Historical Time and Philosophical Time in Ibrahimi Dinani’s View
Subject Areas : Connection of philosophers’ views and philosophical schools with the social and philosophical conditions of the time
1 - PhD candidate of Islamic Philosophy and Kalam, Islamic Azad University, Science and Research Branch, Tehran, Iran
Keywords: Time, motion, Thought, consciousness, Gholam Hossein Ibrahimi Dinani,
Abstract :
Perception of time is of an intellectual nature, and the human mind can easily divide it into seconds and minutes, for example, and measure it. However, when speaking of the truth of time, one is in fact faced with a complex and difficult mystery. The attempts at disambiguating this mystery has resulted in wide-spread disagreements among philosophers and thinkers so that some of them hold that time exists while some others deny its existence. Gholam Hossein Ebrahimi Dinani, a contemporary Iranian thinker, conceives of time as an ontological entity. He has reanalyzed and reinterpreted the views of several thinkers regarding time and believes that everything in the world of being is manifested and emerges through the channel of human consciousness. He emphasizes that the relationship between Man and time is so strong that its rupture is meaningless. Dinani maintains that time has two dimensions: one is the material dimension, which is realized in the material world, and the other is the Ideal dimension, which is indeed perceived as a path towards the world of meaning. The latter, while being material, is of an Ideal nature. In his view, time in its material dimension is the same as the measure of motion, and time in the world of thought is identical with the form of human perception.
ابراهیمی دینانی، غلامحسین (1393) معمای زمان و حدوث جهان، تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.
ابراهیمی دینانی، غلامحسین (1394) «من» و جز »من»، تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.
ابراهیمی دینانی، غلامحسین (1395) پرسش از هستی و هستیِ پرسش، تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.
ابن‌سینا، حسین (1385) اشارات و تنبیهات، شرح حسن ملکشاهی، تهران: سروش.
ابن‌سینا (1364) النجاة، تحقيق محمدتقی دانش‌پژوه، تهران: دانشگاه تهران.
ابن‌سینا (1405ق) الشفا، الطبیعیات، قم: كتابخانه آیةالله العظمی مرعشی نجفی.
ابوريان، محمدعلی (1366) مبانی فلسفه اشراق از دیدگاه سهروردی، ترجمه محمدعلي شيخ، تهران: حکمت.
ارسطو (1363) طبیعیات، ترجمة مهدی فرشاد، تهران: امیرکیبر.
ارسطو (1378) متافیزیک، ترجمة محمدحسن لطفی، تهران: طرح نو.
افلاطون (بیتا) تیمائوس، ترجمة محمدحسن لطفی، تهران: بی‌نا.
بغدادی، ابوالبرکات (1358ق) المعتبر فی الحکمة، حيدرآباد: دایرة‌المعارف عثمانیه.
خراسانی، شرف‌الدین (1350) نخستین فیلسوفان یونان، شیراز: جنگل.
سهروردی (1380) مجموعه مصنفات شيخ‌اشراق، تهران: پژوهشگاه مطالعات و تحقیقات علوم انسانی.
کاپلستون، فردریک (1380) تاریخ فلسفه، ج1: يونان و روم، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، تهران: علمی و فرهنگی.
ملاصدرا (1383) الحكمة المتعالية فی الأسفار الأربعة، ج3: تصحیح و تحقيق مقصود محمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
زمان تاریخی و زمان فلسفی بروایت استاد ابراهیمی دینانی
معصومه قربانی آندره‌سی1
چکیده
ادراک زمان ادراكي عقلی است که ذهن انسان براحتی ميتواند آن را به ثانیه، دقیقه و... تقسیم کند و اندازهگیری نماید. اما وقتی از حقیقت زمان سخن بمیان میآید، در واقع با معمايي پیچیده و دشوار مواجه میشویم. حل این معما در میان حکما و اندیشمندان باعث بروز اختلاف‌نظرهای گسترده شده تا جاییکه گروهی مدعی وجود زمان هستند و گروهی منکر آن. استاد غلامحسین ابراهیمی دینانی ازجمله حکمای معاصر است که زمان را امری وجودی ميشمارد. او با تحلیل و تقریر مجدد نظر بسیاری از حکما، به بررسی مسئلة زمان پرداخته است او از سويي معتقد است همه چیز در عالم هستی توسط آگاهی انسان به ظهور و بروز میرسد و از سوي ديگر، ارتباط زمان و انسان را چنان محکم میداند که جدايي آن معنی ندارد. دینانی برای زمان دو بعد قائل است، یکی بعد مادی زمان که در جهان مادی است و دیگری جنبة مثالی آن که در حقیقت راهی بسوی عالم معنا شناخته ميشود و در عین مادی بودن، مثالی است. بنظر وی، زمان در بعد مادی همان مقدار حرکت است، و زمان در عالم اندیشه، همان صورت فهم بشر.
کلیدواژگان: زمان، حرکت، اندیشه، آگاهی، غلامحسین ابراهیمی دینانی.
* * *
مقدمه
ادراک زمان ادراکي عقلی است که ذهن انسان ميتواند به آن دست یابد. عموم مردم برای درک مفهوم زمان که از آن بعنوان وقت و ایام یاد ميكنند، در ذهن خویش مشکلی ندارند اما بهمان اندازه كه برای عامه مردم کاری آسان است، برای اندیشمندان و حکما مسئله‌يي بغرنج و طاقت‌فرساست، چراکه آنها به بحث حقیقت زمان میپردازند. وقتی صحبت از درک حقیقت زمان بمیان میآید اقوال و آراء متفاوتی بروز ميكند. برای مثال، گروهی زمان را تنها یک اسم میدانند که هیچ معنا و محتوایی ندارد یا بعبارتی فقط یک لفظ است. برخي آن را نوعی حرکت محسوس قلمداد ميكنند و عدهيي دیگر زمان را امر معقولی معرفي ميكنند که مقدار حرکت است. بعضی معتقدند زمان عرض است و برخي بر اين باورند كه زمان جوهر است... .
اما آنچه در میان تمام اقوال از اهميتي ویژه برخوردار است، معمای حقیقت زمان است و اندیشمندان هر کدام بر اساس اسلوب تفکر خویش، بنوعی برای حل این معما تلاش کردهاند.
با توجه به پیچیدگی این بحث ميتوان گفت بطور معمول دو روش برای اثبات وجود زمان بکار میرود:
1. طبیعیون از طریق حرکت، زمان را اثبات کردهاند؛ به اين صورت که میگویند: حرکات، در ذات خود دارای دو کشش یا دو کمیت هستند، یعنی علاوه بر مقدار و قابلیت تقسیمی که بحسب مسافت دارند، از نوعی مقدار و قابلیت تقسیم دیگر نيز برخوردارند. طی کردن مقداری از مسافت در مقداری از زمان ـ‌که یکی از این دو مقدار که مسافت است امری قارالذات است، یعنی اجزاء آن با هم قابل اجتماع نیستند و ديگري که مدت غیر قارالذات است‌ـ منحصر در حرکت است، پس آن چیزی که مقدار امر غیرقارالذات است، مقدار حرکت است و منظور از زمان یعنی همین که میگوییم زمان مقدار حرکت است.
2. الهیون کسانی هستند که از موجود و عوارض موجود سخن ميگويند و از راه بحث از موجود و حدوث و قدم آن و دقت در تقدم و تأخر حوادث، وارد این بحث میشوند و ضمن بررسی انواع تقدم و تأخرها، به نوعی تقدم و تأخر رسیدهاند که پیشی و پسی در آن غيرقابل انکار است؛ یعنی در این تقدم و تأخر، متقدم و متأخر هرگز با هم جمع نمیشوند و جایگاهشان نيز با یکدیگر تعويض‌شدني نیست.
اما استاد دینانی بنوعی به جمع این دو روش اشاره ميكند و میگوید:
با اندکی تأمل در این باب ميتوان دریافت که حدوث و حرکت در هم آمیختهاند و از هم جدا نميشوند. حرکت بهمان اندازه که با حدوث درآمیختگی دارد و از آن جدایی نميشود، با زمان نیز بستگی دارد و جدايي آن از زمان امکانپذیر نیست. هر آنچه در این جهان بوقوع میپیوندد زمانمند بوده و زمانی شناخته ميشود. اکنون با توجه به اینکه زمان بوقوع میپیوندد نیز بدون حرکت نخواهد بود. نتیجه‌يي که از این مقدمات بدست میآید اینست که حدوث و حرکت و زمان بعنوان یک مثلث، اساس هستی این جهان شناخته میشوند که بدون شناختن حدوث و حرکت و زمان، شناختن این جهان ممکن نیست ولی شناختن هر یک از این سه عنصر اساسی بهیچ وجه آسان نیست (ابراهيمي دینانی، 1393: 9).
نکتة قابل تأمل اینست که شناخت این جهان (جهان مادی) مبتنی بر شناخت سه عنصر دانسته شده و این سه عنصر توسط عقل و آگاهی انسان شناخته میشوند. آگاهی در اندیشة دینانی برای شناخت زمان از جایگاهی ويژه برخوردار است.
تعریف زمان نزد حکمای یونان پیش از ارسطو
1. آناکسیمندر: «زمان، فرمانروای عالم متناهی است. اشیاء همواره با هم در پیکارند و در برابر داور زمان ایستادهاند و این زمان است که مشخص ميكند، فرصت بقاي کدام شیء پایان یافته و نوبت کدام شیءِ دیگر رسیده است» (خراسانی، 1350: 140).
2. هراکلیتوس: «زمان، کودکی است که مهرهها را در بازی بحرکت درمیآورد. قدرت کودک، قدرت ملوکانه است. اين جمله نشان ميدهد که تغییر موجود در طبیعت زايیده زمان است و دیگر آنکه زمان را با طبیعت یکی نمیداند» (کاپلستون، 1380: 1/ 51). در آثار افلاطون و ارسطو از هراکلیتوس نقل قولهایی وجود دارد از جمله اینكه؛ «همه چیز در جنبش و گذر است و هیچ چیز ثابت نیست. حتی جهان را به رودی تشبیه ميكند شما نميتوانید دو بار در یک رودخانه قدم گذارید، زیرا آبهای تازه پیوسته جریان دارد و بر شما نمیگذرد» (همانجا).
3. پارمنیدس: او اولین فردی است که واقعی بودن زمان را منکر شد. پارمنیدس نفی صیرورت و تغییر را مقدمة انکار زمان ميداند. از نظر او، دربارة چیزی ميتوان سخن گفت و اندیشید که کل، یگانه و نامتحرک باشد و کون و فساد نپذیرد. به اعتقاد وی اگر به ماهیت جهان توجه کنیم، یک چیز ميتوان گفت: که آن هست و وجود دارد «وجود واحد هست و صیرورت و تغییر، توهم است» (همان: 52). پارمنيدس معتقد است: «دربارة وجود ميتوان سخن گفت و آن ميتواند مُتعلق فکر من باشد اما آنچه ميتوانم دربارة آن فکر کنم و سخن بگویم، ميتواند باشد، زیرا آنچه بتواند اندیشیده شود و آنچه بتواند باشد، یکی است» (همانجا). اين نشان ميدهد که چنین نیست که وجود یا واقعیت، هیچ بوده و بعد وجود یافته باشد. پس آنچه حقیقی است، همان ثبات و ایستایی است و با عقل ميتوان آن را دریافت. او میگوید: «اگر چیزی بوجود آید، یا باید از وجود نشئت گیرد یا از لاوجود، اگر از وجود به وجود آید، قبلاً بوده اما اگر از لاوجود برآمده است، در این صورت لاوجود باید قبلاً چیزی باشد تا وجود بتواند از آن ناشی شود و این یک تناقض است» (همان: 61).
4. فیثاغوریان: آنها خود را وقف ریاضیات کردهاند و به اهمیت عدد در جهان پی بردند و کشف کردند که فواصل میان نتهای چنگ را ميتوان با عدد بیان نمود. فيثاغوريان به اين نتیجه رسيدند که هماهنگی موسیقی به عدد مربوط است، پس ميتوان تصور کرد که هماهنگی و نظم جهان نیز به عدد وابسته است. آنها زوج را با نامحدود یکی پنداشتند و فرد را با محدود و (واحد) یا یک را که هم زوج است و هم فرد، بعنوان آن چیزی که عدد و فلک از آن حاصل ميشود در نظر گرفتند.
از نظر ریاضی، وسعتی که هنوز بوسیلة عدد محدود نشده است از نقطه نظر زمانی امری بدون آغاز و پایان است و در واقع زمان نیز از شکل و صورت خاص برخوردار نیست. (محدود) با ورود واحد، اشیاء حدود و عدد پیدا ميكنند و موجب پیدایی زمان در معنی خاص میشوند. حد و صورت (شکل) و زمان، فرایند مستقل و بیگانه از هم نیستند بلکه سه جنبه از یک جریان واحد محسوب میشوند (همان: 47).
5. افلاطون: «زمان تصویر متحرکی از ابدیت بوجود آورده است که مرز عالم بودن (عالم مادی) و شدن (مُثُل) باشد و وسیله‌يي برای نظم بخشیدن به جهان پدیدار قرار گیرد و این همان است که ما زمان مینامیم» (افلاطون، بیتا: 36).
6. ارسطو: «ماهیت پدیدارهای طبیعی و اموری مانند زمان و حرکت را بر اساس ساختار و نهاد بالفعل جهان بشناسیم. وقتی بتوانیم قبل و بعد را در حرکت لحاظ کنیم، به درک مفهوم زمان نايل شدهایم» (ارسطو، 1378: 212). زمان در واقع عدد و مقدار حرکت از لحاظ تقدم و تأخر است (همو، 1363: 160).
توصیف کلی زمان بنا به تقریر دینانی
درک مفهوم زمان بهمان اندازه که ميتواند روشنگر باشد، ميتواند پیچیده و دشوار باشد. بهمين دليل فلاسفه بزرگ دربارة حقیقت زمان یکسان سخن نگفتهاند و مواضع فکری آنها در این زمینه به اندازهيي از یکدیگر فاصله دارد که ميتوان این فاصله را از سنخ فاصلة میان هستی و نیستی دانست.
بر همين اساس ميتوان ديدگاههاي انديشمندان را بطور کلی به دو گروه عمده تقسیم کرد: 1ـ کسانی که به وجود زمان باور ندارند و مطلقاً به انکار آن میپردازند. 2ـ کسانی که بر ضرورت وجود خارجی زمان اصرار میورزند و به وجوب آن باور دارند. دینانی ازجمله حکمایی است که معتقد است: «زمان اساس زندگی در این جهان است و بیش از آنکه زمان نیازمند امور زمانمند باشد، امور زمانمند نیازمند زمان هستند» (ابراهيمي دینانی، 1393: 450). اين عبارت نشان ميدهد كه دینانی در زمرة حکمایی است که قائل به هستی زمان است و در برابر کسانی قرار میگیرد که قائل به نیستی زمان هستند؛ کسانی که قائل به نیستی زمانند نميتوانند زمان را اساس زندگی در این جهان بدانند.
دینانی در کتاب معمای زمان با توجه به اهمیت استدلالهای کسانی که به نیستی زمان باور دارند، بار ديگر آنها تقریر کرده است. برای مثال به ذکر یک نمونه بسنده میکنیم:
زمان یا قابل تقسیم نیست یا اینکه قابل تقسیم شناخته ميشود. اگر قابل تقسیم نباشد چگونه ميتوان آن را به ثانیه و ساعت و سال تقسیم کرد و از هفته و ماه و قرن سخن بمیان آورد؟ ولی اگر بگوییم که زمان قابل تقسیم است، در این صورت یا همة اقسام آن وجود دارند یا اینکه فقط برخی از اقسام آن موجود شناخته میشوند. اگر گفته شود که همة اقسام زمان وجود دارند، ناچار باید پذیرفت که گذشته و حال و آینده تحقق دارند و طوفان نوح نیز هم‌اکنون در جریان است و ميتوان به مشاهدة آن پرداخت، ولی اگر گفته شود همة اقسام زمان موجود نیستند، ناچار باید گفت آنچه از اقسام زمان موجود نیست همان است که گذشته و آینده خوانده ميشود و البته تنها مقسمی که از اقسام زمان باقی میماند همان است که لحظه یا آنِ سیال خوانده ميشود. ولی دوباره در اینجا این پرسش پیش میآید که آیا لحظه و آنچه آنِ سیال خوانده ميشود، خود قابل تقسیم است یا قابل تقسیم نیست. اگر گفته شود که آنِ سیال تقسیمپذیر است، ناچار گذشته و آینده و حال خواهد داشت و پرسشهای سابق دوباره تکرار خواهد شد و این تکرار هرگز به پایان نخواهد رسید و البته معلوم است که تکرار بیپایان و بدون فایده، معنی معقول و منطقی ندارد. اما اگر گفته شود که لحظه یا آنِ سیال تقسیمپذیر نیست در این صورت باید گفت آنِ سیال پایان زمان است و بحکم اینکه تقسیمپذیر نیست زمان بشمار نمیآید.
آنِ سیال در زمان بمثابه نقطه در خط است؛ همانگونه که نقطه پایان خط است و تقسیمپذیر شناخته نميشود، آنِ سیال نیز پایان زمان است و تقسیم نمیپذیرد. نکتة جالب توجه اینست که اگر کسی به وجود لحظه یا آن باور داشته باشد، به این مسئله نیز اعتراف ميكند که این لحظه یا آن، یا باقی میماند یا اینکه معدوم میگردد. اگر آنِ سیال باقی بماند، ناچار باید گفت که آنچه باقی میماند گذشته و آینده دارد و البته چیزی که گذشته و آینده و متقدم و متأخر دارد، همة آن را نميتوان لحظه و آنِ سیال بشمار آورد. اما اگر لحظه یا آن معدوم گردد، ناچار باید گفت معدوم شدن آن دفعی انجام ميگيرد و در لحظه یا آن تحقق پیدا ميكند و البته معلوم است که هر گاه لحظه یا آن معدوم گردد، معدوم شدن آن نیز در لحظه یا آن دیگر تحقق میپذیرد و در این صورت معدوم شدن لحظه یا آن همواره وابسته به لحظه یا آن دیگر است و این همان چیزی است که تسلسل یا دور باطل خوانده ميشود. معنی این سخن آنست که لحظه یا آن اگر وجود داشته باشد هرگز معدوم نخواهد شد. از اینجا ميتوان به این نتیجه دست یافت که آنچه لحظه یا آن خوانده ميشود از اقسام زمان نیست بلکه لحظه یا آن فقط یک فصل مشترک میان گذشته و آینده بشمار میآید و آنچه فاصل میان گذشته و آینده است موجود نیست و همانند نقطه‌يي است که میان دو خط فاصله ایجاد ميكند. تردیدی نميتوان داشت که نقطه در جهان خارجی و عالم بیرون از ذهن وجود ندارد؛ بهمین معنی لحظه یا آن نیز در جهان خارجی و عالم بیرون از ذهن موجود نیست. اکنون با توجه به اینکه لحظه یا آن وجود خارجی ندارد، زمان گذشته نیز در حال موجود نیست و بالأخره زمان آینده هم هنوز بوجود نیامده است (همان: 453).
منكران وجود زمان در عالم واقعی از طریق همین استدلال اثبات ميكنند كه نميتوان از وجود زمان در عالم واقعی سخن گفت، بسياري از آنها، ازجمله ابن‌سينا دلایل دیگری نیز مطرح ميكنند و به آن پاسخ داده‌اند که از حوصله این نوشتار خارج است.
گروهي نيز به وجود زمان در خارج قائلند و دربارة زمان آراء مختلفی دارند در اينجا به چند مورد از این آراء اشاره ميكنيم و به آنها با تقریر دینانی پاسخ ميدهيم.
1. گروهی زمان را جوهر و عدهيي دیگر آن را عرض دانستهاند. برخی از معتقدان به جوهریت زمان معتقدند زمان جوهر جسمانی است و عبارتست از خود فلک اطلس. بعضی دیگر بر اين باورند كه زمان جوهر مجرد است و منظور از وقوع اشیاء در زمان، نسبتی است که آن اشیاء با جوهر مجرد دارند. ديناني در توضیح این مطلب میگوید:
هر موجود ماهوی یا جوهر است و یا اینکه عرض. جوهر موجودی است که هر گاه در جهان خارجی موجود گردد در موضوع نخواهد بود، چنانکه عرض موجودی است که هر گاه در جهان خارجی تحقق پیدا کند در یک موضوع تحقق میپذیرد. بنابرین فقط موجود ماهوی است که به دو قسم جوهر و عرض قابل تقسیم است و آنچه ماهیت ندارد به دو مقولة جوهر و عرض تقسیمپذیر نخواهد بود. همانطور که میدانیم، در نظام فکری ارسطویی جوهر فقط در یک مقوله مطرح ميشود اگرچه این یک مقوله پنج نوع از جوهر را شامل میگردد ولی عرض برخلاف جوهر به نه مقوله تقسیم ميشود که هر مقوله غیر از مقولة دیگر بوده و همة آنها با همدیگر متباین شناخته میشوند. این مقولات نُه‌گانه از آن جهت با یکدیگر متباین شناخته میشوند که یک قدر جامع بعنوان جنس که بر همة آنها مشتمل باشد وجود ندارد ولی جوهر که فقط یک مقوله بشمار میآید اقسام پنجگانه‌يي دارد که همة آنها را شامل ميشود.
اقسام پنجگانه جوهر بترتیب عبارتند از: هیولا، صورت، جسم، نفس و عقل. این اقسام پنجگانه در یک امر ذاتی و جوهری با یکدیگر مشترک هستند و آن امر واحد جوهری اینست که وقتی در جهان خارجی موجود میشوند در موضوع نیستند. به این ترتیب در موضوع نبودن معنی واحدی شناخته میشوند که ذیل عنوان یک مقوله جای میگیرد و آن همان چیزی است که مقولة جوهر خوانده ميشود.
اما همانگونه که یادآور شدیم، مقولات نُه‌گانه عرضی که با یکدیگر متباین شناخته میشوند، ذيل یک عنوان ذاتی قرار نمیگیرند. درست است که عنوان عرضی بودن بر همة آنها صدق ميكند ولی خود عنوان عرضی بودن امري عرضی بوده و جنبة ذاتی ندارد. این مسئله نیز مسلم است که آنچه ذاتی نباشد نميتواند در میان امور، اتصال ذاتی برقرار کند. بنابرین، مقولات نُه‌گانه عرضی در عین اینکه در یک عنوان عرضی با یکدیگر مشترک شناخته میشوند اتصال ذاتی ندارند و امور متباین را تشکیل میدهند. مقولات نُه‌گانه عرضی بترتیب عبارتند از: کم، کیف، اَین، متی، اضافه، وضع، فعل، انفعال و جده یا ملک. اما آن مقوله‌يي که با بحث زمان در ارتباط است مقولة متی میباشد، چراکه این مقوله همواره از نسبت اشیاء با زمان سخن میگوید و هر چیزی در این جهان به ظهور و بروز میرسد، بناچار با زمان نسبت دارد و در حقیقت یک موجود زمانمند است. زمانِ یک موجود، در این جهان ميتواند کوتاه باشد یا دراز، این مدت در زمانمندی آن موجود تفاوتی ایجاد نميكند. وقتی از یک موجود تحت عنوان متی پرسش بعمل میآید در واقع آغاز و انجام زمان آن مورد توجه قرار میگیرد (همان: 408).
از طرفی، از نسبت داشتن زمان با زمان نميتوان پرسش كرد، پس مقولة متی در مورد زمان مطرح نیست. دینانی در اینباره میگوید: «زمان یک مقولة جوهری نیست و کسی نميتواند آن را جوهر بشمار آورد. در مورد مقولات نُه‌گانه عرضی نیز وضع بهمین منوال است. سرانجام ميتوان به این نتیجه رسید که زمان از حوزه و حیطة مقولات ده‌گانه بیرون است و اگر چنین است نه ميتوان آن را جوهر خواند و نه آن را در زمرة یکی از مقولات عرضی دانست» (همانجا).
2. گروهی نیز هستند که زمان را عرض میدانند و معتقدند زمان عرض غیرقار است و عرض غیرقار به حرکت منحصر است درحالیکه چنین نیست. زمان قارالذات نیست، زيرا همواره بین اندازه و آنچه صاحب اندازه خوانده ميشود، تفاوت وجود دارد؛ اندازه فقط اندازه است و آنچه دارای اندازه ميشود تنها در ارتباط با اندازه، از اندازه برخوردار میگردد. کسی نميتواند مقدار و ذوالمقدار را امری واحد و یگانه بداند.
دینانی در پاسخ ميگويد:
زمان بحکم اینکه بحسب ذات و طبیعت خود متصل و ممتد است عنوان دراز و کوتاه بودن در مورد آن صدق ميكند و بحکم اینکه به گذشته و آینده و متقدم و متأخر قابل تقسیم است، عنوان قلیل و کثیر برآن اطلاق میگردد. البته حرکت نیز معروض اتصال و انفصال واقع ميشود و عنوان متصل و منفصل بودن بر آن اطلاق میگردد، ولی عارض شدن اتصال و انفصال بر حرکت از سوی غیر حرکت بوده و آن جز طبیعت زمان چیز دیگری نيست. در حقیقت، زمان قارالذات نیست و اجزاءِ آن بهیچ‌وجه با یکدیگر جمع نمیشوند. منظور اینست که اجزاءِ زمان بطور دفعی و در یک لحظه قابل اجتماع نیستند ولی این سخن به اين معنی نیست که اجزاءِ مفروض زمان در عالم عینی و جهان خارجی بگونه‌يي واحد و متصل وجود ندارند، به این ترتیب زمان در اتصال ذاتی خود موجود واحد و یگانه‌يي است که بحسب اجزاءِ مفروض آن در عالم وهم، قارالذات شناخته نميشود. حرکت نیز قارالذات نیست و گذشته و آینده در آن معنی پیدا ميكند ولی گذشته و آینده در حرکت به ذات و طبیعت آن مربوط نمیگردد بلکه گذشته و آینده در حرکت تنها بواسطة اینست که با زمان مقرون بوده و نميتوان آنها را از یکدیگر جدا ساخت.
تنها حرکت نیست که بواسطة زمان امتداد می‌یابد و معنی قبل و بعد در آن تحقق پیدا ميكند بلکه بطور کلی ميتوان گفت امتداد در هستی و حتی در نیستی بواسطة زمان معنی پیدا ميكند و در واقع وجود و عدم، بالعرض ممتد شناخته میشوند. اگر از امتداد ذاتی زمان صرفنظر گردد، از امتداد وجود و عدم سخن بمیان نمیآید. در نهایت اینکه هستی از آن جهت که هستی است و صرفنظر از مقارن بودن آن با زمان یا طرف و پایان زمان، جز تحقق صرف و عینیت محض چیز دیگری نیست. این سخن در مورد عدم هم صادق است. اگر از مقارنت زمان با نیستی صرفنظر گردد، عدم جز نیستی صرف و منفی محض معنی دیگری نخواهد داشت و هرگز از امتداد یا لاامتداد نیستی سخن بمیان نخواهد آمد (همان: 440).
تعریف زمان از منظر حکمای اسلامی و تقریر دینانی
1. زمان در اندیشه ابن‌سینا
ابن‌سینا ازجمله کسانی است که رابطة تنگاتنگ زمان و حرکت را مطرح کرده و معتقد است بدون توجه به حرکت، قدرت شناخت زمان وجود ندارد. او در اشارات و تنبیهات میگوید:
و لأن التجدد لایمکن الا مع تغیّر حال، و تغیّر الحال لایمکن الاالذی قوة تغیّر، لاسیما ما یمکن فیه أن یتصل و لاینقطع، و هی الوضعیة الدوریة، و هذا الاتصال یحتمل التقدیر، فأن «مُبدإ» قد یکون... لایجمعان (ابن‌سینا، 1385: 83).
تجدد جز با تغییر حال ممکن نميباشد و تغییر حال جزء برای چیزی که قوة تغییر حال داشته باشد امكانپذير نيست. در واقع تجدد در قبل و بعد خودش لوازمی دارد که تغییر حال يكي از آن لوازم است و تغییر حال هم ممکن نیست مگر بر چیزی که قوة تغییر داشته باشد و آنچه قوة تغییر دارد موضوع است که باید ماده داشته باشد و ماده باید تجدد داشته باشد. این اتصال و تقدم بین قبل و بعد، لزوماً یک متحرک و یک محرک میخواهد چراکه قوه خود بخود بفعلیت نمیرسد و نيازمند چيزي است که این قوه را به فعلیت برساند؛ پس باید تغییر و متغیری باشد، بويژه وقتی این تجدد دائمی و لاینقطع باشد و چنین حرکتی دوری است و این اتصال کمیتی است که تغییر را اندازه میگیرد و این همان زمان است. هر جنبشی از زمان بهره میبرد، پس زمان کمیت حرکت است نه از جهت مسافت بلکه از جهت تقدم و تأخر که با هم جمع نمیشوند. اما حرکتی که زمان از آن اعتبار ميشود، حرکت دوری است.
از سويي، قطعات زمان در آن واحد اجتماع‌ناپذيرند. ابن‌سینا در کتاب نجات میگوید: «در زمان، مقدار حرکت مستدیر است از جهت تقدم و تأخر و نه از حیث مسافت» (همو، 1364: 190). و در کتاب شفا نیز میگوید: «زمان عدد حرکت است در صورتی که حرکت به متقدم و متأخر تقسیم ميشود لکن انقسام آن بحسب مسافت باشد نه به حسب زمان» (همو، 1405: 149).
مواجهة دینانی با ابن‌سینا
همانطور که اشاره شد در اندیشة ابن‌سینا زمان مقدار حرکت است. او ازجمله افرادی است که به دوری بودن حرکت افلاک باور دارد و در حقیقت زمان را نیز مقدار همین حرکت دوری میداند و بحکم این مسئله که در یک دایره آغاز و انجام نیست، معتقد است زمان هم مقدار همین حرکت دوری است و آغاز و انجام ندارد. او در اینباره میگوید:
در نظر ابن‌سینا تجدد و دگرگون شدن بدون تغییر حال امکانپذیر نیست. از سوی دیگر، تغییر حال نیز جز در آنچه قوه تغییر حال است تحقق نمیپذیرد و آن همان چیزی است که موضوع خوانده ميشود. بنابرین اتصال همواره به حرکت و متحرکت وابسته است. معنی این سخن آن است که تغییر و متغیر اساس اتصال شناخته میشوند. آنجا که اتصال تحقق دارد و انفصال یا انقطاع در آن راه پیدا نميكند، همانجایی است که حرکت وضعی و دوری بوقوع میپیوندد و این همان چیزی است که حرکت افلاک خوانده ميشود.
بدون ترديد این اتصال که همان حرکت دوری افلاک شناخته ميشود، اندازه‌پذیر است و مقدار آن را ميتوان تعیین کرد، زیرا در این حرکت، قبل و بعد تحقق دارد و آنچه قبل خوانده ميشود نیز گاهی دورتر است و گاهی نزدیکتر شناخته ميشود و چیزی که از خصلت قبل و بعد و نزدیکی و دوری برخوردار است، نوعی کمیت خواهد بود که اندازة تغییر و دگرگونی را معین ميكند و البته این شیء همان چیزی است که زمان خوانده ميشود. به این ترتیب ميتوان گفت که زمان اندازة حرکت است ولی نه از جهت مسافت آن، بلکه فقط اندازهيي است که قبل و بعد یا تقدم و تأخر نیز بهیچ‌وجه با یکدیگر قابل اجتماع نخواهد بود. در اینجا میبینیم که ابن‌سینا روی مسئلة قبل و بعد یا تقدم و تأخر تکیه کرده و آن را خصلت وجود و هستی زمان بشمار آورده است (ابراهيمي دینانی، 1393: 89).
از نظر دینانی ابن‌سینا زمان را اندازة حرکت دانسته و حرکت را وابسته به متحرک، معتقد است شيخ این مسئله را نیز مسلم میداند که متحرک بهیچ‌وجه از ماده جدا نیست، زیرا حرکت از شئون ماده و تجلیات آن بشمار میآید. در حقیقت، به اعتقاد دینانی، وقتی ابن‌سینا از يكسو زمان را اندازة حرکت میداند و از سوی دیگر حرکت و متحرک را شئون ماده، در حقیقت جنبة طبیعی و مادی زمان را در نظر دارد. همینطور دینانی قائل است كه شيخ‌الرئيس به جنبة متافیزیکی زمان نیز توجه داشته که همان دهر و سرمد است.
او عین عبارت ابن‌سینا را نقل ميكند:
العقل یفرض ثلثة اکوان، احدها الکون فی الزمان و هو متی الأشیاء المتغیرة التی یکون لها مبدأ و منتها و یکون مبدئه غیر منتهاه بل یکون متقضیّاً و یکون دائماً فی السیلان و فی تقضی حال و تجدد حال، و الثانی کونه مع الزمان و یسمّی الدهر و هذا لکون محیط بالزمان... (همان: 33).
سپس با توجه به عبارت ابن‌سینا ميگويد: از نظر شيخ عقل ميتواند کون یا «بودن» را سه گونه فرض کند... قسم اول «بودن» در زمان است که همان مقولة «متی» در اشیاء این جهان خوانده ميشود. «بودن» در زمان دارای آغاز و انجام است و همواره آغاز آن غیر از پایان آن است. بهمین دليل پیوسته در حال دگرگونی و گذشتن بوده و از یک حال به حال دگر درمی‌آید.
قسم دوم «بودن» با زمان است که عنوان دهر بر آن اطلاق ميگردد. این قسم از «بودن» بر زمان احاطه دارد و در نتیجه برتر و بالاتر از زمان قلمداد ميشود. ابن‌سینا «بودن» در زمان را نسبت داشتن یک امر متغیر با متغیر دیگر دانسته است درحالیکه با زمان بودن را نسبت داشتن یک امر ثابت به متغیر ميخواند. او سپس می‌افزاید: واهمة انسان از ادراک آنچه نسبت ثابت به متغیر ناميده ميشود، عاجز و ناتوان است، زیرا انسان بحسب مقام وهم خود همة امور را در ظرف زمان ميبيند و ادراک مينمايد و فكر ميكند همه چیز دارای گذشته و حال و آینده است و آنچه دارای گذشته و حال و آینده نیست در واقع وجود ندارد.
قسم سوم؛ اگر انسان بر اساس ادراک وهمی خود از ادراک آنچه نسبت ثابت به متغیر خوانده ميشود ناتوان است، به‌آسانی ميتوان گفت از ادراک آنچه نسبت ثابت به ثابت ناميده ميشود نیز ناتوان خواهد بود. بنابرین همانگونه که انسان در ادراک معنی دهر، بحسب اصطلاح ابن‌سینا، عاجز است، در ادراک معنی سرمد نیز با مشکل روبرو خواهد بود، زیرا در دهر از نسبت ثابت به متغیر سخن گفته ميشود و در معنی سرمد به آنچه نسبت ثابت به ثابت خوانده ميشود اشاره ميگردد. در نظر ابن‌سینا همانگونه که دهر محیط به زمان است، سرمد نیز محیط به دهر است و به این ترتیب، زمانی بودن، دهری بودن و سرمدی بودن، سه مرحله از مراحل هستی است که در طول یکدیگر قرار گرفته و بحکم اینکه در طول هم بوده و محیط و محاط شناخته ميشوند، هر مرحلة بالاتر، باطن مرحلة پایینتر خواهد بود (همان: 34).
دینانی به یک نکتة بسیار ظریف اشاره ميكند: ارتباط بین مراتب زمان ارتباطي طولی است و نمونة آشکار علت و معلول است. او اينگونه توضیح ميدهد:
بودن با زمان که در اصطلاح ابن‌سینا دهر خوانده شده و محیط بر زمان شناخته ميشود، یک معیت و با هم بودن ساده نیست بلکه این معیت و با هم بودن را ميتوان همانند معیت و با هم بودن علت و معلول بشمار آورد. تردیدی نميتوان داشت که علت همواره با معلول بوده و جدايي میان آنها بهيچ‌وجه امكانپذير نیست ولی معیت و با هم بودن علت و معلول، بیش از معیت و با هم بودن ساده و متعارف است، زیرا همانگونه که دهر محیط به زمان است، علت نیز محیط به معلول بوده و پیوسته بر آن اشراف دارد (همان: 38).
دینانی معتقد است:
تفاوت میان علیت و فاعلیت بدان‌گونه که ابن‌سینا آن را مطرح کرده است، تنها در جایی معنی پیدا ميكند که تفکیک وجود از ماهیت معقول و موجه بوده باشد ولی در مورد حق تبارک و تعالی که ماهیت او عین هستی او بوده و تفکیک میان وجود و ماهیت معنی ندارد، تفاوت میان علیت و فاعلیت نیز بدون معنی بوده و علت بودن حق تعالی همان فاعل بودن او شناخته ميشود... و فاعل هرگز از فعل خود جدا نیست، علت نیز همواره با معلول خود همراه بوده و در مرتبة وجودی آن حضور دارد (همان: 40).
دینانی با توجه به آنچه تا کنون در باب معنی علیت و فاعلیت از منظر ابن‌سینا گفته است، «بودن» با زمان (نه «بودن» در زمان) را از دیدگاه شيخ‌الرئيس اینگونه تقریر ميكند:
زمان نخستین علت نیست بلکه خود محاط و معلول امر دیگری بشمار میآید. البته محاط و معلول بودن زمان به معنی این نیست که زمان در زمان دیگری تحقق یافته و یا مسبوق به زمانی دیگر است، زیرا زمان خود زمان ندارد و نميتوان حتی لحظه‌يي را در نظر گرفت که در آن لحظه زمان نبوده و سپس پیدا شده است.
بعبارت دیگر، ميتوان گفت زمان آغاز زمانی ندارد، زیرا تنها هنگامی ميتوانیم از آغاز زمان سخن بگوییم که قبل از آنچه آغاز زمان فرض ميشود، زمان وجود نداشته باشد ولی فرض نبودن زمان قبل از آغاز زمان، امكانپذير نیست. سخن گفتن از آنچه قبل از زمان خوانده ميشود خود نوعی سخن گفتن از زمان است.
زمان چیزی است که از فرض نبودن آن، وجود آن لازم میآید. کسی که از نفی زمان قبل از زمان سخن ميگويد، در واقع به اثبات زمان میپردازد. هر اندازه انسان میکوشد که زمان را از حوزة وقایع و حوادث عالم و امتداد هستی بیرون کند از عهدة این کار برنمی‌آید (همان: 41).
با توجه به اهمیت آنچه گفته شد و اهمیت وجوب وجود زمان، ميتوان پرسيد كه آيا زمان واجب‌الوجود است؟. دینانی با توجه به اندیشة ابن‌سینا از «بودن» در زمان و «بودن» با زمان سخن ميگويد:
این مسئله نشان ميدهد که آنچه با زمان است ثابت و دائمی است که بر زمان غیرثابت و گذرنده احاطه و اشراف دارد. به این ترتیب کسانی که با معنی دهر و سرمد آشنایی دارند و به ژرفای سخن ابن‌سینا دست یافته‌اند بروشنی میدانند که با تمسک حدیث مزبور نميتوان برای واجب‌الوجود بودن زمان استدلال کرد... زمان واجب‌الوجود نیست ولی ظهور دهر و سرمد است که سرمد عین جاودانگی و همیشگی است. وقتی گفته ميشود زمان ظهور دهر و دهر ظهور سرمد است، معنی آن اینست که زمان بنوعی جلوة ازل شناخته ميشود و البته جلوه را نميتوان همة متجلی بشمار آورد (همانجا).
2. زمان در اندیشة ابوالبرکات البغدادی
ابوالبرکات تعریف مشهور زمان (مقدار حرکت) را ناقص ميداند و ميگويد: زمان مقدار وجود است. وی وجود زمان را آشکار و روشن ميداند که عوام هیچ اختلافی در فهم آن ندارند ولی از نظر منطقی امری پیچیده و مبهم است.
اما تصوره و معرفة ماهیته الموجودة فانه فی العرف العامی من البین الجلی و فی التعریف تام المنطقی العقلی من الغامض مشتبه الخفی... فتقول إن المفهوم فی العرف العامی من الزمان هو الشیء الذی فیه تکوین الحرکات و تنفق و تختلف بالمعیة و القبلیة و البعدیة و بالنسبة الیه بالسرعة و البطء و یقسمونه الی ماض و حاضر و مستقبل و الی اجزاء یسمعونها ایاماً و ساعات و سنین و شهوداً (بغدادي، 1358: 69).
درکی که عوام از زمان دارند بعنوان چیزی است که حرکات در آن واقع شده و در معیت و قبلیت و بعدیت اتحاد، اختلاف پیدا ميكنند و تندی و کندی را در نسبت به زمان درک مينمايند و زمان را به ماضی و مستقبل و حال تقسیم کرده و اجزاء آن را بصورت سالها و ماه‌ها و روزها و ساعات نامگذاری ميكنند و به هر حال، به وجود چیزی بنام زمان اذعان و اعتراف دارند. یکی از نکات اساسی در اندیشة ابوالبرکات اینست که وی بین امتداد و زمان تفاوت نميبيند و معتقد است زمان امتداد وجود است. «و قد اوضحنا ان وجود کل موجود فی مدّة هی زمان و لایتصور وجود لا فی زمان...» (همان: 41).
یکی از نکات مهم در باب ماهیت و وجود زمان در اندیشة ابوالبرکات اینست که ميگويد: زمان «فهو متصل فی ماهیة و منفصل فی وجوده» (همان: 61). او معتقد است زمان در وجودش متصل نیست، زیرا آنچه از زمان میگذرد و انقضا می‌یابد، معدوم ميشود و آنچه میآید نیز در بعد موجود نیست. مسلماً آنچه موجود و معدوم است، یک شیء واحد در وجود نیست. زمان یکجا وجود ندارد و قابلیت فصل فصل شدن به گذشته و آینده را دارد که با هم در وجود جمع و یکجا حاضر نمیشوند. بهمين دليل زمان اتصال ندارد، البته اتصال بمعنای متعارف که اجزاء در کنار هم حضور و قرار دارند. اما این حالت به این معنا نیست که وجود زمان منفصل است. زمان انفصال هم ندارد، زیرا هیچ وقفه‌يي در جریان و تجدد زمان وجود ندارد و پیوسته و نو به نو میآید و ميرود.
در اندیشة ابوالبرکات لازمة اتصال در ماهیت و انفصال در وجود اینست که زمان نه کم متصل است و نه کم منفصل. آنات زمان آنقدر به هم پیوسته هستند که کوچکترین درنگ و فاصله‌‌يي میانشان نیست.
مواجهة دینانی با ابوالبرکات
هر گاه انسان به مبدأ و منشأ زمانی برای موجودات بیندیشد و لحظه‌يي را در نظر بگیرد، باز هم لحظه‌يي قبل از آن متصور است. در حقیقت زمان بگونه‌يي است که از هرگونه مبدأ مفروض پیشی ميگيرد و از هرگونه پایان مفروض هم فراتر ميرود و ذهن نميتواند وجودی را تصور کند که آن دارای جهتی یا نوعی از امتداد نباشد. در میان حکما، ابوالبرکات ازجمله كساني است که میان امتداد و زمان تفاوت نميبيند، و معتقد است وجود بدون امتداد نیست و امتداد جز زمان چیز دیگری نیست. دینانی در اینباره ميگويد:
ابوالبرکات معتقد است هر موجودی دارای مدت است و هستی بدون مدت بهيچ‌وجه قابل تصور نیست. او در این باب میان خالق و مخلوق نیز تفاوت قائل نشده و چنین می‌اندیشد که حتی تصور هستی خالق نیز بدون مدت امكانپذير نیست. فیلسوف بغداد تفاوت میان زمان و دهر و سرمد را نیز یک تفاوت واقعی ندانسته و آن را یک تفاوت لفظی بشمار آورده است. در نظر او دهر و سرمد دو واژه‌‌يي هستند که بر زمان دلالت دارند و زمان نیز نوعی امتداد است که از ويژگيهای وجود شناخته ميشود (ابراهيمي دینانی، 1393: 133).
ابوالبرکات با اصرار تمام زمان را مقدار وجود ميشمرد ولی مراتب متفاوت وجود را در زمان جاری و ساری نميداند. این فیلسوف وقتی زمان را مقدار وجود ميداند باید به این مسئله نیز توجه داشته باشد که هر مرتبه از مراتب متفاوت وجود از زمان مخصوص به خود آن مرتبه برخوردار است. وجود در مرتبة جسم زمانی دارد که مقدار وجود جسم شناخته ميشود، وجود در مرتبة نفس نیز زمانی دارد که زمان نفس محسوس ميگردد و در مرتبة عقل از زمان عقلی برخوردار است و زمان عقلی همان چیزی است که در اصطلاح حکمای بزرگ مسلمان «دهر» خوانده ميشود. بر همین اساس وقتی از وجود حق تبارک و تعالی سخن گفته ميشود و عنوان واجب‌الوجود مطرح ميگردد، از کلمة مناسب «سرمد» استفاده ميشود که از دهر برتر و بالاتر است. به این ترتیب، اگر وجود را با همة مراتب مختلف و متفاوت تشکیکی آن به سه مرتبة عمده و اساسی تقسیم کنیم و از جهان مادی و عالم عقل و ساحت مقدس واجب‌الوجود سخن بگوييم، امتداد وجودی را نیز در سه مرحله خلاصه و محدود کرده و آنها را ذيل عنوان زمان، دهر و سرمد مطرح مینمايیم. موجود مادی با زمان اندازهگیری ميشود، امتداد وجودی عالم عقل در دهر معین ميگردد و بالأخره ساحت مقدس حق تبارک و تعالی، ساحت سرمدی خواهد بود.
با توجه به آنچه در اینجا ذکر شد بروشنی معلوم ميشود که اختلاف و تفاوت میان زمان و دهر و سرمد، آنگونه که ابوالبرکات ادعا ميكند، تنها اختلافي لفظی نیست بلکه بحسب معنی و مرتبه نیز این سه واژه با یکدیگر تفاوت دارند (همان: 135).
ابوالبرکات دربارة ماهیت زمان و چگونگی هستی آن صحبت کرده و زمان را مقدار وجود دانسته است و البته مقدار همواره در مقوله کمّ جای ميگيرد. او معتقد است زمان کمیت است، یا دارای کمیت است و اجزائی دارد که این اجزاء را ميتوان اندازه گرفت، مثل ساعت و روز و ماه و سال... كه اندازة زمان را مشخص ميكنند. پس در حقیقت زمان در هستی خودش متصل نیست، چون هنوز بخشی از آن موجود نشده و قسمتي از آن از بین رفته است. این حد فاصل بین گذشته و آینده است که نقش اساسی دارد و معمولاً «آن» یا لحظه نامیده ميشود.
سؤال اینجاست اگر گذشته از بین رفته و آینده بوجود نیامده است و حال تقسیم نميشود، پس چگونه ميتوان از امري متصل یا حتی از اتصال زمان سخن گفت؟ ابوالبرکات به این پرسش پاسخ داده كه تقریر دینانی از آن را ذكر ميكنيم:
ابوالبرکات بغدادی به این پرسش بگونه‌يي خاص پاسخ داده و معتقد است وارد شدن زمان در وجود بنوعي است که ميتوان آن را سیلان یا شدن نام گذاشت. شدن، بودن نیست، اگرچه ميتوان آن را قسمی از اقسام بودن بشمار آورد. چگونه ميتوان شدن را از حوزة هستی بیرون راند درحالیکه حوزة هستی بیرون ندارد و خارج از دایرة وجود از چیزی سخن بمیان نمیآید. به این ترتیب، زمان همان شدن است و شدن نیز گونه‌‌يي از هستی بشمار میآید. در فرایند شدن است که گذشته و حال و آینده معنی پیدا ميكند... لحظه در زمان بصورتي تحقق میپذیرد که نابودی نمیپذیرد و پایانی نیز نخواهد داشت. نقش لحظه در زمان بگونه‌يي است که اگر لحظه در هستی وارد نميشد زمان هرگز بوجود نمی‌آمد. بدون در نظر گرفتن لحظه، زمان قابل درک نخواهد بود. توجه به گذشته و ادراک زمان ماضی از لحظه آغاز ميگردد. از پایگاه لحظه است که ميتوان به گذشته نگاه کرد و به آینده امیدوار بود. بدون در نظر گرفتن لحظه، نه گذشته گذشته است و نه آینده آینده خواهد بود. بنابرین گذشته و آینده همواره در پرتو تحقق لحظه از یکدیگر جدا میشوند و جایگاه خود را بازمی‌یابند. گذشته همیشه از لحظه عبور کرده و به ماضی پیوسته است. آینده نیز سرانجام به لحظه خواهد رسید و در انتظار رسیدن به لحظه بسر میبرد... اگر لحظه یا «آن» وجود نداشت، زمان موجود نبود و سخن گفتن دربارة آن میسّر نمیگشت. بعبارت دیگر، ميتوان گفت زمان بواسطة لحظه یا «آن» هستی می‌یابد (همان: 106).
3. زمان در اندیشة سهروردی
سهروردی مانند ارسطو، زمان را به بحث حرکت مربوط ميداند، اما اختلاف شيخ‌اشراق با حکمای مشاء دربارة حرکت در اينست که او حرکت را جزو مقولات قلمداد ميكند. سهروردی قائل به پنج مقوله است و مقولاتی که از نظر او معتبر هستند بترتیب عبارتند از: جوهر، کمّ، کیف، نسبت و حرکت (ابوریان، 1366: 265).
سهروردی نظر خود در مورد مقولات پنجگانه را از طریق برهان به اثبات رسانده است. او در تعریف زمان ميگويد:
زمان مقدار حرکت است چون متقدم و متأخر آن را در عقل جمع کنیم و نه مقدار هر حرکتی، بلکه مقدار حرکتی نامنقطع که ظاهرتر از همه باشد و آن حرکت یومی است، آفتاب را از مشرق به مغرب... و اگر زمان از حرکت مستقیم بودی بینهایت نرفتی کنارش ظاهرش نشدی... پس مقدار حرکتی مستدیر باشد که او کناره ندارد... (سهروردی، 1380: 3/ 16 ـ 15).
همچنين ميگويد: «إن زمان هو مقدار حرکت اذا فی العقل عدم اثبات» (همان: 2/ 179).
از آنجا که وی براي حركت تقدم و تأخر بالذات قائل است، آن را مقدار برای حرکت تلقی ميكند، حرکتی که متقدم و متأخر آن در ذهن جمع شده باشند، نه در خارج. به اعتقاد سهروردی تقدم و تأخر در اجزاء حرکت، ذاتی و در زمان تابع آن است؛ برخلاف مشائیان که تقدم و تأخر را در زمان ذاتی میدانند و در حرکت بالعرض و همة تقدم و تأخرها را بالطبع ميشمارند.
دینانی در مواجهه با سهروردی
همانطور که گفته شد، سهروردی تعداد مقولات را تحليل داده و زمان را با توجه به چارچوب مقولات خود ميسنجد. دینانی در مواجهه با این مسئله ميگويد:
آنچه باید گفته شود اینست که بیشتر بودن یا کمتر بودن مقولات از آنچه مقولات ده‌گانه خوانده ميشود، به حل مسئله زمان چندان کمک نميكند، زیرا زمان امري لغزنده و سیال است که در جریان دائمی و همیشگیش به هیچگونه محدودیت و مقوله بودن تن نمیسپارد. بعبارت دیگر، ميتوان گفت زمان موقف ندارد و ایستگاه نمی‌شناسد. هیچ صیاد ورزیده و ماهری نميتواند به صید زمان دست یابد و آن را هدف تیر خود قرار دهد، زیرا اصابت کردن تیر به هدف مستلزم نوعی تماس و اصطکاک است و البته معلوم است که تماس و برخورد میان دو شیء در زمان انجام نمیپذیرد، زیرا لحظة تماس و برخورد دو شیء با یکدیگر لحظة توقف است و پایان حرکت هر یک از آن دو شیء شناخته ميشود. در این مسئله نیز تردید نیست که پایان هر حرکت جایی است که حرکت وجود ندارد و آنجا که حرکت وجود ندارد زمان نیز موجود نخواهد بود. این سخن در مورد هرگونه تماس و اصطکاک میان دو شیء صدق ميكند ولی در جایی که یکی از دو طرف تماس و برخورد، زمان باشد مسئله مشکلتر خواهد بود.
زمان به دام اشخاص گرفتار نميشود، زیرا شخصی که میکوشد زمان را در دام خود اسیر سازد خودش در دام زمان اسیر شده است (ابراهيمي دینانی، 1393: 410).
از طرفی، دینانی باور دارد كه زمان در بسیاری از مقولات حضور دارد و نميتوان آنها را بدون زمان مطرح کرد. او معتقد است اگر چیزی در بیش از یک مقوله و ماهیت حضور داشته باشد نميتوان آن را یک مقوله یا ماهیت بشمار آورد. بنابرین نميتوان از زمان بعنوان یک مقوله در برابر مقولات دیگر سخن گفت (همان: 411).
4. زمان از نظر ملاصدرا
ملاصدرا با پذیرش اصل ديدگاه ارسطو، آن را اصیل نميداند و آن را فرع زمان وجود تلقي ميكند و آن را بعنوان مسئله‌يي متافیزیکی در وجودشناسی خود مطرح مينمايد. ارسطو معتقد بود زمان مقدار حرکت است، نه جوهر مادی است، نه جوهر مجرد، نه یک عرض غیرقار و نه خود حرکت، بلکه عبارتست از مقدار حرکت. بعقيدة او حرکت در جوهر است؛ نه اينكه جوهر را متحرک بداند بلکه جوهر را عین حرکت و در نتیجه زمان را مقدار حرکت جوهری ميداند. ملاصدرا با مطرح کردن بحث حرکت جوهری، مسئلة زمان را نيز در کنار این بحث مطرح مينمايد. در حقیقت، او زمان را امری ممتد و انقسام‌پذیر معرفي ميكند که به یک معنا از کمیات است و همچنین تصريح مينمايد که زمان و حرکت رابطة ناگسستنی داشته و هیچ حرکتی بدون زمان تحقق نمی‌یابد.
ملاصدرا زمان را مقوم ذاتی جوهر مادی ميداند که این زمان بعدی از ابعاد جوهر است؛ بعبارتی، بعد چهارم جوهر جسمانی است. پس زمان عبارتست از مقدار طبیعتی که ذات آن، از جهت تقدم و تأخر ذاتی، نو ميشود؛ آنگونه که جسم تعلیمی از جهت پذيرش ابعاد سه‌گانه، مقدار طبیعت است. بهمین دليل ميتوان گفت دربارة طبیعت (جوهر جسمانی) دو امتداد و در نتیجه دو مقدار مکانی وجود دارد؛ تدریجی زمانی و دفعی مکانی. نسبت مقدار به امتداد هم نسبت متعین به جسم است و آن دو وجوداً یکی هستند؛ اگرچه در اعتبار متفاوتند (ملاصدرا، 1383: 3/ 140).
او همچنين متذكر ميشود:
هر کس اندکی در ماهیت زمان تأمل کند، درمی‌یابد که زمان فقط یک اعتبار عقلی دارد و عروض آن به معروضش بحسب وجود و مانند عوارض خارجی اشیاء از قبیل سیاهی، حرارت و امثال آنها نیست بلکه زمان از عوارض تحلیلی معروضش میباشد و امثال این عارض، وجودشان در خارج جز به خود وجود معروضشان نیست، زیرا عارضیت و معروضیت میان آنها نیست مگر به اعتبار ذهنی (همان: 141).
مواجهة دینانی با ملاصدرا
ملاصدرا زمان را مقدار حرکت جوهری تعريف ميكند. یکی از تقریرهای دینانی دربارة حرکت جوهری اينست كه:
هر موجودی از موجودات این جهان همواره در تحول بوده و هر لحظه تشخص دیگری پیدا ميكند. هر آنچه از این جهان در این لحظه موجود است، غیر از آن چیزی است که در لحظه‌های قبل موجود بوده است. جهان، در این لحظه همان جهانی نیست که در طوفان نوح و قبل از طوفان نوح موجود بوده است، چنانکه جهان این لحظه با جهانهای آینده نیز تفاوت دارد. بعبارت دیگر، ميتوان گفت موجودات جسمانی و طبیعی در دوام وجود و بقاي هستی خود، مانند حرکت و زمان در ادامه وجود و استمرار هستی خود شناخته میشوند. همانگونه که زمان در لحظه به یک حال باقی نمیماند، موجودات زمانمند نیز همواره در تحول بوده و در دو لحظه به یک حال باقی نمیمانند و این همان چیزی است که حرکت جوهری خوانده ميشود (ابراهيمي دینانی، 1393: 607).
دینانی دربارة حرکت جوهری ميگويد: «جهان طبیعت بحسب ذات متحرک است و زمان اندازة همین حرکت جوهری شناخته ميشود» (همان: 552).
ملاصدرا زمان را امتدادی دیگر برای جسم ميداند. دینانی نيز به این مسئله توجه داشته و آن را اینگونه تقریر ميكند:
در نظر صدرالمتألهین طبیعت بحسب ذات دارای دو نوع از امتداد است که یکی از آن دو نوع، امتداد تدریجی است که در تقسیمبندی وهمی به متقدم و متأخر تقسیم ميشود و دیگری امتداد دفعی است که به متقدم و متأخر مکانی تقسیمپذیر شناخته ميشود... که نه تنها ابعاد سه‌گانه مکانی از آثار طبیعت بشمار می‌آیند، بلکه بُعد زمان نیز که امتداد دیگری است غیر از آنچه ابعاد سه‌گانه خوانده ميشود، از ابعاد طبیعت، شناخته ميشود. این فیلسوف متأله چنین می‌اندیشد که طبیعت، جوهری است؛ سیال که بحسب ذات، متجدد و دگرگون شونده است، زیرا این حقیقت سیال و دگرگون شونده همواره در میان قابل و فاعل تحقق می‌یابد که البته شأن قابل بالقوه بودن و زوال‌پذیر بودن است و شأن فاعل افاضه و کمال بخشیدن شناخته ميشود. اکنون اگر بپذیریم که طبیعت پیوسته در میان فاعل محض و قابل صرف تحقق پیدا ميكند ناچار باید اعتراف کنیم که همواره از فاعل محض چیزی افاضه ميگردد و در قابل صرف چیزی معدوم ميشود و البته آنچه از فاعل محض ميرسد بجای آن چیزی مینشیند که در قابل صرف معدوم ميگردد. در اینجا ممکن است گفته شود هر آنچه متجدد و متحرک است حادث است. این مسئله نیز مسلم است که هر آنچه حادث است مسبوق به علت شناخته ميشود. در این مسئله نیز تردید نیست که علت تجدد متجدد است و یک امر ثابت از آن جهت که ثابت است نميتواند علت تغییر بوده باشد. اکنون با توجه به اینکه علت متغیر همواره متغیر است، پیش آمدن تسلسل اجتناب‌ناپذیر خواهد بود و در غیر این صورت به تغییر در ذات مقدس حق تعالی منتهی خواهد شد (همان: 577).
دینانی در ادامه از قول ملاصدرا ميگويد:
تغیر و تجدد اگر در یک موجود، ذاتی نبوده باشد ناچار به یک علت متغیر و متجدد نیازمند خواهد بود و درنتیجه به تسلسل یا دور می‌انجامد و البته معلوم است که دور و تسلسل نامعقول و ممتنع شناخته میشوند. اما اگر تغییر و حرکت ذاتی یک شیء بوده باشد، در این صورت آن شیء متحرک فقط در موجود بودن نیازمند علت است ولی در متحرک شدن بهيچ‌وجه نیازمند علت نیست، زیرا حرکت در آن، ذاتی است و امر ذاتی معلول شناخته نميشود. با توجه به آنچه در اینجا ذکر شد ميتوان گفت در مراتب متفاوت وجود، مرتبهيي هست که ذات و حقیقت آن عین تجدد و سیلان و حرکت است و آن مرتبة موجود همان چیزی است که طبیعت خوانده ميشود.
برخي مقابل این سخن موضع گرفته‌اند و میگویند آنچه بالذات متحرک و متجدد است جز زمان چیز دیگری نیست. گروهی دیگر این سخن را نیز نپذیرفته‌اند و ادعا دارند که آنچه بالذات متحرک است جز خود حرکت چیز دیگری نیست. در اینجا ممکن است گفته شود وجود با فعلیت مساوق بوده و هستی عین ثابت است. در این صورت چگونه ميتوان ادعا کرد که مرتبهيي از مراتب وجود بحسب ذات متحرک و متجدد است (همان: 578).
دینانی در پاسخ ميگويد: درست است که وجود با فعلیت مساوق است و هر موجودی نیز دارای نوعی از فعلیت است، ولی برخی از موجودات بگونه‌يي از مبدأ فیاض تحقق می‌یابند که ثبات آنها همان ثبات تجدد و حرکت آنها بشمار میآید.
بعبارت دیگر، فعلیت برخی از موجودات همان فعلیت بالقوه بودن آن است. معنی این سخن آنست که تجدد طبیعت، ثبات طبیعت است و بالقوه بودن هیولا یا مادة نخستین همان فعلیت بالقوه بودن بشمار میآید. بنابرین ثابت بودن طبیعت بعنوان مرتبهيي از هستی منسوب و مرتبط با حق تبارک و تعالی شناخته ميشود ولی از آن جهت که بحسب ذات متجدد است منشأ امور متجدد و متحرک خواهد بود. هیولا یا مادة نخستین نیز از آن جهت که در بالقوه بودن فعلیت دارد به حق تعالی منسوب است و از آن جهت که بالقوه و امکان استعدادی است، امور حادث و زوال‌پذیر به آن مربوط میشوند (همانجا).
دینانی به نکتة ظریف دیگري اشاره ميكند و ميگويد:
بعبارت دیگر، ميتوان گفت تجدد نسبی است ولی متجدد یک امر واقعی بشمار میآید. به این ترتیب اساس تجدد همان چیزی است که متجدد خوانده ميشود و البته آنچه بحسب ذات خود متجدد است جز طبیعت چیز دیگری نیست. تجدد طبیعت و دگرگونی ذاتی آن همان چیزی است که در اصطلاح صدرالمتألهین شیرازی حرکت جوهری خوانده ميشود (همان: 594).
رابطة زمان و نفس ناطقه بتقریر دینانی
تنها کسانی که به موجود بودن زمان معتقدند برای درک درست زمان دچار خطا و مشکل میشوند. گروهی بر اين باورند كه زمان بطور کامل یا بعبارتی، به شکل کلیتش هرگز موجود نیست، چون گذشته تمام شده و آینده نیز هنوز نیامده است و وقتی از زمان صحبت ميشود منظور «آن» یا لحظه است که از اجزاء زمان بشمار میآید (ارسطو، 1378: 110).
دینانی به نکتة مهمي اشاره ميكند: «لحظه یا آنِ حاضر جزءِ زمان نیست. منظور اینست که جزء همیشه ميتواند در اندازهگیری کل مؤثر بوده باشد درحالیکه آنِ حاضر در اندازهگیری زمان هیچگونه تأثیری ندارد و تنها پایان زمان شناخته ميشود» (ابراهيمي دینانی، 1393: 534). او برای توجیه و شرح این مطلب به گفتة یکی از مفسران ارسطو بنام يحيي نحوی اشاره ميكند و ميگويد: «زمان بهيچ‌وجه از آنات ترکیب نميشود ولی تعریف زمان به لحظه یا آنِ حاضر به معنی اینست که زمان در میان دو آن واقع ميشود» (همان: 535).
دینانی عبارت مهمی از ارسطو را ذكر ميكند:
در برخی موارد از زمان بعنوان چیزی که عدد حرکت است سخن ميگويد ولی البته او در متصل و مستمر بودن زمان تردید بخود راه نميدهد. بنابرین زمان از سنخ اعداد و ریاضیات نیست و نميتوان آن را کم منفصل بشمار آورد. ارسطو در جای دیگر میگوید عدد چیزی است که ميتوان به کوچکترین آن دست یافت ولی زمان بگونه‌يي دیگر است و هرگز نميتوان به کوچکترین جزء آن دسترسی پیدا کرد. زمان جزءِ لایتجزا ندارد و آنچه لحظه یا آنِ حاضر خوانده ميشود جزء زمان نیست بلکه پایان زمان است (همانجا).
تقریر دینانی از سخن ارسطو چنین است:
باید بپذیریم که منظور این فیلسوف بزرگ از کلمة عدد مقدار است و البته در اینکه زمان مقدار حرکت شناخته ميشود تردیدی وجود ندارد. در اینجا ممکن است گفته شود این تنها زمان نیست که مقدار حرکت است بلکه حرکت نیز ميتواند مقدار زمان را معین سازد. در پاسخ به این سخن باید گفت زمان بالذات مقدار حرکت است درحالیکه حرکت بطور بالعرض مقدار زمان بشمار میآید. زمان همانگونه که شامل حرکت است، غیر حرکت را نیز شامل ميشود و در این صورت ميتوان گفت زمان اعم است از زمان مخصوصی که هر یک از موجودات زمانمند در آن واقع شده‌اند (همان: 536).
با توجه به آنچه بطور خلاصه ذکر شد، ذكر یک مسئله مهم و بنیادی ضروري است؛ اينكه اگر زمان برای حرکت، مقدار یا بقول ارسطو، نوعی عدد بشمار میآید، رابطة زمان با نفس ناطقه چگونه خواهد بود؟
عدهيي معتقدند اگر نفس ناطقه وجود نداشته باشد زمان هم موجود نخواهد بود. آنها رابطة شمارنده که خاصیت انسان است و معدود را با یکدیگر متضایف میدانند یا بعبارتی دو امر متضایف بدون دیگری موجود نخواهند شد. ازجمله افرادی که به این نظر باور دارند یحیی نحوی است که دینانی نظر او را چنین تقریر ميكند:
یحیی نحوی از این مرحله فراتر رفته و ميگويد اگر نفس ناطقه وجود نداشته باشد حرکت نیز نخواهد بود زیرا نفس ناطقه همواره محرک غیر است و جنبش ایجاد ميكند و البته نفس فقط از آن جهت محرک غیر است که خودش بحسب ذات متحرک شناخته ميشود. اکنون اگر بپذیریم که بدون نفس ناطقه حرکت وجود ندارد ناچار باید بگوییم که اگر نفس نباشد زمان نیز نخواهد بود، زیرا همانگونه که یادآور شدیم زمان مقدار حرکت شناخته ميشود (همان: 541).
دینانی باز به نکتة ظریفي اشاره ميكند:
اگر بپذیریم که زمان بدون نفس و عدد بدون عاد معنی پیدا نميكند بناچار باید اعتراف کنیم که جهان زمانمند به هر شکل و صورت که باشد، به نفس آگاه منسوب است و شیوة حرکت آن نیز از نوعی آگاهی ناشی ميشود. همانگونه که بدن انسان دارای نفس ناطقه است و همة حرکتهای آن زیر سیطرة نفس بوده و بر اثر آگاهی آن تنظیم میشوند، کل عالم و همة کائنات آن ـ‌که بمنزلة یک پیکر شناخته میشوند‌ـ زیر سیطرة یک عقل کلی بوده و در پرتو نور آگاهی سامان می‌یابند؛ بدون ]آگاهي[ هیچ موجودی سامان نمی‌یابند و نظام تحقق پیدا نميكنند (همان: 542).
ماده و آنچه از جنس ماده است آگاهی نیست و هرگز بُعد و تفرقه را نميتوان از جنس آگاهی دانست؛ عالم ماده و هر آنچه در آن است در سیطرة آگاهی است.
رابطة زمان و زبان
در انديشة دینانی «سخن» از جایگاهي ویژه برخوردار است. او سخن را چیزی جز ظهور زبان نميداند. به نظر وی زبان وقتی معنا دارد که گوشی برای شنیدن آن باشد، چراکه بدون شنونده زبان جایگاهی نخواهد داشت. بر اين اساس، دینانی تعریف خاصی از زمان را ارائه ميكند که مبتني بر اساس اسلوب تفکر خود اوست.
ما وقتی سخنی میگوییم شنونده‌‌يي را مفروض گرفته‌ایم. شنوندة مفروض ممکن است در اکنون و یا در آینده‌‌يي نزدیک و یا بسیار دور به این سخن گوش فرا دهد. چه بسا شنیده شدن یک سخن، قرنهای متمادی زمان لازم داشته باشد. فاصلة میان گوینده و شنونده ـ اعم از اینکه کوتاه باشد یا بلند، کم باشد یا بسیار‌ـ همان چیز است که زمان خوانده ميشود. بدون نوعی فاصله میان گوینده و شنونده، گویندگی و شنوندگی تعین پیدا نميكند و اگر این فاصله زمان باشد ناچار باید گفت زبان بدون زمان تحقق نمیپذیرد (همان: 627).
در حقیقت دینانی با صراحت، تعبیري جدید از زمان ارائه داده که متناسب با تفکر و اندیشة اوست. بعبارتی، او زمان را فاصله ایجاد سخن و فهم درست آن تعبیر کرده است. درست اندیشیدن یکی از مسائلی است که دینانی همواره بر آن تأکید ميكند و آن را بنیان تفکر ميداند و در اینباره ميگويد: «تعالی بدون تفکر و تأمل در آغاز و انجام هستی، صورت نمیپذیرد. درست اندیشیدن و تعقل صحیح تنها راهی است که بسوی حقیقت گشوده شده است و تعالی جستن جز رسیدن به حقیقت معنی دیگری دربرندارد» (همان: 26). در واقع این اندیشیدن و تعقل همان ظهور فهم است که در زمان رخ ميدهد. «زبان ظهور فهم است و فهم باب هستی است» (همان: 633).
پس ميتوان ادعا کرد كه رابطة زمان و زبان در واقع همان رابطه‌يي است که در میان امور زمانمند و عالم ادراک تحقق دارد. از آنچه گفته شد بر‌می‌آید كه برای گشوده شدن باب هستی باید از مجرای زمان عبور کرد. دینانی در کتاب پرسش از هستی یا هستی پرسش ميگويد: «عقل فرزند زمان نیست؛ ولی همواره در زمان به ظهور ميرسد» (ابراهيمي دینانی، 1395: 222). اما سؤال اساسی که اینجا پیش میآید اینست که آیا دینانی برای عقل، قائل به حرکت است؟ آیا معتقد است عقل تحول دارد و با تحول خود به ظهور و بروز ميرسد؟ پاسخ وي چنين است:
عقل نیز تحول دارد و بحکم اینکه با معقول خود متحد است، همواره از یک معقول به معقول دیگر ميرسد و در همین جریان است که آگاهی گسترش می‌یابد. بعبارت دیگر، ميتوان گفت عمل عقل و کنشگر بودن آگاهی، خود نوعی حرکت بشمار میآید، اگرچه این نوع از حرکت غیر از گونه‌يی از حرکت است که در جهان ماده و امور مادی تحقق میپذیرد. حرکت در عالم اندیشه و عقل با حرکت طبیعی و جریان امور مادی تفاوت دارد (همو، 1393: 507).
در حقیقت هر جا عقل باشد حتماً معقول هم هست و عقل بدون معقول امکان ندارد. همانطور که عقل بدون معقول نیست و اندیشه هم همواره به چیزی می‌اندیشد، ناچار اعتراف میکنیم كه عقل یا آنچه آگاهی خوانده ميشود ساکن نیست و این ساکن نبودن عقل و آگاهی همان است که حرکت عقل خوانده ميشود (همان: 508).
آنچه در اینجا گفته شد و اهمیت دارد اينست كه حرکت عقل با حرکت امور مادی یکسان نیست، اما از مهمترین حرکتهای عالم هستی میباشد. بعبارت ساده‌تر، در اندیشة دینانی حرکت عقل همان پرسش است. «حرکت اندیشه فقط با پرسش تحقق پیدا ميكند و بحکم اینکه پرسش از ذات انسان ناشی ميشود، حرکت اندیشه نیز ذاتی و جوهری شناخته ميشود» (همو، 1394: 225). در حقیقت، دینانی قائل به دو نوع حرکت است: یک حرکت در عالم مادی و یک حرکت در عالم اندیشه. او بر این باور است كه آنچه ملاصدرا بعنوان حرکت جوهری مطرح کرده در جهان مادی است و حرکت اندیشه با آن حرکت، بسیار متفاوت است.
حرکت جوهری در جهان مادی با آنچه حرکت در اندیشه خوانده ميشود، تفاوت دارد، زیرا حرکت در اندیشه بر اساس پرسش صورت میپذیرد؛ درحالیکه جهان مادی وابسته به پرسش نیست و ماده از آن جهت که ماده است، بیقرار و متحرک شناخته ميشود. جهان مادی بحسب ذات و جوهر خود بیقرار است و استحکام و استقرار در آن راه ندارد؛ اما جهان اندیشه در عین اینکه ثابت و مجرد و محکم است، پرسش و جستجو با آن بیگانه نیست و البته در آنجا که پرسش و جستجو وجود دارد، رسیدن به پاسخ معنی پیدا ميكند... انسان تنها موجودی است که هم با حرکت جوهری مادی، متحرک است و هم در عالم اندیشه بر اساس طرح پرسش و رسیدن به پاسخ تحول میپذیرد (همان: 226).
در واقع دینانی قائل به دو زمان است: یک زمان در مرتبة ماده و امور مادی که همان مقدار حرکت است و دیگر زمانی که میزان فهم است، و آن «مدت زمان فهمیدن» است. با توجه به تعریفی که از زمان ارائه شد، این مدت فهم برای انسان گاهي ميتواند برای خود انسان باشد و گاهی برای مطلبی که گفته ميشود و در طول تاریخ افراد دیگری آن را میشنوند.
از سويي، دینانی ميگويد: «طراز هستی انسان طراز زمان است و در زبان او زمان به ظهور و بروز ميرسد» (همان: 638). خودش این عبارت را اينگونه شرح ميدهد: «انسان بواسطة روایت کردن خویش زمان را نیز روایت ميكند و روایت زمان همان چیزی است که تاریخ خوانده ميشود» (همانجا).
بر همين اساس دینانی از برتری زبان نسبت به زمان سخن ميگويد:
وابستگی زمان به زبان غیر از تعلق زبان به زمان است، زیرا زمان فقط در ظهور و بروز خود به زبان وابسته است ولی زبان بحکم اینکه زمان را ادراک ميكند و آن را به ظهور میرساند، برتر از زمان است، زیرا ادراک کننده همواره فراتر از چیزی است که مورد ادراک واقع ميشود. به این ترتیب زبان در مرتبه و درجه زمان نیست بلکه از جهت درجة وجودی برتر و بالاتر از آن شناخته ميشود (همانجا).
دینانی منشأ زبان و زمان را یکی ميداند؛ منشأ زمان همان امری است که منشأ زبان تلقي ميشود (همان: 641) و منشأ زمان را سرمد قلمداد ميكند:
منشأ زمان سرمد است و سرمد باطن دهر و زمان شناخته ميشود. سرمد ازلی و ابدی است و در سرمد کاسته شدن و افزایش یافتن معنی معقول و محصلی ندارد. آنچه در زمان واقع ميشود و تاریخی بشمار میآید آغاز و پایان دارد ولی خود زمان بحکم اینکه ظاهر دهر و سرمد است، در میان آغاز و پایان محدود نميگردد. همة امور در این جهان زمانمند شناخته میشوند ولی خود زمان زمانمند نیست زیرا زمان در زمان واقع نميشود. بعبارت دیگر، ميتوان گفت زمان زمان ندارد بلکه خودش همان زمان است (همان: 640).
با توجه به تعریف خاصی که دینانی از زمان ارائه داد، لازم است اشاره‌يي اجمالی به جایگاه آگاهی و اندیشه از منظر دینانی داشته باشیم.
آگاهی جایگاه اساسی در فهم مسئلة زمان دارد. دینانی آغاز و پایان هر چیزی را در آگاهی ميداند و ميگويد:
هر آنچه در جهان موجود ميشود و به ظهور ميرسد، در آگاهی آغاز ميشود و سرانجام نیز در آگاهی پایان میپذیرد. اگر آگاهی تحقق نداشته باشد، از آغاز و پایان هیچ امری سخن بمیان نمیآید. خود سخن نیز همانند هر چیز دیگری در عالم، آغاز و پایان دارد؛ اما همانگونه که آغاز سخن بر اساس آگاهی شکل ميگيرد، پایان آن نیز بر اصول آگاهی استوار ميگردد. آنجا که آگاهی نباشد، سخن نیست و آنجا که سخن نباشد، هستی معنی پیدا نميكند (همان: 17).
همانطور که گفته شد، آگاهی یا اندیشه هستی متحد است و از سويي دینانی ميگويد: «آگاهی بحسب ذات خود ظاهر است و بحکم ظهور ذاتی خود، هر چیز دیگری را نیز ظاهر و آشکار میسازد» (همان: 18). پس زمان هم برای ظهور و بروزش در عالم هستی نیازمند آگاهی است و این آگاهي در انسان محقق ميشود و آگاهی انسان ـ‌بتعبیری ميتوان گفت‌ـ سبب بروز زمان ميگردد که گاهی این زمان به معنی وقت و ایام است و این مربوط به بعد مادی انسان است و گاهی زمان مربوط به اندیشة انسان است.
از طرفی دینانی انسان را موجودی صرفاً مادی نميداند و ميگويد: «چهرة هستی در آیينة وجود انسان، دیده ميشود، دیگر نميتوانیم از انسان بعنوان یک پدیدة فیزیکی و یک موجود فقط جسمانی سخن بگوییم؛ زیرا هستی در پدیده‌های فیزیکی و موجودات جسمانی، خلاصه و محدود نميشود» (همان: 334). وقتی دینانی از زمان در عالم اندیشه صحبت ميكند منظورش بعد متافیزیک انسان است. از سويي دیگر، ميگويد: «جهان از هر چیز دیگری به یک اندیشه بیشتر شباهت دارد» (همان: 169). در حقیقت درک این جهان برای انسان از دیدگاه دینانی، درک اندیشه است که بواسطة سخن فهمیده ميشود، «تأثیر سخن نیز بواسطة اینست که از اندیشه سرچشمه ميگيرد و ظهور و تفکر و تعقل بشمار میآید» (همانجا). دینانی معتقد است: «اندیشه تکرار نميشود و کهنگی نمیپذیرد» (همان: 212) و بدلیل تکرارپذیر نبودن اندیشه جهان همواره تازه و نو است. او ميگويد:
یک اندیشه، هم از جهت منشأ پیدایش خود تکرار نمیپذیرد و هم از جهت آنچه مورد تعلق آن قرار ميگيرد، تکرارپذیر نخواهد بود. تکرارپذیر نبودن اندیشه به معنی آنست که جهان بحکم اینکه مورد اندیشه انسان واقع ميشود، در هر لحظه یک جهان دیگر است و لحظه بلحظه و دم بدم، تازه و نو شناخته ميشود و کهنه بودن در آن راه ندارد (همان: 213).
بعبارتی دیگر، دینانی اینجا یکی از شباهتهای اندیشه و زمان را در تکرار نداشتن آنها بیان ميكند اما قائل به این است که منشأ اندیشه فراتر از زمان است و اندیشه بر زمان مقدم است. «این زمان نیست که منشأ پیدایش اندیشه بشمار میآید بلکه حقیقت زمان، از اندیشه سرچشمه ميگيرد و زمان پیش از آنکه در اندیشه درآید، اندیشیده شده است» (همان: 229).
با مراجعه به آثار دینانی ميتوان به برخی مقایسه‌هایی که وي بین زمان و اندیشه مطرح کرده است دست پیدا کرد:
1. او بودن یا نبودن را از خصلتهای زمان ميداند؛ «دیگر نبودن» و «هنوز نیامدن»، خصلت ذاتی زمان است و این خصلت در اندیشه دیده نميشود. اما اندیشه گذشته و آینده ندارد و دربارة اندیشه هرگز نميتوان گفت «دیگر نیست» و «هنوز نیامده است». اندیشه پیر نميشود و هرگز فرسوده نميگردد.
2. زمان بیرون ندارد، یا بعبارتی چیزی خارج از زمان متصور نیست، یعنی آینده‌اش هنوز نیامده است و گذشته‌اش موجود نیست، درحالیکه اندیشه همواره به چیزی می‌اندیشد که آن چیز در بیرون از اندیشه است.
3. زمان گذرنده و بیقرار است، اما اندیشه باقی میماند و قوانین هستی در اندیشه ظهور پیدا ميكند.
4. زمان نميتواند پابرجا باشد و به غیر خودش سود برساند اما اندیشه منشأ آثار بسیاری است و همیشه پابرجاست و به غیر خود سود میرساند.
5. زمان از جهت وجودی در غایت ضعف و ناتوانی است و موجودی سستتر از آن به تصور نمیآید، اما اندیشه از جایگاه وجودی بالا و قوی برخوردار است.
6. زمان قابل مشاهده نیست ولی اموری که در زمان رخ میدهند قابل مشاهده هستند، ولی اندیشه از «من» وجودی افراد اندیشیده ميشود و مَنیتِ آن شخص بهیچ‌وجه قابل مشاهده نیست (همان: 230 ـ 227).
در نهایت، دینانی به نکتة بسیار ظریفی اشاره ميكند: «لحظه بلحظه اندیشیدن، تفکر را تازه و نو میسازد و در همین تحول و دگرگونی است که زمان معنی پیدا ميكند. به این ترتیب تفکر با زمان مناسبت و قرابت بیشتری دارد» (همان: 183). اینجا دینانی با تأکید به قرابت و نزدیکی تفکر و زمان، در حقیقت قائل به دو نوع زمان شده است: زمانی که مربوط به بعد ماده و جهان مادی است و زمانی که مربوط به بعد عقلانی انسان است که همان اندیشه است.
جمعبندي و نتیجه‌گیری
زمان چیزی است که فهم و درک عادی و معمولی آن برای مردم ساده و آسان است و کمتر کسی در ادراک معنی زمان با مشکل روبرو ميشود. این معنی زمان در حقیقت همان تنظیم وقتهاست به ثانیه‌ها و دقیقه‌ها و ساعتها... که به‌آسانی قابل اندازهگیری است. اما وقتی از حقیقت زمان صحبت بمیان میآید درک این مفهوم برای اندیشمندان بقدری دشوار ميشود که گاهی به انکار وجود آن میپردازند و اختلاف بین آنها اختلاف‌نظر به هستی و نیستی زمان است.
طرح مسئلة زمان به قرنها پیش از میلاد باز ميگردد؛ یکی از نخستین فیلسوفانی که آشکارا به بحث زمان پرداخته، آناکسیمندر است. او دربارة زمان ميگويد: «زمان فرمانروای عالم متناهی است. اشیاء همواره با هم در پیکارند و در برابر داور زمان ایستادهاند و این زمان است که مشخص ميكند فرصت کدام شیء پایان یافته و نوبت کدام شیء رسیده است». پارمنيدس هم نخستین فردی بود که واقعی بودن زمان را منکر شد، وی نفی صیرورت و تغییر را مقدمة انکار زمان قرار ميدهد. بنظر او دربارة چیزی ميتوان سخن گفت که کل یگانه و نامتحرک باشد.
در این نوشتار بعد از ذکر چند تعریف از حکمای قدیم یونان، به بررسی اجمالی زمان در نظر چند حکیم مسلمان، و سپس به تقریر آراء این حکما در اندیشة دینانی پرداخته شد. این مسئله مهم است که دینانی با مواجهه و تقریر فلسفی مسئله زمان در اندیشة اندیشمندان، به مسئله زمان رنگ و بوی تازه بخشیده است. او در تحلیل و تقریر فلسفی هر یک از حکما و اندیشمندان، با توجه به اسلوب تفکر آنان به بررسی مسئلة زمان پرداخته است و با تقریر خویش آن را بار ديگر مطرح کرده است.
نگارندة این سطور با توجه به اسلوب تفکر دینانی، مسئلة زمان را از ديدگاه وي مطرح کرده و به اجمال بررسي نموده است.
برای دینانی حقیقت انسان از اهمیت خاصی برخوردار است و حقیقت انسان را عقل ميداند و ميگويد:
عقل زاید بر ذات انسان نیست و یک امر عرضی بشمار نمیآید، بلکه عقل فصل مقوم انسان بوده و یک امر جوهری شناخته ميشود. بنابرین هرگونه بحث و بررسی که دربارة عقل انجام پذیرد، در حقیقت بررسی انسان است. شناختن عقل، یعنی شناختن خویش و البته کسی که خویشتن خویش را میشناسد، در واقع عقل را شناخته است و عقل را جز با خود عقل با چیز دیگری نميتوان شناخت (همان: 41).
از این عبارت جایگاه عقل انسان در اندیشة دینانی آشکار ميشود. از طرفی، او قائل به ارتباط زمان با انسان یا بعبارتی با عقل است و ميگويد:
ارتباط زمان با انسان آنچنان محکم و درهم تنیده است که جدايي آنها از یکدیگر امكانپذير نیست... این انسان نیست که در زمان است بلکه برعکس این زمان است که در انسان به ظهور ميرسد. کسانی که زمان و مکان را صورت مهم انسان میدانند به همین مسئله اشاره ميكنند. در نظر این اشخاص اشیاء موجود در عالم چنین مینماید که هر یک از آنها در زمان و مکان مخصوص قرار گرفته است ولی در واقع چنین نیست بلکه زمان صورت فهم بشر شناخته ميشود (همو، 1393: 20).
این مسئله در حقیقت همان چیزی است که دینانی بيان كرده است: «براساس آگاهی انسان، زمان نیز که صورت آگاهی است خود را ظاهر و آشکار میسازد» (همان: 30). او در حقیقت با ظرافت اشاره به این مطلب کرده که زمان صورت آگاهی است. ولی این مسئله دلیل بر این نیست که بعد مادی زمان را قبول نداشته باشد. او معتقد است: «زمان بهمان اندازه که در جهان مادی جریان دارد و یک امر مادی بشمار میآید، دارای جنبة مثالی نیز هست و راهی بسوی عالم معنی شناخته ميشود؛ این هم از شگفتیهای زمان است که در عین مادی بودن مثال است» (همان: 26).
بطور خلاصه، دینانی هم به جنبة مادی زمان توجه دارد و هم به جنبة وجودی آن، که این جنبة باطنی زمان است. در اندیشة او برای انسان ميتوان سیري از محسوس به معقول و تنزل از معقول به محسوس در نظر گرفت. بعبارت دیگر، ميتوان گفت هر امر معقولی در محسوس ظهور ميكند و هر آنچه محسوس است نیز تا مقام و مرتبة یک امر معقول تعالی مي‌يابد. وجود انسان وزان عالم هستی است و جهان هستی نیز در همة مراحل ادراکی انسان بحسب مناسبت با هر یک از این مراحل، ظهور پیدا ميكند. انسان در مرحله حس با جهان محسوس سروکار دارد ولی در مرحلة خیال در عالم گسترده خیال سیر ميكند. البته وقتی با چشم عقل به عالم هستی مینگرد، جمله جهان معقول بوده و همة امور با میزان خرد و آگاهی سنجیده شوند.
منابع
ابراهیمی دینانی، غلامحسین (1393) معمای زمان و حدوث جهان، تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.
ــــــــــ (1394) «من» و جز »من»، تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.
ــــــــــ (1395) پرسش از هستی و هستیِ پرسش، تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.
ابن‌سینا، حسین (1385) اشارات و تنبیهات، شرح حسن ملکشاهی، تهران: سروش.
ــــــــــ (1364) النجاة، تحقيق محمدتقی دانش‌پژوه، تهران: دانشگاه تهران.
ــــــــــ (1405ق) الشفا، الطبیعیات، قم: كتابخانه آیةالله العظمی مرعشی نجفی.
ابوريان، محمدعلی (1366) مبانی فلسفه اشراق از دیدگاه سهروردی، ترجمه محمدعلي شيخ، تهران: حکمت.
ارسطو (1363) طبیعیات، ترجمة مهدی فرشاد، تهران: امیرکیبر.
ــــــــــ (1378) متافیزیک، ترجمة محمدحسن لطفی، تهران: طرح نو.
افلاطون (بیتا) تیمائوس، ترجمة محمدحسن لطفی، تهران: بی‌نا.
بغدادی، ابوالبرکات (1358ق) المعتبر فی الحکمة، حيدرآباد: دایرة‌المعارف عثمانیه.
خراسانی، شرف‌الدین (1350) نخستین فیلسوفان یونان، شیراز: جنگل.
سهروردی (1380) مجموعه مصنفات شيخ‌اشراق، تهران: پژوهشگاه مطالعات و تحقیقات علوم انسانی.
کاپلستون، فردریک (1380) تاریخ فلسفه، ج1: يونان و روم، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، تهران: علمی و فرهنگی.
ملاصدرا (1383) الحكمة المتعالية فی الأسفار الأربعة، ج3، تصحیح و تحقيق مقصود محمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
[1] * دانشجوی دکتری فلسفه و کلام اسلامی، واحد علوم و تحقیقات، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران؛
qorbanianderehci@yahoo.com
تاریخ دریافت: 23/9/1399 تاریخ پذيرش: 28/12/1400 نوع مقاله: پژوهشي
