A Critique of the Theory of Transmigration and Shahrzūrī’s Demonstrative Arguments Based on Ibn Sīnā’s Principles
Subject Areas : Geneology of philosophical schools and Ideas
1 - Associate Professor, Islamic Philosophy and Wisdom Department, Shahed University, Tehran, Iran
Keywords: Incarnation, spirit, Shahrzūrī, faculty of imagination, rational soul,
Abstract :
The theory of the transmigration of the soul is one of the oldest views that has been propounded in the history of thought in order to explain the quality of reward or punishment of human beings and the nature of the eternity of the human soul. Shahrzūrī is one of the most prominent Illuminationist philosophers, who has presented a coherent theory for the demonstration of ascending and descending transmigration. He has initially criticized Ibn Sīnā’s arguments on refuting the theory of transmigration and, then, provides some reasons to prove it. The present study demonstrates that Shahrzūrī’s criticisms of Ibn Sīnā’s arguments are wrong because, given the capability of the body, the active intellect grants the soul to the body. To prevent the soul’s lingering for doing acts, there must be a temporal concurrence and equality between the numbers of previous and new between-body states of the soul. Shahrzūrī’s arguments for proving the theory of transmigration are defective because the problems of the inhibition of the gathering of two souls in a body and the lack of concurrence and equality between the previous body of the soul and its next body still remain to be solved.
ابن‌سینا (1363) المبدأ و المعاد، تصحیح عبدالله نورانی، تهران: مؤسسۀ مطالعات اسلامی دانشگاه مگ‌گیل.
ابن‌سینا (1375) الاشارات و التنبیهات، قم: مکتب الاعلام الاسلامی.
ابن‌سینا (1417ق) النفس من کتاب الشفاء، تصحیح حسن حسن‌زاده آملی، قم: مکتب الاعلام الاسلامی.
ابن‌سینا (2007م) رسالة فی النفس و بقائها و معادها، تحقيق فواد الاهوانى، پاريس: دار بيبليون.
افلاطون (1398) دوره آثار افلاطون، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران: خوارزمی.
بدوی، عبدالرحمان (1413ق) مقدمه اثولوجیا، قم: بیدار.
بریه، امیل (1399) تاریخ فلسفه در دورۀ یونانی، ترجمۀ علیمراد داودی، تهران: دانشگاه تهران.
سهروردی، شهاب الدین (1375) مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تهران: مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
شهرزورى، شمس الدين محمد (1372) شرح حكمه الاشراق، تصحیح حسين ضيائى تربتى، تهران: مؤسسۀ مطالعات و تحقيقات فرهنگى.
شهرزورى، شمس الدين محمد (1383) رسائل الشجرة الالهية فى علوم الحقايق الربانية، تصحيح نجفقلى حبيبى، تهران: مؤسسۀ حكمت و فلسفه ايران.
Ross, D., (1995). Aristotle. London: Routledge.
نقد نظریۀ تناسخ و استدلالهای شهرزوری بر اثبات آن
بر اساس مبانی ابن‌سینا (با تأکید بر وجه تاریخی آن)
محمود صیدی1
چکیده
نظریۀ تناسخ ارواح یکی از قدیمیترین دیدگاههایی است که در طول تاریخ فکر بشری، برای تبیین کیفیت پاداش یا عقاب انسانها و چگونگی جاودانگی روح انسانی مطرح شده است. شهرزوری از بزرگترین حکمای اشراقی است که نظریه‌یی منسجم درباب اثبات تناسخ صعودی و نزولی مطرح نموده است. او نخست به نقادی استدلالهای ابن‌سینا در ابطال نظریۀ تناسخ پرداخته و در ادامه، دلایلی بر اثبات این نظریه اقامه میکند. در پژوهش حاضر اثبات میگردید که انتقادات شهرزوری به براهین ابن‌سینا صحیح نیست، زیرا با قابلیت داشتن بدن، عقل فعال، نفس را به بدن افاضه مینماید و برای معطل نماندن نفس از انجام افعال، باید تقارن زمانی و تساوی در تعداد میان بدن قبلی و جدید نفس موجود باشد. استدلالهای شهرزوری نیز در اثبات نظریۀ تناسخ، دچار کاستیند، زیرا محذور اجتماع دو نفس در یک بدن، و مقارن نبودن و تساوی نداشتن بدن قبلی نفس با بدن بعدی او، همچنان پابرجاست.
کلیدواژگان: تناسخ، روح، شهرزوری، ابن‌سینا، قوۀ خیال، نفس ناطقه.
* * *
مقدمه و تاریخچۀ بحث
مسئلۀ پاداش و عقاب انسانها و اینکه هر کسی مطابق اعمالی که در دنیا انجام داده، نتیجۀ اعمالش را میبیند، ازجمله موضوعاتی است که از دیرباز ذهن انسانها را بخود مشغول داشته است. انسانها فطرتاً به جزاء یا عقاب معتقدند و آن را از ضروریات نظام هستی میدانند. مثلاً فردی که به انسانهای زیادی ظلم نموده، انسانهای بیگناه بسیاری را به قتل رسانده، اموال بینوایان را غارت نموده و... باید متناسب با اعمال خود کیفر ببیند. همچنین فردی که در طول حیات خویش، زندگی زاهدانه‌یی داشته، در مقابل ظلم و ستم جنگیده و... میبایست پاداش اعمال خویش را دریافت نماید.
مسئلۀ جاودانگی روح و نفس ناطقه نیز ازجمله مسائل مهم در اذهان انسانها بوده و در میان مسائل فلسفی، قدمتی بدرازای خود فلسفه دارد. بدلیل جاویدان بودن روح، مسئله سرنوشت روح بعد از مرگ و چگونگی پاداش دیدن یا مشمول عقاب شدن آن، جایگاهی خاص دارد. با مرگ، بدن انسانی، بدلیل مادی بودن، از بین میرود و فانی میشود. از این حیث، مسئلۀ چگونگی جزاء و پاداش اهمیت بسیاری پیدا میکند.
یکی از راهکارهای فلسفی که برای پاسخ به مسائل فوق، یعنی پاداش و عقاب و جاودانگی روح مطرح شده، اعتقاد به تناسخ ارواح است که از گذشته‌های بسیار دور در میان اندیشمندان، بشکل جدی مطرح بوده است. معمولاً اعتقاد به تناسخ ارواح به فیثاغورث نسبت داده میشود، اما شاید نتوان اصل و منشأ این اصل فلسفی را دقیقاً معین نمود (بریه، 1399: 63)؛ بویژه اینکه این اعتقاد در میان برخی از ادیان، مانند بودایی و هندو نیز رواج داشته و دارد.
از دیدگاه افلاطون، ارواح انسانهای ناپاک، بعد از مرگ سرگردان شده و سرانجام در ابدان جانوران مختلف جای میگیرند؛ بعضی در بدن کرکسها و گرگها و بازها، و عده‌یی دیگر به کالبد جانورانی بهتر مانند مورچگان و زنبور‌های عسل میروند (افلاطون، 1398: 1/ 483).
بنظر میرسد ارسطو نخستین منتقد جدی نظریۀ تناسخ باشد. از دیدگاه او، باور انتقال ارواح انسانی به بدنهای حیوانی، مانند اینست که کسی اعتقاد داشته باشد، نجار بصورت فلوت تجسم یابد (امری غیرمعقول و غیرمنطقی). از نظر او انسانهایی که به مرتبۀ عقل بالفعل رسیده‌اند، بدون نیاز به بدن و قوای جسمانی، به حیات خویش ادامه میدهند (Ross, 1995: p. 139).
از دیدگاه فلوطین، نفوسی که گرفتار رذالتهای بدنی شده و شریرند، در زمانهایی دراز، با انتقال به بدنهای حیوانی گرفتار درد و رنج میشوند، اما نفوسی که عمل‌کننده به خیرات بوده‌اند، از این عالم عروج نموده، به وطن اصلی خویش باز میگردند (بدوی، 1413: 35).
فلاسفۀ مشاء در عالم اسلام و در رأس آنان ابن‌سینا، منتقد جدّی نظریۀ تناسخ هستند. ابن‌سینا برهانی مستحکم در ابطال تناسخ اقامه کرده که طی آن، اعتقاد به تناسخ منجر به تعلق یافتن دو نفس به یک بدن میشود. استدلال او چنین است: با قابلیت داشتن بدن، نفس ناطقه از سوی عقل فعال به بدن افاضه میگردد، اگر نفس تناسخ شده‌یی نیز به آن تعلق گیرد، دو نفس در یک بدن اجتماع خواهند نمود (ابن‌سینا، 1363: 109ـ108).
سهروردی در حکمت اشراق، مدعی احیای نظریات فلاسفۀ بزرگ قدیم است و ریشۀ قواعد و مبانی حکمت اشراقی را در افکار حکمای بزرگ باستان میداند. یکی از این موارد، بحث تناسخ ارواح است که به‌اجمال در آثار سهروردی بیان شده است (سهروردی، 1375: 2/ 221)، ولی شارح بزرگ حکمت اشراقی، شمس‌الدین محمد شهرزوری، براهینی مفصل در اثبات آن اقامه کرده و سعی نموده تناسخ را بصورت نظریۀ منسجم فلسفی بیان نماید.
شهرزوری و مسئلۀ تناسخ
شهرزوری معتقد است حکمای باستان که دارای کشف و شهود بوده‌اند ـ مانند هرمس، فیثاغورث، سقراط، افلاطون و... ـ به تناسخ و انتقال نفوس انسانی واصل نشده به عالم نور، در ابدان حیوانی متناسب با اخلاق و ملکات رذیله مکتسبه، باور داشته‌اند، انبیای الهی نیز به تناسخ اعتقاد داشته و آن را تبلیغ و آموزش میداده‌اند (شهرزورى، 1372: 521). با وجود این، حکمای بزرگ، مانند افلاطون معتقدند نفوسی که به مرتبۀ تجرد رسیده‌اند، به عالم عقول و نور محض واصل میگردند (همان: 372) و بهمین‌دلیل، مشمول تناسخ نمیشوند.
شهرزوری در میان اقسام و انواع تناسخ، به انتقال نفوس ناطقۀ انسانی بعد از مرگ به حیوانات (متناسب با ملکات و اخلاقیات وی) و تردد در ابدان حیوانی تا خلاصی کامل از رذائل، باور دارد. از نظر او، معادل هر یک از انواع اخلاق و ملکات رذیله، نوعی از انواع حیوانات وجود دارد که قابل حصر نیست (همان: 523). شهرزوری انتقال نفوس ناطقۀ انسانی به جمادات و نباتات را در کتاب رسائل الشجرة الالهية فى علوم الحقايق الربانية صحیح نمیداند (همو، 1383: 3/ 577). با وجود این، در شرح حکمة الاشراق، به جواز چنین امری تصریح کرده است (همو، 1372: 527). از این جهت، نظریات وی در این حوزه، دچار نوعی تناقض درونی است. در ادامه خواهد آمد که برخی از استدلالهای شهرزوری اثبات کنندۀ تناسخ صعودی هستند و برخی نیز تناسخ نزولی را اثبات مینمایند. از اینرو، شهرزوری به هر دو نوع تناسخ صعودی و نزولی باور دارد. بنظر میرسد در میان فلاسفۀ بزرگ مسلمان، کسی مانند شهرزوری به تبیین برهانی و اثبات استدلالی نظریۀ تناسخ نپرداخته، و از اینرو نظریۀ او در این زمینه، ابداعی است.
دغدغۀ اصلی شهرزوری در باور داشتن به نظریۀ تناسخ، تبیین برهانی نظریات فلاسفۀ بزرگ یونان، بویژه افلاطون، و تفسیر برهانی از برخی بیانات شرعی و آیات قرآنی است که ظاهراً در مورد تناسخ ارواح است.1
در هر حال، پژوهش حاضر نخست به نقد اشکالات شهرزوری بر براهین ابن‌سینا در ابطال نظریۀ تناسخ میپردازد و سپس استدلالهای او در اثبات تناسخ در دو سیر صعودی و نزولی، را مورد بررسی و نقادی قرار میدهد.
نقادی استدلالهای ابن‌سینا در ابطال نظریۀ تناسخ
ابن‌سینا در مجموع، دو استدلال بر ابطال نظریۀ تناسخ اقامه کرده است که شهرزوری چند انتقاد به هر یک از آنها وارد میداند. متذکر میگردد که براهین ابن‌سینا بر ابطال تناسخ نزولی و صعودی، هر دو، اقامه شده است و در ادامه خواهد آمد که در مقابل، شهرزوری به تناسخ صعودی و نزولی هر دو باور دارد.
برهان اول
نفوس ناطقۀ انسانی حادثند نه قدیم. با استعداد یافتن مزاج جسمانی، عقل فعال نفس ناطقه را به بدن افاضه میکند. اگر نفس ناطقه تناسخ شده‌یی نیز به آن بدن تعلق گیرد، در یک بدن دو نفس ناطقه اجتماع مینمایند، درحالیکه هر فرد انسانی یک نفس ناطقه دارد، نه دو نفس. ببیان دیگر، هر فردی یک هویت شخصی دارد نه دو هویت متمایز (ابن‌سینا، 2007: ۱۰۶).
اشکال و انتقاد شهرزوری به این استدلال چنین است: استعدادهای بدنی برای دریافت و تعلق نفس ناطقه به آن، بسیار متفاوتند، بگونه‌یی که برخی از استعدادهای جسمانی، مانند بدن حیوانات، متناسب با افاضه شدن نفس ناطقه به آن، از سوی عقل فعال نیستند. در این صورت، نفس تناسخ شده به آن بدن تعلق میگیرد و بدلیل عدم استعداد و قابلیت نداشتن بدن، عقل فعال نفس ناطقه را به آن افاضه نمینماید. در نتیجه، دو نفس ناطقه در یک بـدن اجتماع پیدا نمیکنند و تناسخ، یعنـی تعلق دوبارۀ نفس به یـک بدن نیـز اتفـاق می‌افتد (شهرزوری، 1383: 3/ 549).
نقد: اگر بدن حیوانات قابلیت افاضۀ نفس ناطقه به آنها از سوی عقل فعال را نداشته باشد، قابلیت تعلق نفس حیوانی متناسب (یعنی نفس مجرد خیالی) را دارد. شهرزوری حیوانات را دارای مرتبۀ تجرد خیالی میداند (همان: 570). از این حیث، بدن آن حیوانات استعداد افاضۀ نفس خیالی متناسب، از سوی عقل فعال را دارد. اگر نفس تناسخ شده‌یی نیز به بدن حیوان مذکور تعلق گیرد، دو نفس در یک بدن حیوانی اجتماع مینمایند و محذور بیان شده در برهان ابن‌سینا، بار دیگر مطرح میگردد. در صورتیکه بدن حیوانی قابلیت افاضه شدن نفس ناطقه به آن از سوی عقل فعال را نداشته باشد، قابلیت تعلق نفس تناسخ شده انسانی را نیز نخواهد داشت، زیرا از حیث فلسفی، هیچ تفاوتی میان این‌دو گونه تعلق، نیست. پذیرش قابلیت یک بدن برای تعلق نفس تناسخ شده به آن، مستلزم امکان افاضۀ نفس جدید از سوی عقل فعال به او نیز هست. در نتیجه، دو نفس در یک بدن اجتماع مینماید و محذور مورد نظر ابن‌سینا در برهان مذکور، بار دیگر مطرح میگردد.
برهان دوم
در صورتیکه تناسخ صحیح بوده و واقع گردد، نفوسی که از ابدان قطع تعلق می‌یابند، یا در یک زمانی به هیچ بدنی تعلق ندارند و نفس بدون بدنند، یا اینکه همواره متعلق به یک بدن هستند. در صورت نخست، یعنی تعلق نداشتن نفس ناطقه به بدن در یک زمانی، نفس ناطقه افعال خویش را انجام نداده و فعلی هم نخواهد داشت. زیرا نفس ناطقه افعال خویش را بواسطۀ بدن انجام میدهد، و در صورت نداشتن بدن، فعلی نیز نخواهد داشت، درحالیکه هر موجودی، افعال خاص خویش را انجام میدهد و بر اساس قاعدۀ «لا معطل فی الوجود»، فعل نداشتن موجودی امکان ندارد. طبق فرض دوم، یعنی تعلق همیشگی نفس ناطقه به یک بدن، باید تعداد نفوسی که میمیرند با تعداد نفوسی که بوجود می‌آیند، مساوی باشد تا قطع تعلق از بدن انسان یا حیوان، همزمان با تعلق یافتن به بدن انسان یا حیوانی دیگر باشد؛ حال آنکه در موارد بلایای عمومی مانند سیل، جنگ یا زلزله، که انسانهای بسیاری هلاک میشوند ـ تساوی میان نفوس بوجود آمده با نفوسی که از بین میروند، امکان ندارد (ابن‌سینا، ۱۳۷۵: ۳/ ۳۵۶)، زیرا ممکن است در همان زمان، حیوانات بسیاری از انواع گوناگون متولد شوند؛ یا اینکه ممکن است حیوانات بسیاری در یک زمان هلاکت شوند، ولی به آن اندازه، انسان نمیرد. مضافاً اینکه زاد و ولد حیوانات در مواردی، بسیار بیشتر از زاد و ولد انسان است و بهمین‌دلیل، تعداد آنها چندین برابر انسان فوت شده در آن زمان، میگردد.
شهرزوری چند انتقاد به این استدلال وارد میداند:
1. انسان بدلیل محدود بودن، اطلاع چندانی از برخی امور عالم و حوادث آن ندارد؛ اتفاقاتی که در عالم روی میدهد، طبق عنایت ازلی خداوند (علم عنایی) است که بسیاری از آن، بر انسان مخفی و پوشیده است. از این حیث، ممکن است مرگ فرد انسانی مقارن زمانی و مساوی در تعداد بوجود آمدن حیوانی باشد، ولی انسان اطلاعی از آن نداشته باشد. همانگونه که زیان مادی دیدن یک شخص مساوی با سود بردن فردی دیگر است، بگونه‌یی که مال و سرمایه معطل نمیماند، فوت انسانی نیز مقارن و مساوی بوجود آمدن حیوانی دیگر است، بگونه‌یی که نفس ناطقه میان آنها معطل باقی نمیماند (شهرزوری، 1383: 2/ 555ـ554). انسان اطلاعی از جزئیات چنین وقایعی ندارد.
نقد: تعداد انواع و افراد حیوانی، نامتناهی است، بهمین‌دلیل، بسیار بیشتر از نوع و افراد انسانی هستند. در صورت پذیرش نظریۀ تناسخ، باید مرگ انسانی دقیقاً با متولد شدن حیوان متناسب با اخلاق و ملکات رذیله آن انسان، تقارن زمانی داشته باشد؛ مثلاً فوت انسانی حریص، میبایست دقیقاً مقارن متولد شدن یک مورچه باشد، حال آنکه ممکن است فوت انسانی با ویژگی مذکور، بیشتر از متولد شدن مورچه یا کمتر از آن باشد. مثلاً ممکن است یک انسان حریص در نقطه‌یی از کرۀ زمین فوت نماید، ولی هزاران مورچه در نقطه‌یی دیگر متولد شوند. یا اینکه ممکن است در زمانی انسانی حریص فوت نکند، ولی مورچه‌های بسیاری متولد شوند. دلیل تفصیلی چنین رویدادهایی در محدودۀ علم محدود بشری نیست. ولی باور به نظریۀ تناسخ، از یکسو، و قاعدۀ عقلی معطل نماندن نفوس و فعل نداشتن آن بدون بدن، مستلزم اثبات چنین تقارن و تساوی‌یی است، درحالیکه اثبات آن ممکن نیست و شواهد حسی بسیاری بر خلاف آن وجود دارد. با صرف احتمال تساوی تعدادی و تقارن زمانی که در اشکال شهرزوری بیان شده، نمیتوان نظریۀ فلسفی تناسخ ارواح را اثبات نمود.
مثال شهرزوری در مورد سرمایه و تعلق آن به اشخاص مختلف، در فرض سود بردن یکی و زیان دیدن فردی دیگر، وجوه تفاوت زیادی با تعلق نفس به بدن دارد، زیرا تعلق نفس به بدن تدبیری بوده و افعال خویش را بواسطۀ بدن و قوای بدنی انجام میدهد، حال آنکه انسان چنین تعلقی به اموال خویش ندارد. ببیان دیگر، تعلق نفس ناطقه به بدن، ذاتی است، ولی تعلق انسان به اموال خویش، اعتباری.
2. قائلین به نظریۀ تناسخ معتقدند نفوس برخی از حیوانات به انسان منتقل میشود، نه نفوس همۀ آنها زیرا نفوس در طول زمانی دراز، در تردد و انتقال میان حیوانات هستند تا اینکه صلاحیت تعلق به بدن انسانی را پیدا کنند. اینکه نفس کدام حیوان یا انسان، به بدن انسان یا حیوانی دیگری تعلق میگیرد و چه اندازه چنین تعلقی بطول می‌انجامد، انسان اطلاعی از آن ندارد (همانجا)، زیرا انسان به تمام جزئیات عالم وجود احاطۀ وجودی ندارد.
نقد: اینکه نفس تناسخ شده، از چه حیواناتی یا انسانهایی ممکن است به بدن انسانی یا حیوانی دیگر تعلق گیرد، در آثار شهرزوری تبیین نشده است. هر چند بتعبیر شهرزوری، انسان به جزئیات آن علم ندارد، ولی تبیین کلیات آن، موضوع بحث فلسفی معتقدان به نظریۀ تناسخ است که بدلیل مدعی شدن وقوع تناسخ، باید آن را اثبات نمایند. در هر حالت، نظریۀ شهرزوری از این حیث دارای ابهام و اشکال است. با فرض پذیرش روی دادن تناسخ و انتقال نفوس برخی از حیوانات به انسانها و بالعکس، یعنی تعلق نفوس انسانی به ابدان برخی از حیوانات، باز هم باید تقارن زمانی و تساوی عددی میان بدن قبلی نفس با بدن جدید او برقرار باشد. در غیر این صورت، نفس مدتی بدون فعل، و معطل میماند. ببیان دیگر، اینکه انتقالات نفوس در میان ابدان انسانی یا حیوانی، در چه بازدۀ زمانی‌یی اتفاق افتد، ارتباطی به محذور بیان شده در برهان ابن‌سینا ندارد، زیرا نفس ناطقه افعال خویش را بواسطۀ بدن انجام میدهد. بدن نداشتن و از اینرو بدون افعال ماندن نفس، اثبات کننده نادرستی نظریۀ تناسخ است.
استدلالهای شهرزوری بر اثبات تناسخ نزولی
شهرزوری چند استدلال بر اثبات تناسخ نزولی اقامه کرده است:
استدلال نخست: انسانهای بسیاری در طول زندگی خویش در عالم ماده و ظلمت، به فعلیت و کمال نمیرسند. در این هنگام، آنان دارای ملکات متضاد با سعادت حقیقی ـ‌مانند جهل مرکب و رذائل اخلاقی‌ـ گشته‌اند. بهمین‌دلیل، با قطع تعلق از بدن، باید به ابدانی دیگر تعلق گیرند، تا اینکه به فعلیت و کمال رسیده و دارای فضایل اخلاقی گردند. در این حالت، اینگونه نفوس، نیازی شدیدتر به تعلق به بدن نسبت به حالت اولیه بالقوه بودن دارند، زیرا متصف به ملکات متضاد با سعادت و کمال حقیقی شده‌اند. نتیجه اینکه، نفوس انسانی بسیاری با قطع تعلق یافتن از بدن انسانی، به بدن حیوانی دیگر که متناسب با اخلاق و ملکات کسب شده اوست، منتقل میشوند تا اینکه با طی مراتب مختلف حیوانی، برای وصول به کمال، به بدن انسانی منتقل گردد (همان: 568).
نقد: این استدلال از جهاتی قابل نقد است:
الف) براساس این استدلال، نفوس انسانهای مبتلا به ملکات متضاد با سعادت حقیقی، بعد از مرگ به بدن حیوانی متناسب با اخلاق قبیح و رذائل اخلاقی خویش تعلق میگیرد. از سوی دیگر، با فرض قابلیت و استعداد داشتن بدن حیوان مذکور، نفس دیگری نیز از سوی عقل فعال به آن افاضه میگردد. در نتیجه، یک بدن دو نفس خواهد داشت که با وحدت و تشخص نفس ناطقه منافات و تناقض دارد.
ب) اخلاق و ملکات نفسانی موجود در انسانها و حیوانات، دارای مراتب نامتناهی است. مثلاً انسانهایی که ملکۀ حریص بودن یا شهوت بر آنان غلبه دارد، یکسان نبوده و مراتبی بسیار دارند. از سوی دیگر، در فرض وجود ملکۀ حرص در مورچه‌ها و شهوت در خوکها، چنین ملکه‌یی در افراد زیاد این جانوران یکسان نیست. بنابرین پرسش اینست که نفس کدام انسان حریص یا شهوت‌پرست، به بدن کدام مورچه یا خوک، تعلق بگیرد؟ فرض وجود انطباق کامل ملکات اخلاقی در این زمینه امری بعید است و امکان وقوعی ندارد. افزون بر آن، باید مرگ انسان حریص یا شهوت‌پرست، دقیقاً همزمان و از نظر تعدادی، مساوی با مرگ مورچه یا خوک باشد، تا نفس انسانی مدت زمانی را معطل و بدون فعل نماند؛ فرضی که وقوع آن بسیار بعید است. مثلاً در زمان مرگ انسانی حریص، ممکن است با ویران شدن دیواری یا آتش‌سوزی کوچکی، هزاران مورچه بمیرد. یا اینکه بدلیلی، مانند بیماری، هزاران انسان فوت نماید ولی چنین اتفاقی در جامعۀ مورچه‌ها نیفتد.
استدلال دوم: نفوس افراد شقاوتمند، ممکن است هنگام خواب یا بیداری، در مواقعی که تعلق نفس ناطقه به بدن کم میشود، به عوالم عالیۀ وجود متصل شده و برخی از امور غیبی را مشاهده و ادراک نمایند. همچنین ممکن است اموری را در حالت مذکور مشاهده و ادراک کنند که از ادراک آن لذت بسیاری ببرند یا اینکه دردآور و وحشت‌انگیز باشد. دلیل این امور نیز اتصال نفوس ناطقه افراد شقاوتمند به مبادی عالی وجود، مانند عالم مثال و عقول مجرد است. هنگامی‌که نفوس ناطقه این افراد حین تعلق به بدن جسمانی، امکان اتصال به عالم عقول مجرد را دارد، بطریق اولی، با قطع تعلق از بدن مادی، امکان اتصال بهتر و شدیدتر به عوالم مجرد از ماده را خواهد داشت و در نتیجه، مانند سعادتمندان به سعادت ابدی نایل میگردد، حال آنکه وصول افراد شقی به سعادت ابدی صحیح نیست و با آموزه‌های انبیا (علیهم‌السلام) و براهین عقلانی در تناقض است. بنابرین، تنها راه‌حل ممکن برای گرفتاری در عذاب و چشیدن نتیجۀ اعمال، آنست که نفوس اینگونه افراد به بدن حیوانات متناسب با اخلاق رذیله و ملکات خویش بازگردد و نتیجۀ اعمال خویش را ببینند (همان: 569ـ568).
نقد: بنظر میرسد انتقاداتی چند به این استدلال وارد است:
الف) طبق این استدلال، تنها راهکار ممکن برای دچار عذاب شدن افراد شقاوتمند، تعلق دوبارۀ نفس آنان به بدن حیوان متناسب با اخلاق و ملکات وجودی آنهاست، حال آنکه، فرض دیگری نیز در این مورد مطرح است که اساس استدلال شهرزوری را سست میکند؛ بدین‌بیان که، افراد شقی بعد از مرگ وارد عالم مثال شده و متناسب با رذائل و ملکات وجودی خویش، دچار عذاب گردند، بدون اینکه نیازی به تعلق دوبارۀ نفس آنان به بدن حیوانی دیگر در عالم ماده باشد. شهرزوری نیز به عالم مثال و ورود شقاوتمندان به مراتبی از آن باور دارد (همان: 465). بنابرین از این حیث، مبانی او گرفتار تناقض درونی است، زیرا باور به عالم مثال و تحقق پاداش یا عذاب در آن، با تناسخ و انتقال نفوس میان بدنهای مختلف برای عذاب دیدن، منافات دارد. بنابرین متصل شدن نفوس برخی از افراد انسانی به عالم مثال، هیچ ملازمه‌یی با اثبات تناسخ و وقوع آن ندارد، بلکه در تناقض با آن نیز هست. زیرا بر اساس نظریۀ تناسخ، نفوس انسانی یا حیوانی، میان بدنهای مختلف انتقال می‌یابد، حال آنکه با اعتقاد داشتن به عالم مثال، نفوس انسانی یا حیوانی، بعد از مرگ وارد عالم مثال میشود و بار دیگر به بدن انسانی یا حیوانی دیگری تعلق نمیگیرد.
ب) استفاده‌یی که شهرزوری از قیاس اولویت در این استدلال برای اثبات تناسخ نزولی کرده، صحیح نیست. اینکه برخی از شقاوتمندان در دنیا به مراتبی از عالم مثال متصل میگردند، بدلیل نورانیت نفسانی آنها نیست بلکه برخی افراد شقی، مانند ساحران و کاهنان نیز ممکن است به عالم مثال اتصال یابند (همان: 470). بنابرین متصل شدن برخی از افراد شقی ملازمه‌یی با اتصال آنان بعد از مرگ به عالم عقول محض ندارد.
استدلال سوم: پیش از شهرزوری، حکمای مشائی و در رأس آنان، ابن‌سینا، معتقد بودند قوۀ خیال، مادی است و از اینرو حیوانات را دارای نفس مجرد از ماده نمیدانستند (ابن‌سینا، 1417: 259ـ258). شهرزوری میگوید همۀ حیوانات صامت (یعنی غیرناطق)، دارای نفس مجرد از ماده (مجرد مثالی) هستند. بنابرین عنایت الهی اقتضا میکند که نفوس اینها به بدنهای انسانی منتقل شوند تا به کمالات خاص خویش نایل گردند، زیرا هر موجودی دارای کمالی است که عنایت الهی مقتضی وصول به آن است (شهرزوری، 1383: 3/ 570).2 نفوس مجرد حیوانات بعد از قطع تعلق از بدن و مرگ، به بدنهای انسانی تعلق میگیرند تا به کمال و سعادت مختص خویش واصل شوند (همان: 572).
نقد: اثبات مجرد بودن قوۀ خیال، ملازمه‌یی با تعلق این نفوس به بدن حیوان یا انسانی دیگر ندارد، زیرا در این صورت، نفس مجرد وارد عالم مثال میگردد و در عالم ماده، میان بدنهای مختلف انتقال پیدا نکرده و دچار تناسخ نمیشود. از این نظر، قوۀ خیال دارای کمال مختص خویش است که حکمت الهی مقتضی وصول به آن است؛ یعنی ورود به عالم مثال. نفس ناطقه غایت قوۀ خیال نیست تا نفس خیالی، بعد از مرگ، به بدن انسانی دیگر تعلق یابد، بویژه اینکه بر اساس برهان ابن‌سینا، در این فرض دو نفس در یک بدن اجتماع خواهند یافت.
نکتۀ اساسی دیگر اینست که ملاک تناسخ صعودی در تعلق نفوس حیوانی به بدنهای انسانی چیست؟ یعنی نفس کدام حیوان باید به بدن شخص خاصی (مثلاً آقای الف) تعلق گیرد؟ در آثار شهرزوری هیچ ملاک یا توضیحی در اینباره ارائه نشده است. از این جهت، نظریۀ او در مورد تناسخ صعودی از این حیث ابهام اساسی دارد.
استدلال چهارم: افعال و حرکات حیوانات نشان میدهد که دارای نفوس ناطقه‌یی هستند که از انسانها به آنها منتقل شده است. شهرزوری دلایلی چند بر پایۀ توانایی و قدرت زیاد برخی از حیوانات (همان: 574) و ادراک کلیات توسط آنان (همان: 575) اقامه مینماید.3 بنابرین، خلاصۀ این استدلال در اثبات تناسخ چنین است: حیوانات نفوس ناطقۀ دارند؛ نفوس ناطقه حیوانات از انسانها به آنها منتقل شده است. در نتیجه، تناسخ یعنی انتقال نفوس انسانی به حیوانات متناسب با اخلاق و ملکات رذیله، اثبات میگردد.
نقد: بنظر میرسد این استدلال از چند جهت محل مناقشه است:
الف) بفرض پذیرش استدلالهای شهرزوری بر اثبات نفوس ناطقه حیوانات، چه دلیلی بر اثبات انتقال اینگونه نفوس، از بدنهای انسانی به آنان وجود دارد؟ در آثار شهرزوری دربارۀ مطلب فوق توضیحی داده نشده و دلیلی نیز بر اثبات آن اقامه نگردیده است. میتوان این احتمال را مطرح کرد که بر فرض نفس ناطقه داشتن حیوانات، این نفوس از جانب عقل فعّال بر آنان افاضه شده باشد. اگر نفس تناسخ شده به بدنی تعلق گیرد و عقل فعال نیز نفسی را به آن بدن افاضه نماید، دو نفس در یک بدن اجتماع خواهند نمود.
ب) این استدلال در اصل با باور به نظریۀ تناسخ منافات و تناقض دارد؛ بدین بیان که، بر اساس دیدگاه شهرزوری و سایر معتقدان به نظریۀ تناسخ، انسانهایی که به مرتبۀ ادراکات کلیات و نفس ناطقه رسیده‌اند، بعد از مرگ، به عالم نور واصل میشوند (همو، 1372: 520). بهمین‌دلیل، تناسخ مختص نفوسی است که به مرتبۀ ادراک کلیات واصل نشده‌اند و روح آنان بار دیگر به بدن حیوانی متناسب با اخلاق و ملکات تعلق میگیرد. انسانی که به مرتبۀ ادراک کلیات و نفس ناطقه رسیده است، از اساس مشمول تناسخ و انتقال به بدن حیوانی متناسب با اخلاق و ملکات رذیله نمیشود.
استدلال پنجم: طبق نظریۀ فلاسفۀ بزرگ مشائی4 و اشراقی، جهل بسیط و مرکب، سبب عذاب و عقاب انسانها بعد از مرگ و قطع تعلق بدنی میگردد. در صورتیکه تناسخ و انتقال نفوس صحیح نباشد، عذاب و عقاب نفوس انسانها بواسطۀ جهل بسیط و مرکب واقع نمیگردد. نتیجه اینکه، بمنظور گرفتار شدن انسانهای دچار جهل در عذاب الهی، نفوس آنان به بدن حیوانی متناسب تعلق میگیرد (همان: 572).
نقد: این استدلال با دو دسته استدلالهای پیشین در مورد مجرد بودن قوۀ خیال و داشتن نفوس ناطقه در حیوانات، سازگاری نداشته و در تناقض است، زیرا این استدلال داشتن قوای بدنی و جسمانی را در گرفتاری و عذاب ضروری میداند، حال آنکه، مجرد بودن قوۀ خیال و نفس ناطقه (بیان شده در دو استدلال پیشین)، بمعنای بینیازی از ماده در برخی از ادراکات هنگام تعلق بدنی و عدم نیاز مطلق به بدن و آلات بدنی بعد از قطع تعلق از بدن است. دیگر اینکه، چه اشکالی دارد نفوس دارای جهل، بگونۀ دیگر دچار عذاب شوند؛ مثلاً در مرتبه‌یی از مراتب عالم مثال، گرفتار عذاب شوند، بدون اینکه نیازی به تعلق دوباره به بدنی حیوانی باشد.
استدلال شهرزوری بر اثبات تناسخ صعودی
استدلال شهرزوری در اثبات تناسخ صعودی چنین است: مزاج بدنی انسانی بگونه‌یی است که همۀ افعال، حرکات و ادراکات را بخوبی و کامل انجام میدهد و بهمین‌دلیل، دارای شریفترین مزاج است (همان: 521). از این حیث، شریفترین نفس نیز به آن تعلق میگیرد، زیرا نفس شریف به بدن شریف تعلق میگیرد. بنابرین، نفس تعلق یافته به بدن انسانی سابقاً مراتب مختلف بدنهای حیوانی را با تردد و انتقال از بدن حیوانی به حیوان دیگر، طی نموده و در نهایت به بدن انسانی تعلق گرفته است (همو، 1383: 3/ 567).
نقد: استدلال فوق از جهات متعددی مخدوش و قابل نقد است:
الف) در این استدلال، شهرزوری شریف بودن نفس تعلق یافته به بدن انسانی را مستلزم طی نمودن مراتب مختلف ابدان و اجساد حیوانی میداند، حال آنکه طبق مبانی ابن‌سینا، احتمال دیگری نیز در این مورد میتوان مطرح نمود؛ بدین بیان که، نفس شریف تعلق گرفته به بدن انسانی، افاضه شده از سوی عقل فعال است، بدون اینکه نیازی به انتقالات متعدد آن در میان ابدان حیوانات متعدد باشد، زیرا نفس انسانی حدوث جسمانی دارد و با استعداد داشتن بدن، عقل فعال آن را به جسم انسانی افاضه میکند، بویژه اینکه، شهرزوری نیز به جسمانیة الحدوث بودن نفس ناطقه باور دارد (همان: 472).
ب) طبق برهانی که ابن‌سینا بر ابطال تناسخ اقامه کرده، در فرض وقوع تناسخ، دو نفس در یک بدن اجتماع خواهند نمود. این امر نیز با وحدت و تشخص هر فرد، منافات دارد (ابن‌سینا، 1363: 109ـ108). بر اساس استدلال شهرزوری که از انتقال نفوس ناطقه از بدنهای نباتی و حیوانی به بدن انسان سخن میگوید، نیز همین محذور، یعنی اجتماع دو نفس در یک بدن، جاری است، زیرا با قابلیت داشتن بدن برای تعلق نفس ناطقه به آن، عقل فعال نفس ناطقۀ را به آن افاضه میکند. اگر نفس ناطقه دیگری نیز از حیوانات به آن بدن انتقال یابد، یک بدن، دو نفس ناطقه خواهد داشت.
ج) شهرزوری در استدلال فوق معتقد به تردد و انتقالات متعدد میان ابدان حیوانی برای تعلق به بدن شریف انسانی است. طبق استدلال دوم ابن‌سینا، این مسئله مطرح میگردد که در انتقالات و تعلقات مورد ادعای شهرزوری، باید فوت و مرگ بدن قبلی نفس، مقارن با بوجود آمدن بدن بعدی بوده و از نظر تعداد نیز دقیقاً مساوی باشد. مثلاً میمونها نزدیکترین موجودات به انسانها هستند. طبق استدلال شهرزوری، باید مرگ هر میمونی همزمان با تولد یک انسان باشد، درحالیکه چنین امری امکان وقوعی ندارد و احتمالات متعددی در نقض آن مطرح میگردد. مثلاً، ممکن است جنگلی که محل زندگی میمونها باشد، آتش گرفته یا دچار سیل گردد، در این صورت، میمونهای زیادی خواهند مرد، ولی تولد همان تعداد انسان بعید است و امکان وقوع ندارد.
جمعبندی و نتیجه‌گیری
نظریۀ تناسخ ارواح از قدیمیترین نظریات و دیدگاههای فلسفی است که برخی از فلاسفۀ بزرگ باستان، مانند فیثاغورث و افلاطون به آن باور داشته‌اند و این مسئله جزو اعتقادات برخی از ادیان شرقی نیز هست. در پژوهش پیش‌رو به بررسی نقادانه نظریۀ تناسخ ارواح از دیدگاه شهرزوری طبق مبانی سینوی پرداخته شده است. شهرزوری تناسخ صعودی و نزولی، هر دو را اثبات میکند، ولی دیدگاه او در مورد انتقال نفس از نبات یا جماد به انسان، مختلف و متناقض است. با نظر به مبانی و براهین ابن‌سینا در ابطال نظریۀ تناسخ، دو محذور تعلق دو نفس ناطقه به یک بدن و عدم امکان اثبات تقارن زمانی و تساوی عددی میان انسان یا حیوانات متولد شده با فوت شده، بر استدلالهای شهرزوری در اثبات تناسخ نیز وارد است. همچنین انتقادات شهرزوری به براهین ابن‌سینا بر ابطال تناسخ درست و کامل نیست.
پی‌نوشتها
[1] * دانشیار گروه فلسفه و حکمت اسلامی، دانشگاه شاهد، تهران، ایران؛ m.saidiy@shahed.ac.ir
تاریخ دریافت: 17/9/1402 تاریخ پذيرش: 25/10/1402 نوع مقاله: پژوهشی
منابع
ابن‌سینا (1363) المبدأ و المعاد، تصحیح عبدالله نورانی، تهران: مؤسسۀ مطالعات اسلامی دانشگاه مگ‌گیل.
ـــــــ (1375) الاشارات و التنبیهات، قم: مکتب الاعلام الاسلامی.
ـــــــ (1417ق) النفس من کتاب الشفاء، تصحیح حسن حسن‌زاده آملی، قم: مکتب الاعلام الاسلامی.
ـــــــ (2007م) رسالة فی النفس و بقائها و معادها، تحقيق فواد الاهوانى، پاريس: دار بيبليون.
افلاطون (1398) دوره آثار افلاطون، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران: خوارزمی.
بدوی، عبدالرحمان (1413ق) مقدمه اثولوجیا، قم: بیدار.
بریه، امیل (1399) تاریخ فلسفه در دورۀ یونانی، ترجمۀ علیمراد داودی، تهران: دانشگاه تهران.
سهروردی، شهاب الدین (1375) مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تهران: مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
شهرزورى، شمس الدين محمد (1372) شرح حكمه الاشراق، تصحیح حسين ضيائى تربتى، تهران: مؤسسۀ مطالعات و تحقيقات فرهنگى.
ـــــــ (1383) رسائل الشجرة الالهية فى علوم الحقايق الربانية، تصحيح نجفقلى حبيبى، تهران: مؤسسۀ حكمت و فلسفه ايران.
Ross, D., (1995). Aristotle. London: Routledge.
[1] . بررسی آیات و روایات در این زمینه پژوهشی مستقل میطلبد.
[2] . شهرزوری دو استدلال بر اثبات مجرد بودن قوۀ خیال و نفوس حیوانی اقامه کرده است که مبتنی بر تغییر و تبدل دائمی اجساد حیوانات و انجام برخی از افعال شگفت‌انگیز توسط آنهاست (شهرزوری، 1383: 3/ 572ـ571). بررسی این‌دو استدلال پژوهشی مستقل میطلبد. نکتۀ شایان توجه اینست که با اثبات تجرد قوۀ خیال، باور به نظریۀ تناسخ بیمعنی میگردد. نظریات شهرزوری در اینباره دچار تناقض درونی است.
[3] . بررسی و تحلیل استدلالهای شهرزوری بر اثبات نفس ناطقه داشتن حیوانات، نیازمند پژوهشی مستقل است.
[4] . طبق نظریۀ ابن‌سینا، جهل مرکب منشأ عذاب دائمی و شقاوت ابدی است، نه جهل بسیط (ابن‌سینا، 1375: 3/ 326).
