The Relation between Human, Home, and City in Religious Texts of Zoroastrianism, Christianity, and Islam
Subject Areas : Basic concepts in Islamic urban planning and architecturemohammadreza rahimzadeh 1 , zahra alebouyeh 2
1 - Assistant Professor, Faculty of Architecture and Urban Planning, University of Art, Tehran, Iran.
2 - Ph. D Candidate, Department of Architecturet,College of Art and Architecturet, West Tehran Branch, Islamic Azad University, Tehran, Iran.Corresponding Author
Keywords: Human, Dwelling Container, Home, City, Religious Texts,
Abstract :
The mainstream of the developments that have guided and shaped the contemporary human dwelling, has been the subject of concern and criticism by many diverse groups of thinkers. Many theorists have tried to re-think the concepts of dwelling and have created new perspectives. Human happiness is the center of attention of all religious traditions. With this premised, it seems that an effort from this point of view can explain things that -in the current view of architecture- have been neglected or forgotten. The purpose of this research is to find out what are the principles and criterions to the body and the container of human life by referring to religious texts, and what is the relationship between the human and the container of his dwelling. The research method is comparative and interpretative, and its resources are the texts of Zoroastrianism, Christianity, and Islam and some of their interpretations. In the first part of the article, human’s existential relation to his dwelling containorin the context of thinking based on the mentioned religions has been investigated, and in the second part, the comparative analysis of the basic differences and commonalities has been discussed. The findings of the research show that, despite the differences in categories and terms to human and the levels and scales of his dwelling, the studied religions have one thing in common, and is that they do not make a fundamental and essential distinction between city, home, and human body, as they do for the human soul, the home dweller and the city dweller and consider the same principles for all these. From the point of view of all three religions, the world in which a person lives, the body, the house, and the city, is a whole unit that consists of a metamaterial or heavenly area in addition to the material or earthly area.However, in modern thought, withthe domination of specialization and its expansion, has put forward a new approach in understanding and dealing with human and his dwelling, which is accurate but in comparison with religious thinking, in terms of the ranks are limited, different in terms of priorities, and inconsistent in terms of scales.
آگوستین قدیس (1392) شهر خدا، ترجمۀ حسین توفیقی، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب.
آموزگار، ژاله (1399) زبان، فرهنگ و اسطوره، تهران، معین.
اخوان الصفا (1405) رسائل اخوان الصفا و خلان الوفا، جلد 2، ، قم، مکتب الاعلام الاسلامی.
اشرف، احمد (1353) «ویژگی‌های تاریخی شهرنشینی در ایران دورۀ اسلامی»، نامۀ علوم اجتماعی، ش 4، صص 7-49.
امین‌زاده، بهرام (1384) «شهر و شار»، نامۀ انسان‌شناسی، سال چهارم، ش 8، صص 7-16.
ایرانی سلیسیتر، دینشاه (1311) پرتوی از فلسفۀ ایران باستان، بمبئی، انجمن زرتشتیان ایرانی بمبئی.
باستانی راد، حسن (1388) «واژه‌شناسی تاریخی شهر در ایران»، فرهنگ، ش 72، صص 19-56.
براتی، ناصر (1382) «نگاهی نو به مفهوم شهر از نظرگاه زبان و فرهنگ فارسی»، هنرهای زیبا، ش 13، صص 4-15.
برهان، محمدحسین بن خلف (1342) برهان قاطع.
به اهتمام محمد معین، تهران، امیرکبیر.
بویس، مری (1377) چکیدۀ تاریخ کیش زرتشت، ترجمۀ همایون صنعتی‌زاده، تهران، صفی‌علیشاه.
بهار، مهرداد (1375) الف، ادیان آسیایی، تهران، چشمه.
بهار، مهرداد (1375) ب، پژوهشی در اساطیر ایران، تهران، آگاه.
پارتریج، کریستوفر (1390) سیری در ادیان جهان، ترجمۀ عبدالعلی براتی، تهران، ققنوس.
پورداوود، ابراهیم (1381) یادداشت گات‌ها، تهران، اساطیر.
پورداوود، ابراهیم (1387) یسنا: بخشی از کتاب اوستا، تهران، اساطیر.
جلالی‌مقدم، مسعود (1384) کرانه‌های هستی انسان در پنج افق مقدس، تهران، امیرکبیر.
حکمت، نصرالله (۱۳۸۴) حکمت و هنر در عرفان ابن عربی، تهران، فرهنگستان هنر.
خاتمی، سیدمحمد 1373.
از دنیای «شهر» تا شهرِ «دنیا»، تهران، نشرنی.
دوستخواه، جلیل (1385) اوستا: کهن‌ترین متن‌ها و سرودهای ایرانی، جلد 1و2، تهران، مروارید.
راشد محصل، محمدتقی (1378) «بیرجند، ریشه واژه و اشتقاق لغوی آن»، خراسان پژوهی، سال دوم، ش 4، صص 9-14.
راغب اصفهانی، حسین بن محمد (1383) مفردات الفاظ القرآن، ترجمۀ سیدغلامرضا خسروی حسینی، تهران، مرتضوی.
رضی، هاشم (1379) حکمت خسروانی، سیر تطبیقی فلسفه و حکمت و عرفان در ایران باستان، تهران، بهجت.
ریخته‌گران، محمدرضا (1378) «هايدگر و تلقی هندويی از مكان مقدس»، رواق، ش 3، صص 9-15.
رئیسی، محمد منان (1395) «واکاوی تمایز ماهوی مدینه (شهر) و قریه (روستا) در ادبیات قرآنی»، باغ نظر، دورۀ 13، ش 40، صص 19-26.
زادْسْپَرَم (1366) گزیده‌های زادْسْپَرَم، ترجمۀ محمدتقی راشد محصل، تهران، موسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
سجادزاده، حسن و سيده الهام موسوی (1393) «ابعاد چیستی‌شناسی و هستی‌شناسی شهر اسلامی از منظر متون اسلامی»، مطالعات شهر ايرانی اسلامی، ش 16، صص 5- 17.
شجاری، مرتضی و جعفر محمدعلیزاده (1391) «ارتباط مراتب انسان با مراتب هستی از دیدگاه ملاصدرا»، انسان‌پژوهی دینی، دورۀ 9، ش 2، صص ۲۷-۵.
شریفیان، احسان و محمدرضا پورجعفر و علی‌اکبر تقوایی (۱۳۹۶) «تحلیلی از مفهوم شهر و ارکان شهرنشینی از منظر قرآن کریم»، هویت شهر، سال یازدهم، ش ۲۹، صص ۵۳-۶۶.
شیمل، آنه ماری (1376) تبیین آیات خداوند: نگاهی پدیدارشناسانه به اسلام، ترجمۀ عبدالرحیم گواهی، تهران، فرهنگ اسلامی.
فاخوری، حنا (1373) تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمۀ عبدالمحمد آیتی، تهران، علمی فرهنگی.
فارابی، ابونصر محمد (1361) اندیشه‌های اهل مدنیۀ فاضله، ترجمۀ سیّدجعفر سجّادی، تهران، زبان و فرهنگ ایران.
فاستر، مایکل ب (1362) خداوندان اندیشۀ سیاسی، ترجمۀ جواد شیخ الاسلامی، تهران، امیرکبیر.
فرنبغ دادگی (1385) بندهش، گزارش مهرداد بهار.
تهران، توس.
فولادوند، محمدمهدی (۱۳۷۶) ترجمۀ قرآن مجید، تهران، دفتر مطالعات تاریخ و معارف اسلامی.
قریشی، سّیدعلی اکبر (1352) قاموس قرآن، جلد 6، تهران، دارالکتب الاسلامیه.
قمیر، یوحنا (1363) اخوان الصفا یا روشنفکران شیعه مذهب، ترجمه و توضیح محمدصادق سجادی، تهران، فلسفه.
کربن، هانری (1374) ارض ملکوت.
ترجمۀ سیّدضیاءالدین دهشیری، تهران، طهوری.
کرمانی، طوبی (1386) «انسان کبیر و عالم صغیر(انسان کامل) در اندیشه ملاصدرا و سوابق تاریخی آن»، خردنامه صدرا، ش 48، 24-32.
کریستن سن، آرتور (1345) مزداپرستی در ایران قدیم، ترجمۀ ذبیح الله صفا، تهران، دانشگاه تهران.
کهن، آبراهام (1350) گنجینه‌ای از تلمود، ترجمۀ امیر فریدون گرگانی، تهران، زیبا.
لوکوربوزیه، (۱۳۸۹) منشور آتن، ترجمۀ محمدمنصور فلامکی، تهران، فضا.
مارسل، گابریل (1391) تأملاتی در باب ایمان، ترجمۀ روح الله علیزاده، اطلاعات حکمت و معرفت، سال هفتم، ش 9، 55- 60.
مجتبائی، فتح‌الله (1352) شهر زیبای افلاطون و شاهی آرمانی در ایران باستان، تهران، انجمن فرهنگ ایران باستان.
محبوب، عطاءالله و شیرمحمد علی پورعبدلی (1398) «معناشناسی دو واژۀ قریه و مدینه در قرآن کریم»، پژوهش‌های قرآنی در ادبیات، سال چهارم، ش ۷، صص 63-80.
معلوف، لويس (1326) المنجد في اللغه، بيروت، المطبعة الكاثوليكيه.
مقدم، قاسم و محمدرضا محمدی اِشیانی (1396) «ابتنای مدینۀ فاضلۀ فارابی بر اصالت "انسان متصل به وحی"»، حکمت اسلامی، سال چهارم، شمارۀ اول، صص 51-70.
مقدم، محمد (1342) راهنمای ریشۀ فعل‌های ایرانی در زبان اوستا و فارسی باستان و فارسی کنونی، تهران، علمی.
مکارم شیرازی ، ناصر و دیگران (1361) تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه.
مکتوم، احمدبن‌عبدالله (1265) ترجمۀ رسائل اخوان الصفا و خلان المروت و الوفا، بمبئی، م‍ي‍رزا محمد م‍ل‍ك ال‍ك‍تاب.
ممفورد، لوئیز (1387) شهر در بستر تاریخ.
ترجمۀ احمد عظیمی بلوریان، تهران، رسا.
مهر، فرهنگ (1374) دیدی نو از دینی کهن؛ فلسفۀ زرتشت، تهران، جامی.
نسفی، عزیزالدین بن محمد (1377) الانسان الکامل.
تهران، طهوری.
نصر، حسین (1359) نظر متفکران اسلامی دربارۀ طبیعت، تهران، خوارزمی.
نصر، سیّدحسین (1380) معرفت و معنویّت، ترجمۀ انشاءالله رحمتی، تهران، سهروردی.
نصر، سیّدحسین (1383) سنّت عقلانی اسلامی در ایران، ترجمۀ سعید دهقانی، تهران، قصیده‌سرا.
نصر، سیدحسین (1393) دین و نظم طبیعت، ترجمۀ انشاءالله رحمتی، تهران، نی.
نیبرگ، هنریک ساموئل (1359) دین‌های ایران باستان، ترجمۀ سیف الدین نجم‌آبادی، تهران، مرکز ایرانی مطالعۀ فرهنگ‌ها.
هایدگر، مارتین و دیگران (1377) فلسفۀ تکنولوژی، ترجمۀ شاپور اعتماد، تهران، مرکز.
یاحقی، محمد جعفر (۱۳۶۹) فرهنگ اساطیر و اشارات داستانی در ادبیات فارسی، تهران، سروش.
الیاده، میرچا (1391) مقدس و نامقدس: ماهیت دین، ترجمۀ بهزاد سالکی، تهران، علمی و فرهنگی.
Alexander, T. Desmond (2018) The City of God and the Goal of Creation (Short Studies in Biblical Theology), Crossway.
Aureli, Pier Vittorio (2015) Rituals and Walls: The Architecture of Sacred Space. English, Architectural Association.
Bell, S (2014) “Christ in the City: A Brief Theology”. Journal of Adventist Mission Studies, Vol. 10, No. 2,100-110.
Crook, A (1997) The City in the Bible: a relational perspective. Cambridge, England.
Ellul, J (2011) The Meaning of the City. Wipf and Stock, Eugene.
Gonçalves, Kleber de Oliveira (2016) “The Meaning of the City: An Urban Missional Approach to the Use of City Imagery in Revelation”. Journal of Adventist Mission Studies, Vol. 12, No. 1. 188-197.
Jacobson, D (1994) “The City in the Bible: Implications for Urban Ministry". Word & World, Vol 14, No. 4. 395-401.
Linthicum, Robert C (1991) City of God, city of Satan: a biblical theology of the urban church. Grand Rapids, Mich, Zondervan.
Rüpke,Jörg (2020) “Religion and the Urban”. Religion and Urbanity Online. Doi:https://doi.org/10.1515/urbrel.11276467.
Rykwert, J (1988) The Idea of a Town: The Anthropology of Urban Form in Rome, Italy and the Ancient World. United States, MIT Press.
Rykwert, Joseph (1981) On Adam's House in Paradise: The Idea of the primitive Hut in Architectural History. Cambridge, MIT Press.
Sheldrake, P (2006) “Cities and Human Community: Spirituality and the Urban”. The Way, Vol. 45, No. 4. 107-118.
Sheldrake, P (2014) The Spiritual City: Theology, Spirituality, and the Urban. United States, Wiley-Blackwell.
Stockwell, Clinton E (2015) "The Enchanting City; A Biblical Theology of the City”. Transformation: An International Journal of Holistic Mission Studies. Vol. 9, No. 2. 10-14.
فصلنامه علمي «مطالعات شهر ایرانی اسلامی»
شماره چهل و هفتم، بهار 1401: 29- 1
تاريخ دريافت: 02/07/1400
تاريخ پذيرش: 17/10/1401
نوع مقاله: پژوهشی
نسبت انسان و خانه و شهر در متون دینی زرتشتی و مسیحیت و اسلام
محمدرضا رحیم‌زاده1
زهرا آل‌بویه2
چکیده
جریان اصلی سیر تحولاتی که سکناگزیدن انسان معاصر را هدایت می‌کند و شکل می‌دهد، موضوع نگرانی و نقد گروه‌هایی بسیار متنوع از اندیشمندان بوده است. نظریه‌پردازان بسیاری دربازاندیشی مفاهیم ناظر بر سکناگزیدن بسیار تلاش کرده‌اند و چشم‌اندازهای تازه‌ای گشوده‌اند. سعادت و خوشبختی راستین انسان در کانون توجه همۀ ادیان در همۀ‌سنت‌هاست. با این پیش‌فرض به نظر می‌رسد که تلاشی از این منظر بتواند روشنگر اموری باشد که ـ در نگاه جاری به معماری ـ کم‌اهمیت تلقی شده یا فراموش شده است. هدف از این پژوهش این است که با رجوع به متون دینی دریابد از این منظر اصول و معیارهای نگاه به بدن و ظرف زندگی انسان چیست و چه نسبتی بین انسان و ظرف سکنای او برقرار است. روش تحقیق این پژوهش تطبیقی و با رویکرد تفسیرگرا است و منابع آن متون دین‌های زرتشتی و مسیحیت و اسلام و برخی تفسیرهای آن‌هاست.در بخش نخست مقاله رابطۀ وجودی انسان و ظرف سکنای او در متن تفکر مبتنی بر دین‌های مذکور بررسی شده است و در بخش دوم مقاله به بررسی تطبیقی تفاوت‌ها و اشتراکات اساسی آن سه پرداخته شده است.یافته‌های پژوهشنشان می‌دهد که ادیان بررسی شده، به‌رغم تفاوت مقولات و اصطلاحات در نگاه به انسان و مراتب و مقیاس‌های سکناگزیدن او، در یک امر اشتراک دارند و آن اینکه تمایز بنیادین و ماهوی‌ای میان شهر و خانه و کالبد انسان قائل نیستند، همان‌گونه که برای نفس انسان، اهالی خانه و اهالی شهر چنین تمایزی قائل نیستند و اصول واحدی را حاکم بر هر سه می‌دانند. از منظر هر سه دین، جهانی که انسان در آن سکنا می‌گزیند، بدن، خانه، و شهر، کلی واحد است که علاوه بر ساحت مادی یا زمینی، از یک ساحت فرامادی یا آسمانی تشکیل شده است. اما نگاه حاصل از تفکر مدرن، با غلبۀ تخصص‌گرایی و گسترش آن، دیدگاه و رویکرد تازه‌ای در فهم و مواجهه با انسان و سکناگزینی او در پیش نهاده است که دقیق ولی در قیاس با آنچه از تفکر دینی در ادیان بررسی شده حاصل می‌شود، از جهت مراتب محدود، از نظر اولویت‌ها متفاوت، و از نظر مقیاس‌ها نامنسجم است.
کلمات کلیدی: انسان، ظرف سکنا گزیدن، خانه، شهر، متون دینی.
مقدمه
«امروزه پیشرفت‌های فنی بدون اینکه از نظر اجتماعی در مسیر مشخصی هدایت شوند، با سرعت به جلو پیش می‌روند و هیچ هدفی غیر از پیشرفت علم و تکنولوژی را دنبال نمی‌کنند. در واقع ما در یک عالم در حال انفجار اختراعات مکانیکی و الکترونیکی به سر می‌بریم که اجزای آن، با سرعت زیاد از کانون انسانی دور و دورتر می‌شود. این انفجار تکنولوژیکی موجب انفجار ظرف سکنای انسان شده است. ظرف سکنای انسان شکسته و اندام‌ها و اجزای آن، تا آنجا که چشم کار می‌کند، پراکنده شده است. ظرف دیواردار زندگی انسان نه تنها شکسته و از هم پاشیده و محتوای آن پخش شده، بلکه دچار نوعی بی‌هدفی نیز شده است.»
لوئیس ممفورد، شهر و مدنیت در بستر تاریخ، 1954(ممفورد، 1387: 69).
«طرح‌های آپارتمان‌های امروزی می‌تواند بسیار خوب باشد، نگهداریشان ساده باشد و به حد مطلوب ارزان باشند، اما وجود این آپارتمان‌ها به خودی خود ضامن سکونت کردن افراد در آنها نیست. بی‌خانمانی بشر در این امر نهفته است که انسان هنوز بحران واقعی مسکن را به مثابه مصیبت درک نمی‌کند.»
مارتین هایدگر، «بنا کردن، سکنا گزیدن، فکر کردن»، 1971(هایدگر، 1377:132و154).
سیر تحولاتی که کیفیت سکناگزیدن انسان معاصر را هدایت می‌کند و شکل می‌دهد، از دهه‌ها پیش موجب نگرانی گروهی از اهل نظر بوده است. جملاتی که از لوئیس ممفورد3 (۱۸۹۵- ۱۹۹۰)، شهرساز و مورخ معاصر، و مارتین هایدگر4 (۱۸۸۹ - ۱۹۷۶)، فیلسوف معاصر،ذکر شد، تنها دو نمونه از این نگرانی‌هاستکه اندیشمندان بسیاری با جهان‌بینی‌ها و تخصص‌های گوناگون ابراز داشته‌اند. بی‌شک بی‌توجهی به این نگرانی‌ها واقع‌بینانهنیست. شایسته است که توجه به این نگرانی‌ها و ریشه‌های آن، بخشی از تلاش‌های نظری معماران و دیگر پدیدآورندگان ظرف سکناگزیدن انسان باشد. این مقاله تلاشی کوچک در این راه است و بازاندیشی در سه مفهوم بنیادی «انسان» و «خانه» و «شهر» و نسبت میان آنها را مقصود خود قرار داده است.اشاره‌ای گذرا به پیشینه‌ای از نقدها و پیشنهادها در این زمینه می‌تواند در تبیین علت این تلاش و موضوع آن مفید باشد.
موریس مرلوپونتی(1) (۱۹۰۸- ۱۹۶۱) از کوچک و کم‌عمق شدن جهان انسان و نقش و اثر آن در فضا سخن گفته است. اندیشۀ اودر این باره به پیدایش جریانی در نظریه‌پردازی معماری کمک کرده است و معماران اهل حرفه و نظر بسیاری، همچون پیتر زومتور5و یوهانی پالاسما6، آن را در بازاندیشی نسبت میان انسان و فضا بسط داده‌اند. اندیشمندان دیگری به دگرگونی‌های قابل‌انتقاد در عرصه‌ها و حریم‌های زندگی انسان، که به کمّی‌شدن افراطی نسبت انسان و فضا و اسطوره‌زدایی از آن منجر شده، پرداخته‌اند. از این جمله می‌توان به رنه گنون(2) (۱۸۸۶- ۱۹۵۱)، آناندا کوماراسوامی7 (۱۸۷۷ - ۱۹۴۵)، میرچا الیاده8 (۱۹۰۷ - ۱۹۸۶)، سیدحسین نصر9 (۱۳۱۲ - )، و داریوش شایگان10 (۱۳۱۳ - ۱۳۹۷) اشاره کرد که آرای آنها نیز در آثار و مقالات معماران بسیار اثرگذاشته است.
در زمینۀ بازاندیشی مفاهیم ناظر بر سکناگزیدن تلاش‌های بسیاری شده است، گرچه نتایج آن در قیاس با کل منابع و متون نظری معماری هنوز جایگاه درخور نیافته است. طبعاً بخش بزرگی از این بازنگری در متون معماری مغرب زمین مشاهده می‌شود. اِیدریَن فورتی (۱۹۴۸ -)11در کلمه‌ها و بناها: فرهنگ لغات معماری مدرن12 نشان‌داده است که چگونه پیدایش معماری مدرن ملازم تحولاتی در مفاهیم پیشین و ایجاد یا به کارگیری اصطلاحات تازه‌ای همچون عملکرد، اخلاق، فرم، تاریخ، و طراحی بود. پیش از او پیتر کالینز13(۱۹۲۰ - ۱۹۸۱) در دگرگونی آرمان‌ها در معماری مدرن14، به نقش بنیادی دگرگونی آرمان‌ها در پیدایش معماری مدرن اشاره کرده بود و پیش از او نیز زیگفرید گیدئن15 (۱۸۸۸ - ۱۹۶۸)، مورخ برجستۀ هنر و معماری، در تداوم سنتی مهم در تاریخ‌نگاری هنر و معماری،که با مورخانی همچون یاکوب بورکهارت(3) (۱۸۱۷ - ۱۸۹۷) و هاینریش ولفلین16 (۱۸۶۴ - ۱۹۴۵) آغاز شده بود، مفهوم تحولات «تصور فضایی» را در آثار متعددش مطرح کرده بود، که می‌توان آن را تحول در فهم فضا دانست؛ تحولی که شاگرد او، کریستین نوربرگ-شولتس(4) در معنا در معماری غرب ادامه و بسط داد.
پرداختن به این موضوع بیرون از جهان غرب، با دشواری‌هایی در زمینۀ توجیه نظریِ لزوم آن و تطبیق مفاهیم روبه‌رو بوده است و جای تعجب ندارد که تلاش‌ها در این زمینه محدودتر و گاه اختلاف‌برانگیزتر بوده است. چارلز کوره‌آ17 (۱۹۳۰ - ۲۰۱۵)، معمار هندی معاصر، در مقالات بسیاری به تفاوت‌های بنیادی موجود در فهم و تصور خانه نزد انسان هندو پرداخته است. منابع اصلی او در این مقالات غالباً متون کهن هندویی است که حفظ شده و به نحوی کمابیش ملموس به این موضوع پرداخته‌اند. محمدرضا ریخته‌گران در مقالۀ «هایدگر و تلقی هندویی از مکان مقدس» (ریخته‌گران، 1378) با اتکا به منابع آیین هندو تلاشی مشابه کرده است.
در ادامه تلاش‌های یادشده، این مقاله نیز تلاشی است برای بازخوانی و معرفی چند مفهوم متواتر در فهم نسبت انسان و ظرف سکناگزیدن او، به کمک منابعی که از اعتبارتاریخی و نظری برخوردارند، با این هدف که کمکی باشد به طرح دیدگاهی در این زمینه. سعادت و خوشبختی راستین انسان در کانون توجه همۀ ادیان در همۀ‌سنت‌هاست. به نظر می‌رسد که تلاشی از این منظر بتواند روشنگر گوشه‌ای از ناشناخته‌ها در بارۀ معماری باشد.منابع اصلی این پژوهش متوندینی زرتشتی و مسیحیت و اسلامو تفسیرهای آن‌هاست که می‌توان آنها را نمایندۀ تفکرهای دینی منتسب به هر یک دانست؛تفکرهایی که گرچه به جهانی تاریخی تعلق دارند، تداوم اعتقاد به آنها تا امروز، و تداوم مواجهۀ نظری با آنها، ارزش و اعتبارشان را تضمین می‌کند. در مواردیهم برای روشن‌تر شدن بحث از نظر متألهان به عنوان منبع فرعی این پژوهش می‌توان نام برد.انتخاب ادیان زرتشتی و مسیحیت و اسلام بر پایۀ اهمیت و تاثیرگذاری و تمدن سازی دو دین زرتشتی و اسلام در تمدن ایران و دین مسیحیت در تمدن غرب بوده است. همچنین آشنایی نسبی مؤلفان، و وجود منابع تفسیری و مباحث نظری و مابعدالطبیعی مرتبط با آن، در جایگاه علتی فرعی، دور از ذهن نبوده است. این پژوهش با وقوف بر احتمال خطاهایی ناشی از پیچیدگی و تنوع حوزۀ پژوهش و پیشینۀ نسبتاً اندک مطالعات در این زمینه، تلاش خواهد کرد، از راه وارسی مفاهیم برآمده در متن هر سنت دینی در آینۀ مفاهیم سنت دیگر، بازخوانی‌ای از نسبت انسان و ظرف سکناگزیدن او با اتکا به متون ذکر شده به دست دهد و اشتراکات اساسی موجود در این سه سنت را برجسته کند.با این حالتلاش خواهد کرد در نتیجه‌گیری در محدوده‌ای بماند که منابع با اطمینان بالایی گواهی می‌دهند و از تفسیر بیش از حد بپرهیزد.
روش پژوهش
پرسش اصلی در این پژوهش این است: «از منظر سه دین زرتشتی و مسیحیت و اسلام،چگونه نسبتی میان انسان و خانه و شهر برقرار است؟».برای تأمل در بارۀ این پرسش و عرضۀ پاسخی به آن ورود به جهان تفکر در سه دین یادشده ضرورت دارد. در این پژوهش رویکردی تطبیقی بدین منظور پی می‌گیریم. از این رو در مقام پاسخ به پرسش پژوهش، پرسش‌های جانبی‌ای مطرح می‌شود: چه همانندی‌های معناداری می‌توان میان نگاه به این امور در سه دین منتخب دید؟ کدام وجه از این مفاهیم و مصادیق آنها، در متن تفکر برآمده از هر یک از دین‌های مذکور، مهم‌تر و برجسته‌تر است؟
برای پاسخ به پرسش اصلی، در بخش نخست به رابطۀ وجودی انسان و ظرف سکنای او در متن سنت‌های دینی ذکر شده، با رجوع به نصوص و تفاسیر آنها پرداخته شده است ودر بخش دوم مقاله یافته‌های بخش نخست و تبیین تفاوت‌ها و اشتراکات اساسی آنها به شکل تطبیقی بررسیشده است.در این تلاش رویکرد و روش پدیدارشناسانه مد نظر گرفته شده است. پدیدارشناسی امکان می‌دهد تا بتوان ساختارهای ماهوی و ذاتی پدیدارها را به پرسش گذاشت، بدون آنکه واقعیات عینی زمانی و مکانی مانعی برای آن شمرده شود.
این پژوهش مدعی نیست که این سه سنت تفکر دینی نمایندۀ همۀ تفکرهای دینی‌اند یا حتی متون و تفاسیر مطالعه‌شده راوی همۀ دیدگاه‌ّهای موجود در هر یک از دین‌ها هستند، چه هر یک از آنها در درون خود دارای شعب و گرایش‌های متفاوت است.با این همه، نتایج پژوهش و هم‌نوایی میان مفاهیم بررسی شده در متن ادیان سه‌گانه، مؤید فوایدی است که این پژوهش می‌تواند داشته باشد.
پیشینۀپژوهش
پژوهش‌هاییرا که به نحوی به این موضوع پرداخته‌اند، می‌توان به دو دستۀ اصلی تقسیم کرد. نخست پژوهش‌هایی که به بررسی انسان و وجه معنوی ظرف سکنای او و اهمیت توجه به این وجه زندگی پرداخته‌اند و دوم پژوهش‌هایی که معنای شهر یا ظرف سکنای انسان را در یک یا چند سنت دینی بررسی کرده‌اند.
در دستۀ نخست میرچا الیاده در مقدس و نامقدسبارویکردی پدیدار شناختی به بررسی مکان‌های مقدس و موقعیت انسان در جهان پرداخته است(الیاده،1391) فیلیپ شلدراک18 درشهر معنوی: الهیات، معنویت، و مدنیت19در بارۀ تاریخ و الهیات شهر مسیحی بحث کرده است و نشان می‌دهد که چگونه آلودگی، زشتی، و تقسیم اجتماعی به شهرنشینی مدرن صدمه زده است.شلدراک بر آن است که وضع موجود از طریق کشف دوبارۀ ابعاد معنوی تجربۀ انسان از مکان می‌تواند اصلاح شود و تغییر کند(شلدراک، 2014).او همچنین در مقالۀ «شهرها و امت انسانی، معنویت و مدنیت»20 در بارۀ ارتباط ساخت شهر با روح انسان و نیاز به کشف دوبارۀ جنبه‌های معنوی شهر که در دورۀ مدرن فراموش شده، صحبت کرده است (شلدراک، 2006). پی‌یر ویتوروی اورلی21 درآیین‌ها و دیوارها: معماری فضای مقدس22 در بارۀ غفلت از اندیشۀ فضای مقدس در معماری معاصر شهرهاسخن گفته است (اورلی، 2015). ژاک الول23(۱۹۱۲ - ۱۹۹۴) درمعنای شهر24 معنای شهر را از منظر الهیات و جامعه‌شناسی (الول، 2011) و جوزف ریکورت25 در «اندیشۀ شهر: انسان‌شناسی شکل شهری در روم، ایتالیا و جهان باستان»26 مفهوم دینی فضای شهری را بررسی کرده‌اند (ریکورت، 1988). ریکورت همچنین در کتابدربارۀ خانۀ آدم در بهشت: اندیشۀ کلبۀ اولیه در تاریخ معماری27 با رویکردی معناشناسانه ـ نه باستان‌شناسانه ـ به بررسی کلبه‌های ابتدایی انسان و ساخت آن در فرهنگ‌های مختلف پرداخته استو بیان می‌کندکه معماری همیشه عملی بیش از ساخت و ساز و سرپناه بوده است (ریکورت، 1981). مارتین هایدگر نیز در رسالۀ «بنا کردن، سکنا گزیدن، فکر کردن»28 بیان می‌کند که ساختن تنها بنا کردن نیست و مفهومی فراتر از آن دارد. او با رویکردی پدیدارشناسانه به بررسی ریشۀ واژه‌های «بنا کردن» و «سکناگزیدن» می‌پردازد و معتقد است که که امروزه معنای اصیل ساختن یعنی سکناگزیدن را از دست داده‌ایم و خانه‌های امروزی اگرچه می‌توانند از بسیاری جهت‌ها خوب باشند اما ضامن سکونت کردن انسان در آنها نیستند (هایدگر، 1377).
بخش دوم پژوهش‌هایی هستند که ظرف سکنای انسان را در کتاب‌های مقدس بررسی کرده‌اند. داین جیکبسن29 در مقالۀ «شهر در انجیل: کاربردها برای وزارت شهرسازی»30معنای شهر را در کتاب مقدس بررسی کرده است. او دو دیدگاه انجیل نسبت به شهر را بیان می‌کند؛ یکی اینکه شهر مرکز گناه، شرارت، و تباهی است و دیگر اینکه شهر چراغ امید و مکان حفاظت است (جیکبسن، 1994). اندرو کروک31 در «شهر در انجیل: چشم‌اندازی نسبی»32 شهر را در سنت مسیحی و کتاب مقدس بررسی می‌کند. او بیان می‌کند که ریشۀ شهرها در گناه، قیام، و خشونت است اما خدا یک طرح رستگاری برای زندگی شهری دارد که تنها با بازتعریف اورشلیم جدید تکمیل می‌شود (کروک، 1997). رابرت سی لینتیکوم33در شهر خدا، شهر شیطان: الهیاتانجیلی کلیسای شهری34 بیان می‌کند که شهر هم به عنوان محل سکونت خدا و قوم او و هم به عنوان مرکز قدرت شیطان و یارانش به تصویر کشیده شده است و سعی می‌کند رسالت کلیسا را در فضای شهر تعریف کند (لینتیکوم، ۱۹۹۱). اسکیپ بل35 هم در مقالۀ «مسیح در شهر: الهیاتی مجمل»36دیدگاه مثبت و منفی مسیحیان به شهر را با رجوع به کتاب مقدس بیان می‌کند. در دیدگاه منفی، شهر مکانی است که گناه در آن گسترش پیدا می‌کند و اولین سازندگان این شهر فرزندان قابیل‌اند؛ و در دیدگاه مثبت، شهر مکانی است که خدا برای سکونت انسان ساخته است (بل، 2014). کلینتوناستاک‌ول37در «شهر دلربا: الهیات انجیلی شهر»38 (استاک‌ول، ۲۰۱۵) و کلبر گونسالویس39در «معنای شهر: رهیافتی شهری- مذهبی به کاربست تمثیل شهر در وحی»40(گونسالویس، ۲۰۱۶) شهر را در کتاب مقدس به خصوص در مکاشفه بررسی کردند. تی. دزموند الکساندر41 درشهر خدا و هدف آفرینش (مطالعات کوتاه در الهیات انجیلی)42، هدف خداوند از ساختن شهر در کتاب مقدس (عهد قدیم و عهد جدید) را توضیح می‌دهد و اینکه چگونه خداوند در طول تاریخ برای ایجاد شهری پر از حضور باشکوه خود تلاش کرده است (الکساندر، ۲۰۱۸) و یورگ روپکه43 در «دین و شهر»44 رابطۀ مفهومی دین و شهرنشینی و ویژگی‌های فضایی شهر را بررسی می‌کند و بیان می‌کند که دین عمدتاً یک پدیدۀ شهری بوده است و دین و شهرها در طول تاریخ به طور جدایی‌ناپذیری به هم مرتبط بوده‌اند (روپکه، ۲۰۲۰).
منان رئیسی در مقاله «واکاوی تمایز ماهوی مدینه (شهر) و قریه (روستا) در متون قرآنی» به بررسی تفاوت شهر و روستا در قرآن پرداخته است. یافته‌های این تحقیق بیانگر آن است که قرآن کریم، برخلاف نظریات رایج در شهرسازی، مؤلفۀ اصلی در تمایز ماهوی شهر و روستا را ناشی از تفاوت های اقتصادی، اجتماعی، کالبدی و حتی جمعیتی نمی‌داند بلکه در قرآن، مؤلفۀ اصلی تمایز ماهوی شهر و روستا، ایمان به خدای متعال و الزامات حاصل از آن است (رئیسی، 1395). شریفیان و دیگران در «تحلیلی از مفهوم شهر و ارکان شهرنشینی از منظر قرآن کریم» مفهوم شهر و ویژگی‌های شهرنشینی را از منظر قرآن بررسی کرده‌اند (شریفیان و دیگران، ۱۳۹۶) و سجادزاده و موسوی نیز در مقالۀ «ابعاد چیستی‌شناسی و هستی‌شناسی شهر اسلامی از منظر متون اسلامی» به شناخت ماهوی و وجودی شهر در قرآن و روایات اسلامی پرداخته است (سجادزاده و موسوی، 1393). حسن باستانی‌راد در مقالۀ «واژه‌شناسی تاریخی شهر در ایران» معنای واژه‌های گوناگون مرتبط با شهر را بررسی کرده (باستانی راد، 1388) و بهرام امین‌زاده در «شار و شهر» به مطالعۀ معنای شهر در ایران باستان پرداخته است. امین‌زاده در این مقاله بیان می‌کند که ساختن و بنیان نهادن شهر در ایران باستان،عملی آئینی است و هدف از آن به‌وجود آوردن قلمروی است که سایه یا بازتابی از یک قلمرو آرمانی باشد (امین‌زاده، 1384). این مقاله به نحو تطبیقی در پی یافتن نسبت انسان و خانه و شهر در سه سنت دینی زرتشتی و مسیحیت و اسلام است.
جایگاه انسان و خانه و شهر در متون دینی اسلام و مسیحیت و زرتشتی
علت غایی دینْ رساندن انسان به كمال و سعادت است و آموزه‌های دینی حرکت مستقیم و بدون خطای انسان را در این راه تضمین می‌کنند. چگونگی سکناگزیدن انسان، به مثابه ساحتی حیاتی در کمال و سعادت او، مورد توجه ادیان و سنت‌های دینی بوده است. البته نباید توقع داشت که این توجه از جنس متون تخصصی معماری و شهرسازی امروز، و همواره در نصوص ادیان باشد. مطالب در این باره گاه مستقیم و مصرّح و گاه به اشاره و تلویحی است؛ و همچنین، گاه در نصوص دینی است و گاه در شروح آنها. بنابراین لازمۀ درک آموزه‌های ادیان دربارۀ سکناگزیدن مطلوب، تطبیق و تفسیر منابع گوناگون با یکدیگر است. در این بخش جایگاه انسان و خانهو شهر در متون سه دینزرتشتی و مسیحیت و اسلام و چگونگی استفاده از این متون برای این پژوهش بررسی می‌شود. در متونی که در اینجا به کار گرفته شده است، که شامل منابع اصلی و شرح‌های مهم آن‌هاست، بیشتر به شهر به عنوانخانۀبزرگ انسان اشاره شده است.
مهم‌ترین منابع دین زرتشتی، اوستا و تعدادی رسالات پهلوی است. اَوِستای نو(5) شش بخش دارد: گاهان، یسنه، یشت‌ها، ویسپِرَد، خرده اوستا، وندیداد. «گاهان» قدیمی‌ترین بخش اوستا است و بیشتر دین‌پژوهان بر این باورند که شامل سخنان اصیل زرتشت است. «یسنه» دربارۀ اهورامزدا و آفرینش، راه درستِ زیستن و به خوشبختی رسیدن، آرمان آدمی و پی‌آمدهای اندیشه و گفتار و کردار آدمیان است. «یشت‌ها» در بارۀ ستایش، پرستش، و قربانی ایزدان و مینُویان است. «ویسپِرَد» سرودهای کوتاهی را در ستایش امشاسپندان، ایزدان، اهورامزدا، و ستایش نیکی و اعمال نیک دربر می‌گیرد و «خرده اوستا» گزیده‌ای است از پاره‌های گوناگون اوستا که در نمازها و نیایش‌ها و جشن‌های گوناگون می‌خوانند. آخرین جزءِ اوستا «وندیداد» است و به معنی قانون ضد دیوان و خدایان پنداری است، و بیشتر پیرامون آداب بهداشت و رعایت پاکیزگی و از بین بردن آلودگی است (دوستخواه، 1385، ج1: سی و پنج و سی و شش و مهر، 1302: 134و139).
عمده‌ترین پیام‌های اجتماعی دین زرتشتی را در «یسنه» می‌توان یافت که سراسر درس اندیشه و خردورزی است و دستورهایی برای زندگی عملی انسان دارد، به‌خصوصتوصیه به گزینش راه «اَشَه» و نیکی، و کوشش برای بهبود جهان و آبادانی آن (دوستخواه، 1385، ج1: سی و شش و چهل و شش). از این رو یسنه منبع مهمی برای این پژوهش است. در «یسنه» به «خْشَثْرَه»، که ریشۀ واژۀ «شهر» است،اشارات فراوانیشده است. واژۀ «خْشَثْرَه» و همچنین سایر واژگانی که در اوستا برای نامیدن ظرف سکنای انسان به کار رفته است، می‌تواند در فهم رابطۀ انسان، خانه، و شهر در دین زرتشتی کمک کند.
منبع دیگر دین زرتشتی رسالات دینی پهلوی است. این رسالات با موضوعات گوناگونی، از جمله آفرینش، اعمال و آداب و رسوم دینی، تدوین شده‌اند. از بین این رسالات، در بُنْدَهِش(6) و گزیده‌هایزادسپَرَم(7) مطالبی در شرح وجود انسان، آفرینش آغازین، و اجزای بدن او بیان شده است. «بُنْدَهِش» به معنای آفرینش آغازین است و موضوع آن آفرینش آفریدگان، هدف از آفرینش آنها، و خلقت آفریدگان به صورت مینوی و مادی است (فَرنْبَغ دادَگی، 1385: 5). گزیده‌هایزادسپَرَم دارای چهار بخش اصلی است: بخش نخست کتاب، دربارۀ آفرینش آغازین، بخش دوم، دربارۀ زندگی زرتشت، بخش سوم، دربارۀ ترکیب آدمی از تن و جان و روان و چگونگی وظایف اندام‌های داخلی بدن؛ و بخش چهارم، دربارۀ حوادث پایان جهان و رستاخیز است. در این دو کتاب می‌توان جایگاه انسان در دین زرتشتی را بررسی کرد.
در این پژوهش، کتاب مقدس (عهد عتيق و جديد)(8) و رسالات حکما و قدیسان برای شناخت مفاهیم مرتبط با موضوع پژوهش مقاله در دین مسیحیت استفاده شده است. عهد عتیق شامل شرح چگونگی خلقت جهان و نوع بشر و سپس شرح زندگی و ارتباطات روحانی نخستین پیامبران از ابراهیم (ع) به بعد است. این بخش با کتاب «پیدایش» شروع می‌شود و پس از چند بخش که حاوی توضیحاتی در باب زندگی پیامبران پس از ابراهیم (ع) است، کتب پیامبران پس از موسی را شامل می‌شود. در کتاب «پیدایش» در بارۀ چگونگی آفرینش جهان و انسان صحبت می‌شود و اینکه چگونه خداوند برای نجات انسانِ گناهکار چاره‌ای می‌اندیشد. همچنین در کتاب‌هایی همچون مزامیر، عاموس، میکاه، اشعیا، دانیال، و زکریا در بارۀ جنبه‌های مثبت و منفی شهر، «شهر خدا» و «شهر شیطان» و نمونه‌هایی از این شهرها صحبت شده است.
عَهدِ جَدید اصطلاحی است که مسیحیان برای اشاره به بخشی از کتاب مقدس به کار می‌برند که به زندگی عیسی (ع) و پیروانش می‌پردازد. مسلمانان معمولاً این کتاب را «انجیل» می‌خوانند. عهد جدید شامل چهار انجیل (مَتّا، مَرقُس، لوقا، یوحَنّا)، کتاب اعمال رسولان، رساله‌های رسولان مسیح شامل رساله‌های پولُسبه رومیان، قُرَنتیان، غلاطیان، اِفِسُسیان و…، رسالۀیعقوب، رساله‌های پطرس، رساله‌های یوحنا، رسالۀ یهودا و کتاب مکاشفه است. از این میان در انجیل مَتّاو لوقا، نامه‌های اول قرنتیان، رومیان و مکاشفه در مورد انسان و شهر، نابودی بابل و رویای اورشلیم مطالبی آمده است. سنت آگوستین45(۳۵۴ - ۴۳۰) و توماس آکویناس46 (۱۲۲۵ - ۱۲۷۴)، دو حکیم نامدار مسیحی‌اند که به سکنا گزیدن توجه داشته، دربارۀ آن اشارات مهمی دارند. سنت آگوستین از مهم‌ترین آبای متقدم مسیحیت است که سهم عمده‌ای در شکل‌گیری سیر اندیشه در تاریخ غرب در قرون وسطی داشته است و از شکل‌دهندگان سنت مسیحی غربی (کاتولیک و پروتستان) محسوب می‌شود. از آگوستین رسالات بسیاری برجای مانده که یکی از مهم‌ترین آنها شهر خدا47 است. او تعبیر «شهر خدا» را از کتاب مقدس (مزامیر ۸۷:۳) اقتباس و در ویژگی‌های آن بحث کرده است. توماس آکویناس از مشهورترین متفکران اواخر قرون وسطا است. تفکر او مبتنی بر تعالیم سنت آگوستین، بر پایۀ دوگانگی روح و جسم (دو جنبۀ روحانی و مادی) قرار دارد. او هر دو جنبه را واجد اعتبار و ارزش میداند، گرچه جنبۀ روحانی انسان را والاتر و جسم را خادم روح میداند. این منابع روشنگر این پژوهش در سنت دینی مسیحی هستند.
مهم‌ترین متن دینی اسلام، قرآن است که در مورد موضوعات مختلف از جمله انسان، نسبت انسان با جهان، و بسیاری از عرصه‌های زندگی اومطالبی بیان شده است.انسان در قرآن با عبارت‌هایی چون «خَلیفَةُ اللَّه» یا « إِنَّ اَللَّهَ خَلَقَ آدَمَ عَلَي صُورَتِهِ» (آفرینش انسان بر صورت الهی) توصیفمی‌شود و متفکرانی مانند فارابی، اخوان‌الصفا، ابن عربی، و در دوره‌های بعد، عزیزالدین نسفی و ملاصدرا در شرح این آیات توصیفاتی را دربارۀ نسبت انسان و جهان بیان کرده‌اند. همچنین در قرآن برای نامیدن سکونتگاه انسان از دو کلمۀ«مدینه» و «قریه» استفاده شده است؛ در سوره‌هایی مانند یس، کهف، لوط، حجر، نمل، اعراف، بقره. با تأمل در معنای این دو کلمه و علل کاربرد آنها در قرآن، نکاتی دربارۀ ویژگی‌های مطلوب ظرف سکنای انسان از منظر اسلام آشکار می‌شود.
انسان و خانه و شهر در دین زرتشتی
انسان: آفریدۀ اهورامزدا
در دین زرتشت هستی دارای دو جنبه است، جنبۀ آسمانی یا «جنبۀ مَنَه» و جنبۀ زمینی یا «جنبۀ گتیاه» (نیبرگ، 1359: 21و143). هر موجود زمینی (گتیک) انعکاس نمونۀ متعالی (مینوک) خود در عالم روحانی است، و هر پدیداری فرشته و نمونۀ متعالی دارد. به تعبیر دیگر، هر چیزی دارای دو مرتبۀ وجودی است: روحانی یا آسمانی و جسمانی یا زمینی (نصر، 1383: 69). در دین زرتشت، انسان نیز همانند هستی، تنها مادی و این‌جهانی نیست. در انسان حقیقتی مینوی هم وجود دارد که او را با عالم اعلی مرتبط می‌سازد، اما نمی‌توان گفت در دین مزدایی انسان به‌سادگی از تن و روح تشکیل شده است. در یشت 13 بند 155 چنین آمده است (دوستخواه، 1385 ج1: 430):
«جان» و «بوی» و «دین» و «روان» و «فَرَوَشی» اَشَوَن مردان و اَشَوَن زنانی را که دینْ‌آگاه و پیروز بوده‌اند و هستند و خواهند بود، می‌ستاییم؛ آنان که برای اَشَه پیروزی به‌دست آوردند.
بدین ترتیب مطابق اوستای جدید، انسان از شش جزء تشکیل شده است: تن، جان یا نیروی حیات، دریافت یا حس یا عقل (بئوذه48، بوی)، وجدان یا «خود» یا دین (دئینا)49، روان یا نفس (اورْوَن)50، و قرین آسمانی یا فَرَه‌وَرْتی (جلالی مقدم، 1384: 109و110). بدن، بخش مادی وجود آدمی است اما این کالبد مادّی، تنها به شرط ارتباط با وجودی مینویی به صورت حقیقی دست می‌یابد. پیوستگی بدن به نفس اسارت آن نیست. بدن شأن و مقامی خاص دارد و وجود آن برای بقای نفس ضرورت دارد (جلالی‌مقدم، 1384: 110-162). در این دین هر دو بخشِ هستی آفریدۀ اهوره‌مزدا است و ـ برخلاف دین مسیحی ـ جهان مادی پلید نیست و نباید از آن دوری کرد (بهار، 1375الف: 42و43).
دربخش سیزدهم بُنْدَهِش با عنوان «دربارۀ تنِ آدمی به‌سانِ گیتی» به همانندی‌های انسان و جهان می‌پردازد. در این بخش پوست به آسمان، گوشت به زمین، استخوان به کوه، رگ‌ها به رودها، خون در تن به آب در رود، شکم به دریا، و موی به گیاه تشبیه شده است؛ و به همین ترتیب تشبیهات بسیاری در مقایسۀ انسان و جهان آمده است(جدول1).نیروهایمینوی بدن نیز با نیروهای مینوی جهان مقایسه شده‌اند و هر یک از نیروهای مینویِ درون تن به یکی از ایزدان مینوی تشبیه شده است. روان به هرمز، هوش، ویر، دریافت، اندیشه، دانش، و فهم به شش امشاسپند، ودیگر نیروهای مینوئیِ درون تن به دیگر ایزدان مینویی تشبیه شده‌اند. همچنین در بُنْدَهِش، هر یک از اندام‌های انسان به یک مینوی تعلق دارد: جان و هر روشنیِ با جان ـ هوش، بوی، و دیگر از این شمار ـ به هرمزد،گوشت به بهمن،رگ و پی به اردیبهشت،استخوان به شهریور،مغز به سپندارمذ،خون به خرداد، و پشم و موی به امرداد تعلق دارد (جدول 2) (فَرنْبَغ دادَگی، 1385: 123-125). بنابراین در دین زرتشتی اگرچه بدن، هم از بخش زمینی یا مادی و هم بخش مینوی تشکیل شده اما بخش مادی بدن نیز خود در ارتباط با یک مینوی است.
جدول1: مقایسۀ بدن انسان و جهان در بُنْدَهِش
جدول 2: مقایسۀ اندام‌های انسان با مینوی‌ها در بُنْدَهِش
در گزیده های زادْسْپَرَمبدن به خانه‌ای تشبیه شده که از گوشت و استخوان و پی و ... ساخته شده است (زادْسْپَرَم، 1366: 42). بدن همچون خانه‌ای است که ساکنانی در آن سکونت دارند. این ساکنان اجزای دیگر سازندۀ انسان‌اند، اجزایی همچون جان، روان، و فرَوَرْتی. اما عالی‌ترین جزء سازندۀ کل انسانی، فْرَوَشی51 یا فرَوَرْتی (در پهلوی فْرَوَهَر52) است (جلالی مقدم، 1384: 111و128). فروشی در اوستای متأخر به معنای روح مردگان یا روح محافظ است (بویس،1377: 165و کریستن‌سن، 1345: 61). فْرَوَشی هم صورت ازلی ملکوتی موجودات است و هم فرشتۀ سرپرست و نگاهبان آنان. هر ماهیّت طبیعی یا معنوی، یا هر وجودی که به عالم نور تعلّق دارد، فرَوَرْتی ویژۀ خود را دارد (کُربَن، 1374: 55). فروشی‌ها نخستین هستی آسمانی هستند. آنها در نخستین سه‌هزارۀ جهانی که فقط به خلقت روحانی اختصاص داشت، با اورمزد زندگی می‌کردند(9)، سپس زندگی آنها در گیتی همراه با تن است و پس از مرگ باز به حالت مینویی برمی‌گردند تا در نهایت به تن خود که دوباره تجدید شده بپیوندند (جلالی مقدم، 1384: 131).
در دین زرتشتی، در نهاد هر انسان ذره‌ای از انوار ایزدی ساکن است. این پرتو مینوی که سبب ترقی و کمال انسان است، نیروی برتری است که از مبدأ اصلی خود جدا شده و مدتی محدود در عالم سفلی در بدن‌های خاکی ما سکنی گزیده است. این نیرویی است که انسان را از حالت حیوانی و انسانی به عالم فرشتگان می‌رساند. در مزدیسنا زندگی عبارت است از پیمودن درجات سعادت و کمال در این جهان و پیوستن به‌ساحت قدس پروردگار در جهان دیگر (ایرانی سلیسیتر، 1311: 66و99) و مهم‌ترین وظیفۀ انسان آن است که جسم خود را جایگاه امشاسپندان سازد. انسان باید تلاش کند تا انعکاس روح آفریننده و بخشندۀ پروردگار باشد. در انجام دادن چنین وظیفه‌ای باید دو وجه روحانی و جسمانی سرشت خود را در تعادل نگه دارد (پارتریج، 1390: 269).
در مقام نتیجه‌گیری، انسان در دین زرتشتی جزئی از جهان است و مقایسۀاجزای بدن انسان و جهان نشان از وحدت بین انسان و جهان در این دین دارد. انسان دارای بخش مادی (بدن) و پنج جزء مینویِ «جان» و «بوی» و «دین» و «روان» و «فَرَوَشی» است. همچنین هر یک از اندام‌های انسان در ارتباط با یک مینوی است و سعادت انسان زمانی است که بخش زمینی و مینوی وجود خود را در تعادل نگه دارد. تشبیه انسان به جهان و همچنین مقایسۀ بدن با خانه در دین زرتشتی نشان می‌دهد که بین انسان و جهان و ظرف سکنای او وحدت و هماهنگی برقرار است.
شهر، واسطۀ سعادت انسان
شهر در زبان پهلوی šahr و در اوستا xšaθra،از ریشۀ خْشا(ی) (خْشْیَ) به معنای شاهیدن، شاهی یا شهریاری کردن، شایستن (توانا بودن) آمده است(10) (برهان قاطع، 1342، ج3: 1314و مقدم، 1342: 16). خْشَثْرَه در اوستا، هم به معنای نیرو آمده و هم در توصیف مکان به کار رفته است. خْشَثْرَه در معنای نیرو، به معنای نیروی شهریاری مینوی، نیروی روحانی، و سلطنت آسمانی است و در شکل مکانی، به معنای مکانی که «شهریاری» در آنجا استقرار می‌یابد و همچنین قلمروی که نیروی خدایی را آشکار می‌کند، به کار رفته است (نیبرگ، 1359: 133و135، بویس، 1377: 106و بهار، 1375ب: 465). خْشَثْرَه در معنای نیرو یکی از نیروهای مجموعۀ خدایان گاهانی53 است که بر خلاف نیروهای دیگر دربارۀ پیرو دُروگ54 هم به‌کار می‌رود، یعنی بدون تفاوت در برابر «نیک-بد» به کار می‌رود (نیبرگ، 1359: 135). در یسنه (هات 31 بند 16) خْشَثْرَه به معنای توانایی و نیرو و در شکل مثبت آن آمده است:
ای مزدا اهوره!
این را [از تو] می‌پرسم: آیا کسی که به نیک˚ آگاهی، برای [افزایش] توانایی خانمان یا روستا یا سرزمین و پیشرفت «اشه» بکوشد، به تو خواهد رسید؟ کی [او] چنین خواهد شد و با کدامین کردار؟ (دوستخواه، 1385 ج1: 20و21)
در حقیقت خْشَثْرَه به معنای نیروی خانه، روستا، و سرزمین است. کسی که در افزایش این نیرو کوشش کند به اهوارامزدا می‌رسد. در یسنه 46، هات 11 خْشَثْرَه به معنای توانایی و نیرو، در شکل منفی آن آمده است:
«کَرپان» و «کَوی»ها با توانایی خویش و با وادار کردن مردمان به کردارهای بد، زندگانی [آنان] را به تباهی می‌کشانند؛ [اما] روان و «دین»شان هنگام نزدیک شدن به «گذرگاهِ داوری» در هراس خواهد افتاد و آنان همواره باشندگان «کُنامِ دُروج» [خواهند بود]. (دوستخواه، 1385 ج1: ص56)
کَوی‌ها، در این‌جابه معنای سران و بزرگان آریایی‌های دیویسنا است (گات‌ها: 165) بنابراین در اینجا خْشَثْرَه نیرویی است که اهریمنان را یاری می‌کند.
از نظر زرتشت آنچه باعث نجات قومی می‌شود، برخورداری او از قدرت روحانی است و دانستن اینکه می‌تواند خود را به‌پایه‌ای رساند که شایستۀ مقام ایزدی گردد. قومی که به این پایه رسید می‌تواند در سرزمین خود سلطنت بی زوال مینوی «وهو خشثرا» را برقرار سازد. انسان می‌تواند با کمک قوۀ «خشثره» به سعادت ابدی و صفات رحمانی که امشاسپندان مظهر آنها قرار داده شده‌اند متصل گردد (ایرانی سلیسیتر، 1311: 79-82). مفهوم خشثره (نیرو) که عنصر اصلی و بنیادین در نام پادشاهان می‌باشد، نشان از آن دارد که دارندگان آن نام به نیروی فرمانروائی برتر از طبیعت مجهّز بودند(11) (نیبرگ، 1359: 335).
خْشَثْرَه در شکل مکانی خود، هم به معنای قلمروی است که نیروی خدایی را آشکار می‌کند و هم مکانی که «شهریاری» در آنجا استقرار می‌یابد. معمولاً این اصطلاح چنین می‌آید:«در قلمرو نیروی تو، ای مزدا» (نیبرگ، 1359: 135 و بویس،1377: 106). در یسنه، هات 43 بند 13 آمده است:
ای مزدا اهوره!
ترا پاک شناختم، آنگاه که «منش نیک» نزد من آمد تا آماج و آرزوی مرا دریابد:
مرا زندگانی دیرپای ارزانی دار که هیچ‌کس جز تو نتواند بخشید؛ آن زندگانی آرمانی که در شهریاریِ مینویِ تو، نوید آنداده شده است. (دوستخواه، 1385 ج1: 42)
در یسنه 4313 ، 498، 631، و 4610 خْشَثْرَه به معنای قلمروی است که بهشت در آن قرار دارد؛ کشور جاودانی اهورامزدا و اصطلاحی برای جهان مینوی (نیبرگ، 1359، 135و پورداوود، 381: 290). در یسنه، هات ۴۳ بند 10 آمده است:
ای مزدا اهوره!
به‌درستی می‌گویم: هر کس ـ چه مرد، چه زن ـ که آنچه را تو در زندگی بهترین [کار] شناخته‌ای بورزد، در پرتو «منش نیک» از پاداش «اشه» [و] «شهریاریِ مینُوی» [برخوردار خواهد شد]من چنین کسانی را به نیایش تو رهنمون خواهم شد و همۀ آنان را از «گذرگاهِ داوری» خواهم گذراند. (دوستخواه، 1385 ج1: 56)
در برخی از جاها، به عکس، مقصود از خْشَثْرَه مرکز توان و قدرت خدایی بر روی زمین است (نیبرگ، 1359، 136). در آبان یشت، کردۀ سی‌ام، بند130به‌نظر می‌آید که این معنا مد نظر بوده است:
ای اَرِدیسور اَناهیتا! ای نیک! ای تواناترین!
اینک خواستار این کامیابی‌ام که بسیار ارجمند باشم و شهریاری بزرگی برسم که در آن خوراک بسیار آماده شود و بهره و بخش هر کس بسیار باشد؛ که در آن اسبان شیهه برکشند و گردونه‌ها بخروشند و آوای تازیانه‌ها در هوا بپیچد؛ که در آن خوراک و توشه فراوان انباشته باشد؛ که در آن خوشبوها فراوان باشد؛ که انبارهایش از هر آنچه مردمان آرزو کنند و زندگی خویش را به‌کار آید؛ پر باشد. (دوستخواه، 1385 ج1: 321)
مری بویس55(۱۹۲۰ - ۲۰۰۶) واژۀ « خْشَثْرَه» را با معنای دوگانۀ خود «شهریاری» و «نیرو» در رابطه با ملکوت آسمان، حاوی مفاهیمی ویژه دانسته است. «او معتقد است، همان‌گونه که مسیحیان می‌گویند: "ملکوت خداوند خواهد آمد" زرتشتیان نیز آرزومند گسترده شدن شهریاری خداوند بر روی زمین هستند» (امین‌زاده، 1384: 9). با دقت در معنای واژه خْشَثْرَه در اوستا می‌توان نتیجه گرفت که این واژه هیچ‌گاه به‌معنای سکونتگاه زمینی به کار نرفته است. در اوستا بارها با چهار واژه از سکونتگاه‌های انسان یاد شده است که هیچ کدام ربطی به خْشَثْرَه ندارد. در اوستا «نمان»56به معنای خانه، «ویس»57به معنای قبیله و معادل بخش یا دهستان امروزی، «زنتو»58(گاهانی: شوئیز) به معنای طایفه و معادل شهر امروزی، و «دَهیو»59 به معنای «سرزمین، ایالتِ کشور» به کار رفته است60(راشد محصل، 1387: 12). اگرچه هر یک از این سکونتگاه‌های انسانی قرین آسمانی خود را دارند و در یشت 13، بند 1 آمده است: ما فَرَوَشی‌هایِ وابسته به خانمان و روستا و شهر و کشور و زَرتُشتوم را می‌ستاییم (دوستخواه، 1385 ج1: 409) اما در حقیقت این چهار واژه صورت‌های زمینی سکونتگاه انسان هستند و خْشَثْرَه صورت آسمانی سکونتگاه انسان است (جلالی مقدم، 1384: 130).
اصطلاح دیگری که برای شهر به کار رفته است «خوره» یا «کوره» است. خوره (خْوَرْنَهْ) هم‌ریشۀ «خور» (خورشید) و هر دو از ریشۀ اوستایی xvar به معنای درخشیدن، دریافتن، و به‌دست آوردن مشتق شده‌اند (مجتبائی، 1352: 81). این کلمه در اوستا xvarənah، در پهلوی xwarrah، در پارسی باستان farnahو در فارسی «فرّ» و «فره» گردیده است (آموزگار، 1399: 350و351). خْوَرْنَهْ یکی از اجزای سازندۀ انسان است که معنای اولیۀ آن هر چیز خوب و خواستنی بوده و به تدریج مفهوم «بخت نیک» و «سعادت» را پذیرفته است. بنابر این می‌توان گفت خْوَرْنَهْ به معنای «بهزیستی» و «سعادت» است (مجتبائی، 1352: 81و82 و جلالی مقدم، 1384: 118). «خوَرنهْ» هم‌معنای «خْشَثْرَه» است و به‌طور کلی نشان‌دهندۀ نیروی خوبی است. میثره61 در یک لحظه هم خْوَرنودا، بخشندۀ خورنه خوانده می‌شود، و هم خشثروودا بخشندۀ خشثره است (نیبرگ، 1359: 72). «خْوَرْنَهْ» آن شکوه و اقبالی است که از آسمان برای انسان‌های برگزیده و دادگر فرستاده می‌شد (بویس،1377: 5). این فَرّ موجب نیرومند شدن، پیروزمندی و ترفیع مقام روحانی دارندگانش می‌گردید و شاهان و قهرمانان بزرگی خود را از آن داشتند (رضی، 1379: 154وجلالی مقدم، 1384: 118).اصطلاح «فر کیانی» نیز به مفهوم بخت و اقبال شاهی است و مراد این بوده که صاحبش مورد تأیید الهی است (بویس،1377: 6و7). می‌توان گفت «خوره»، صورت مثالی و مینوئی کمالات و فضیلت‌های انسان و نقش آن رساندن انسان به کمال است. به دیگر سخن «خوره» علت غائی انسان است که پیش از تولد جسمانی وجود داشته و سپس در کالبد او نهاده شده است و هر کس بتواند به کمال وجودی نایل و به صفات الهی واصل گردد، پرتو خوره که مایۀ نیکبختی بی‌زوال هر دو جهانی است، بر سیمای او پدیدار خواهد شد (مجتبائی، 1352: 91و92 و جلالی مقدم، 1384: 123).
همان‌طور که از بررسی واژه‌های دال بر معنای شهر و خانه در متون زرتشتی مشخص می‌شود، سکونتگاه‌های زمینی انسان در این دین تنها دارای وجه مادی و زمینی نیستند، بلکه دارای وجه آسمانی هم هستند که از مرتبتی بالاتر برخوردار است. همچنین ریشۀ واژۀ شهر در اوستا نشان می‌دهد که «خشثره» که بر اثر گذر زمان تبدیل به «شهر» شده و همچنین «خوره» در گذشته به معنای سکونتگاه زمینی نبوده است. «خشثره» هم به معنای نیرویی است که به انسان کمک می‌کند تا به سعادت دست یابد و هم به معنای مکانی است که نیروی خدایی در آن حضور داشته باشد. خشثره در ایرانِ باستان صورت آسمانی سکونتگاه انسان، نمادی از عالم مینوی و وسیله‌ای برای رسیدن انسان به کمال است. تغییر کاربرد واژه خشثره و خوره برای سکونتگاه زمینی انسان نشان از آن دارد که انسان همواره تلاش می‌کند تا در سکونتگاه زمینی خود، ساحت آسمانی آن را برقرار سازد و در حقیقت شهر وسیله‌ای است برای رسیدن انسان به مراتب عالی زندگی.
انسان، خانه، و شهر در مسیحیت
انسان: موجود گناهکار یا روح خدا
انسان در مسیحیتآفریدۀ برگزیدۀ خداوند است که از دو وجه الهی و مادی سرشته شده است. بخش مادی وجود آدمی، بدن و بخش روحانی آن نفس و روح است (جلالی مقدم، 1384: 152و153). مطابق تعالیم کتاب مقدس، انسان‌ها پاک و مقدس آفریده شده‌اند چراکه خداوند، انسان را به صورت خویش آفریده است (پیدایش، ۱: ۲۶و۲۷). همچنین در انجیل آمده است که خدا روح خود را به انسان عطا می‌کند (اول قرنتیان، ۲: ۱۲) و همان‌جا انسان را «خانۀ خدا»می‌نامد که روح خدا در آن ساکن است:
آیا هنوز پی نبردید که همۀ شما با هم، خانۀ خدا هستید و روح خدا در میان شما، یعنی در این خانه ساکن است؟» (اول قرنتیان، 16:3)
در تَلْمود(12) نیز انسان با عباراتی نظیر «جهان کوچک»، «موجودی شبیه خدا»، و «موجودی متصف به عظمت» یاد شده است. هر انسان با همۀ عالم آفرینش برابر است، بخشی از انسانْ آسمانی و بخش دیگرشْ زمینی است. در تَلْمودبه‌نحوی آشکار همانندی‌های معنایی ــ نه صوریِ ــ دو ظرف سکنای انسان، یعنی بدن و شهر،نشان داده شده است: موهای انسان به جنگل‌ها، لب‌های او به دیوارها، دندان‌هایش به درها، گردنش به برج‌ها و ... تشبیه شده است (جدول 3) (کهن، 1350: 87-91).
جدول 3:مقایسۀ بدن انسان با شهر در تلمود
اما در مسیحیت انسان همچنین موجودی گناهکار است. در نامۀ پولس به مسیحیان آمده است:
«وقتی حضرت آدم (ع) گناه کرد، گناه او تمام نسل بشر را آلوده ساخت اما عیسی مسیح (ع) از روی لطف خدا، سبب بخشش گناهان انسان گشت» (رومیان، 12:5و16)
همچنین می‌خوانیم62:
«مگر نمی‌دانید که وقتی به مسیح ایمان آوردیم و غسل تعمید گرفتیم، جزئی از وجود پاک او شدیم و با مرگ او، طبیعت گناه‌آلود ما نیز مرد؟ هنگامی که مسیح مرد، طبیعت کهنۀ ما هم که گناه را دوست می‌داشت، با او در آبِ تعمید دفن شد» (رومیان، 6:2-4)
زندگی مادی انسان بر اثر این گناه به مجازات تبدیل شده و آرامش در زندگی مادی، بیش از آنکه تأمینی برای خوشبختی انسان باشد، تسکینی برای بدبختی است و تا زمانی که انسان در جسم مادی خود زندگی می‌کند، نمی‌تواند هیچ درکی از حقیقت داشته باشد (آگوستین قدیس، 1392: 871-1010).
می‌توان گفت که دو جنبۀ متفاوت در مورد انسان و بدن او در مسیحیت وجود دارد:جنبۀ مثبت و منفی. در جنبۀ منفی انسان موجودی گناهکار و تباه شده است که جز با عنایت الهی، امکان رهایی از این تباهی وجود ندارد. در این جنبه بدن عامل گناه روح و تباهی انسان است. اما در جنبۀ مثبت، انسان موجودی الهی است که شبیه خدا آفریده شده و بخشی از آن آسمانی و بخش دیگرش زمینی است. در این دیدگاه بدن عامل گناه روح نیست، بلکه ظرفی است برای حضور خداوند.
شهر: عرصه‌ای برای گناه یا زندگی فضیلتمندانه
در این بخش ابتدا به معنای شهر در کتاب مقدس می‌پردازیم و سپس شهر را از نظر آگوستین و توماس آکویناس، دو متفکر نامدار مسیحی، مطالعه می‌کنیم. همان‌طور که در سنت مسیحی دو جنبه در مورد بدن انسان بیان شد، برای شهر هم دو جنبه وجود دارد: منفی و مثبت.
در نگرش منفی، شهر مرکز گناه، ظلم، و ستم و مکان زندگی قوم سرکش است (کروک، 1997: 6). بر اساس روایت کتاب مقدس، پس از اخراج آدم و حوا از باغ، پسرشان قابیل، شهری تأسیس کرد و بدین ترتیب اولین سازنده شهر شد (گونسالویس، ۲۰۱۶: ۱۸۹). در تورات از سَدوم63 و گُمورا64 به عنوان دو شهر شیطانی یاد می‌شود که آتشی از بهشت آنها را ویران کرد. در انجیل شهر مکانی است که بشر گناهکاری را در آن گسترش می‌دهد و مرکزی برای نیروی شیطان و زیردستانشاست (بل، 2014: 1). شهر به عنوان مرکز شرارت، بی‌عدالتی اجتماعی و پناهگاه ارتداد است و از شهر بابل به عنوان نمایندۀ این شهر یاد می‌شود. بنابراین شهرها مانند بودنِ انسان‌ها در انجیل منشأشان در گناه، شورش، و خشونت است، اما به نظر می‌رسد خداوند یک طرح نجات‌بخش برای زندگی شهری دارد که تنها با پرده‌برداری از اورشلیم جدید کامل می‌شود (جیکبسن، 1994: 395).
در نگرش مثبت، شهر در کتاب مقدس نشان‌دهندۀ عالم صغیری از طرح نجات‌بخش خداست (کروک، 1997: 6). در مزامیر شهر مکانی است که انسان می‌تواند در آن زندگی پرمعنی، غنی، و پرنعمت را تجربه کند و در انجیل شهر به مثابه مکان سکونت خدا و مخلوقاتش توصیف شده است و از شهر اورشلیم به عنوان شهر خدا نام برده می‌شود(بل، 2014: 1و جیکبسن، 1994: 395). شهری که در آن صلح و عدالت برقرارمی‌شود و حاکمان عادلانه حکومت می‌کنند؛ شهری که سازنده آن خداست(ستاک‌ول، ۲۰۱۵: ۱۰).
در مکاشفه در توصیف اورشلیم آمده است:
«... ازآن‌جا شهر اورشلیم را دیدم که از جانب خدا از آسمان پایین می‌آمد. شهر غرق در جلال و شکوه خدا بود، و مثل یک تکه جواهر قیمتی که بلورهای شفافش برق می‌زند، می‌درخشید.» (مکاشفه، ۲۱: ۱۰-۱۲)
سنت آگوستین در شهر خدا، جامعۀ بشری را به دو گروه تقسیم می‌کند: گروهی که بر حسب انسان و بر طبق امیال جسمانی زندگی می‌کنند و گروهی که بر حسب خدا زندگی می‌کنند و خواسته‌هایشان یزدانی است. و این دو گروه را دو شهر یا دو جامعۀ انسان‌ها می‌نامد (آگوستین قدیس، 1392: 619). جامعه‌ای را که بر حسب انسان زندگی می‌کنند، «شهر زمینی» می‌نامد و گروهی را که بر حسب خدا زندگی می‌کنند، «شهر خدا» می‌نامد (آگوستین قدیس، 1392: 680).
از نظر آگوستین «این دو شهر از دو محبت تشکیل شده‌اند: شهر زمینی از محبت به خود به بهای خوار شمردن خدا تشکیل شده است و شهر آسمانی از محبت به خدا به بهای خوار شمردن خود. شهر زمینی به خود مباهات می‌کند و شهر آسمانی به خداوند. زیرا شهر زمینی جلال خود را از مردم می‌طلبد، ولی شهر آسمانی بزرگ‌ترین جلالش را در خدا می‌یابد (آگوستین قدیس، 1392: 617). بنابراین اساس و بنیاد شهر از نظر آگوستین، محبتی است که در آن حاکم است و این محبت است که ماهیت شهر را روشن می‌کند. از نظر آگوستین هدف هر شهری چه زمینی و چه آسمانی رسیدن به صلح و آرامش است. اما تفاوت این دو شهر در نحوۀ رسیدن به آرامش مطلوب است. شهر زمینی هدفش تأمین صلح و آرامش در این دنیا و ایجاد توافق میان انسان‌هاست و می‌کوشد این توافق را با استقرار نظم بر روابط اعضای جامعه عملی سازد اما هدف جامعه آسمانی رسیدن به صلح و آرامش یزدانی است و شهر خدا تنها شهری است که انسان را به سعادت می‌رساند (فاستر، 1362: 368و379).
توماس آکویناس نیز همچون آگوستین، حکومت زمینی و حکومت آسمانی را از هم تفکیک می‌کند و وظیفۀ حکومت زمینی را تأمین صلاح و خیر در این جهان میداند. اما او معتقد است که در ورای حکومت زمینی که بر اساس قوانین بشری اداره می‌شود حکومت دیگری نیز وجود دارد، چرا که انسان هدفی والاتر از زندگی در این جهان دارد (خاتمی،1373: 115). از نظر آکویناس انسان دو هدف دارد: هدف طبیعی و هدف فوق طبیعی. هدف طبیعیِ انسان حفاظت از وجود و به‌دست آوردن سعادت دنیوی است و هدف فوق طبیعی او نجات دادنِ روح و تنعم از رحمت الهی در سرای آخرت است (فاستر، 1362: 450). هدف شهر نیز همان هدف انسانی است که در آن زندگی می‌کند. اگر هدف از آفریده شدن انسان بهره‌مندی از خیری باشد که در نفس و خلقتش قرار دارد، هدف نهایی از شهر نیز همان است که آن جامعه به چنین خیری دست یابد. حال چنین هدفی نمی‌تواند تنها جسمانی باشد چراکه انسان‌ها فقط به این قصد که بتوانند عمری در کنار هم به خوشی بگذرانند با هم پیوند و معاشرت برقرار نمی‌کنند. در حقیقت هدف انسان‌هایی که در اجتماع دور هم گردآمده‌اند زندگی کردن مطابق با اصول فضیلت است و با زیستن فضیلت‌آمیز به غایت حیات بشری دست می‌یابند و از این‌رو به‌دست آوردن یک زندگی آمیخته به فضیلت، هدف نهایی اجتماع بشری است، ولی از آنجا که تقدیر بر این قرار گرفته که انسانی که فضیلتمندانه زندگی می‌کند،تا به هدفی والاتر نایل گردد که مجاورت با خداست، بنابراین جامعۀ انسانی همان هدفی را که فرد انسان داراست باید داشته باشد. پس هدف نهایی اجتماع این نیست که طبق آیین فضیلت زندگی کند بلکه این است که به کمک یک زندگی آمیخته به فضیلت و پارسایی، به نعمت همجواری خدا نایل گردد (فاستر، 1362: 453و454).
پس می‌توان گفت که همانند انسان، شهر نیز در مسیحیت دو جنبۀ مثبت و منفی دارد که غلبۀ هر یک به ترتیب «شهر خدا» و «شهر زمینی» را می‌سازد. در جنبۀ مثبت شهر مکانی است که انسان می‌تواند خواست‌های زندگی پرمعنی و متعالی را پی‌بگیرد و در جنبۀ منفی شهر مکان گناه و ظلم و تأمین نیازهای مادی است. این شباهت جنبه‌های مثبت و منفی انسان و شهر در مهم‌ترین وجه مورد نظر مسیحیت، یعنی «محبت» و «ایمان»، در دین مسیحیت و همچنین قیاس آشکار بدن با شهر در کتاب مقدس، نشان می‌دهد که بین بدن و ظرف سکنای انسان (خانه-شهر) در این دین وحدت و هماهنگی بنیادی برقرار است.
انسان، خانه، و شهر در اسلام
انسان: اشرف مخلوقات
انسان در اسلام جانشین خداوند بر روی زمین است. در آیۀ 30 سورۀ بقره خداوند انسان را خلیفۀ خود روی زمین خطاب می‌کند: «و چون پروردگار تو به فرشتگان گفت:من در زمین جانشینی خواهم گماشت، [فرشتگان] گفتند:آیا در آن کسی را میگماری که در آن فساد انگیزد، و خون‌ها بریزد؟ و حال آنکه ما با ستایش تو، [تو را] تنزیه می‌کنیم و به تقدیست می‌پردازیم.فرمود:من چیزی میدانم که شما نمی‌دانید». همچنین در سخنی از پیامبر اکرم (ص)، خدا انسان را به صورت خود آفریده است و او ذاتاً کامل و زیبا است (حکمت، 1384: 72و210 و فولادوند، ۱۳۷۶). انسان در اسلام موجودی است که هم سرشتی روحانی دارد و هم سرشتی مادی. روح و نفس به عنوان جنبه‌های روحانیِ انسان هستند که او را با حقایق عالم علوی مرتبط می‌کنند، اما وجود جسم یا بدن نیز برای این حیات ضرورت دارد (نصر، 1380: 292 و شیمل، 1376: 403). از نظر اسلام انسان زمانی به کمال و سعادت دست می‌یابد که هم نیازهای جسمش برآورده شود و هم روحش به کمال وجودی نایل آید. در مجموع تعالیم اسلامی دربارۀ بدن، بر مبدأ الهی آن تأکید می‌شود یعنی بر اینکه بدن آفریدۀ خداوند است و به‌عنوان غایت، بیشترین اهمیت را برای فهم وضعیت بشری دارد(13) (نصر، 1393: 339).
در اسلام نیز مانند بسیاری از دین‌های دیگر، انسان را با جهان قیاس کرده‌اند. مبسوط‌ترین شرح‌ها دربارۀ این مضمون را می‌توان نزد فارابی، اخوان الصفا، و ابن عربی، و در دوره‌های بعد، نزد عزیزالدین نسفی و ملاصدرا دید. اخوان‌الصفا جهان را همان انسان کبیر و انسان را همان جهان صغیر می‌دانستند. جهان با همۀ افلاک و طبقات آسمان‌ها و عناصرش به منزلۀ جسمی واحد است، و نفسی واحد دارد و تن انسان جزئی از این جسم جهانی، و نفس او پرتوی از این نفس واحده است (قمیر، 1363: 50 و فاخوری، 1373: 228). اخوان‌الصفا در مقایسۀ انسان و جهان، استخوان‌ها را به کوه‌ها، گوشت را به زمین، رگ‌ها را به دریا و رودها، دماغ و سینه را به فلک‌ها، اعضای رئیسه را به کواکب، قوت‌‌های نفسانی را به ملائکه، و نفس انسانی را به پروردگار تشبیه می‌کنند (جدول 4)(مکتوم، 1265: 88). آنها برای شناخت انسان و توصیف او از جسم انسان شروع می‌کنند، زیرا شناخت انسان از روی نفس او را دشوار می‌دانند و برآنند که شناخت بدن و افعال آن شناخت نفس را آسان‌تر می‌کند (اخوان‌الصفا، 1405: 383). اخوان بدن را همچون خانه‌ای می‌دانند که روح در آن ساکن است. آنها در مقایسۀ خانه و بدن انسان، جریان صوت در حلقوم را به دهلیز خانه، سینۀ انسان را به صحن خانه، عقل را به مثابه مصدرنشین خانه، حواس ظاهر را به سپاهیان، حواس باطنی را به ندیمان، دستان را به خادمان و انگشتان را به صناعتگران و هنرمندان تشبیه می‌کنند (جدول 5)(اخوان الصفا، 1405: 383).
جدول 4: مقایسۀ بدن انسان و جهان بر پایۀ رسائل اخوان‌الصفا
جدول 5: مقایسۀ بدن انسان و خانه بر پایۀ رسائل اخوان‌الصفا
اخوان‌الصفا بدن انسان را به شهر نیز تشبیه کرده‌اند. دستگاه‌های زیستی بدن انسان به محله‌های شهر و عمارت‌های آن و عضوهای بدن که به وسیله مفاصل به یکدیگر وصل شده‌اند به خیابان‌های شهر که محله‌ها را به هم وصل می‌کنند، تشبیه شده است. ساکنان این شهر یعنی نفس و قوای آن می‌توانند از 360 منفذ بگذرند و دارای 390 نهر هستند که به وسیلۀ آن شهر را آب می‌دهند. مرکز این شهر قلب است. قلب نه تنها عضو مرکزی و حساس بدن است که در حیات جسمانی از کلیۀ قسمت‌های بدن حساس‌تر است، بلکه مرکز ادراک و هدایتگری است و در سیر و سلوک معنوی سهم عمده و اساسی را دارد (جدول6)(نصر، 1359: 158و159). قلب آدمی همچون خانه‌ای است که باید همواره از هر آنچه غیر است تمیز و پاکیزه نگه داشته شود. تنها به هنگام تمیز بودن کامل این خانه و زدودن آن از هرگونه غبار تفکرات و تعلقات دنیوی است که روح می‌تواند در آن سکنا گزیند (شیمل، 1376: 150).
جدول6. مقایسۀ بدن انسان و شهر بر پایۀ رسائل اخوان‌الصفا
مقایسۀ شهر و انسان امری دیرین است و در میان متفکران جهان اسلام آن را پیش از اخوان الصفا در نوشته‌های معلم اول، فارابی، می‌بینیم. فارابی مدینۀ فاضله را به بدن تام‌الاعضاء و تن‌درست تشبیه می‌کند که همۀ اعضای آن در راه ادامۀ زندگی و حفظ آن همکاری می‌کنند؛ رئیس مدینه را به قلب، وظیفۀ هر یک از اعضای بدن در جهت بقاو دوام بدن را به همکاری اعضای مدینه برای رسیدن به سعادت، و تفاوت اعضاء بدن از نظر فطرت و نیرو را به تفاوت اعضای مدینه از نظر خدمت و مرتبه تشبیه می‌کند (فارابی، 1361: 46 و 256). فارابی جایگاه بدن را در کسب سعادت انسانی مؤثرو آن را در تشکیل مدینه دارای تأثیر بسزا میداند؛ گرچه این تأثیر زمانی فضیلت خواهد داشت که بدن به‌عنوان ابزاری در خدمت تعالی عقل و نفس مجرد دیده شود.بر همین منوال اگر سازوکارهای جامعه‌ای صرفاً مبتنی بر تمایلات بدنی آن جامعه شکل گیرد، از نظر فارابی پیامد آن مدینه‌ای غیرفاضله خواهد بود(مقدم و محمدی اِشیانی، 1396: 55و56).
نزد ابن عربی انسان همان عالم کبیر است و عالم همان انسان صغیر. انسان را از آن جهت عالم کبیر می‌گویند که همۀ اسماء و حقایق عالم وجود در او تجلی نموده است و از آن جهت عالم را انسان صغیر می‌گویند که انسان مظهر تمام آن چیزهایی است که در عالم ظهور پیدا می‌کند (کرمانی، 1386: 28). ابن‌عربی، بسیاری از این مضامین را در بحث از بدن، در آثار متعدد خویش به‌خصوص در الفتوحات المکیه (اشراق‌های مکی)، تشریح کرده است. او همچنین در التدبیرات الالهیة فی اصلاح المملکة الانسانیة(تدبیرهای الهی در اصطلاح مملکت انسانی) به اهمیّت روحانی بدن پرداخته است. ابن عربی بدن را اقامتگاهی میداند که روح در آن ساکن است. او باور دارد که نخستین موجودی که خداوند آفرید، یک جوهر روحانی بسیط بود، و این موجود را همان خلیفۀ مقیم در بدن میداند. بنابراین، بدن جایگاه برترین واقعیتی است که خداوند در کل عالم آفریده است، یعنی جایگاه روح خداوند است. ابن عربی، معتقد است همین‌که خداوند آن خلیفه را آفرید، به‌عنوان اقامتگاه او شهری با کارگران، کارفرمایان، و هیئت حاکمه، که تمامیّت آن را بدن نامیده است، بنا کرد. این شهر چهار رکن دارد، منطبق با عناصر چهارگانۀ عالم و مرکزی که خداوند به‌عنوان اقامتگاه آن خلیفه انتخاب کرده است و این مرکز همان قلب است. قلب جایگاهی است که در آن ساحت جسمانی مرتبۀ بشری با برترین ساحت وجود انسان تلاقی می‌کند (نصر، 1393: 337-339).
عزیزالدین نسفی در الانسان الکامل در شرح نسبت انسان و جهان، عالم هستی را كتاب بزرگ الهی میداند که فرشتگان قادر به خواندن آن نبودند و خداوند مختصری از آن کتاب را برای ملائکه بازنوشت. کتاب بزرگ را عالم کبیر و کتاب خُرد را عالم صغیر نام نهاد. خلیفۀ خداوند در عالم صغیر، عقل و خلیفۀ او در عالم كبیر، انسان است (نسفی، 1377: 186). از نظر ملاصدرا چنانکه عالَم در عین وحدت دارای دو مرتبه غیب و شهادت یا جسمانی و روحانی است، انسان نیز در عین وحدت، دارای مرتبۀ روحانی (مرتبۀ عالی نفس) و مرتبۀ جسمانی (مرتبۀ نازل نفس، یعنی بدن) است. به سخن دیگر نزد ملاصدرا بدن مرتبۀ نازل نفس و نفس، بدن تکامل‌یافته است (شجاری و محمدعلیزاده، 1391: 12و18).
همان‌طور که از قرآن و روایات اخوان‌الصفاو دیگر متفکران یادشده دربارۀ نسبت انسان و جهان برمی‌آید، مقایسۀ انسان و جهان و تشبیه قسمت‌های مختلف بدن انسان با اجزای جهان نشان‌دهندۀ وحدت بین انسان و جهان در اسلام است. همچنین انسان همچون عالم از دو وجه مادی و معنوی تشکیل شده است. ویژگی اصلی بدن انسان در این دنیا آن است که به مثابه ظرف سکنای روح اوست؛ خانه‌ای که ملزومات رشد و رسیدن به کمال را برای آن فراهم می‌کند. همچنین قیاس بدن با خانه و شهر نشان می‌دهد که نزد متفکران اسلامی بین بدن و ظرف سکنای انسان (خانه-شهر) وحدت و هماهنگی بنیادی برقرار است.
شهر: مکان اتصال به حقیقت الهی
در قرآن «قریه» و «مدینه» برای نامیدن سکونتگاه جمعی انسان به کار رفته است. «قریه» از ریشۀ « قَرَیَ» به معنای «جمع شدن» آمده است.«قریه» نامی است برای محلی که انسان‌ها در آن اجتماع می‌کنند و گاه این واژه بر اجتماع انسان‌ها هم دلالت می‌کند (راغب اصفهانی، 1383:183). «مدینه» از ریشۀ مَدَنَ به معنای اقامت کردن و ساکن شدن در جایی است. «مدینه» واژه‌ای آرامی است، جایگاهی که عدالت در آن اجرا می‌شود و گذشته از موقعیت اداری، دارای نقش مذهبی پراهمیتی نیز بوده است (اشرف، 1353: 13). مدینه به معنای «پرستار» یا «دایه» نیز آمده که در ظاهر منظور حمایت و حراست شهر از ساکنانش است و در باطن حفظ آن از مقصود عالی بنیاد شهر. تَمَدَّنَ به معنای برخورداری از اخلاق اهل شهر، در مرحلۀ کامل تربیت اجتماعی قرار داشتن و حرکت از بربریت به انسانیت است. بنابراین تمدن، قبل از آنکه به معنای پیشرفت اقتصادی، سیاسی، کالبدی و غیره باشد، به معنای برخورداری از بالاترین مراتب تربیت، ادب، دانایی، و معرفت است (براتی، 1382: 12و المنجد 1326: 752).
واژۀ قریه و جمع آن، قری، 57 بار در قرآن آمده است (قریه 33 بار(14)، قری 22 بار(15)) که در یک مورد منظور شهر مکه یا طائف است و ام القری نیز دو بار65در قرآن به کار رفته، که منظور از آن شهر مکه است. در قرآن هرگاه سخن از شهری است که مردمان آن ستمکار بودند یا به عذاب الهی دچار شدند یا پیامبرشان از آن شهر خارج شده است، از واژه قریه استفاده شده است.«مدینه» چهارده بار در قرآن به کار رفته است که در چهار مورد منظور شهر یثرب66 ودر پنج مورد منظور شهر مصر67 است؛در یک مورد منظور شهری است که اصحاب کهف در آن زندگی می‌کردند68، و در بقیۀ موارد منظور محل حضور پیامبران است69.
در آیات 13-30 سورۀ یس، سرگذشت تعدادی از انبیا ذکر می‌شود که مأمور هدایت قومی مشرک و بت‌پرست بودند که قرآن از آنها به عنوان «اصحاب القریه» یاد کرده است. آنها به مخالفت برخاستند و آنان را تکذیب کردند و سرانجام به عذاب دردناکی گرفتار شدند (مکارم‌شیرازی، 1363 ج18: 339).
مردم قريه را برايشان مثل بياور كه فرستادگان خدا به سوى آنان آمدند (مکارم شیرازی، 1363 ج 18: 340).
در این آیه از مکان زندگی این قوم با عنوان «قریه» یاد شده است. مفسران مراد از قریه در این آیه را، منطقۀ انطاکیه می‌دانند که از شهرهای قدیم روم و جزء شهرهای تجاری آن زمان بوده است (مکارم شیرازی، 1363 ج 18: 340). اما زمانی که در آیۀ 20 این سوره از مردی با ایمان در نقطۀ دوردست آن شهر صحبت می‌شود، واژۀ مدینه به‌کار رفته است.
و [در اين ميان] مردى از دورترين جاى شهر دوان دوان آمد [و] گفت اى مردم از اين فرستادگان پيروى كنيد «سورۀ یس، آیۀ ۲۰» (مکارم‌شیرازی، 1363 ج18، 346و347)
در سوره کهف آیۀ 77 و 82 نیز همین نسبت را شاهدیم. زمانی که در آیۀ 77 از مردمی صحبت می‌کند که از مهمان کردن حضرت موسی (ع) و حضرت خضر (ع) خودداری کردند و به آنها غذا ندادند، از «قریه» استفاده می‌شود (مکارم‌شیرازی، 1361 ج12: 494).
باز به راه خود ادامه دادند تا به روستایی رسيدند. از اهالی آنجا غذا خواستند؛ ولی آنان از مهمان كردن آن دو خودداری نمودند. ايشان در ميان روستا به ديواری رسيدند كه داشت فرو می‌ريخت. (خضر) آن را تعمير و بازسازی كرد. (موسی) گفت: اگر می‌خواستی می‌توانستی در مقابل اين كار مزدی بگيری (و شكم‌مان را بدان سير كنی. آخر فداكاری با اين مردمان فرومايه، حيف است). «سورۀ کهف، آیۀ ۷۷»
اما در آیۀ 82، جایی که از دیواری در آن شهر صحبت می‌کند که متعلق به دو نوجوان یتیم است که پدر آنها مرد صالحی بوده، از مدینه استفاده می‌شود (مکارم‌شیرازی، 1361 ج12: 504).
و امّا آن ديوار متعلّق به دو كودک يتيم در شهر بود و زير ديوار گنجی وجود داشت كه مال ايشان بود و پدرشان مرد صالح و پارسائی بود ... «سورۀ کهف، آیۀ ۸۲»
از بررسی موارد کاربرد واژۀ «قریه» در قرآن مشخص می‌شود که این واژه بیشتر در مواردی به کار رفته است که اهالی آن منطقه به علت انجام کارهای ناشایست و مخالفت با پیامبران شایسته عذاب هستند و خداوند همواره اهل قریه‌ها را تهدید به عذاب‌های دنیوی و اخری می‌کند (محجوب و پور عبدلی، 1398: 68و69) و قریه در قرآن اغلب در موارد نکوهش، در ذکر آبادی‌هایی که اهل ایمان نبوده و در جهالت زندگی می‌کرده‌اند، به کار رفته است و تمدّن به‌معنی خروج از جهل و داخل شدن به راه انسانیت و ترقّی است (قریشی، 1352: 4و244). در قرآن مولفه‌هایی مانند جمعیت، وسعت، تفاوت شرایط اقتصادی و اجتماعی برای تفاوت میان «مدینه» و «قریه» به کار نمی‌رود وآن‌چه این دو را از هم متفاوت می‌کند، ایمان به خدا است (رئیسی، ۱۳۹۵: ۲۵).
برخلاف تفاوت‌های امروزی بین روستا و شهر، تفاوت «قریه» و «مدینه» در جمعیت یا پیشرفت‌های مادی و ظاهری سکونتگاه انسان نیست، بلکه نوعی تفاوت مرتبه میان «مدینه» و «قریه» دیده می‌شود. «قریه» در قرآن مفهومی عام دارد و هر گونه آبادی و مرکز اجتماع انسان‌ها، اعم از شهر و روستا، را شامل می‌شود و سکونتگاهی مدینه نامیده می‌شود که فارغ از پیشرفت‌های مادی، از رشد و پیشرفت معنوی برخوردار باشد. بر همین اساس بسیاری از شهرها با وجود پیشرفت‌های مادی «قریه» نامیده می‌شوند و سکونتگاه‌های کوچک که به دلیل رشد معنوی «مدینه» به مرتبۀ مدینه ارتقا می‌یابند.
بررسی تطبیقی انسان و ظرف سکنای او در سه دین زرتشتی، مسیحیت، و اسلام
همان‌طور که مطالعۀ سه دین زرتشتی و مسیحیت و اسلام که در این مقاله با نهایت اختصار انجام شد، نشان داد، در هر سه دین انسان با جهان قیاس شده است. این قیاس و همچنین تشبیه بدن به خانه و شهر در هر سطح نصوص و تفاسیر سه دین، وجه مشترکمهمی میان آنها را نشان می‌دهد که پیوندی ماهوی و اصولی میان انسان، جهان، و ظرف سکنای او برقرار میداند، به نحوی که سعادت و خوشبختی آنها بر مبنای میزان و معیار واحدی سنجش‌پذیر است.
جدول 7: ظرف سکنای انسان در سه دین زرتشتی و مسیحیت و اسلام
در دین زرتشتی، انسان آفریدۀ اهورامزدا است که علاوه بر جنبۀ زمینی (گتیاه)، جنبۀ آسمانی (منه) هم دارد که او را با عالم روحانی یا آسمانی مرتبط می‌کند. در این دین، شهر نمادی از عالم مینوی است که انسان به وسیلۀ آن می‌تواند به سعادت و مراتب عالی زندگی دست یابد. در حقیقت شهر آن شکوه و اقبالی را که موجب پیروزمندی و ترفیع مقام روحانی انسان می‌شود در اختیار او قرار می‌دهد. همان‌طور که برای اینکه بدن انسان جایگاه امشاسپندان و انعکاس روح آفرینندۀ خود باشد، باید وجه روحانی و جسمانی سرشت خود را در تعادل نگه دارد، خانۀ انسان نیز برای اینکه مکانی برای رشد و کمال انسان باشد، باید به تعادل میان جنبه‌های مادی و معنوی برسد و این تعادل چیزی نیست مگر آماده ساختن وجه جسمانی برای پذیرش خواست‌های مینوی. در مسیحیت نیز انسان آفریدۀ خداوند و دارای حقیقتی مادی و معنوی است. این دین دو جنبۀ متفاوت برای انسان و نیز بدن او قائل است. نخست اینکه انسان موجودی گناهکار است و بدن عامل گناه روح و ابزاری برای خواهش‌های شریرانه است که برای انسان تباهی به ارمغان می‌آورد؛ و دیگر اینکه بدن می‌تواند به ظرفی بدل شود که حامل حضور خداوند باشد. بر همین سیاق، در مسیحیت دو جنبه برای شهر وجود دارد. شهر زمینی محل گناه، خیانت و تأمین نیازهای مادی و جسمانی است، اما شهر آسمانی جایی است که به انسان کمک می‌کند تا با زندگی سرشار از فضایل به همجواری خداوند نایل گردد. در اسلام، انسان جانشین خداوند بر روی زمین و ذاتاً کامل و زیباست. انسان موجودی است که در میان آسمان و زمین در نوسان است، هم سرشتی روحانی دارد و هم سرشتی مادی که هر دو در کنار هم برای زندگی او ضرورت دارند. شهر در اسلام جایی است که انسان را به حقیقت الهی متصل کند. در قرآن جایی شهر یا مدینه نامیده می‌شود که اهالی آن اهل ایمان باشند.آن که اهل ایمان است، گرچه در واقع در قریه زندگی کند، در حقیقت ساکن مدینه است(جدول 7 و جدول8).
جدول 8: اشتراکات و افتراقات انسان و جهان در سه دین زرتشتی و مسیحیت و اسلام
همان‌طور که بررسی‌ها نشان داد، در هر سۀ این ادیان انسان همواره تلاش می‌کند صورت آسمانی ظرف سکنای خود را روی زمین برقرار کند. این تلاش به این علت است که انسان همواره می‌خواهد موجودی فراتر از سطح «طبیعی» خود باشد، و با توجه به تصویر آرمانی‌ای که ادیان برای او مشخص کرده‌اند، به کمال مطلوب دست یابد و این کمال مطلوب انسانی تنها در یک ساحت فراطبیعی به دست می‌آید. اشتیاق عمیق انسان برای سکنا گزیدن در «جهان الهی» باعث شده همواره سعی کند خانه‌اش همانند تصویر آرمانی‌ای باشد که ادیان برای او توصیف کرده‌اند (الیاده، 1391: ۴۹-۱۷۴) و بنابراین خانۀ انسان باید همچون جهان که خانۀ اول اوست، پاسخگوی بخش متعالی وجود او باشد.
براساس فرضیه‌ای که از نظر نمادشناسی شهری معتبر است، پیکر‌بندی بسیاری از شهرهای پیشامدرن براساس تصوری از یک الگوی آرمانی و قدسی است. بر این اساس همان‌گونه که شهر بیت‌المقدس برپایۀ متون مسیحی بازآفرینی زمینی نمونۀ برتر آسمانی است،شهر ساسانی اردشیر خوره با نقشۀ ویژۀ خود می‌تواند بازنمایی خشثرای آسمانی باشد. بی‌شک جای مطالعات تاریخی مستند از این منظر خالی است. از نظر بگدانوویچ70 هدف اصلی بسیاری از مناسک و آیین‌های تأسیس و بنیان‌گذاری شهرها در بین‌النهرین و یونان ساختن شهر در هماهنگی با قواعد و کلیت عالم کبیر است. او نیز در مطالعات گستردۀ خود بر فرضیۀ شهر به عنوان مکانی مقدس و نمادی از بهشت تأکید می‌کند (امین‌زاده، ۱۳۸۴: ۱۳-۹).
چنانکه می‌دانیم پس از قرون وسطا جایگاه دین، به‌معنای آسمانی پیشین خود، در فرهنگ غربی به نحوی دچار نقصان و تزلزل شد. می‌توان تصور کرد که این تزلزل که با قدرت گرفتن خرد و علوم جدید همراه بود، می‌بایست تغییری در تلقی از سه مفهوم انسان و جهان و ظرف سکنای انسان ایجاد کرده باشد. بی‌آنکه بخواهیم در این باره تفسیری قطعی در این مقاله عرضه کنیم، می‌توانیم شیوۀ نوظهور تصویر بدن انسان در آثار استادان نقاشی عصر رنسانس را، نمونه‌ای از این تلقی تازه بدانیم. در آثار لئوناردو داوینچی و معاصرانش کالبد مادی انسان حاکی از تصوری غالباً مکانیکی از اندام‌ها و اجزای مختلف بدن است؛ چیزی که هنرمند و مهندس بزرگ رنسانس در آثارش نیز متذکر شده است. بعد از آن این دیدگاه مکانیکی دربارۀ بدن و تصور بدن به‌عنوان ماشین، از سوی دکارت و ژولین افره دولامتری71بسط نظری بیشتری یافت. از آن دوران تا به امروز شاهد تخریب مستمرّ راز جسم بشری و تبدیل آن از یک حریم اندرونی خصوصی متعلق به خداوند، به مکانی عمومی بوده‌ایم که هرگونه احساس رازی از آن زدوده شده است.به موازات تعریف جدید از انسان به‌عنوان انسان اقتصادی (هومو اکونومیکوس72) تهی از راز، جسم بشر به‌صورت یک هویت عمومی و اجتماعی درآمد و بدنْ ماهیت قدسی و «نیروی جادویی» خویش را که پیروان همۀ ادیان بدن را با آن وصف می‌شناخته‌اند، از دست داد73(نصر، 1393: 308-309). با نادیده گرفتن بدن به عنوان عالم صغری، ظرف سکنای انسان، خانه و شهر، نیز ماهیت قدسی خود را از دست داد. منشور آتن نمونه‌ای کامل از آسیب‌شناسی و راه‌حل‌های متناظر با این نگاه جدید به شهر را معرفی می‌کند (نک: لوکوربوزیه، ۱۳۹۸).
نتیجه‌گیری
دغدغه‌ها و آموزش‌های امروز معماری و شهرسازی عمدتاً معطوف به جنبه‌های مادی و کمّی ظرف سکنای انسان است و بیشتر تلاش‌ها و برنامه‌ریزی‌ها در مقیاس‌های گوناگون، از بنا تا شهر، برای پیشرفت این وجه از ظرف سکنای انسان است. تمرکز بیش از حد به جنبۀ مادی باعث شده است نیات و هدف‌های متعالی شهرها و خانه‌ها کم‌اهمیت تلقی یا به کل فراموش شود و در نتیجه رابطۀ وجودی انسان ظرف سکنای او خدشه‌دار شود. این پژوهش تلاش کرد تا با رجوع به متون و تفاسیر سه تفکر دینی دریابد از این منظر اصول و معیارهای نگاه به بدن و ظرف زندگی انسان چیست و چه نسبتی بین انسان و ظرف سکنای او برقرار است.
بررسی سه تفکر دینی زرتشتی، مسیحیت، و اسلام نشان داد که تفاوت‌هایی در نوع نگاه به انسان و جهان مادی و معنوی او در این سه دین وجود دارد، اما اشتراکات آنها بسیار بنیادی است. یکی از نقاط اشتراک آنها در تصور «وحدت انسان و جهان» است که در وحدت انسان و ظرف سکنای او نیز ظاهر می‌شود. از منظر هر سه دین، جهانی که انسان برای خود می‌سازد، یعنی خانه-شهر، در چارچوب طرح کلی سعادتی است که دین به او معرفی کرده است. انسان از منظر هر سه، صرفاً جنبۀ مادی ندارد بلکه وجودی حقیقی در وجه فرامادی اوست. این اندیشه بازتابی مستقیم در ماهیت و مصداق ظرف سکنای او دارد. از این روست که ظرف سکنای انسان نیز در این ادیان همواره دو ساحت مادی و معنوی یا زمینی و آسمانی دارد و گرچه بعد مادی و ظاهری آن برای زندگی انسان لازم است اما هستۀ اصلی ظرف سکنای انسان جنبۀ معنوی و آسمانی آن است. همان‌طور که بدن انسان به‌مثابه ظرفی است که علاوه بر فراهم کردن امکان رشد طبیعی کالبد، بستری برای تعالی و رشد معنوی انسان را مهیا می‌کند، ظرف سکنای انسان، خانه-شهر، نیز باید علاوه بر فراهم کردن محیطی برای زندگی مادی، امکان تعالی و رشد انسان را فراهم کند که امروزه کمتر به آن توجه می‌شود.
یکی از زمینه‌هایی که می‌تواند به عنوان پژوهش‌های بعدی، نکات بیشتری را در مورد تاثیر سنت‌های دینی در ساختار شهر روشن کند، بررسی و تحلیل ساختار شهرها در دورۀ حضور سنت‌های دینی زرتشتی و مسیحیت و اسلام و مقایسۀ آنها با ساختار شهرهای امروز است.بررسی ساختار شهرهای ساسانی، شهرهای قرون وسطی، و شهرهای اسلامی و مقایسۀ آنها با شهرهای امروز از این منظر می‌تواند ناگفته‌های بسیاری را بازگو کند. این نکات کمتر مربوط به روش‌ها و فنون که کانون توجه پژوهش‌های دورۀ مدرن بوده است، و بیشتر معطوف به نیات و مقاصد است و به طور کلی با طرح اصول و معیارهایی متفاوت، پرسش‌هایی متفاوت را مطرح می‌کنند. برای مثال چیستی و چگونگی آبادانی و عمران، و شرایط و دانش‌ها و مهارت‌های لازم برای معمار از منظر متون دینی و تفاسیر آنها از زمینه‌هایی است که با اتکا به دیدگاه معرفی شده، می‌تواند برخی مفاهیم بنیادین را در اختیار دانش و رشته‌های ذی‌ربط امروز قرار دهد و زمینه‌های مفیدی برای نقد و گشایش در آنها فراهم آورد. توجه به مفهوم زمان و تاریخ و فرهنگ و توارث فرهنگی از این منظر نیز دیدگاه‌های تازه‌ای به نگاه به سکناگزیدن، شهروندی، و میراث فرهنگی و سایر امور مرتبط خواهد گشود.
پی‌نوشت
1. Maurice Merleau-Ponty، یکی از مطرح‌ترین فیلسوفان پدیدارشناسی که آثار او بیشتر در بارۀ پدیدارشناسی ادارک، یکی از سه جریان اصلی پدیدارشناسی، است.
2. René-Jean-Marie-Joseph Guénon، متفکر و نویسندۀ فرانسوی که در طیفی وسیع از موضوعات مابعدالطبیعی، از جمله در علم مقدس و نمادشناسی، معروف است.
3. Jacob Burckhardt، فیلسوف و مورخ فرهنگ و هنر سوییسی که آرای او در زمینۀ تاریخ‌نگاری هنر و معماری بر جریان‌های بعدی در هر دو حوزه بسیار موثر بود.
4 . Christian Norberg-Schulz، نظریه‌پرداز و مورخ معماری و معمار نروژی که همۀ آثارش نمایانگر جست‌وجوی جریانی نهانی در زیر جریان ظاهری معماری است.
5. اَوِستا مجموعۀ کهن‌ترین نوشتار و سروده‌های زرتشتیان است، و در روزگار باستان بیست و یک نسک (فصل) داشته است. روایت است که اوستای نو را آذرباد مهراسپند، موبدان معروف زمان شاپور دوم ساسانی، جمع‌آوری کرده است (دوستخواه، 1385، ج1: شانزده).
6 . «بُنْدَهِش» نام کتابی است که تلفظ پارسی میانۀ آن bun-dahishn بود. این واژه از دو جزء bun به معنای بن و آغاز و dahishn برابر واژۀ دهش در فارسی، به معنی آفرینش ترکیب شده است و در مجموع به معنای آفرینش آغازین است (فَرنْبَغ دادَگی، 1385: 5).
7 . گزیده‌های زادسپرم نوشتۀ زادسپرم فرزند جوان جم و یکی از پیشوایان زرتشتی در قرن سوم هجری است که دربارۀ زندگی و خاندان او نوشته شده است (زادْسْپَرَم، 1366).
8. کتاب مقدس مسیحیان شامل دو بخش عهد عتیق و عهد جدید می‌شود، که ۶۶ کتاب معتبر است. عهد عتیق از ۳۹ کتاب و عهد جدید از ۲۷ کتاب تشکیل شده است. یهودیان تنها عهد عتیق را به‌عنوان کتاب آسمانی قبول دارند، اما بیشتر مسیحیان کل کتاب را کتاب آسمانی می‌دانند.
9. افتادن خاء اوستایی در سر واژه‌های فارسی بسیار زیاد است. مانند واژۀ خشنا xshnă که در فارسی شناختن و خشپ xshap که در فارسی شب شده است (پورداوود، 1381: 168و169).
10. افتادن خاء اوستایی در سر واژه‌های فارسی بسیار زیاد است. مانند واژۀ خشنا xshnă که در فارسی شناختن و خشپ xshap که در فارسی شب شده است (پورداوود، 1381: 168و169).
11. «خشایئیه در معنای پادشاهی و در نام برخی شاهان مانند «خشایارشاه» به معنای قهرمان شاهان، گونه‌ای از این واژه با بار معنایی توأم با خرد و اندیشه است» (باستانی راد، 1388، 35).
12. .Talmud، تَلْمود، دومین کتاب مهم دینی و مقدّس یهودیان پس از عهد قدیم است. بعد از گردآوری کتاب مقدس علمای یهودی دربارۀ مطالبِ کتاب مقدس به بحث و تبادل نظر پرداختند. چند قرن بعد از مرگ موسی آنها حاصل بحث‌ها، تفاسیر وتبادل نظرهای خود دربارۀ آیات کتاب مقدس را در کتابی به نام تَلمود گردآوری کردند.
13. این موضوع جزو متواترات است و عموم حکما و علمای متقدم از نحله‌های گوناگون، برای نامر تأکید داشته‌اند، گرچه بیان بارز آن را در متون عرفانی بیشتر می‌یابیم:
تن آدمی شریف است به جان آدمیت نه همین لباس زیباست نشان آدمیت «سعدی»
ای برادر تو همه اندیشه‌ای مابقی خود استخوان و ریشه‌ای«مولانا»
شاید یکی از زیباترین و مشروح‌ترین روایات عرفانی دراین زمینه، تشبیه بدن به قفس و نفس به طوطی سخنگو در داستان طوطی و بازرگان در مثنوی معنوی باشد.
14. بقره: 58 و 259، نساء 75، انعام: 123، اعراف: 4، 94، 161 و 163، یونس: 98، یوسف: 82، حجر: 4، نحل: 112، اسراء: 16 و 58، کهف: 77، انبیاء: 6، 11، 74 و 95، حج: 45 و 48، فرقان: 40 و 51، شعراء: 208، نمل: 34، قصص: 58، عنکبوت: 31 و 34 ، سبا: 34، یس: 13، زخرف: 23، محمد: 13، طلاق: 8.
15. محمد: 13، نمل: 56، سبا: 18 ، اعراف: 82 و 88 و 96و97و98و101، نسا: 38، احقاف: 27، حشر: 7و14، زخرف: 31، قصص: 59، یوسف: 109، کهف: 59، هود: 100، 102 و 117، انعام: 131،
منابع
آگوستین قدیس (1392) شهر خدا، ترجمۀ حسین توفیقی، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب.
آموزگار، ژاله (1399) زبان، فرهنگ و اسطوره، تهران، معین.
اخوان الصفا (1405) رسائل اخوان الصفا و خلان الوفا، جلد 2، ، قم، مکتب الاعلام الاسلامی.
اشرف، احمد (1353) «ویژگی‌های تاریخی شهرنشینی در ایران دورۀ اسلامی»، نامۀ علوم اجتماعی، ش 4، صص 7-49.
امین‌زاده، بهرام (1384) «شهر و شار»، نامۀ انسان‌شناسی، سال چهارم، ش 8، صص 7-16.
ایرانی سلیسیتر، دینشاه (1311) پرتوی از فلسفۀ ایران باستان، بمبئی، انجمن زرتشتیان ایرانی بمبئی.
باستانی راد، حسن (1388) «واژه‌شناسی تاریخی شهر در ایران»، فرهنگ، ش 72، صص 19-56.
براتی، ناصر (1382) «نگاهی نو به مفهوم شهر از نظرگاه زبان و فرهنگ فارسی»، هنرهای زیبا، ش 13، صص 4-15.
برهان، محمدحسین بن خلف (1342) برهان قاطع. به اهتمام محمد معین، تهران، امیرکبیر.
بویس، مری (1377) چکیدۀ تاریخ کیش زرتشت، ترجمۀ همایون صنعتی‌زاده، تهران، صفی‌علیشاه.
بهار، مهرداد (1375) الف، ادیان آسیایی، تهران، چشمه.
بهار، مهرداد (1375) ب، پژوهشی در اساطیر ایران، تهران، آگاه.
پارتریج، کریستوفر (1390) سیری در ادیان جهان، ترجمۀ عبدالعلی براتی، تهران، ققنوس.
پورداوود، ابراهیم (1381) یادداشت گات‌ها، تهران، اساطیر.
پورداوود، ابراهیم (1387) یسنا: بخشی از کتاب اوستا، تهران، اساطیر.
جلالی‌مقدم، مسعود (1384) کرانه‌های هستی انسان در پنج افق مقدس، تهران، امیرکبیر.
حکمت، نصرالله (۱۳۸۴) حکمت و هنر در عرفان ابن عربی، تهران، فرهنگستان هنر.
خاتمی، سیدمحمد 1373. از دنیای «شهر» تا شهرِ «دنیا»، تهران، نشرنی.
دوستخواه، جلیل (1385) اوستا: کهن‌ترین متن‌ها و سرودهای ایرانی، جلد 1و2، تهران، مروارید.
راشد محصل، محمدتقی (1378) «بیرجند، ریشه واژه و اشتقاق لغوی آن»، خراسان پژوهی، سال دوم، ش 4، صص 9-14.
راغب اصفهانی، حسین بن محمد (1383) مفردات الفاظ القرآن، ترجمۀ سیدغلامرضا خسروی حسینی، تهران، مرتضوی.
رضی، هاشم (1379) حکمت خسروانی، سیر تطبیقی فلسفه و حکمت و عرفان در ایران باستان، تهران، بهجت.
ریخته‌گران، محمدرضا (1378) «هايدگر و تلقی هندويی از مكان مقدس»، رواق، ش 3، صص 9-15.
رئیسی، محمد منان (1395) «واکاوی تمایز ماهوی مدینه (شهر) و قریه (روستا) در ادبیات قرآنی»، باغ نظر، دورۀ 13، ش 40، صص 19-26.
زادْسْپَرَم (1366) گزیده‌های زادْسْپَرَم، ترجمۀ محمدتقی راشد محصل، تهران، موسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
سجادزاده، حسن و سيده الهام موسوی (1393) «ابعاد چیستی‌شناسی و هستی‌شناسی شهر اسلامی از منظر متون اسلامی»، مطالعات شهر ايرانی اسلامی، ش 16، صص 5- 17.
شجاری، مرتضی و جعفر محمدعلیزاده (1391) «ارتباط مراتب انسان با مراتب هستی از دیدگاه ملاصدرا»، انسان‌پژوهی دینی، دورۀ 9، ش 2، صص ۲۷-۵.
شریفیان، احسان و محمدرضا پورجعفر و علی‌اکبر تقوایی (۱۳۹۶) «تحلیلی از مفهوم شهر و ارکان شهرنشینی از منظر قرآن کریم»، هویت شهر، سال یازدهم، ش ۲۹، صص ۵۳-۶۶.
شیمل، آنه ماری (1376) تبیین آیات خداوند: نگاهی پدیدارشناسانه به اسلام، ترجمۀ عبدالرحیم گواهی، تهران، فرهنگ اسلامی.
فاخوری، حنا (1373) تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمۀ عبدالمحمد آیتی، تهران، علمی فرهنگی.
فارابی، ابونصر محمد (1361) اندیشه‌های اهل مدنیۀ فاضله، ترجمۀ سیّدجعفر سجّادی، تهران، زبان و فرهنگ ایران.
فاستر، مایکل ب (1362) خداوندان اندیشۀ سیاسی، ترجمۀ جواد شیخ الاسلامی، تهران، امیرکبیر.
فرنبغ دادگی (1385) بندهش، گزارش مهرداد بهار. تهران، توس.
فولادوند، محمدمهدی (۱۳۷۶) ترجمۀ قرآن مجید، تهران، دفتر مطالعات تاریخ و معارف اسلامی.
قریشی، سّیدعلی اکبر (1352) قاموس قرآن، جلد 6، تهران، دارالکتب الاسلامیه.
قمیر، یوحنا (1363) اخوان الصفا یا روشنفکران شیعه مذهب، ترجمه و توضیح محمدصادق سجادی، تهران، فلسفه.
کربن، هانری (1374) ارض ملکوت. ترجمۀ سیّدضیاءالدین دهشیری، تهران، طهوری.
کرمانی، طوبی (1386) «انسان کبیر و عالم صغیر(انسان کامل) در اندیشه ملاصدرا و سوابق تاریخی آن»، خردنامه صدرا، ش 48، 24-32.
کریستن سن، آرتور (1345) مزداپرستی در ایران قدیم، ترجمۀ ذبیح الله صفا، تهران، دانشگاه تهران.
کهن، آبراهام (1350) گنجینه‌ای از تلمود، ترجمۀ امیر فریدون گرگانی، تهران، زیبا.
لوکوربوزیه، (۱۳۸۹) منشور آتن، ترجمۀ محمدمنصور فلامکی، تهران، فضا.
مارسل، گابریل (1391) تأملاتی در باب ایمان، ترجمۀ روح الله علیزاده، اطلاعات حکمت و معرفت، سال هفتم، ش 9، 55- 60.
مجتبائی، فتح‌الله (1352) شهر زیبای افلاطون و شاهی آرمانی در ایران باستان، تهران، انجمن فرهنگ ایران باستان.
محبوب، عطاءالله و شیرمحمد علی پورعبدلی (1398) «معناشناسی دو واژۀ قریه و مدینه در قرآن کریم»، پژوهش‌های قرآنی در ادبیات، سال چهارم، ش ۷، صص 63-80.
معلوف، لويس (1326) المنجد في اللغه، بيروت، المطبعة الكاثوليكيه.
مقدم، قاسم و محمدرضا محمدی اِشیانی (1396) «ابتنای مدینۀ فاضلۀ فارابی بر اصالت "انسان متصل به وحی"»، حکمت اسلامی، سال چهارم، شمارۀ اول، صص 51-70.
مقدم، محمد (1342) راهنمای ریشۀ فعل‌های ایرانی در زبان اوستا و فارسی باستان و فارسی کنونی، تهران، علمی.
مکارم شیرازی ، ناصر و دیگران (1361) تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه.
مکتوم، احمدبن‌عبدالله (1265) ترجمۀ رسائل اخوان الصفا و خلان المروت و الوفا، بمبئی، م‍ي‍رزا محمد م‍ل‍ك ال‍ك‍تاب.
ممفورد، لوئیز (1387) شهر در بستر تاریخ. ترجمۀ احمد عظیمی بلوریان، تهران، رسا.
مهر، فرهنگ (1374) دیدی نو از دینی کهن؛ فلسفۀ زرتشت، تهران، جامی.
نسفی، عزیزالدین بن محمد (1377) الانسان الکامل. تهران، طهوری.
نصر، حسین (1359) نظر متفکران اسلامی دربارۀ طبیعت، تهران، خوارزمی.
نصر، سیّدحسین (1380) معرفت و معنویّت، ترجمۀ انشاءالله رحمتی، تهران، سهروردی.
نصر، سیّدحسین (1383) سنّت عقلانی اسلامی در ایران، ترجمۀ سعید دهقانی، تهران، قصیده‌سرا.
نصر، سیدحسین (1393) دین و نظم طبیعت، ترجمۀ انشاءالله رحمتی، تهران، نی.
نیبرگ، هنریک ساموئل (1359) دین‌های ایران باستان، ترجمۀ سیف الدین نجم‌آبادی، تهران، مرکز ایرانی مطالعۀ فرهنگ‌ها.
هایدگر، مارتین و دیگران (1377) فلسفۀ تکنولوژی، ترجمۀ شاپور اعتماد، تهران، مرکز.
یاحقی، محمد جعفر (۱۳۶۹) فرهنگ اساطیر و اشارات داستانی در ادبیات فارسی، تهران، سروش.
الیاده، میرچا (1391) مقدس و نامقدس: ماهیت دین، ترجمۀ بهزاد سالکی، تهران، علمی و فرهنگی.
Alexander, T. Desmond (2018) The City of God and the Goal of Creation (Short Studies in Biblical Theology), Crossway.
Aureli, Pier Vittorio (2015) Rituals and Walls: The Architecture of Sacred Space. English, Architectural Association.
Bell, S (2014) “Christ in the City: A Brief Theology”. Journal of Adventist Mission Studies, Vol. 10, No. 2,100-110.
Crook, A (1997) The City in the Bible: a relational perspective. Cambridge, England.
Ellul, J (2011) The Meaning of the City. Wipf and Stock, Eugene.
Gonçalves, Kleber de Oliveira (2016) “The Meaning of the City: An Urban Missional Approach to the Use of City Imagery in Revelation”. Journal of Adventist Mission Studies, Vol. 12, No. 1. 188-197.
Jacobson, D (1994) “The City in the Bible: Implications for Urban Ministry". Word & World, Vol 14, No. 4. 395-401.
Linthicum, Robert C (1991) City of God, city of Satan: a biblical theology of the urban church. Grand Rapids, Mich, Zondervan.
Rüpke,Jörg (2020) “Religion and the Urban”. Religion and Urbanity Online. Doi:https://doi.org/10.1515/urbrel.11276467
Rykwert, J (1988) The Idea of a Town: The Anthropology of Urban Form in Rome, Italy and the Ancient World. United States, MIT Press.
Rykwert, Joseph (1981) On Adam's House in Paradise: The Idea of the primitive Hut in Architectural History. Cambridge, MIT Press.
Sheldrake, P (2006) “Cities and Human Community: Spirituality and the Urban”. The Way, Vol. 45, No. 4. 107-118.
Sheldrake, P (2014) The Spiritual City: Theology, Spirituality, and the Urban. United States, Wiley-Blackwell.
Stockwell, Clinton E (2015) "The Enchanting City; A Biblical Theology of the City”. Transformation: An International Journal of Holistic Mission Studies. Vol. 9, No. 2. 10-14.
The Relation between Human, Home, and City in Religious Texts of Zoroastrianism, Christianity, and Islam
Mohammadreza Rahimzadeh74
Zahra Alebouyeh75
The mainstream of the developments that have guided and shaped the contemporary human dwelling, has been the subject of concern and criticism by many diverse groups of thinkers. Many theorists have tried to re-think the concepts of dwelling and have created new perspectives. Human happiness is the center of attention of all religious traditions. With this premised, it seems that an effort from this point of view can explain things that -in the current view of architecture- have been neglected or forgotten. The purpose of this research is to find out what are the principles and criterions to the body and the container of human life by referring to religious texts, and what is the relationship between the human and the container of his dwelling. The research method is comparative and interpretative, and its resources are the texts of Zoroastrianism, Christianity, and Islam and some of their interpretations. In the first part of the article, human’s existential relation to his dwelling containorin the context of thinking based on the mentioned religions has been investigated, and in the second part, the comparative analysis of the basic differences and commonalities has been discussed. The findings of the research show that, despite the differences in categories and terms to human and the levels and scales of his dwelling, the studied religions have one thing in common, and is that they do not make a fundamental and essential distinction between city, home, and human body, as they do for the human soul, the home dweller and the city dweller and consider the same principles for all these. From the point of view of all three religions, the world in which a person lives, the body, the house, and the city, is a whole unit that consists of a metamaterial or heavenly area in addition to the material or earthly area.However, in modern thought, withthe domination of specialization and its expansion, has put forward a new approach in understanding and dealing with human and his dwelling, which is accurate but in comparison with religious thinking, in terms of the ranks are limited, different in terms of priorities, and inconsistent in terms of scales.
Keywords: Human, Dwelling Container, Home, City, Religious Texts
4
[1] *استادیار گروه معماری، دانشکدۀ معماری و شهرسازی، دانشگاه هنر، تهران، ایران m.rahimzadeh@art.ac.ir
[2] **نویسندۀ مسئول: دانشجوی دکتری معماری، دانشکدۀ هنر و معماری، دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران غرب، تهران، ایرانzahra.alebouyeh@gmail.com
[3] . Lewis Mumford، شهرساز، مورخ و نظریه‌پرداز شهری که از شاگردان پاتریک گدس بود.
[4] . Martin Heidegger، یکی از فیلسوفان شاخص قرن بیستم که رسالاتی در بارۀ پرسش فلسفی از معماری و فناوری دارد.
[5] . Peter Zumthor، معمار سوئیسی و استاد آکادمی معماری مندریسیو.
[6] . Juhani Pallasmaa، معمار فنلاندی و استاد بازنشستۀ معماری و رئیس دانشگاه فناوری هلسینکی.
[7] . Ananda Kentish Muthu Coomaraswamy، متفکر و نویسندۀ هندی‌تبار که در زمینۀ هنر شرقی و خرد جاویدان آثار مهمی دارد.
[8] . Mircea Eliade، فیلسوف و مورخ دین و استاد دانشگاه شیکاگو.
[9] . استاد علوم اسلامی دانشگاه جرج واشنگتن و یکی از مهم‌ترین متفکران در زمینۀ تفکر و هنر اسلامی در جهان معاصر.
[10] . متفکر و نویسنده و فیلسوف و هندشناس شهیر ایرانی.
[11] . Adrian Forty، استاد بازنشستۀ تاریخ و نظریۀ معماری در مدرسۀ معماری بارتلت لندن.
[12] . Words and Buildings: A Vocabulary of Modern Architecture
[13] . Peter Collins، مورخ معماری و استاد دانشگاه.
[14] . Changing Ideals in Modern Architecture 1750–1950، مهم‌ترین اثر پیتر کالینز که در سال ۱۹۶۵ منتشر شد.
[15] . Sigfried Giedion، مورخ و منتقد معماری شهیر، اهل سوییس.
[16] . Heinrich Wölfflin، مورخ هنر پرآوازۀ سوییسی که نظریات مهمی در تاریخ‌نگاری هنر دارد.
[17] . Charles M. Correa، معمار و شهرساز شهیر هندی.
[18] . Philip Sheldrake، مورخ دین و پژوهشگر الهیات.
[19] .The Spiritual City: Theology, Spirituality, and the Urban
[20] . “Cities and Human Community, Spirituality and the Urban”
[21] . Pier Vittorio Aureli، معمار و استاد دانشگاه ای‌ای لندن
[22] . Rituals and Walls: The Architecture of Sacred Space
[23] . Jacques Ellul، فیلسوف، جامعه‌شناس، و متأله فرانسوی.
[24] . The Meaning of the City
[25] . Joseph Rykwert، استاد بازنشستۀ تاریخ و نظریۀ معماری در دانشگاه پنسیلوانیا.
[26] . “Idea of a Town: The Anthropology of Urban Form in Rome, Italy and the Ancient World”
[27] . On Adam's House in Paradise: The Idea of the Primitive Hut in Architectural History
[28] . “Building, Dwelling, Thinking”
[29] . Diane Jacobson، استاد بازنشستۀ عهد قدیم.
[30] . “The City in the Bible: Implications for Urban Ministry”
[31] . Andrew Crook
[32] . “The City in the Bible: A Relational Perspective”
[33] . Linthicum Robert C
[34] . City of God, city of Satan: a biblical theology of the urban church
[35] . Skip Bell، استاد بازنشستۀ الهیات مسیحی در دانشگاه اندروز آمریکا.
[36] .“Christ in the City: A Brief Theology”
[37] . Clinton E.Stockwell
[38] ."The Enchanting City; A Biblical Theology of the City”
[39] . Kleber Gonçalves
[40] .“The Meaning of the City: An Urban Missional Approach to the Use of City Imagery in Revelation”
[41] . T. Desmond Alexander
[42] . The City of God and the Goal of Creation (Short Studies in Biblical Theology)
[43] . JörgRüpke
[44] . “Religion and the Urban”
[45] . Saint Augustinus
[46] . Thomas Aquinas
[47] . City of God
[48] . baodhah
[49] . daēnā
[50] . urvan
[51] . fravashi
[52] . fravahr
[53] .پنج خدای گاهانی عبارتند از: آرْمیتی Armaiti، دَئنا Daēnā، وُهومَنَهْ Vohumana، اَشَه Aša و خْشَثْرَه.
[54] . دُروگ یا دُروج یا دروغ در اسطوره‌های زرتشتی دیوی است که تباه‌کنندۀ زندگی و نابودکنندۀ جهان راستی است (یاحقی، ۱۳۶۹: ۱۹۳).
[55] . Nora Elisabeth Mary Boyce، استاد زبان‌های ایران باستان و دین زرتشتی در مدرسۀ مطالعات شرقی و آفریقایی دانشگاه لندن.
[56] . nmana
[57] . vis
[58] . zantu
[59] . dahyo
[60] . در بند 18 هات 31 سرزمین‌های ایران از نظر بزرگی عبارتند از: دِمانَ، ویس، شوئیتهر، دخیو یعنی خانوار، ده، روستا، ایالت یا کشور (پورداوود، 1381: 129).
[61] . میثره ایزد نیرومند و پیروزگری است که نگهدار و پشتیبان رزمیاران است و آنان را بر دشمنان چیره می‌گرداند (مجتبائی، 1352: 57).
[62] .همچنین نک: جلالی مقدم، ۱۳۸۴:۲۶۸-۳۱۳.
[63] . Sodom
[64] . Gomorrah
[65] . شوری: 7، انعام: 92.
[66] . سوره توبه آیه 101و120، سوره احزاب آیه 60، سوره منافقون آیه 8.
[67] . سوره اعراف آيه 123، سوره يوسف آيه 30، سوره قصص آيه 15،18و20.
[68] . سوره كف آيه 19.
[69] . سوره حجر آیۀ 67 محل زندگی لوط پیامبر و سورۀ نمل آیۀ 48 شهر قوم صالح.
[70] . Bogdanovic
[71] . Julien Offray de la Mettrie
[72] . homo aeconomicus
[73] . در این زمینه همچنین نک: مقدمۀ مهم آنتونی گیدنز بر تجدد و تشخص، جامعه و هویت شخصی در عصر جدید (ترجمۀ ناصر موفقیان، تهران، نشر نی).
[74] *Assistant Professor, Faculty of Architecture and Urban Planning, University of Art, Tehran, Iran. m.rahimzadeh@art.ac.ir
[75] **Ph. D Candidate, Department of Architecturet,College of Art and Architecturet, West Tehran Branch, Islamic Azad University, Tehran, Iran.Corresponding Author. zahra.alebouyeh@gmail.com
