A Comparative Study of the Quality of Man’s Relation to Evil in On the Consolation of Philosophy and Book of Job
Subject Areas : Geneology of philosophical schools and Ideas
1 - Assistant Professor, Philosophy and Kalam Department, Faculty of Theology and Religious Studies, Shahid Beheshti University, Tehran, Iran
Keywords: Job, Boethius, On the Consolation of Philosophy, Book of Job, fate,
Abstract :
In On the Consolation of Philosophy, in line with Stoics, Boethius explains the nature of evil, the quality of the interference of the divine providence in the world, and the relationship between evil and destiny following a philosophical approach. In this book, evil is considered to be necessary for a changing material world. True happiness, which cannot be realized in an unstable world, is the same Pure Good or God. He also states that with Man’s becoming divine all evil things and pains are weakened and become good. In this approach, Man plays no role in creating evil. The same view of evil can also be witnessed in the Book of Job. At the beginning of the book evil is sometimes considered to be the effect of Man’s sins, sometimes an educational element for Man’s avoiding sin, and sometimes a divine test to confirm insistence on piety. However, at the end of the book, it reads that evil basically lacks an external existence so that it would require a cause. An analysis of these two books demonstrates that in both of them all divine acts are good and, by submitting to God’s Will, Man turns the excruciating pain of some divine acts that annoy him into sweetness.
عهد عتیق، جلد اول، کتابهای شریعت یا تورات (1394) ترجمه پیروز سیار، تهران: هرمس.
عهد عتیق، جلد سوم، کتابهای حکمت (1400) ترجمة پیروز سیار، تهران: هرمس.
کتاب ایوب، منظومه آلام ایوب و محنتهای او از عهد عتیق (1400) گزارش فارسی قاسم هاشمی‌نژاد، تهران: هرمس.
افلاطون (1380) دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی و رضاکاویانی، تهران: خوارزمی.
امینی، مریم (1399) ادبیات رنج، کندوکاوی در کتاب ایوب، تهران: فرهامه.
امینی، مریم؛ جلالی‌مقدم، مسعود (1394) «بررسی و نقد تاریخی کتاب ایوب»، معرفت ادیان، سال 6، شماره 2، ص86ـ75.
ایلخانی، محمد (1380) متافیزیک بوئتیوس، تهران: الهام.
ایلخانی، محمد (1382) تاریخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانس، تهران: سمت.
بوئتیوس (1385) تسلای فلسفه، ترجمه سایه میثمی، تهران: نگاه معاصر.
پورمحمدی، نعیمه (1392) «دو تئودیسه بدیع در کتاب ایوب: تئودیسه آشکارشدگی خدا و تئودیسه اعتراض»، هفت آسمان، شمارة 59، ص162ـ143.
پورمحمدی، نعیمه؛ فصیحی رامندی، میثم (1396) «ارزیابی تئودیسه اعتراض در پاسخ به مسئله شر»، فلسفه دین، سال 14، شماره 3، ص631ـ609.
خراسانی، شرف‌الدین (1382) نخستین فیلسوفان یونانی، تهران: علمی و فرهنگی.
دیکسون، کندی مایک (1385) دانشنامه اساطیر یونان و روم، ترجمة رقیه بهزادی، تهران: طهموری.
زمانی، مهدی (1388) «نظریه تذکر و رسالت معنوی هنر»، پیام نور در حوزه علوم اسلامی، شماره 0، ص104ـ91.
سلیمانی اردستانی، عبدالرحیم (1397) بررسی متنی و سندی متون مقدس یهودی‌ـ‌مسیحی، تهران: سمت.
فرفوریوس (1366) دوره آثار فلوطین، ج2، تهران: خوارزمی.
کاوندی، سحر؛ قرجالو، داود (1392) «پاسخ بوئتیوس به دشوارۀ شر»، الهیات تطبیقی، شمارة 10، ص 104ـ93.
کهن، آبراهام (1382) گنجینه‌یی از تلمود، ترجمه از انگلیسی امیر فریدون گرگانی، ترجمه و تطبیق با متون عبری یهوشوع نتن¬الی، با اهتمام امیرحسین صدری‌پور، تهران: اساطیر.
Boethius (1968). The Theological Tractates and The Consolation of Philosophy. trans. by H. F. Stewart & E. K. Rand, London: Harvard University Press.
Boethius (2008). The Consolation of Philosophy. trans. by D. R. Slavitt. London: Harvard University Press.
Chadwick, H. (1981). Boethius, The Consolations of Music, Logic, Theology, and Philosophy. New York: Oxford University Press.
Hesiod (2006). Theogony, Works and Days, Testimonia. ed. and trans. by G. W. Most. London: Harvard University Press.
چگونگی نسبت انسان با شرور در تسلای فلسفه
در مقایسه با کتاب ایوب
مریم سالم1
چکیده
کلیدواژگان: ایوب، بوئتیوس، تسلای فلسفه، کتاب ایوب، شر، تقدیر.
مقدمه
کتاب ایوب، در کنار کتابهای مزامیر، امثال، جامعه، غزل غزلها، حکمت سلیمان و حکمت بن‌سیرا، کتب حکمی سبعینیه یا عهد قدیم را تشکیل میدهند. این کتاب در کتاب مقدس عبرانی یا تنخ جزء کتوبیم قرار دارد. در سنت یهودی، نویسندة آن حضرت موسی (ع) دانسته شده (کهن، 1382: 161)، اما نقادان جدید تاریخ نگارش آن را بعد از اسارت بابلی، و بین قرن پنجم تا دوم قبل از میلاد، میدانند (سلیمانی، 1397: 118). این کتاب، یک اثر ادبی پیچیده و عمیق، در قالب نثر و نظم است که از دغدغههای یک انسان در زندگی واقعیش پرده برمیدارد. عمق این کتاب و امکان تفسیرهای بسیار از آن، سبب شده تا همیشه در کانون توجه متألهان، فیلسوفان و روانشناسان قرار گیرد (امینی، 1399: 18).
کتاب تسلای فلسفه نیز اثری برجسته در حوزة ادبیات لاتین (Chadwick, 1981: p. 223)، در قالب نظم و نثر، است که بوئتیوس (524ـ480م)، فیلسوف مسیحی نوافلاطونی متعلق به دورة انتقال از فرهنگ و ادبیات یونانی‌ـ‌رومی به فرهنگ و ادبیات لاتین و شروع قرون وسطی (ایلخانی، 1382: 133 و 157)، آن را نگاشته است. او که دغدغة آشنایی لاتین‌زبانان با فلسفة یونانی، بویژه آثار افلاطون و ارسطو را در سر داشت (همو، 1380: 136ـ135)، آثاری را در دفاع از الهیات مسیحی نیز نوشته و در آنها از آراء فلسفی خاص خود پرده برداشته است. تسلای فلسفه کتابی با ماهیت فلسفی است که بیش از آنکه وامدار مسیحیت و کتاب مقدس مسیحی باشد، وامدار فرهنگ رومی و فلسفة نوافلاطونی است و بسیار متأثر از سیسرو بوده است (بوئتیوس، 1385: 20ـ19 و 33ـ32).
هم کتاب ایوب و هم تسلای فلسفه، از این حیث که در قالبی بسیار ادبی و فصیح، رنج واقعی انسانی مصیبت‌زده را بتصویر میکشند و درباب نحوة مواجهة انسان با شرور سخنوری میکنند، منحصر بفردند. تطبیق این‌دو کتاب میتواند دیدگاه دو انسان متألهِ مؤمن و متأله فیلسوف را دربارۀ علت وجود شر، رابطة شر با خدای خیر، جایگاه انسان در ایجاد شرور، و نحوة مواجهة انسان خداباور با شرور را تبیین نموده و راهگشایی مناسب برای انسان امروزی باشد که مدام در معرض مصائبی چون بیماریها، جنگها و بلایای طبیعی است و آنها را برای انکار وجود خدا بهانه میکند.
درباب مقایسة این‌دو کتاب تاکنون اثری نگاشته نشده، گرچه دربارة ادبیات رنج و نحوة مواجهة بوئتیوس و ایوب با دشوارة شر، یا درباب کتاب ایوب، آثاری منتشر شده است (کاوندی و قرجالو، 1392؛ پورمحمدی، 1392؛ پورمحمدی و فصیحی، 1396؛ امینی و جلالی‌مقدم، 1394) که با اثر حاضر تفاوتهایی عمده دارند. در این مقاله، بر خلاف سایر آثار، ضمن واکاوی و مقایسة مواجهة ایوب و بوئتیوس با دشوارة شر، نقش انسان در ایجاد شر و نحوة مواجهة مؤمنانه و فیلسوفانه با این دشواره بررسی میشود.
مواجهة ایوب با دشوارة شر
ایوب مردی بسیار توانگر و ثروتمند، و در عین حال، «مردی کامل، درستکار و خداترس بود و از بدی پرهیز میکرد» (ایوب، 1: 1). در گفتگوی بین خدا و شیطان در آغاز کتاب (1: 12ـ8)، شیطان علت درستکاری و خداترسی ایوب را محافظت خدا از او و نیز فرزندان، ثروت، مکنت و اعتبار زیادی که خدا به او داده است، میداند؛ بطوریکه اگر خداوند آنها را از او بگیرد، ایوب رو در روی خدا ایستاده و خدا را نفرین خواهد کرد. خدا به شیطان اجازه میدهد تا بدون اینکه جان ایوب را بگیرد، با ستاندن اموال، فرزندان و سلامتی ایوب، ایمان او را بیازماید. ایوب اگرچه با از دست دادن فرزندان و اموال، بر ایمان خود صبر نمود و گفت: «عریان از بطن مادر برون گشتم و عریان به آنجا باز خواهم گشت، یهوه داد و یهوه باز گرفت، نام یهوه متبارک باد» (1: 21)، اما هنگام ملاقات با دوستانش، بویژه بدلیل وضع جسمانی فلاکتباری که پیدا کرده و خاکسترنشین شده بود، لب به شکایت گشود و خود را مستحق چنین عذاب و رنجی ندانست و روز ولادت خویش را نفرین و آرزوی مرگ کرد (3: 26ـ1). این شیون و فغان، بهانهیی شد که هر یک از دوستان ایوب لب به سخن بگشایند و گناه ایوب را علت این رنج پیش آمده بدانند؛ گفتگویی که در آن میتوان به فلسفة رنج و مواجهة انسان موحّد با دشوارة شر پی برد.
اَلیفاز تَیمانی که اهل مکاشفه است (4: 12)، اولین فردی است که نسبت به بیصبری ایوب و سخنان گلایه‌آمیزش واکنش نشان میدهد. او با یادآوری پرهیزگاری ایوب و نصایح او به دیگران که سبب قوت ناتوانان میشد (4: 6ـ3)، متذکر میشود که «آدمی بهر رنج زاده شده است» (5: 7) و تنها کاری که باید انجام دهد، توسل و توکل بر خداوند و بردن دعوی به درگاه اوست (5: 8)، زیرا او بر هر کاری تواناست و میتواند انسان را از مصائب نجات دهد (5: 26ـ20). او علت مصائب وارده بر ایوب را تأدیب وی و درسی دردناک، اما مفید میداند (5: 17) و معتقد است این مصائب موقتی است و خداوندی که جراحات را میدهد، مرهم و شفا را نیز میدهد (5: 18).
ایوب بدون توجه به سخنان دوستش، با ذکر آلامش، وی و سایر دوستان را به باد انتقاد گرفته، مرگش را آرزو میکند. او خود را در برابر تحمل مصائب وارده از سوی خدا، ناچیز و کم‌طاقت میبیند و میپرسد چرا با وجود بیگناهیش، از جانب خداوند دچار چنین رنجی شده است؟ خداوند نه‌تنها کاری برای رفع رنج او نمیکند، بلکه مدام به هر دلیلی که بتواند ـ‌آزمایش یا مکافات گناه‌ـ، بر رنج او میافزاید:
پس آدمی چیست تا بر او منت نهی و توجه خویش به او معطوف داری تا هر بامداد در او تفحص کنی و هر لحظه او را بیازمایی؟ آیا سرانجام از نگریستن به من دست خواهی شست تا مجالم دهی که آب دهان خویش فرو دهم؟ اگر گناه کردهام، با تو چه کردهام، ای نظارهگر ریزبین آدمی؟ از چه روی مرا آماج خود ساخته‌یی و از چه روی بار خاطر تو گشتهام؟ آیا از معصیت من چشم نتوانی پوشید و از خطای من گذشت نتوانی کرد؟ چه بزودی در خاک خواهم خفت و مرا خواهی جست و دیگر نخواهم بود (7: 21ـ17).
ایوب میخواهد با مرگ، از مقابل چشمان ریزبین و مراقب خدا دور شود تا به هر دلیلی، وی را دچار مصیبت دردناک نکند.
بِلدَد شوحایی دوست دیگری است که گلایهمند از شکوههای ایوب از افعال الهی، گناه فرزندان ایوب یا خود ایوب را عامل این مصائب میداند و به او میگوید:
اما تو، اگر خدای را میجویی و به درگاه شدّای تضرع میکنی، اگر بیعیب و درستکار هستی، از هم اکنون مراقبت خواهد بود و منزلت و حق تو را بازخواهد گرداند، وضع قدیم تو در نظرت هیچ خواهد آمد و آینده‌ات بس عظیم خواهد بود (8: 7ـ5).
بلدد میکوشد به ایوب بفهماند از لطف و عنایت الهی ناامید نباشد و رفتاری همچون رفتار بیدینان، پیش نگیرد، زیرا این ایام مصیبت‌بار، گذراست و سرانجام ایوب، روی خوش زندگی را خواهد دید: «نی، خدا مرد کامل را طرد نمیکند و به شریران نمیدهد. خنده دگر بار دهانت را تواند آکند و شادی بر لبانت تواند شکفت» (8: 21ـ20).
ایوب اگرچه میپذیرد که انسان در برابر قدرت لایزال الهی هیچ است، اما باز هم بر منش قبلی خود تأکید دارد و معتقد است حق دارد برای دفاع از خویش، از خداوند گلهمند باشد (9: 14)؛ خداوندی که «بهر مویی مرا خُرد میکند و بیسبب بر زخمهایم میافزاید و مجالم نمیدهد که نفَس تازه کنم» (9: 18ـ17). او خود را بیگناه دانسته و از خدا میخواهد علت رنجهای حادث شده را به وی بگوید؛ «تو که خطای مرا میجویی و درباب گناه من تفحص میکنی، نیک میدانی که من گنهکار نیستم» (10: 7ـ6).
دوست دیگر ایوب، صوفَر نَعماتی، یاوه‌گویی و زیادهگوییهای ایوب را (11: 3ـ2) ناشی از گناه او میداند و معتقد است اگر ایوب آنها را کنار بگذارد و افکار خود را درست کند و دست تضرع به درگاه الهی بلند نماید، این رنجها را فراموش کرده و بواسطة امید، اطمینان‌خاطر مییابد (11: 18ـ14). از نظر صوفر، ایوب بجای شکایت از خداوند، باید برای تحمل درد، به خود او پناه ببرد تا او که به همه چیز آگاه و تواناست، از گناهش درگذرد و او را ایمن و سلامت بدارد. آرزوی مرگ، آرزوی بیدینان و شروران است نه انسانهای معتقد به خدا. اگر ایوب اینگونه عمل کند، باز هم همان جایگاه والای پیشین را در دل مردم بدست آورده و مورد توجه قرار میگیرد:
مطمئن هستی، چون امید هست، حتی پس از آشفتگی در ایمنی خواهی خفت. چون بیارمی، کس پریشانت نخواهد کرد و بسی مردمان در پی عنایت تو خواهند بود. دیدگان شریران بیفروغ میگردد و از هر پناهگاهی بینصیب میشوند؛ امیدشان جان دادن است (11: 20ـ18).
ایوب با اصرار بر بیگناهی و محق بودنش، و با اقرار به حکمت و قدرت بیکران الهی، دوستانش را طبیبان مدعی و سالوسانی دروغگویی میداند که با دفاعیاتشان از خداوند، قصد فریب او را دارند (13: ـ49). بنابرین، آنها را به خاموشی دعوت کرده و باز به درگاه الهی شکایت میکند که به جرم کدامین گناه مستوجب چنین عذابی است؟ وی عذابی که بر او تحمیل شده را به تمام بشر، تعمیم داده و میگوید:
آدمی که زادة زن است، عمری کوتاه دارد، لیک آکنده از عذابهاست. بسان گُل میشکفد و از پی آن میپژمرد و چون سایه، پیوسته میگریزد (14: 2ـ1).
تصویر او از مرگ، پایانی تلخ برای زندگی بشر و سکون و رخوت است؛ پایانی که هرگونه امید به آیندهیی خوش در پس این مصائب را از بین میبرد. اما این احتمال نیز مطرح میشود که در صورت رستاخیز در قیامت، مرگ باعث میشود انسان مدتی از مقابل دیدگان خداوند خارج شده و خداوند فرصتی دوباره برای فروکش کردن خشمش بیابد، تا زمانی که انسان بار دیگر، به صورتی جدید زنده شود (11: 14)، دیگر به گناهان او نظر نکرده و بسبب خطاهایش، او را مجازات نکند (14: 17ـ15). احتمالی که در متن کتاب رد میشود و بر عدم اعتقاد به زندگی بعد از مرگ و نبود هیچ امیدی در زندگی بشر، تأکید میشود (14: 22ـ18). بنابرین، خود مرگ نیز شری است افزون بر همة شرهایی که بشر را از بدو تولد در برمیگیرند، و مسبب همة آنها خداوند است.
دوستان ایوب، یکی پس از دیگری، بار دیگر ایوب را بسبب ادعایش بر بیگناهی و خردهگیری به خدا، توبیخ میکنند. از نظر الیفاز حتی «خدا بر مقدسان خویش نیز اعتماد نمیکند و آسمانها در نظر او پاک نیست، چه رسد به این موجود مکروه و تباه، آدمی، که ستمگری را چون آب مینوشد» (15: 16ـ15). آنها با نشان دادن عاقبت بد شرارت و بیدینی، میخواهند کاری کنند که ایوب دست از کفرگویی بردارد. الیفاز زندگی فرد شرور و بیدین را عذاب دائم وی میداند؛ زندگی‌یی که دوامی ندارد و جز تباهی چیزی به‌ارمغان نمیآورد: «به بلندای قامت خویش اعتماد نکند، چراکه خویشتن را میفریبد» (15: 31). بلدد نیز معتقد است فرد شرور حتی «در کمال قدرت، گرسنه است و سیه‌روزی در کنار او قرار میگیرد» (18: 12)، زندگی او هر لحظه گرفتار دام شدن و لغزش است (18: 10ـ7) و بر روی زمین، هیچ مأمن و مأوایی ندارد (21ـ19). صوفر نیز ثروت، مکنت و جایگاه فرد شرور را دائمی نمیداند و میگوید:
آیا نمیدانی که همواره از آن زمان که آدمی بر زمین نهاده شد، شادمانی شریر، زودگذر بوده و شادی بیدین، دمی بیش نپاییده است؟ اگر قامت او تا آسمانها نیز برآید و سر او بر ابرها بساید، چون شبح تا ابد ناپدید میشود و آنان که او را میبینند، میگویند کجاست؟ چون خوابی گریز پا پر میکشد و چون رؤیای شبانه میگریزد (20: 8ـ4).
الیفاز تنها راه نجات ایوب و دیدن روی خوش زندگی را بازگشت بسوی خدا و توبه میداند (22: 23). آنچه هر سه دوست ایوب به او متذکر میشوند سخنانی حکیمانه و از روی تجربه و دانش است. اَ لیهو، جوانترین فرد حاضر در میان دوستان ایوب، که با وجود جوانی مردی با علم کامل است (36: 4)، آخرین گفتگو را با ایوب آغاز میکند و با تأکید بر عادل بودن خدا و شرور دانستن ایوب (34: 36)، معتقد است خداوند بر اساس اعمال انسانها به آنها جزا میدهد «و با هر کس بر طبق کردارش رفتار میکند» (34: 11).
اما ایوب همچنان خداوند را متهم به بیعدالتی میکند؛ خدایی که به شریران ثروت و مکنت و احترام میدهد تا به فقیران و مظلومان ستم کنند (24: 25ـ1). از نظر او واقعیت زندگی بشر چنین است که افراد شرور سیه‌روز نباشند (24: 25). او به هیچیک از دلایل دوستانش برای توجیه علت رنج و سازگاری آن با عدالت خدا، توجه نمیکند. آنچه دوستان ایوب میگویند چیزی است از سر شادکامی و مستی، همانگونه که خود ایوب نیز قبل از این، چنین بود. آنها نیز اگر وضع ایوب را میدانستند و چنین خوار و ذلیل میشدند، دیگر این سخنان را به زبان نمیآوردند (16: 10). سخنان آنها با واقعیت وضعیت یک مصیبت‌دیده، نمیسازد و فقط شعار است. بهمین دلیل، ایوب نه‌تنها با این سخنان تسلی نمییابد بلکه درد و رنجش بیشتر و آه و فغانش عمیقتر و جانکاهتر میشود.
سرانجام یهوه از دل طوفان، پاسخ ایوب را میدهد و او را به نابخردی متهم میسازد (38: 2ـ1). خداوند با بیان عظمت و قدرت خود در خلق و ادارة جهان، ایوب را بازخواست میکند که چرا وی را ظالم دانسته است؟ (40: 2 و 8) و ایوب در انتهای کتاب و بعد از سخن گفتن مستقیم با خدا، به قدرت لایزال الهی اقرار کرده و از همة گفتهها و عیبجوییهایش پشیمان شده و توبه میکند: «از اینروی از سخنان خویش بازمیگردم و در خاک و خاکستر ماتم میگیرم» (42: 6). او که پیشتر خداوند را فقط از طریق شنیدهها میشناخت، و به وجود عادلانه و منصفانة وی شک کرده بود، اینک او را میبیند و به یقین میرسد. فیض الهی و تجربة معنوی حاصل شده برای ایوب، سبب میشود او خدا را حقیقتاً بشناسد؛ خدایی که هیچیک از تهمتهایی که ایوب به او زد، بر او روا نیست. خداوند با شماتت الیفاز، صوفر و بلدد، بدلیل آنکه آنان نیز همانند ایوب از او بدرستی سخن نگفتند (42: 7)، نشان میدهد که علت رنج ایوب و هر انسان رنج دیده، فقط گناه نیست. خداوند، قادر مطلق است و میتواند هر کاری که بخواهد را انجام دهد و انسانها نمیتوانند با علم محدودشان، بدنبال فلسفة کارهای خدا باشند. تنها کار تنزیه خداوند و تسلیم صرف از طریق یقین ناشی از فیض الهی است.
در کتاب ایوب، عقل یارای رویارویی با دشوارة شر را ندارد(1) و گرفتار فلسفه‌بافیهای بیحاصل میشود. دوستان ایوب ،نمایندگان عقول کامل بشری هستند که در مقابل احساساتِ بدور از عقل ایوب، قرار گرفته و درصدد نجات او از افتادن در دام شرارت و کفر هستند، اما موفق نمیشوند، زیرا خود عقل از شناخت حقیقت خدای تعالی و تسلیم در برابر اوامر او ناتوان است. حکمت و بصیرت تنها از آنِ خداوند است و انسان نمیتواند ادعای حکمت و بصیرت کند (12: 12ـ3). اگر خداوند بیگناهی را مجازات و ظالمی را ستایش کند، هیچ عقل بشری‌یی حق نکوهش خداوند را ندارد. خداوندی که تمام عالم را در نظمی بیمثال خلق نموده و به ریزترین جزئیات توجه نموده است، چگونه میتواند در افعالش نسبت به آدمیان ظالم باشد؟! پس تمام افعال او، خیر و عین عدل است، حتی اگر عقل بشری آن را برنتابد. بدی و خوبی افعال در نسبت افعال به خدا سنجیده میشود، نه در ذات خود افعال. پس هیچ فعل ذاتاً خوبی نداریم تا خداوند را مجبور به انجام آن نماییم. افعال خداوند همینکه از او سر میزنند، همگی خوب و عین عدالت هستند.
مواجهة بوئتیوس با دشوارة شر
تسلای فلسفه با ابیاتی حاکی از شیون و فغان بوئتیوس از بلایی که الهة بخت بر سر او آورده، شروع میشود:
من که به روز شادی قلم به شور و شوق میزدم
کنون باید با درد و رنج ترانه‌های شوربختی را سرودن بیاآغازم
ابیات پر اندوه سیل سرشک بیغش را بر گونههایم روان میسازد
الهگانی که شور شاعریم را برمیانگیزند، اکنون به خون نشستهاند...
آنگاه که بخت ناپایدار،2 برگ و نوای بادپای پیش مینهاد،
تنها یک ساعت شوم مرا بر زمین تیره فرو توانست انداخت.
حال که دختر بخت به تیرگی و بیوفایی نظاره‌ساز کرده
روزهای ناخواسته را حیات نامقدسم بطول میکشاند (Boethius, 2008: pp. 75-76).
بوئتیوس در این شیون و فغان تنها نیست و موزها،3 الهگانی که شور شاعری را در او برمیانگیزند نیز اشک‌ریزان با او همدردی میکنند و سبب میشوند بوئتیوس شوربختی خود را به زبان شعر بیان نماید و ناله و فغانش از بیرحمی تقدیر، سراسر وجودش را دربرگیرد.
موزها، در اسطورههای یونانی، دختران زئوس4 و منهموسین5 هستند، نُه الهة نامیرایی که بر فراز کوه المپ با رقص و آوازهای زیبا، مشغول نیایشند (Hesiod, 2006: p. 7). هر یک از این الهگان که همگی در خدمت آپولون6 هستند، وظایفی دارند: تاریخ و تاریخ‌نویسی، رقص، ستاره‌شناسی و سرودن اشعار غنایی، عاشقانه، رزمی، استعلایی، کمدی و تراژدی. وظیفة مهم آنها، الهام‌بخشی به شاعران و هنرمندان برای خلق یک اثر هنری بدیع بود (دیکسون، 1385: 358). درواقع، کار این الهگان خیال‌پردازی و برانگیختن تخیلات انسانهاست.
درحالیکه بوئتیوس با موزها مشغول مرثیه‌سرایی بود، ناگهان الهه‌یی بسیار باشکوه و پرهیبت، که در یک دست چندین کتاب و در دست دیگر عصای شاهی داشت، در مقابل دیدگان وی حاضر شد. او بانوی فلسفه بود؛ دایه‌یی که بوئتیوس در دامان او رشد نموده و در ایام جوانی، شاگردیش را کرده، اما او را فراموش کرده بود. بانو آمده بود تا بر خلاف موزها که فقط اندوه بوئتیوس را بیشتر میکردند، مرهم درد او شده و او را درمان نماید: «اما اکنون وقت شکوه نیست، بلکه هنگام علاج است» (Boethius, 2008: p. 6). بانوی فلسفه، ابتدا با تندی و خشم موزها را از بوئتیوس دور کرد و وی را از توهمات و افکار بیحاصل ناشی از احساسات و تخیلات بیرون آورد:
چه کسی به این دختران همسُرا اجازه داده تا به بالین مردی بیمار نزدیک شوند؟ آنها که از درمان دردهای او عاجزند، با کارهایشان وضع او را وخیمتر میکنند. ما بدنبال ثمرات عقلیم، ولی آنها چیزی ندارند جز تیغهای بیحاصلی از احساسات شدید و بیحدوحصر. اگر به یاوه‌گوییهای آنها گوش فرا دهد، بجای تلاش برای درمان، با پریشانیش خو میپگیرد (Ibid., p. 4).
درمان درد بوئتیوس عقل است و او که زمانی بسیار در محضر عقل تلمذ میکرده و از دامان بانوی فلسفه، میوه بر میچیده، اینک اسیر سوداهای باطل شده و بجای دمی تعقل و فلسفیدن، شکوه و ناله سر میدهد.
بانوی فلسفه لباسی زایل‌نشدنی بر تن داشت که در یقة آن حرف یونانی θ و در پایین آن حرف یونانی π گلدوزی شده بود. θ ابتدای کلمة θεωρία بمعنای نظر و π اول کلمة πρακτικά بمعنای عمل است (Ibid., p. 3). در دستان او هم کتاب است و هم عصای پادشاهی. بنابرین، بانوی فلسفه نیامده فقط حرفهایی را برای دلخوشی بوئتیوس بزند و برود، و صرفاً با او همدردی نماید، بلکه آمده به او کمک کند آنچه را که میدانسته اما در خلال مشغلههای زندگی دنیایی فراموشش کرده، دوباره بیاد آورد. آرامش وی در یادآوری دانستههای پیشین اوست.(2) از نظر بوئتیوس نه با عمل بتنهایی و نه با نظر بتنهایی، درمان حاصل نمیشود. فلسفة نظری در کنار فلسفة عملی میتواند درمانی برای وجود سراسر درد بوئتیوس باشد. طرح نردبانی که بین حرف π تا حرف θ بر روی لباس بانو نقش بسته و صعود از پایین به بالا را نشان میدهد، نشانگر آنست که بانو آمده تا کم‌کم و پله‌پله بوئتیوس را با عقل از یاد رفته، آشنا کند. فراموشی عقل(3) سبب شده بوئتیوس از خود بیگانه شود و از خودبیگانگی و فراموشی خویشتن، باعث پریشانحالی وی شده است. بوئتیوس برای شناخت واقعی خود و بازگشت به سرشت حقیقیش، باید عقل را بشناسد. بانوی فلسفه به او کمک میکند تا زنگارها را از دیدگانش پاک نماید:
او صرفاً خودش را از یاد برده است، اما جای بهبودی هست، زیرا او مرا میشناخت. تنها کاری که باید انجام دهم، اینست که غباری که دیدگان او را تیره کرده است، را بزدایم (Boethius, 2008: p. 6).
بوئتیوس بانو را بخاطر میآورد و طی گفتگوهایی که با او دارد، خود واقعیش را مییابد. بوئتیوس از بیگناهی و رفتار عادلانه و اخلاقیش در دورة زعامتش میگوید و گوشزد میکند که برای محقق ساختن آنچه بانو به او آموخته بود و برای عملی کردن فتوای وی، وارد حکومت شده، زیرا بانوی فلسفه از زبان افلاطون، سلامت امور حکومت را در گرو آن میدانست که از سوی فیلسوفان هدایت شود و ادارة امور مردم را بر فلاسفه واجب کرده بود (بوئتیوس، 1385: 84؛ افلاطون: 1380، جمهوری، 521ـ520 و 529). از زبان فیثاغورث نیز اطاعت از خدا را بر او واجب دانسته و خمیر مایة وی را برای کسب کمالاتی که وی را خداگونه سازند، شکل بخشید (بوئتیوس، 1385: 90). اما آنچه از حکومت مبتنی بر عدل و اطاعت خدا نصیب او شده، چیزی جز افترا، اتهام به خیانت، محرومیت از مناصب و اموال، زندان و درنهایت، مرگ نبوده است:
اما تو فرجام کار من را میبینی، بجای آنکه بخاطر فضیلت نابم، تمجید شوم، برای جنایتی که مرتکب نشدهام کیفرم میدهند... من اینجا، قریب به پانصد مایل دور از خانه، به مرگ محکوم شدم و تمام اموالم بخاطر دفاع از سنا،7 مصادره شده است (Boethius, 2008: p. 16).
بوئتیوس در شکوائیههایش از رنج زمانه، مدام خود را بیتقصیر دانسته، از مصیبت ناگواری که تقدیر8 بر سر او آورده، شکایت کرده و آرزو میکند که ای‌کاش صلحی که در آسمانها بود، در زمین نیز برقرار شده و دست تقدیر بر اینگونه بیعدالتیها را دامن نمیزد و انسانهای خیرخواه را بر زمین نمیکوفت:
ای خدایی که ذرات طبیعت را با عشق به هم پیوند میدهی،
از جایگاه رفیعت بر این زمین بیچاره نظری بیفکن،
ما انسانها، ناچیزترین مخلوقات تو،
در تندباد تقدیر کوفته میشویم.
ای فرمانروایی که مراقب مایی، این تندبادهای سهمگین را مهار نما
و در زمین همان قوانینی را حاکم نما که بر بهشت حاکم نمودی (Idem, 1968: p. 159).
بانوی فلسفه برای درمان بوئتیوس میکوشد هویت انسانی وی، مبدأ و منتهای وجود انسان و نقش خداوند در نظام هستی را بیاد او بیاورد و سعادت واقعی را نشانش دهد تا گمان نکند از دست دادن ثروت، قدرت و حتی حیات دنیایی، شری است که بناحق نصیب او شده و با خیر بودن خداوند ناسازگار است. بهمین دلیل، اولین سنگ‌بنایی که میگذارد اینست که از بوئتیوس اقرار میگیرد که عالم را عقلی الهی هدایت میکند و صُدفه در آن راه ندارد (بوئتیوس، 1385: 98ـ96). سپس، از ماهیت تقدیری میگوید که بوئتیوس از آن بشدت نالان بوده و معتقد است دست نابکار تقدیر این بلاها را بر سر او آورده است.
بانوی فلسفه، تقدیر را به زنی تشبیه میکند که ماهیتش فریب، تلوّن و تغییر است. با فریب، مریدانش را جذب خود میکند و در بزنگاهها، آنان را ترک کرده و در رنجی طاقت‌فرسا سرگردانشان میسازد. همین تقدیر، ثروت، مکنت، جاه و مقام را به بوئتیوس داده و حالا از وی پس گرفته است. هیچیک، از آنِ او نبوده که حالا، زمان بازپس‌گیری لب به شکایت بگشاید. اگر اکنون از دست تقدیر شاکی است، باید همان موقع نیز که تقدیر به او همه چیز میداد و او را سرمستانه وارد بازی مُهلک خود میکرد، از او شاکی شده و فریب وسوسههای دروغین آن را نمیخورد:
حقیقتاً چه چیزی تو را چنین در غم و اندوه غوطه‌ور ساخته؟ تجربة غریبی را از سر گذراندهای و گمان میکنی رفتار تقدیر با تو تغییر کرده است، اما در اشتباهی. او ذره‌یی تغییر نکرده است. همیشه دمدمی‌مزاج و غیر قابل پیش‌بینی بوده و در بیثباتیش ثابت است. اشتباه کردی که خندههایش را جدی گرفتی و گمان کردی میتوانی بر اساس [این خندههای دروغین] پایه‌های نیک‌بختی و سعادت خود را بنا نمایی... اگر میخواهی دنبالش بروی برو، اما شکوه نکن. اگر بخاطر خیانتش او را پس میزنی، پس بطور کامل او را بخاطر بازیهایی که با زندگی انسانها میکند، از خود دور بدار (Boethius, 2008: pp. 28-29).
تقدیر در گردونة خویش هیچ انسانی را در اوج نگه نمیدارد و بهای به اوج رفتن انسانها، سرازیر شدن، سقوط کردن و از دست دادن است (Ibid., p. 32). انسان فانی نمیتواند جلوی چرخ گردون را بگیرد و خود را تا ابد، در اوج نگه دارد. هر چقدر ثروت و مکنت دوام داشته باشد، بالأخره با مرگ همۀ آنها را از دست میدهد و در حقیقت، هیچکدام از آنها دوامی ندارند (Ibid., p. 36). بنابرین، آنچه تقدیر در این دنیای فانی میدهد و بنا بر طبیعت خودِ تقدیر، فانی است و سعادت واقعی نیست. ناراحتی بوئتیوس بدلیل آنست که دل به سعادتهای دروغینِ زودگذر بسته و سعادت حقیقیش را فراموش کرده است. سعادت حقیقی باید دائمی و ثابت و متعلق به امری دائمی، ثابت و فناناپذیر باشد تا انسان را هیچگاه دچار رنج از دست دادن نکند. این سعادت لذات زودگذر مادی که متعلق به بدن فانی انسان است و سرانجام با مرگ بدن فنا میپذیرد، نیست، بلکه سعادتی عقلانی و متعلق به نفس فناناپذیر انسانی است (Ibid., pp. 41-42).
اگر در این مناصب و قدرتهایشان، خیری ذاتی وجود داشت، هرگز به چنگ شروران نمیافتاد، زیرا در طبیعت، اضداد یکدیگر را جذب نمیکنند (Ibid., p. 50).
از نظر بانوی فلسفه، سعادتی که حقیقی و فناناپذیر باشد، کاملترین و بالاترین خیر است و بالاترین و کاملترین خیر، وجود واحد و بسیط الهی است. پس نفس انسانی با الهی شدن به سعادت کامل میرسد (افلاطون، 1380: جمهوری، 519):
از آنجا که انسانها بدنبال سعادتند و سعادت عین الوهیت است، پس انسانهای سعادتمند حقیقتاً انسانهایی الوهی هستند. چنانچه مردم با کسب عدالت، عادل و با تحصیل حکمت، دانا میشوند، میتوان با این استدلال چنین نتیجه گرفت که با الوهی شدن، در زمرة خدایان قرار گیرند. اگرچه این با یگانگی ذات خداوند سازگار نیست، اما چیزی مانع از آن نیست که کسی با شریک شدن در الوهیت او، الهی شود (Boethius, 2008: p. 89).
با این اوصاف، شر، امری معدوم خواهد بود و از خداوندِ سراسر خیر، چیزی جز خیر صادر نمیشود (بوئتیوس، 1385: 175)، و این پرسش که چرا با وجود خداوندی که خیر محض است، شر وجود دارد (همان: 181) بیمعنا میشود. انسانهای شرور و بدکردار نیز به‌اندازة شرارتشان، عدمی بوده و از وجود انسانی بیبهرهاند. طینت انسان بدنبال خیر واقعی و الهی شدن است، اگر انسان آن را وانهد، به درجة بهیمیت میرسد، حتی اگر در ظاهر صورت انسانی داشته باشد (همان: 195ـ192). افراد شرور که گاه در مسند قدرت نشسته و ظلم و بیداد را بنهایت میرسانند را نمیتوان بواسطة قدرت و استیلایشان، سعادتمند دانست؛ چه بسا شاید، اگر آنها مجازات میشدند و مکافات دنیایی اعمال خویش را میدیدند، خوشبخت بودند. اما همین عدم مجازات، مکافات اعمال آنها را سنگینتر و بدبختی آنها را فزونتر میکند؛ ضمن آنکه مکافات حقیقی، در دنیای غیرفانی و سرایی دیگر است که کسی را یارای گریز از آن نیست. انسانهای نابینا و کسانی که چشمانشان به تاریکی خو گرفته، گمان میکنند آزادی در ارتکاب جرایم و گریز از مکافات، یک موهبت است، حال آنکه با گرفتار شدن در خوی حیوانی، دچار مکافاتی بس عظیم شده (همان: 199ـ197) و از آن غافلند.
نکتة جالبی که بانوی فلسفه میگوید، تفاوت مشیت9 با تقدیر10 است. هر دو، نظم و طرحی الهی هستند که بر اساس آنها، جهان هستی خلق شده است، اما یکی نظم ثابت، محکم و کلی است، و دیگری نظمی متغیر و جزئی؛ یکی نظمی از بالا به پایین است و دیگری نظمی از پایین به بالا. مشیت همان عقل الهی است که نسبتش با همة موجودات یکسان است، اما تقدیر که از مشیت ناشی میشود، حرکت هر شیء را جداگانه سامان میبخشد و اشیاء را بتناسب عوارض زمانی و مکانیشان، نظم میبخشد. هرگاه خداوند این نظمِ زمانی و کثرات را یکجا و یکسره از پیش نظاره کند، مشیت الهی نام دارد و اگر این نظمِ یکپارچه و کلی، از هم بگسلد و قطعاتش در زمانها و مکانهای گوناگون و با عوارض مختلف پدید آیند، تقدیر است. در تحقق تقدیر ملائکه، شیاطین، افلاک و... نقش دارند (همان: 206ـ204). هرچقدر انسانها از دایرة تقدیر دور شده و به مشیت و عقل الهی نزدیک شوند، از دگرگونی خارج گردیده و به ثبات و آرامش نزدیک میشوند؛ اینجاست که انسان نظم حقیقی عالم را مشاهده کرده و درمییابد آنچه را که آشفتگی و بینظمی میدیده و توان درک آن را نداشته، پنداری بیش نبوده و هر چه در عالم هست، عین ثبات و نظم است (همان: 207). پس بینظمی و تضاد بین وجود شرور با وجود خدای خیر، ناشی از جهل آدمی است. انسان هر اندازه به باری‌تعالی تشبه بیابد و از بند ماده رهایی پیدا کند، غبار از دیدگانش زدوده شده و نظم واقعی جهان را که خیر محض و وجود واقعی عقل الهی است، مشاهده مینماید.
منظور بوئتیوس از الهی شدنِ انسان سعادتمند، نظریة وحدت وجود نیست. قرار نیست جوهر انسان با جوهر خدا یکی شود (ایلخانی، 1380: 222)؛ الهی شدن یعنی تجرد از ماده، خروج از گردونة تقدیر، جدا شدن از جزئیات متغیر، و رسیدن به ثبات در عالم کلی عقل.
با نظر به تقدیر و صرفنظر کردن از مشیت، انسان عاقل درمییابد که هر تقدیری خیر است، یا عادلانه است یا سودمند، زیرا چه خوشایند باشد و چه ناخوشایند و دردناک، یا برای پاداش نیکان و آزمایش آنهاست، یا برای مجازات بدکاران و اصلاح آنان (Boethius, 2008: p. 142). از همینروی وقتی انسان دانا گرفتار سرنوشت بد شد، نباید طاقت از کف بدهد، همانگونه که فرد دلیر نباید هنگام به صدا درآمدن شیپورهای جنگ، اعتراض کند؛ زیرا در نهایت، مشکلات پیش روی هر یک، فرصتی برای تعالی آنها بدست میدهد. به فرد دلیر فرصت میدهد تا افتخار و آوازه‌اش بیشتر شود و به فرد دانا اجازه میدهد تا خردش را تهذیب نماید (Ibid., p. 143).
بوئتیوس با روش درمانی بانوی فلسفه به وطن اصلی خویش باز میگردد و هویت انسانیش را که الهی است، بازمیشناسد.
نقش انسان در ایجاد شر و مواجهة با آن در دو کتاب ایوب و تسلای فلسفه
در کتاب ایوب در مورد نقش انسان در ایجاد شر، چند رویکرد متفاوت را میتوان دید:
1. انسان نقشی در ایجاد شر ندارد. شر، ذاتی او و ذاتی این دنیای خاکی است و انسان بناچار دچار شرور میشود (4: 19 و 5: 7 و 14: 2ـ1). در این رویکرد، خداوند که خالق انسان و جهان هستی است، شر را که لازمة دنیای مادی است، بوجود آورده است. تنها کاری که انسان میتواند انجام دهد، تسلیم شدن است (5: 18). بیصبری، گلایه از خدا، پرسش از علت رنج و آرزوی مرگ برای اتمام رنج و مصیبت، بیمورد است.
2. معصیت انسان سبب مجازات اوست (8: 4؛ 11: 6). در این دیدگاه ایوب و پسرانش بسبب گناهانشان، مستوجب عذاب الهی و گرفتار شرور شدهاند. انسان نمیتواند هیچگاه عاری از گناه و معصوم باشد (15: 14؛ 4: 19ـ17). وی بسبب پندار غلط مبنی بر بیگناهیش، خود را مستحق مصائب ندانسته و بر خدا خرده میگیرد. خداوندِ عالم و قادر مطلق، با آگاهی از اعمال و رفتارهای انسان، وی را بر اساس اعمالش مجازات میکند (34: 11). در این رویکرد، صرفنظر از عذاب اخروی و بدون توجه به آن، انسان گنهکار در همین دنیای خاکی گرفتار عذاب الهی میشود. این برداشت کاملاً منطبق بر روش کتاب مقدس یهود است. در تنخ مدام بر این نکته تأکید میشود که گناه یهودیان در همین دنیا، با نفرین الهی، پاسخ داده میشود و سخنی از مجازات اخروی نیست. انواع بیماریهای لاعلاج و کشنده، آوارگی، نابودی، قحطی، خشکسالی، تجاوز و دهها مصیبت طاقت‌فرسا که یهودیان در زندگی عملیشان تجربه کردهاند، نتیجة نافرمانی از خداوند و گناه آنهاست (لاویان، 26: 46ـ 14؛ تثنیه، 28: 68ـ15). یکی از فرامین خدا در ده فرمان نیز ناظر به همین رویکرد است:
من یهوه، خدایت، خدایی غیورم که از برای آنان که مرا دشمن میدارند، فرزندان و نوادگان و نبیرگان را بسبب گناه پدران، کیفر میدهم (خروج،20: 5؛ تثنیه، 4: 24؛ خروج، 34: 7).
وقتی علت شر، گناه آدمی باشد، انسان باید با توبه و تضرع به درگاه الهی، به بخشش او امید داشته باشد (ایوب، 11: 18ـ14 و 22: 23)، زیرا این ایام گذراست (8: 21ـ20). نباید از اعتقاد به خدا دست برداشته، دچار کفرگویی و بیدینی شده (11: 21ـ 18) و آرزوی مرگ کنیم.
3. خداوند برای آزمایش انسان و بالا بردن درجة ایمانش، او را دچار مصیبت و شر میکند؛ همانگونه که در ابتدای کتاب ایوب آمده است.
4. انسان هیچ نقشی در ایجاد شرور و مصائب ندارد. خدا بیدلیل و ظالمانه، انسانی پاک و بیگناه را دچار رنجش و عذاب کرده، اما به انسان ظالم کمک میکند تا توانگری، ثروت و سرخوشیش بیشتر شود (24: 21ـ1). خدا از در عناد و دشمنی وارد شده و از هر طرف، انسان مظلوم و بیگناه را مورد ستم قرار میدهد (14: 25؛ 16: 12 و 19: 22).
این رویکرد که رویکردی احساسی است (15: 13ـ12) و فرد مصیبت‌زده، حتی اگر فردی مؤمن باشد، ممکن است مصائب خود را به‌زبان آورد، با خیر بودن خداوند ناسازگار است. اگر فرد مبتلا قائل به وجود خدای قادر، عالم و خیر مطلق باشد، نمیتواند تمام خوبیها و خیرها را نادیده گرفته و بدلیل مصیبت وارده، خدا را ظالم بداند. این اندیشه، توهمی بیش نیست و انسان حکیم و عاقل آن را بر نمیتابد (15: 1ـ3 و 19ـ17). دوستان ایوب تلاش میکردند با عادل دانستن خدا، علت مصائب را در خود ایوب و گناه وی جستجو کنند (15: 20).
5. نه انسان و نه خدا، نقشی در ایجاد شرور ندارند. شر، امری وجودی نیست تا انسان یا خدا عامل آن باشند، تا بسبب ابتلا به شر، انسانِ بیگناه، خدا را شماتت کرده و وی را به ظلم متهم کند، یا بدنبال پاسخ به این پرسش باشد که چرا خداوند سراسر خیر، شر را بوجود آورده است؟ اگرچه این رویکرد در آغاز کتاب ایوب رد شده و شیطان یا خود خدا عامل بدبختی ایوب معرفی میشوند تا ایمان وی آزموده شود (1: 12ـ6 و 2: 7ـ1)، اما در پایان کتاب و در پاسخی که خداوند از دل طوفان (38: 1 و40: 6) به شکوههای ایوب میدهد، تأیید میشود؛ بویژه با شماتت دوستان ایوب از سوی خدا (42: 7) که بدنبال یافتن فلسفه و دلیل عقلانیِ مصائب ایوب بودند. ایوب منتظر است خداوند دلیل مصائب وی را بگوید، اما خداوند بجای فلسفهبافی و بیان دلیل شر، قدرتنمایی کرده، خود را وامدار هیچ موجودی نمیداند تا بخواهد پاسخگو باشد: «کیست که مرا وام داده باشد تا ناگزیر باشم آن را باز پس دهم؟ هر آنچه در زیر آسمانهاست، از آنِ من است» (41: 3). «آیا خصمِ شدّای باید عیبجویی کند؟ و خرده‌گیر خدا پاسخ خواهد گفت؟» (40: 2). سکوت ایوب و سر تسلیم فرود آوردن وی (40: 5ـ4 و 42: 6ـ2) نشاندهندة آنست که وی کاملاً میپذیرد هر آنچه بر سر او آمده و او را گلهمند ساخته بود، عین خیر بوده و ایوب با بیخردی همه را شر میپنداشته است.
ادراکات انسان خاکی که یا ناشی از احساسات جزئی است یا ناشی از عقل استدلالگر او، نمیتواند حکمت خدا را در افعال او ببیند و دچار خطا میشود. اگر چشمان انسان بواسطة فیض الهی بینایی حقیقی پیدا کند (42: 5)، متوجه میشود که هیچ شری وجود ندارد و تمام افعال الهی، خیر محض است؛ بنابرین، تسلیم محض خدا شده و در برابر مصائب سکوت میکند: «از سخنان خویش بازمیگردم و در خاک و خاکستر ماتم میگیرم» (42: 6). در این رویکرد، شر فقط در ذهن و پندار انسان موجودیت مییابد و تنها جنبة معرفت‌شناختی دارد. اگر انسان ادراکات خویش را اصلاح نموده و از دایرة پندار خارج شده و به ساحت یقین گام بگذارد، هیچ شری نمیبیند تا بخواهد بدنبال علت وجودی آن بگردد.
در تسلای فلسفه، یک رویکرد غالب در مورد نقش انسان در ایجاد و مواجهة با شر وجود دارد. بر خلاف کتاب ایوب، در تسلای فلسفه، عقل، فلسفه و استدلال در یافتن علت شر و تسلای انسان مصیبت‌زده، نقشی مهم دارد. بانوی فلسفه بر بوئتیوس ظاهر میشود و او را که غرق در احساسات جزئی و توهمات شاعرانه، بر مصیبت حادثه، شکوه کرده و خود را مستحق چنین وضعیت اسفباری نمیداند، به وادی عقل آورده و با شناخت عقلی از طریق استدلال، خود واقعی وی را آشکار کرده و نشان میدهد که نسبت به هویت انسانی، هیچیک از این آلام، آلام واقعی نیستند. بانو مشکل بوئتیوس را دشمنان حیلهگر و حسود وی نمیداند که به جایگاه، آبرو و جان وی تعرض کردهاند، بلکه میگوید: مشکل خود اوست که با مشغول کردن و دلبستگی به لذات زودگذر مادی، هویت واقعی خویش و لذات حقیقی را فراموش کرده است.
بوئتیوس در شکوائیههایش، مدام از تقدیر و بلایی که بر سر او آورده، شکایت کرده و آرزو میکند صلح حاکم بر آسمانها، در زمین نیز برقرار گردد و روابط انسانها سراسر عشق و محبت شود. برای او جای پرسش است که چرا انسانهای خیرخواه، عادل و انسان‌دوست، نمیتوانند بر مسند حکومت بمانند و دست تقدیر آنها را به بدترین شکل ممکن به زمین میکوبد؟
فلسفه به بوئتیوس نشان میدهد تقدیری که وی از آن نالان است و معتقد است تمام شرور و مصائب را او بر سر بوئتیوس آورده، همانی است که روزی مسند، قدرت، مکنت، اعتبار و آبرو به بوئتیوس داده بود. اگر تقدیر بد است، چرا آن زمان بد نبوده و بوئتیوس ستایشش میکرده است. همان تقدیری که بوئتیوس را به فلاکت و مرگ کشاند، پسران وی را به مقامات بالای حکومتی رسانده و به آنها اعتبار، ثروت و مکنت بخشیده است. پس شر ناشی از تقدیر نیست و باید علت را جایی دیگر جست.
بانوی فلسفه نشان میدهد که بین تقدیر و مشیت، تفاوتی ماهوی وجود ندارد، بگونهیی که در عالم عقل، نظم مبتنی بر عشق حاکم باشد، اما در دنیای مادی، شرارت و بینظمی. تقدیر آن روی سکهیی از نظم مشیت الهی است که با جزئیات و امور گذرای مادی سروکار دارد. ماهیت تقدیر، گذرا بودن است. هرچه انسان خود را از این ماهیت که سعادتهای دروغین را بجای سعادت حقیقی قرار میدهد، دور کند و به ثبات عالم عقل نزدیک شود، غم و اندوه از او دور شده و از فراز و نشیب تقدیر، بیهوده خوشحال و ناراحت نمیشود. این خوشحالی و ناراحتی، همانند ماهیت تقدیر، سطحی، جزئی و گذراست و نباید انسان دلبستة آن شود. سعادتی که حقیقی و فناناپذیر است، کاملترین و بالاترین خیر است که دستخوش هیچ تغییر و زوالی نیست و آن، وجود واحد و بسیط الهی است. پس نفس انسانی با الهی شدن، به سعادت کامل میرسد. اگر بوئتیوس در تمام زمانهایی که بر چرخ گردون تقدیر سوار شده بود ـ‌چه زمانی که در اوج بود و چه زمانی که در حضیض ذلت‌ـ خود واقعی و سعادت حقیقی خویش را میشناخت و با الهی شدن، دلبستة خوشیهای زودگذر تقدیر نمیشد، چنین ماتم نمیگرفت. تبعید، زندان و شهادت، راه رسیدن بوئتیوس به سعادت حقیقی است، همانگونه که حکومت و مسئولیت ادارة عادلانه و درست جامعه، راهی بود برای رسیدن به سعادت واقعی.
بنابرین در تسلای فلسفه همة افعال الهی و هر آنچه بدست تقدیر در جهان مادی رخ میدهد، خیر است، چون بخشی از مشیت الهی است که فقط ماهیتی گذرا و متغیر دارد. این خیر زمانی شر جلوه میکند که انسان اسیر احساسات، تخیلات و توهمات شود. خود را از ساحت عقل دور کرده و خیرهای جزئی را جدای از خیر واقعی و حقیقی که خود خداوند است، در نظر گرفته و آنها را خیر حقیقی بداند. اینجاست که با از دست دادن آنها، دچار شر و مصیبت میشود و شکوه و ناله سر میدهد. فیلسوف واقعی انسانی الهی است و در تمام جزئیات عالم ماده، به کل نظر دارد و خود را دستخوش جزئیات نمیکند. اینجاست که تمثیل فیثاغورثی از عمل فیلسوف، به ذهن متداعی میشود:
وی زندگی را به جشنی همگانی همانند میکرد که گروهی به آنجا برای رقابت و بدست آوردن جایزه میروند و گروهی نیز برای داد و ستد. اما بهترین آنها تماشاگرانند. بهمین سان، در زندگی نیز مردمانی بردهمنش زاییده میشوند که به شکار شهرت و سود میروند، اما فیلسوفان در جستجوی حقیقتند (خراسانی، 1382: 83ـ82).
انسان در مواجهه با شر و خیر دنیای مادی، اگر از روی احساس رفتار کند، با بدست آوردن لذایذ مادی، خوشحال شده و با از دست دادن آنها، ناراحت میشود. اما اگر عاقلانه رفتار کند، نه به لذایذ دنیای مادی دل میبندد و آنها را خیر میداند و نه با از دست دادن آنها، دچار مصیبت شده و اتفاق حادث شده را شر میشمارد. در نگاه فیلسوف، حتی مرگ نیز رخدادی متعلق به عالم ماده است. حیات مادی خیر حقیقی نیست که از دست دادنش، شر باشد، زیرا هویت حقیقی انسان، نفس اوست که هیچگاه دچار زوال و نابودی نمیشود. حیات و مرگ دنیایی متعلق به بدن است که در نظام فکری نوافلاطونی، هیچ ارزشی ندارد. بعنوان نمونه، فرفوریوس در روایتش از زندگی فلوطین، مینویسد:
فلوطین، فیلسوف زمان ما، گوئی شرم داشت از اینکه در تنی جای دارد. از اینرو هیچگاه دربارة قوم، پدر، مادر و زادگاهش، سخنی نمیگفت و آماده نبود در برابر نقاش یا پیکرسازی بنشیند؛ و چون آملیوس اصرار میورزید که اجازه دهد تصویرش را بکشند، گفت: «تصویری که طبیعت، ما را در آن زندانی کرده است، خود بس نیست؟ میخواهی از این تصویر، تصویری با دوامتر باقی بگذارم، چنانکه گویی ارزشی دارد که در آن بنگرند؟» (فرفوریوس، 1366: 1099).
پس تنها راه زندگی سعادتمندانه، زندگی فیلسوفانه است. غایت نهایی زندگی فیلسوف، شناخت خدا و عمل برای الهی شدن است. تجرد نفس انسانی از بدن مادی و متعلقات جهان مادی، سبب میشود انسان فیلسوف، هر لحظه در حال شهود حقیقت عالم عقل باشد. شهود فیلسوف با شهود ایوب این تفاوت را دارد که فیلسوف در تجربة باطنی خود پای استدلال عقلی را چوبین نمیبیند. او میکوشد با مقدمات یقینی و قریب به یقین، آنچه حقیقت است و به علم حضوری یافته را در قالب علم حصولی انسانِ در زنجیر تن، درآورد؛ همانگونه که بانوی فلسفه در خلال تسلای فلسفه با بوئتیوس انجام داد. بوئتیوس در این کتاب بخوبی رابطة عقل را در مراحل مختلف خود، از عقل بالقوه که عقل دچار فراموشی است تا عقل بالفعل یا فعال، توضیح داده است.
بوئتیوس نیز همانند ایوب، باید در برابر تقدیر و مشیت الهی سکوت نموده و سر تسلیم فرود آورد، با این تفاوت که سکوت ایوب سکوتی بدون پشتوانة ایمان است، اما سکوت بوئتیوس سکوتی است با پشتوانة عقل. خداوند از دل طوفان، با قدرتنمایی خود به ایوب و یارانش میفهماند که هرآنچه او انجام داده عین خیر است و شر فقط در نظر و فکر ایوب، شر جلوه میکند، اما الهة عقل، به بوئتیوس علت معرفت‌شناختی شر را میفهماند؛ از همان زمان که بوئتیوس به سعادات دروغین دل بسته بود، خود را وارد دنیای شر کرده بود. عامل شر خود انسان است که با دلبستگی به عالم زودگذر ماده، ناراحتی از دست دادن و فقدان را بجان میخرد و دچار شر میشود. پس وجدان و فقدانهای عالم ماده، خیر و شر واقعی نیستند، به نسبتِ انسان اسیر در بند تن و چسبیده به دنیای مادی، خیر و شر است.
بوئتیوس از آزمون بودن شرور نیز سخن میگوید. درواقع فقدانها و ناکامیهای پی در پی عالم ماده، انسانی را که خود واقعی و سعادت حقیقیش را فراموش کرده، متعالی نموده و او را بسمت هویت اصیلش که تجرد و ثبات است، سوق میدهد؛ همانگونه که بر لباس بانوی فلسفه، نماد صعود از عمل به نظر، حک شده بود.
جمعبندی و نتیجه‌گیری
اگرچه کتاب ایوب ازجمله کتابهای حکمی تنخ محسوب شده و تلاش میشود عوامل ایجاد شر و نحوة مواجهة انسان با شر، بلحاظ عقلی و حکمی بررسی گردد، اما رویکرد غالب، ایمانِ ناشی از فیض و تسلیمِ غیر مبتنی بر عقل است. ایوب باید در برابر خواست خدا، بدون هیچ منطق و استدلالی، سر تسلیم فرود آورده و هر آنچه را که خداوند انجام میدهد، خیر بداند. رویکردی که در تنخ و بویژه در برخورد خدا با پطریارکهایی چون نوح، ابراهیم و یعقوب، بخوبی نمایان است. خداوند میتواند انسانی دروغگو، فریبکار و فاسد را برکت دهد و نسل او را پر بار نماید، بدون آنکه دلیل این کار را بیان کند. یک یهودی نیز به خود اجازة سؤال نمیدهد و باید در برابر خدای غیور، سر تسلیم فرود آورد. اما نزد بوئتیوس که در سنت نوافلاطونی میاندیشد، فیض در کنار عقل قرار میگیرد و فیلسوف با نظر و عمل، و از طریق روش و سلوک عقلانی، به درک سعادت واقعی و وصول به آن (الهی شدن) نایل میشود؛ با گذر از آزمون و خطاهای دنیای مادی، به دروغین بودن سعادتهای مادی پی میبرد و خود را از دامن تقدیر، به دامن مشیت الهی انداخته و با ورود به عالم ثابت و کلی عقل، خود را از جزئیات زودگذر دردآور عالم مادی رها ساخته و به سعادت حقیقی میرسد. در هر دو کتاب، شر وجود خارجی ندارد و نباید بدنبال علت موجدة آن گشت. در هر دو کتاب، شر معرفت‌شناختی است و انسانِ فانی، افعال سراسر خیر خدا را شر میپندارد. اما در کتاب ایوب انسان باید با همین شر معرفت‌شناختی که وجودیش میپندارد، بسازد و بسوزد و صرفاً سکوت کند، درحالیکه در تسلای فلسفه باید از آن پلهیی بسازد برای عروج و تعالی بسمت سعادت حقیقی. فیلسوف به استقبال فقدان، رنج و مرگ میرود، زیرا میداند نردبان او بسمت الهی شدن و رسیدن به سعادت حقیقی، همین شرورند.
پی‌نوشتها
[1] * استادیار گروه حکمت و کلام، دانشکده الهیات و ادیان، دانشگاه شهید بهشتی، تهران، ایران؛
m_salem@sbu.ac.ir
تاريخ دريافت: 16/2/1403 تاريخ پذيرش: 28/6/1403 نوع مقاله: پژوهشی
[2] . Whimsical Fortune
[3] . Muses
[4] . Zeus
[5] . Mnemosyne/ Memory
[6] . Apollo
[7] . Senate
[8] . Fortune
[9] . Providence
[10] . Fate
عهد عتیق، جلد اول، کتابهای شریعت یا تورات (1394) ترجمة پیروز سیار، تهران: هرمس.
عهد عتیق، جلد سوم، کتابهای حکمت (1400) ترجمة پیروز سیار، تهران: هرمس.
کتاب ایوب، منظومه آلام ایوب و محنتهای او از عهد عتیق (1400) گزارش فارسی قاسم هاشمی‌نژاد، تهران: هرمس.
افلاطون (1380) دوره آثار افلاطون، ترجمة محمدحسن لطفی و رضاکاویانی، تهران: خوارزمی.
امینی، مریم (1399) ادبیات رنج، کندوکاوی در کتاب ایوب، تهران: فرهامه.
امینی، مریم؛ جلالی‌مقدم، مسعود (1394) «بررسی و نقد تاریخی کتاب ایوب»، معرفت ادیان، سال 6، شمارة 2، ص86ـ75.
ایلخانی، محمد (1380) متافیزیک بوئتیوس، تهران: الهام.
----- (1382) تاریخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانس، تهران: سمت.
بوئتیوس (1385) تسلای فلسفه، ترجمة سایه میثمی، تهران: نگاه معاصر.
پورمحمدی، نعیمه (1392) «دو تئودیسه بدیع در کتاب ایوب: تئودیسه آشکارشدگی خدا و تئودیسه اعتراض»، هفت آسمان، شمارة 59، ص162ـ143.
پورمحمدی، نعیمه؛ فصیحی رامندی، میثم (1396) «ارزیابی تئودیسه اعتراض در پاسخ به مسئله شر»، فلسفه دین، سال 14، شمارة 3، ص631ـ609.
خراسانی، شرف‌الدین (1382) نخستین فیلسوفان یونانی، تهران: علمی و فرهنگی.
دیکسون، کندی مایک (1385) دانشنامه اساطیر یونان و روم، ترجمة رقیه بهزادی، تهران: طهموری.
زمانی، مهدی (1388) «نظریه تذکر و رسالت معنوی هنر»، پیام نور در حوزه علوم اسلامی، شماره 0، ص104ـ91.
سلیمانی اردستانی، عبدالرحیم (1397) بررسی متنی و سندی متون مقدس یهودی‌ـ‌مسیحی، تهران: سمت.
فرفوریوس (1366) دوره آثار فلوطین، ج2، تهران: خوارزمی.
کاوندی، سحر؛ قرجالو، داود (1392) «پاسخ بوئتیوس به دشوارۀ شر»، الهیات تطبیقی، شمارة 10، ص 104ـ93.
کهن، آبراهام (1382) گنجینه‌یی از تلمود، ترجمه از انگلیسی امیر فریدون گرگانی، ترجمه و تطبیق با متون عبری یهوشوع نتنالی، با اهتمام امیرحسین صدری‌پور، تهران: اساطیر.
Boethius, (1968). The theological tractates and the consolation of philosophy. trans. by H. F. Stewart & E. K. Rand, London: Harvard University Press.
------ (2008). The consolation of philosophy. trans. by D. R. Slavitt. London: Harvard University Press.
Chadwick, H. (1981). Boethius, The consolations of music, logic, theology, and philosophy. New York: Oxford University Press.
Hesiod, (2006). Theogony, works and days, testimonia. ed. & trans. by G. W. Most. London: Harvard University Press.
[1] . الیفاز قصد دارد علت مصیبت وارده بر ایوب را از زبان حکیمان و سپید مویان بگوید (15: 1، 8، 10، 18 و19)، و نیز در 11: 12 به ضرورت عاقل بودن و مواجهۀ عقلانی با شر اشاره میشود. در 12: 2 ایوب به حکیمانه سخن گفتن دوستانش و دنبال دلایل فلسفی گشتن آنها، خرده میگیرد.
[2] . «این یادآوری را مردمان آموختن مینامند، ولی پژوهیدن و آموختن در حقیقت جز بیادآوردن نیست» (افلاطون، 1380: منون/ 81؛ همو، فایدون: 72 و 73 ؛ همو، فایدروس: 249 و 275).
[3] . بر خلاف تصور شایع، نظرية یادآوری تنها درباب گوهر الهی نفس و دانش حقيقي آن مطرح ميشود، كه متعلقش امور الهي و مُثُل است و بطور فطری در نهاد آدمی وجود دارد. از نظر افلاطون علوم و معارف غيرحقيقي یا تجربي، اكتسابي هستند (زمانی، 1388: 93ـ92).
