An Interpretation of the Dialogue of Laws from the Viewpoint of Leo Strauss Based on Fārābī’s Treatise of Talkhīṣ al-Nawāmīs
Subject Areas : New findings regarding the development of ancient western philosophy (Greek and Hellenistic Philosophies)Havva Jami 1 , Seyed Mohammad Hakkak Qazvini 2 , Ali Naghi Baghershahi 3 , Shervin Moghimi Zanjani 4
1 - PhD candidate of Philosophy, Imam Khomeini International University, Qazvin, Iran
2 - Professor at the Philosophy Department of Imam Khomeini International University, Qazvin, Iran
3 - Associate Professor, Philosophy Department, Imam Khomeini International University, Qazvin, Iran
4 - Assistant Professor, Research Group of Applied Studies on Politics, Institute for Humanities and Cultural Studies, Tehran, Iran
Keywords: Laws, Fārābī, Talkhīṣ al-Nawāmīs, Strauss, Historicism, theology, Plato,
Abstract :
Presently, historicism is the dominant approach in interpreting philosophical traditions. This approach considers each science, particularly philosophy, to be in some way related to the specific lifetime of thinkers. Within this framework, historicist interpreters examine Plato’s works in relation to four different periods, with the dialogue of Laws belonging to the latest period of his life, indicating a change in his approach. However, in opposition to any kind of historicist view, Leo Strauss disagrees with this division and believes that there is no change of direction in Plato’s overall philosophy – from the first to the last dialogue – and all of them address philosophical problems from a specific standpoint. We encounter this comprehensive approach also in Strauss’ reading of the dialogue of Laws. In fact, Strauss believes that, in order to grasp a real understanding of the dialogue of Laws, one must follow his method and consider Fārābī’s interpretation of this work in Talkhīṣ al-nawāmīs as a basis. Strauss also maintains that it is the only way through which one can go beyond the limits of historical interpretation. While providing a brief discussion of the historical interpretation of the Laws, the purpose of the present study is to examine Fārābī’s interpretation of the dialogue of Laws, Strauss’ critique and view of this interpretation, and the most distinctive features of Strauss’ innovative interpretation of this dialogue.
ارسطو (1358) سیاست، ترجمۀ حمید عنایت، تهران: امیرکبیر.
اشتراوس لئم؛ کراپسی، جوزف (1398) تاریخ فلسفۀ سیاسی، ترجمۀ یاشار جیرانی و شروین مقیمی، ج1، تهران: پگاه روزگار نو.
اشتراوس، لئو (1387) فلسفۀ سیاسی چیست؟، ترجمۀ فرهنگ رجایی، تهران: علمی و فرهنگی.
اشتراوس، لئو (1392) شهر و انسان، ترجمۀ رسول نمازی، تهران: آگه.
اشتراوس، لئو (1397) حق طبیعی و تاریخ، ترجمۀ باقر پرهام، تهران: نشر آگاه.
افلاطون (1380) دورۀ آثار افلاطون، ترجمۀ محمد¬ حسن لطفی، تهران: خوارزمی.
بورمان، کارل (1387) افلاطون، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران: طرح نو.
رضوانی، محسن (1383) «اشتراوس و روش¬شناسی فهم فلسفۀ سیاسی اسلامی»، فصلنامۀ علوم سیاسی، شمارۀ 28، ص15ـ30.
فارابی، ابونصر محمد (1395) تلخیص نوامیس افلاطون، ترجمۀ احمد فرادی اهوازی، تهران: نگاه معاصر.
گاتری، ویلیام‌کیت‌چمبرز (1377) تاریخ فلسفۀ یونان، ج18، افلاطون (6)، ترجمۀ حسن فتحی، تهران: فکر روز.
گراهام، دانیل (1400) پاره¬نوشته¬های پیشاسقراطی، ترجمۀ بهناز دهکردی، تهران: امیرکبیر.
گمپرتس، تئودور (1376) متفکران یونانی، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران: خوارزمی.
مینایی، فاطمه (1384) «قرائت لئو اشتراوس از تلخیص¬النوامیس فارابی»، نشریۀ اشراق، شمارۀ 2 و3، ص304ـ277.
Basili, C. (2016). The cave of modernity. Madrid University Press.
Basili, C. (2020). The limits of the City; Leo Strauss’s Hermeneutics and Plato’s Republic. Comparative and Continental Philosophy. vol. 12, no. 3, pp. 197-210.
Heidegger, M. (2007). The Essence of Truth; On Plato's Cave Allegory and Theaetetus. translated by T. Sadler. London: Continuum.
Mahdi, M. (1962). AL Farabi, Philosophy Of Plato and Aristotle. the Free Press of Glencoe.
Strauss, L. (1988b). How Farabi read Plato’s Law. in What is Political Philosophy. Chicago: University of Chicago Press.
Strauss, L. (1945). Farabi’s Plato. in L. Ginzberg: Jubilee volume on the occasion of his seventieth birthday. New York: American Academy for Jewish Research. pp. 357-393.
Strauss, L. (1963). Plato. in L. Strauss & J. Cropsey (eds.). History of Political Philosophy. Chicago, IL: University of Chicago Press. pp. 7-63.
Strauss, L. (1964). The Crisis of our Time. in H. J. Spaeth (ed.). The predicament of Modern Politics. Detroit: The University of Detroit Press. pp. 41-54.
Strauss, L. (1970). Seminar on Plato’s Laws. St. John’s College, Annapolis. https://leostrausscenter.uchicago.edu/plato-laws-st-johns-college-1970-71.
Strauss, L. (1975). Some remarks on political science of Maimonides and Farabi. trans. By Robert Bartlett. Interpretation, vol. 18, no. 1, pp. 3-30 (1990)
Strauss, L. (1977). The argument and the action of Plato’s Laws. University of Chicago Press.
Strauss, L. (1978). The City and Man. USA: The University of Virginia Press.
Strauss, L. (1988a). Persecution and the Art of Writing. USA: University of Chicago Press.
Strauss, L. (1989). How to begin to study Medieval Philosophy. Chicago: University of Chicago Press.
Strauss, L. (1995). On the Minos. in Liberalism Ancient and Modern. Chicago & London: University of Chicago Press, pp. 65-75.
Zuckert, C. H. (1996). Postmodern Platos: Nietzsche, Heidegger, Gadamer, Strauss, Derrida. USA: The University of Chicago Press.
Zuckert, C. H. (2011). Strauss’s New Reading of Plato. in J. G. York & M. A. Peters (eds.). Leo Strauss, Education, and Political Thought. Vancouver, Canada: Fairleigh Dickinson University Press. pp. 52-75.
تفسیر محاورۀ قوانین از منظر لئو اشتراوس
بر اساس رسالۀ تلخیصالنوامیس فارابی
حواء جامی1، سیدمحمد حکاک قزوینی2، علی‌نقی باقرشاهی3، شروین مقیمی زنجانی4
چکیده
امروزه نگرش تاریخگرایی رویکرد غالب در خوانش سنتهای فکری شده است. این مکتب بنوعی تمامی علوم و بویژه فلسفه را به بستر و زمانۀ خاصی که متعلق به دوران حیات متفکر است، مربوط میداند. در این چارچوب، مفسران تاریخگرا، آثار افلاطون را ذیل چهار دورۀ خاص بررسی میکنند و محاورۀ قوانین را جزو آثار دوران پایانی حیات وی میدانند، که حاکی از تغییر در نگرش اوست. اما لئو اشتراوس در مخالفت با هرگونه نگاه تاریخگرایانه، این تقسیمبندی را نمیپذیرد و معتقد است در کل اندیشۀ افلاطونی هیچ تغییر جهتی وجود ندارد و تمامی محاورات، از جهتی خاص به پرسش از کل میپردازند. در خوانش اشتراوس از محاورۀ قوانین نیز شاهد این رویکرد جامع وی هستیم. درواقع، اشتراوس معتقد است برای فهم واقعی محاورۀ قوانین باید بشیوۀ او و از رهگذر خوانش فارابی ـ در کتاب تلخیصالنوامیس ـ از آن، پیش برویم و تنها در اینصورت است که میتوانیم به افقی ورای تفسیر تاریخی دست یابیم. در پژوهش پیشرو، هدف آنست که ضمن بحثی اجمالی از تفسیر تاریخی محاورۀ قوانین، تفسیر فارابی از آن، و همچنین نقد و نظر اشتراوس در اینباره، را بررسی کرده، و مهمترین شاخصه‌های تفسیر بدیع او از این اثر را تبیین نماییم.
کلیدواژگان: قوانین، فارابی، تلخیصالنوامیس، اشتراوس، تاریخگرایی، الهیات، افلاطون.
* * *
مقدمه
امروزه کمتر فلسفه و فیلسوفی است که از نگرش تاریخگرایی بدور مانده باشد و عیارش بدان سنجیده نشود. درواقع، این مکتب بر اساس نگرش خود، بنوعی تمامی علوم و بویژه فلسفه را به بستر و زمانۀ خاصی که متعلق به دوران حیات متفکر است، مربوط میداند و در بهترین حالت، متفکر را «فرزند زمانۀ خویش» قلمداد میکند؛ همچنانکه ما امروزه بیش از فلسفهورزی اصیل، تاریخ فلسفه‌هایی بریده از ادوار خاص، داریم.
در این چارچوب، مفسران تاریخگرا نیز بنا به شیوۀ معمول خویش، آثار افلاطون را ذیل چهار دورۀ خاص بررسی میکنند (بورمان، 1387: 26) و محاورۀ قوانین را جزو آثار دوران پایانی حیات افلاطون و درواقع بنوعی مربوط به تجارب پس از شکست وی در تربیت جبار سیراکوز میدانند، که حاکی از تغییر در نگرش اوست. اما لئو اشتراوس در مخالفت با هرگونه نگاه تاریخگرایانه، اینگونه تقسیمبندیهای تاریخی در مورد فلاسفه و آثار آنان ـ‌بویژه افلاطون‌ـ را نمیپذیرد. او درواقع، مخالف هر گونه پیشرفتگرایی در اندیشه و بویژه آثار افلاطون است و معتقد است در کل اندیشۀ افلاطونی ـ از اولین محاوره تا آخرین آن ـ هیچ تغییر جهتی وجود ندارد و تمامی محاورات، از جهتی خاص به پرسش از کل میپردازند (اشتراوس، 1392: 99). از آنجایی که اشتراوس در مسیر بازگشت خویش به آثار قدما، با فلسفۀ اسلامی و بطور خاص، آثار فارابی آشنا شده، در تفسیر محاورۀ قوانین از شیوۀ فارابی در رسالۀ تلخیصالنوامیس افلاطون پیروی کرده و در نتیجه، به فهمی متفاوت و مستقل از فهم مفسران تاریخگرا دست یافته است (Zuckert, 2011: p. 64).
در اینجا باید اذعان نماییم که محاورۀ قوانین برای اشتراوس اهمیتی ویژه دارد. این نکته را میتوان از دو منظر ملاحظه نمود؛ نخست اینکه، کتاب استدلال و عمل در قوانین افلاطون، آخرین اثر اشتراوس در پایان یک عمر فعالیت فکری در حوزۀ مطالعات فلسفۀ سیاسی افلاطونی است که در آن، اوج تنش میان فلسفه و سیاست را در کنه آن و ذیل مسئلهیی الهیاتیـسیاسی نشان میدهد. دوم اینکه، او در مقدمۀ کتاب فلسفه سیاسی چیست؟، برخلاف محاورۀ جمهوری، قوانین را سیاسیترین اثر افلاطون میداند (Idem, 1996: p. 198) که البته با توجه به خوانش وی و مراد او از امر سیاسی، چنین تعبیری موجه مینماید، چراکه به ادعای وی، در محاورۀ جمهوری سقراط تنها شهری را در سخن بنا میکند و این در حالیست که در محاورۀ قوانین، بیگانۀ آتنی بهمراه مصاحبان پیر خود، مجموعۀ قوانینی را برای شهری در شرف تأسیس، وضع میکنند. درواقع، این ماحصل همان کاری است که بنظر افلاطون در پایان محاورۀ جمهوری و مرد سیاسی، با نشان‌دادن محدودیتهای شهر، به ما نشان میدهد و چاره را در ضرورت حاکمیت قانون میداند؛ اینکه بهترین نظم سیاسی، تنها در پرتو قانون محقق خواهد شد و البته بهترین قانون، قانونی است با نظر به طبیعت واقعی انسان نگاشته میشود. برخلاف محاورۀ جمهوری، در قوانین تمامی عناصر وجود انسانی در نظر گرفته شده و بهمین دلیل، ما از ابتدای محاوره، نقش الهیات و وجود خدا را پر رنگتر مییابیم و بار دیگر در اوج داستان، شاهد تنش میان «شهر» و «فیلسوف» هستیم. همینجاست که سیاق بحث کاملاً مطابق دیدگاه اشتراوس تنظیم شده و شاهد افلاطونی هستیم که بنوعی مشی‌یی متفاوت از سقراط دارد؛ این در راستای همان چیزی است که فارابی بتلویح، در مقدمۀ خود بر محاورۀ قوانین، در مکر زاهد نشان میدهد.
درواقع، اشتراوس با چنین نگرشی وارد بحث از محاورۀ قوانین شده و همانند دیگر خوانشهای خود از آثار افلاطون، در اینجا نیز علاوه بر آنکه انسجام فکری خود را نشان میدهد، اوج تنش میان «فیلسوف و شهر» یا «فلسفه و سیاست» و مسئلۀ الهیاتی ـ سیاسی را بیان میکند و همین امر دلیلی است بر بچالش کشیدن تفاسیر تاریخی؛ که همگی حاکی از تغییر جهت فکری افلاطون در این محاوره ـ و بطورکلی، در دورۀ پایانی حیات وی ـ هستند.
محاورۀ قوانین از منظر تفاسیر تاریخی
بر اساس تقسیمبندی مشهوری که مفسران سنتی و تاریخگرای افلاطون در طبقه‌بندی آثار وی انجام دادهاند، محاورۀ قوانین در قسمت چهارم و در کنار محاوراتی همچون پارمنیدس و اپینومیس، جزو آثار دوران پایانی حیات او قرار میگیرد (بورمان، 1387: 56). در مورد اصالت و تاریخ نگارش این اثر، گمانهزنیهای زیادی وجود دارد. بنظر میرسد پیشتر اصالت اثر محل نزاع بوده، ولی همانگونه که گاتری در تاریخ فلسفۀ خود، در تفسیر محاورۀ قوانین آورده، «... امروزه ضرورتی برای استدلال وجود ندارد... اصالت اثر دیگر محل بحث نیست» (گاتری، 1377: 9). ارسطو نیز در کتاب سیاست (1265b5)، این اثر را متعلق به افلاطون میداند و این یگانه مدرک تاریخی کهن در باب اصالت محاورۀ قوانین است. او در آنجا اظهار میکند که افلاطون این اثر را پس از محاورۀ جمهوری نوشته است (1264b26). امروزه بیشتر مفسران معتقدند اشکالات محاورۀ قوانین را میتوان بدین‌دلیل که متنی ویرایش نشده است، توجیه کرد، چراکه افلاطون بخاطر کهولت سن، مجبور شد آن را بدین صورت رها سازد و همین شکل دست نخوردۀ این ایرادات، حاکی از آنست که فیلیپ اپوسی،(1) شاگرد وی، در رونویسی این اثر نهایت دقت و امانت را انجام داده است (گاتری، 1377: 10). خود گاتری نیز این اثر را متعلق به دورۀ کهولت افلاطون میداند (همان: 11).
گمپرتس نیز اصالت این محاوره را بطور قطعی اثبات کرده و مینویسد: «با وجود این اندکی کندی و بیدقتی که در اثر بچشم میخورد، اما وحدت طرح، نیرومندی برداشت کلی، زیبایی برخی صفحات و کمال کلی، اثر افلاطون را در برابر ما مجسم میسازد، بگونهیی که هنوز نبوغ خودش را بصورت تام و کامل در اختیار دارد» (گمپرتس، 1376: 2/ 98).
بعلاوه، در مورد تاریخ دقیق این اثر، اختلافاتی وجود دارد و برخی مفسران، همانند محاورۀ جمهوری، تاریخ نگارش بخشی از این محاورۀ دوازده‌بخشی را نیز پیشتر از دیگر قسمتها میدانند. پلوتارک معتقد است افلاطون آنگاه که محاورۀ قوانین را مینوشت، پیرمرد بود و از بسیاری از قرائن کتاب برمیآید که او آن را پس از شکست آخرین دیدارش در سیسیل تألیف کرده است (همان: 13).
اکثر مفسران سنتی، طرح کلی این اثر را درباب توضیح حکومت و قانونهای بسیار فراگیر ـ‌از فعالیتهای براندازی و خیانت گرفته تا مشاجرات همسایگی بر سر زهکشی، شکار زنبوران یا دزدیدن میوهها‌ـ میدانند. آنها معتقدند پیش از آنکه مبحث آرمانشهر و قوانین آن آغاز شود، سه کتاب اول درباب گفتگوهای مقدماتی دربارۀ موضوعاتی چون قانونگذاری در برخی جوامع یونانی، درسهای تاریخ، انواع حکومتها، تعلیم و تربیت و هنرهاست، سپس موضوعاتی چون پیشنهادهایی برای خود شهر، صرفنظر از مسائل خارجی چون طراحی شهر (778a-79d-c, 848e)، تقسیم به دو نیمه، تأسیس ادارات بشیوههای انتخابی و انتصابی، اعلام قوانینی برای اجرا توسط دولتمردان برگزیده (735a) مطرح میشوند. گاتری نیز همچون دیگر مفسران سنتی، در کتاب تاریخ فلسفه، موضوع کلی اثر را به چهار بخش اصلی تقسیم میکند: بحث مقدماتی (کتابهای 3ـ1)، شهر قوانین، زندگی در شهر افلاطون، و چند نکتۀ فلسفی کلیتر (گاتری، 1377: 16). در ادامه، او نیز با توجه به نگرش تاریخگرای خود، در پایان همین بخش مینویسد: «یکی از اهداف کلی ما اینست که دیگر محاورات را مدنظر قرار دهیم تا متوجه این نکته باشیم که افلاطون چه مقدار از دیدگاههای پیشین خویش را رها ساخته یا به آنها وفادار مانده است» (همانجا).
از آنجا که اشتراوس مخالف هرگونه نگاه تکاملی5 (پیشرفتگرا) و تاریخگرایانه،6 بر مبنای محوریت آموزۀ مُثل، در تفسیر متون فلسفی است (Strauss, 1964: p. 23)، متون افلاطونی را با توجه به نگرش غیرتاریخگرایانۀ خود و از طریق روشهای باطنی و بینالخطوطخوانی،7 تفسیر میکند و قائل به تکامل در اندیشۀ سیاسی افلاطونی نیست
از جمهوری تا قوانین، هیچ تحولی وجود ندارد، بلکه نوعی چرخش است که به مشکل اساسی نزاع میان فلسفه و شهر پرداخته و همچنین به ماهیت مسئلهدار فلسفه اشاره میکند (Idem, 1978: p. 140).
او حتی به وجود آثار جعلی نیز باوری ندارد، چراکه معتقد است فرض وجود آثار جعلی، مبتنی بر پیشفرض آگاهی از آموزههای حقیقی افلاطونی است که در قیاس با آنها، این آثار جعلی محسوب میگردند (اشتراوس، 1392: 90). به این ترتیب، او مخالف تمامی جریانهای تفسیری‌یی است که اعتقاد به ماهیت نظاممند فلسفۀ افلاطون دارند (Basili, 2020: p. 205).
اشتراوس به ما یادآوری میکند که در ترتیب سنتی محاورات افلاطونی، قوانین، پس از محاورۀ مینوس قرار میگیرد و این اثر تنها گفتگویی است که در آن سقراط بصراحت پرسش از چیستی قانون را مطرح میکند؛ مینوس با ستایش قانون کرتی پایان مییابد و درست در همین نقطه، محاورۀ قوانین شروع میشود (Zuckert, 2011: p. 68). در اینجا نیز پرسش سقراطی (با اشاره به پژوهش در ماهیت قانون) چون دیگر محاورات، عمداً مبهم است، زیرا بنوعی قصد القاء این نکته را دارد که قوانین، بخودی خود خوب نیستند؛ همچنین این شک را ایجاد میکند که در تأمل فلسفی، مجبوریم تفاوت میان شخصیت فیلسوف و بیگانه را بپذیریم (این امر در تأمل اشتراوس از اهمیت زیادی برخوردار است) حال آنکه در تفسیر محاورۀ قوانین، انطباق فیلسوف با بیگانه، به بالاترین درجه، بیانگر شرط بیگانه‌بودن و غیریت ریشهیی فلسفه نسبت به پولیس است؛ تفاوت ماهوی میان فیلسوف و شهروند (Basili, 2016: p. 187).
رسالۀ تلخیصالنوامیس فارابی و تفسیر اشتراوس بر آن
تلخیص فارابی از نوامیس (قوانین) افلاطون شامل نُه گفتار است که هر گفتار به یکی از بخشهای محاورۀ قوانین اختصاص دارد. فارابی خود اذعان مینماید که تنها نُه مقاله از قوانین را دیده و البته تعداد مقالات این محاوره را برخی ده و برخی چهارده عدد ذکر کردهاند که بنظر عدد درست، بین اعداد است، یعنی دوازده مقاله. فارابی کتاب دهم را که سخنان افلاطون در باب الهیات است، تلخیص نکرده است (مینایی، 1384: 13).
مقدمۀ کتاب فارابی شامل یک گفتار کلی، یک حکایت و کاربرد نتیجۀ حکایت در نحوۀ خوانش محاورۀ قوانین است. او در این مقدمه، قبل از شروع گفتارهای نُهگانه، مقدمهیی را به شرح خود اضافه میکند و نکاتی مهم را برای فهم محاورۀ قوانین افلاطون ارائه میدهد. بنظر میرسد آشنایی اشتراوس با چنین خوانش و مقدمهیی بر اثری همچون قوانین، تا حدودی باعث شده تا او در تفسیر خود از محاورۀ قوانین و دیگر آثار افلاطون، به فهمی ورای فهم فلاسفۀ تاریخگرا دست یابد؛ فهمی که با مدعیات او در راستای نقد تفاسیر تاریخگرایانه همسوست (فارابی، 1395: 17).
در بند نخست از مقدمۀ این اثر، فارابی درباب قوهیی سخن میگوید که بواسطۀ آن، انسان از حیوان متمایز گشته و برتری مییابد و از طریق آن قوا، به ایجاد اسباب و اموری دست مییازد و در آنها تصرف میکند و آنها را مشاهده مینماید و از این طریق، امر سودمند را شناخته و آن را بر امور ناسودمند، ترجیح میدهد. او خروج این قوه از حالت بالقوه به بالفعل را تنها بیاری تجربه ممکن میداند و معنای تجربه را تأمل در جزئیات یک شیء و سپس، تسری حکم از جزئیات به کلیات میداند. در نتیجه، بعقیدۀ فارابی، هر انسانی که مقدار فزونتری از این تجربه اندوخته، در انسانیت، افضل و اکمل است (همانجا).
او در ادامه میافزاید: اما کسی که به تجربۀ امور میپردازد، ممکن است در فعل و تجربۀ خود خطا کند، زیرا ممکن است از حالت یک شیء تصوری کند که خلاف حقیقت آن شیء است. او در اینجا حکما را متمایز از دیگران دانسته و تجارب حاصل‌شدۀ آنان را حقیقی میداند؛ یعنی در اینجا بحثی دربارۀ استقراء تام و ناقص پیش میآید. البته وقتی سخن درباب بیان حقیقی و دروغین میشود، بنظر در اینگونه استقراء ناقص، تمایزی میان حکیم و عوام نیست؛ اما حکما نوع خاصی از تجربه را حاصل میکنند که آنان را از عوام متمایز میسازد.
و چون حکما به این احوال عوام (بحکم ناقص عوام از استقراء ناقص) پی بردند، پس حالتی از احوال را برای نوبتهای مکرر، از خود بروز دادند تا مردمان بر مبنای همان حال، حکم کلی درباب آنان صادر کنند. سپس آنها (حکما)، برخلاف این حکم ظاهر شدند و این‌حال را از مردمان پنهان کردند، حال آنکه مردمان گمانی بدان نبردند (همان: 18).
سپس فارابی با آوردن حکایتی، بیان خود را واضحتر میسازد. او در مقدمۀ تفسیر خود بر محاورۀ قوانین، حکایت داستان زاهدی وارسته را ذکر میکند که به صداقت و فضیلت معروف بود. با وجود این، مورد خصومت حاکم ستمگر شهرش قرار میگیرد. زاهد از ترس عقوبتی سنگین، تصمیم به فرار از شهر میگیرد، اما حاکم دستور دستگیری او را داده و با پیش‌بینی تلاش وی برای فرار، دستور نظارت بر خروجیهای شهر را میدهد. آنگاه زاهد وارسته با پوشیدن جامهیی مبدل و تنبوری بر دست، چنان رفتار میکند که گویی مست است و با آواز خواندن و نواختن، شب هنگام به یکی از دروازههای شهر نزدیک میشود. هنگامی‌که نگهبان از او میپرسد که کیست، مرد حکیم میگوید: من همان زاهد وارستهیی هستم که شما بدنبال او هستید. بنابرین، نگهبان فکر میکند که این گدا قصد مسخره‌کردن او را دارد. پس، به او اجازه میدهد که از دروازههای شهر بگذرد (فارابی، 1395: 19).
به این ترتیب زاهد توانست بدون اینکه در گفتار خود دروغ گفته باشد، از آزار و شکنجۀ حاکم بگریزد.
حکیم تمایل طبیعی آدمیان به تعلیمهای بیوجه را میشناسد و آن را بدرستی ارزیابی میکند و بر مبنای همین ارزیابی، به انجام عمل مفید میپردازد. آنها گاه با عمل بشیوهیی خاص، سبب میگردند عامه به‌اشتباه، تصور کنند که همواره بدان شیوه عمل خواهند کرد، درحالیکه هدفشان اینست که اگر در احوالی خاص، بنحو دیگر عمل کردند، از چنگ عامه بگریزند (Mahdi, 1962: p. 67). در اینجا، بنظر میرسد هدف فارابی از بیان چنین حکایتی، معقول‌نمایاندن سلوک افلاطون باشد. افلاطون بحق روا ندانست تا علوم را برای همگان آشکار سازد و بهمین سبب، طریق رمز و معماگویی را در پیش گرفت تا علوم دست نااهلان نیفتاده و در غیر موضع خود استعمال نگردد (Strauss, 1988b: p. 46).
اما آنچه در اینجا اهمیت دارد، قصد فارابی از بیان چنین مقدمهیی است؛ آنهم در ابتدای اثری همانند قوانین. بنظر میرسد خود فارابی پس از ذکر حکایت فوق، در پاراگراف نهایی، قصد خود از بیان چنین نکاتی را بوضوح بیان کرده و چیزی را در مورد افلاطون و آثار او مطرح میکند که کمتر در تفاسیر تاریخی و عقاید مفسران تاریخیگرا دیده شده و بطورکلی، بیشتر با این بیان اشتراوس همخوانی دارد:
غرض ما از طرح این مقدمه این بود که افلاطون حکیم به خودش اجازه نمیداد که به هویدا نمودن علوم و کشف آنها برای همۀ مردمان بپردازد. از اینروی مسلک تلویح و رازآلودگی و مبهم و دشوارنمایی را برگزید، تا علم در دست نااهلان قرار نگیرد و بتبع آن، تغییر و تبدل نبیند؛ و همچنین نزد آن کس که قدر و منزلتش نداند، نیفتد یا در جاهایی نابایسته بکار نرود (فارابی، 1395: 19).
به این ترتیب، فیلسوف سیاسی نظریات و افکار خود را بگونهیی به نگارش درمیآورد که فهم آن برای همگان میسر نباشد؛ آثاری که اینگونه نوشته شوند، ممکن است بصورت محاوره، رساله، شرح، تعلیقه و... ارائه شوند و نویسندۀ چنین آثاری، ابزارهای ادبی زیادی برای پنهاننگاری خود بکار میبرد. ویژگیهای رازگونۀ چنین آثاری عبارتند از: پیچیدگی طرح، تناقضات، اسامی مستعار، جملات عجیب و غریب و... (رضوانی، 1383: 21). چنین ویژگیهایی باعث میگردد فهم متن، نیازمند مطالعۀ دقیق آن باشد؛ مطالعهیی که اولاً باید به پرسشهای مربوط به مشکلات فلسفی بپردازد و در گام دوم، جزئیات ادبی را با دقت و دلایل روشن، بهم متصل کند. همین کار را اشتراوس در اغلب تفاسیر خود از متون فلسفۀ سیاسی کلاسیک و میانه بکار گرفته است که نمونۀ بارز آن را در مقالۀ «فارابی قوانین افلاطون را چگونه تفسیر میکند؟» مییابیم (Mahdi, 1962: p. 75).
اشتراوس مدعی است فارابی در رسالۀ تلخیصالنوامیس، با صراحت تمام، پنهاننگاری8 افلاطون را بیان کرده و میگوید: «افلاطون به خود اجازه نمیداد علوم و معارف را برای همگان بیان کند، بنابرین، روش رمز و دشوارنمایی را برگزید» (Strauss, 1988b: p. 85). از لحاظ تاریخی نیز پنهاننگاری ریشه در آثار فیلسوفان سیاسی کلاسیک داشته و خاستگاه آن دقیقاً در آثار افلاطون است. بر همین مبنا، در فلسفۀ سیاسی اسلامی نیز کاربرد نسبتاً وسیعی از تمایز میان آموزۀ آشکار و پنهان مییابیم. از نظر اشتراوس محققان فلسفۀ سیاسی بدین مسئله توجه کافی نداشتهاند و ظاهراً اشتباه است که پنهاننگاری را پدیدۀ کاذب و رو به زوال دوران باستان توصیف کنیم (رضوانی، 1383: 9). او با عقیده به همین اعتقاد باطنی ـ‌یعنی اعتقاد به پنهاننگاری فلاسفۀ گذشته‌ـ به تفسیر متون فلسفی قدیم میپردازد و تفسیرهای وی از آثار افلاطون، نمونۀ بارز این کارهاست.
اشتراوس در کتاب شکنجه و آزار و هنر نوشتار، به تبیین و بازکاوی آموزۀ پنهاننگاری میپردازد (Strauss, 1988a: 115). وی در دو بخش اول کتاب دلایل این مسئله را بیان میکند:
تعقیب و تفتیش و آزار، بیشک آشکارترین دلایلی هستند که بدان خاطر، پنهاننگاری صورت میگیرد. اکثر جوامع گذشته دارای حکومتهای استبدادی بوده و بر اساس سنت و مذهبی خاص اداره میشدند. چنین حکومتهایی از تعقیب و آزار برای حمایت از سنتهای سیاسی و مذهبی خویش، استفاده میکردند. در چنین جوامعی، فلاسفۀ سیاسی نمیتوانستند اندیشههای خود را که نوعاً در تقابل با حکومت بود، بصورت آشکار بیان نمایند؛ پس باید شیوهیی در پیش میگرفتند که علاوه بر ارائۀ عقاید خود برای آیندگان، از گزند حکام نیز در امان باشند (Ibid: p. 120).
اشتراوس میگوید: فارابی در رسالۀ فلسفۀ افلاطون بیان کرده که بیپردهترین دلایل پنهاننگاری این بود که اولاً، فلسفۀ حکما در معرض خطر جدی بود، زیرا حکومت اجازۀ پرداختن به فلسفه و تفکر را به اعضای جامعه نمیداد و اساساً میان جامعه و فلسفه، سازگاری نبود (Idem, 1945: p. 379). ثانیاً، فلاسفه از نمایندگی جامعه یا احزاب، بسیار دور بودند و تنها از منافع فلسفه دفاع میکردند و معتقد بودند با این کار، از منافع بشر دفاع میکند (Ibid: p. 380). از نظر اشتراوس دو دلیل دیگر نیز برای پنهاننگاری وجود داشته است: نخست، وظیفۀ سیاسی‌یی که فلاسفه به آن متعهد بودند و برای اینکه تشتتی در افکار مردم پدید نیاید، از بیان صریح عقاید فلسفی خود خودداری میکردند؛ چراکه اگر از دلایل خود پرده برمیداشتند، بیتردید باورها و سنتهای مهم زندگی عمومی، بطور جدی متزلزل میشدند (Idem, 1988a: p. 35). دوم، فلاسفه در پی ارتقای فلسفه و تفکر آیندگانند؛ آنان آثار خویش را برای متفکران بالقوه مینوشتند تا آیندگان بدانند که فلاسفۀ گذشته، برای آنها مباحث خویش را طرح کردهاند (Ibid: p. 36).
بعقیدۀ اشتراوس، عنوان «دو فلسفه» که ابنرشد برای رسالۀ مقاصد افلاطون و ارسطو فارابی بیان کرده، همانا تلویحاً تمایز میان دو آموزۀ آشکار و پنهان را بیان میکند. پس از همینجا شاید بتوان فهمید که چرا فارابی کل فلسفه را در چارچوبی سیاسی ارائه داد و چرا مفصلترین نوشتههای وی، آثار سیاسی هستند (Idem, 1989: p. 76).
با این حال، اشتراوس در تفسیر خود از محاورۀ قوانین، نامی از فارابی نمیبرد و این احتمالاً بدلیل مخالفت او با نتیجه‌گیریهاست، نه با روش خواندن اثر. باید بدانیم که اشتراوس بپیروی از فارابی، از تفاوتی اساسی بین روش سقراط و روش افلاطون صحبت کرده بود، اما نتیجه‌یی که او به آن رسید اینست که تفاوت بین هر دو، از یک منظر معین، مقدر است از بین برود (Zuckert, 1996: p. 164). پس اگر فرض کنیم که خود نوشتار و فلسفۀ افلاطونی، حاوی درسی است که خود فیلسوف از محاکمه و آزار و اذیت سقراط فرا گرفته بود، پس این امر به تضعیف افراطی فعالیت فلسفی تبدیل نشده، بلکه به آگاهی از نیاز به دوگانهگویی آن و شرح آن با عبارات آیرونی بطور افراطی، تبدیل میشود (Ibid: p. 170).
اشتراوس حذف‌شدن برخی آموزه‌ها یا گزاره‌هایی از فلسفۀ افلاطون در روایت فارابی (بخصوص کتاب دهم، و سکوت فارابی در مورد جاودانگی روح) را که برای فلسفه اهمیت زیادی دارند، امری بسیار مهم میدانست. پس بزعم او اظهاراتی مبنی بر جاودانگی روح، که در نوشتههای دیگر فارابی وجود دارد، باید بعنوان سازش محتاطانه با عقاید پذیرفته شده، نادیده گرفته شوند (Strauss, 1945: 375). او همچنین فکر میکرد فارابی افکار خود را در زیر ردای تفسیر بر افلاطون پنهان کرده است:
فارابی از مصونیت خاص مفسر یا مورخ استفاده میکند تا در تفاسیر «تاریخی» خود، بجای اینکه آموزههای خود آثار را معرفی کند، نظرش را در مورد مسائل مهم بیان نماید (Idem, 1975: p. 146).
تفسیر اشتراوس از محاورۀ قوانین
1. شخصیتها و صحنۀ نمایش قوانین
محاورۀ قوانین تنها دیالوگ افلاطونی است که سقراط در آن غایب است و شخصیتهای آن، مردانی سالخورده با تجربۀ سیاسی طولانی هستند: بیگانۀ آتنی بینام، کلینیاس کرتی9 و مگیلوس10 اسپارتی. بیگانۀ آتنی جایگاهی را اشغال میکند که معمولاً در محاورات افلاطونی، جایگاه سقراط است (اشتراوس و کراپسی، 1398: 143). دربارۀ این افراد تنها همینقدر میدانیم که آن‌دو سالخورده‌تر از بیگانه هستند و کلینیاس با اپیمنیدس،(2) پیشگوی کرتی که با پیشگوییهایش آتنیان را دربارۀ ایرانیان جسورتر میساخت، رابطۀ خویشاوندی دارد و خود نیز ارادت صمیمانهیی به آتن دارد. همچنین، در حین محاوره، از سخنان مگیلوس درمییابیم که خانوادهاش حافظان منافع آتن در اسپارت بودهاند و بدین ترتیب، او طوری پرورش یافته که آتن را وطن دوم خودش تلقی میکند (گاتری، 1377: 14).
بنظر میرسد مگیلوس دارای نبوغ فکری برجستهیی نیست و نماد شهرت اسپارتیان به شجاعت است (721e) و شاید هم، چون اسپارتی است، طبعی محافظهکار دارد و برخلاف آتنیان، چندان علاقهیی به برپایی شهرهای جدید ندارد (گاتری، 1377: 31). کلینیاس بصورتی فعالتر در بحث شرکت میکند، اما هر دوی آنها، کاملاً در محاق فرد آتنی قرار میگیرند؛ همان کسی که سخنگوی خود افلاطون است. افلاطون سخنان طولانی را از زبان این فرد بیان میکند و درواقع، در این محاوره استدلال واقعی وجود ندارد و شرکتکنندگان در محاوره نسبت به نظامی که تبیین میشود، حالتی نمادین دارند (همان: 14).
اشتراوس در بررسی محاورۀ قوانین، توجه زیادی را صرف ساختار دراماتیک و صحنهیی مینماید که نمایش در آن اتفاق می‌افتد. در این محاورۀ اجرایی، بیگانۀ آتنی در مورد قوانین و انواع حکومت، با دو مرد مسن دیگر باتجربۀ سیاسی طولانی، صحبت میکند. آنها در سفر مشترک خود، از شهر کنوسوس(3) به غار زئوس در جزیره کرت(4) میروند (625b). آغاز این محاوره، برخلاف آغاز محاورۀ جمهوری، نشان‌دهندۀ یک صعود(5) است: بیان نمادین معرفی عنصر عقلانی در آنچه کهن و اجدادی است (2016: p. 189 Basili,). بنظر میرسد عدم حضور سقراط در محاورۀ قوانین، حاکی از نقش معتدلی است که فلسفه در این اثر برعهده گرفته است. اشتراوس نیز بر احتیاطی که «بیگانه» در بحث با همصحبتهایش ـ سیاستمدارانی که فاقد دانش فلسفی هستند ـ دارد، تأکید میکند (Ibid: p. 192). بیگانۀ آتنی، پژوهشی عقلانی درباب قانونگذاری با منشأ الهی را در حضور دو مرد سالخورده ترسیم میکند و مراقب است آنها به سخنان جوانان گوش ندهند و با قصد انتقاد خیرخواهانه از قوانین برخی جوامع (بویژه ایران و اسپارت) پیش میرود (اشتراوس و کراپسی، 1398: 150). بنظر اشتراوس لحن کل مکالمه، متفاوت از محاورات سقراطی است، زیرا پرسشهای مطرح شده توسط «بیگانه»، آن جزمیتی که در محاورۀ جمهوری فرض میشود را ندارند (Strauss, 1963: p. 59).
2. از سقراط تا بیگانۀ آتنی
محاورۀ قوانین تنها اثر افلاطون است که سقراط در آن غایب است و بجای او فردی بنام «بیگانۀ آتنی» حضور دارد؛ بنظر میرسد بیگانه همان نقش محوری را در محاوره بازی میکند که سقراط در دیگر محاورات و در مقابل شخصیتهای دیگر ایفا مینمود. بیگانۀ سالخورده، شهروند آتن است که البته از دو فرد مسن محاوره جوانتر میباشد. به‌اعتقاد اغلب شارحان، حذف شخصیت سقراط و تغییر آن، بمثابه تغییر در نگرش و دیدگاه افلاطون یا حتی غیاب و مرگ سقراط تلقی میشود (گاتری، 1377: 13). اما برخی دیگر معتقدند حضور بیگانه در شهر کنسوس واقع در جزیرۀ کرت، شاید حاکی از حضور سقراط در هیئت یک غریبه در آن شهر باشد، چرا که تبعید و پرداخت جریمه، یکی از گزینههایی بود که نزدیکان او برای جلوگیری از مجازات اعدام، به دادگاه پیشنهاد داده بودند و برای تبعید، تنها دو امکان پیشرویشان بود؛ کرت یا تسالی، کرت بهترین قوانین را نسبت به دیگر شهرها داشت و تسالی بدترین آن را (Zuckert, 1996: p. 194). بیقین، شخصی چون سقراط، مورد اول را انتخاب میکرد و چون فعالیت او در آنجا نیز با مخاطرات زیادی همراه میشد، مجبور بود چون بیگانهیی آتنی، اواخر عمر خود را بصورت گمنام بسر ببرد. در هر صورت، حتی با فرض چنین مسائلی نیز آنچه محرز است، هویت مجهول «بیگانه» است و تنها چیزی که از او میدانیم، آتنی بودن اوست. بیقین اشارۀ افلاطون به آتنی بودن وی، بیانگر تفاوت بنیادین او از دیگر شخصیتهای بیگانه در دیگر محاورات (مانند پارمنیدس) است؛ بیگانۀ پارمنیدس از اهالی الئا است. الحاق چنین توصیفی به یک بیگانه در هر دو مورد، باید اشاره به موضوع بحث وی داشته باشد. در اینجا نیز باید تعلق به آتن در ضعیفترین احتمال، اشاره به شخصیت سقراط و در قویترین احتمال، اشاره به ماهیت آتنی فلسفه و سخنگوی فلسفی داشته باشد، زیرا آتن به همین ویژگی مشهور بوده و حتی علت بدنامی آن در میان شهرهایی چون کرت و اسپارت ـ‌که دو فرد پیر دیگر شهروند آن هستند‌ـ نیز همین است.
از سویی دیگر، نباید فراموش کنیم که اشتراوس محاورۀ قوانین را سیاسیترین اثر افلاطون میداند (اشتراوس و کراپسی، 1398: 143) و ـ برخلاف نظر بسیاری از متفکران ـ محاورۀ جمهوری را برغم آنکه درباب تأسیس شهر است، اثری فلسفی درباب شهری در مقام سخن، نه در عمل، قلمداد میکند. پس بیقین حضور سقراط در محاورهیی درباب شهر در عمل و تصویب قوانینی برای یک مستعمره و شهر جدید، غیرممکن خواهد بود، زیرا همانطور که در محاورۀ آپولوژی (32)، از خلال سخنان سقراط درمییابیم، دایمون او را از مشارکت در امر سیاسی بازداشته بود. بنابرین، بیگانه باید یا سقراط پساگشت، یا فیلسوف سیاسی افلاطونی باشد که فلسفه را از آسمانها به زمین آورده و دربارۀ نفس انسان و فضیلت (بویژه فضیلت عدالت) سخن میگوید و در پی بنیانی طبیعی برای «شهر» میگردد.
در ادامه، اشتراوس نیز در راستای اندیشۀ خود و ذیل خوانشهای غیرتاریخی و غیر زمینه‌گرایی که از خلال فلسفۀ اسلامی ـ یهودی بدست آورده، بپیروی از فارابی، بویژه در رسالۀ تلخیصالنوامیس افلاطون، پیش میرود. بدین‌ترتیب، ما کمکم دریافت دیگری از بیگانۀ آتنی ذیل طرح او بدست خواهیم آورد و به اینصورت، به فهم وی از افلاطون نزدیک خواهیم شد. سرانجام، بتبعیت از اشتراوس، درمییابیم که کل اندیشۀ افلاطونی منسجم بوده و تغییری تاریخی، از محاورۀ جمهوری تا قوانین، رخ نداده است (Strauss, 1978: p. 170). از آنجاییکه کل، شامل اجزاء مختلف است و محاورات هر یک به جزئی از کل میپردازند، پس محاورۀ قوانین نیز باید نمایانگر بخشی خاص باشد. با چنین رویکردی، اکنون باید به کنه بیان فارابی در ابتدای تفسیر وی از محاورۀ قوانین پی ببریم و قصد او را از بیان حکایت زاهد عابد، دریابیم.
بنظر میرسد شخصیت «زاهد عابد» در حکایت فارابی، باید قرابت خاصی با بیگانۀ آتنی داشته باشد و همانگونه که پیشتر از قول اشتراوس بیان شد، غیبت سقراط در این اثر، بیانگر ویژگی معتدلی است که فلسفه بخود میگیرد و این همان چیزی است که ما در شخصیت عابد زاهد و حیلت وی یافتیم؛ چیزی که سقراط پیشاگشت، فاقد آن بود و بخاطر همان عدم احتیاط و افراط، مورد تعقیب و محاکمۀ شهر قرار گرفت. با ارجاع به «کمدی ابرها» و هشدار آریستوفانس نیز میتوانیم به چنین بیاحتیاطی‌یی پی ببریم (Zuckert, 1996: p. 170). اما شخصیت زاهد در حکایت فارابی، با پنهان ساختن هویت واقعی خویش، از دورازههای شهر عبور میکند؛ همین امر باید عامل اصلی هویت مجهول بیگانۀ آتنی بوده و بیش از هر چیزی، نمایانگر سقراط پساگشت یا فیلسوف سیاسی افلاطونی (بتعبیر اشتراوس) باشد؛ فیلسوفی که برای حفظ حیات فلسفه و فلسفهورزی، برخلاف فلاسفۀ پیشاسقراطی و سقراط، درون شهر میماند و چونان هراکلیتوس، به شهر بدبین نمیگردد و نیز همچون آناکساگوراس، محاکمه و در نهایت، چون سقراط، اعدام نمیگردد، بلکه در هیئت زاهدی عابد یا بیگانهیی سالخورده، درون شهر باقی میماند و درباب مشهورات شهر، نه با جوانان، بلکه با سالخوردگان معاشرت میکند و منکر خدایان شهر نمیشود و از آنجاییکه رغبتی به پادشاهی یا حتی هیچ حرکتی انقلابی ندارد، بمرور حکمت خود را جایگزین گمانهای شهر میکند و بقول فارابی، روش سختگیرانۀ سقراط که عقاید مقبول شهر را زیر سؤال میبرد را با روش سهلگیرانۀ تراسیماخوس در محاورۀ جمهوری (با توسل خطابی به عواطف عموم) تلطیف مینماید و در نتیجه، طریق فلسفه و حیات آن و جستجوی نظری درباب حقیقت را بصورت باطنی و تنها برای کسانی که دوستدار دانایی هستند، هموار میکند (Ibid: p. 195).
3. گذار از موقعیت الهیاتیـسیاسی به فراسوی مسئلۀ الهیاتیـسیاسی
اگر بیان اشتراوس دربارۀ ضرورت لوگوگرافیک(6) یا واژه‌ـ‌نمادی را با ضرورتی که در سخنان و عبارات افلاطون وجود دارد، همراه کنیم، درمییابیم که واقعاً جملات و عبارات آثار وی را میتوانیم چون اجزاء بدن یک موجود زنده لحاظ کنیم (اشتراوس، 1392: 87) که هر بخش، سر جای خود است و کارکرد درست خود را دارد؛ آنگونه که در قرارگیری هر واژه، چنان ضرورتی هست که حتی بتصادف نمیتوان جای یکی را تغییر داد؛ همینطور است در مورد کلمۀ «خدا» که در ابتدای این محاوره با آن مواجه میشویم. محاورۀ قوانین تنها اثر افلاطون است که با کلمۀ «خدا» شروع میشود (اشتراوس و کراپسی، 1398: 143). بیقین افلاطون قصدی خاص از چنین بیانی از زبان پیری بیگانه دارد، و این در حالیست که سقراط هرگز درباب خدایان سخنی نرانده و البته محکوم به فاسد کردن جوانان و کفر به خدایان شهر شده است. حتی در رسالۀ مینوس که پیش از محاورۀ قوانین قرار دارد و در باب منشأ قانونگذاری است، سقراط حضور دارد (Strauss, 1995: p. 70).
در قوانین، «بیگانه» بشیوۀ دیالکتیکی با دو مرد پیر گفتگو میکند و از آنان در مورد سرمنشأ قوانین شهرشان پرسش میکند؛ اینکه قانونگذار شهر آنان، خداست یا بشر؟! (قوانین: 624) البته هر دو پیر بیدرنگ و به‌اتفاق، خدایان را قانونگذار شهر خود میدانند. چنانکه از فحوای کلام این دو پیر برمیآید، آنان باید نمایانگر موقعیت الهیاتیـسیاسی پیشافلسفی باشند؛ وضعی که خدایان در اسطورهها اشغال کردهاند، جایی که همواره یک خدا در آن سرآغاز نشسته است؛ زمانی که هنوز فلسفه بمعنای تالسی و پیشاسقراطی آن ظهور نکرده یا اینکه آنان علایقی به مباحث فلسفی ندارند و بشدت مخالف ورود آن به شهر هستند و آن را عامل فساد شهر میدانند. شهر آنان بنیاد خود را از امر اجدادی و قدیمی دارد که فلسفه آن را تهدید میکند و اکنو،ن فیلسوف سیاسی از گمانهای آنان در باب شهر، شروع میکند تا بیان خود را تا صعود به غار زئوس ادامه دهد و در این فراروی، عقاید سودمند خود را وارد شهر کند. در اینجا او باید شباهت زیادی به مینوس، فرزند زئوس، داشته باشد که به الهام از وی، قوانین کرتی را وضع میکند.
در اینجا شاهد صعود و افولی خواهیم بود که بیشباهت به حرکت پیامبران ابراهیمی نیست؛ هنگامی‌که موسی (ع) به بالای کوه طور رفت و سپس با الواحی از جانب خداوند، بسوی قوم خود بازگشت. این نحوۀ بیان، بهمراه پیاده رفتن و حرکت گام بگام تا غار زئوس، بیشباهت به چنین تصویری نیست و البته در اینجا، «بیگانه» در مورد غایت قوانین، بر آنان سبقت جسته و اکنون نظریۀ محوری «دانش بودن فضیلت» را وارد مینماید (اشتراوس و کراپسی، 1398: 144)؛ همین آغاز ورود فیلسوف به شهر و بنوعی، سرمست کردن پیران ضدفلسفی با سخن گفتن درباب شراب و عبور از دروازههای شهر متخاصم با فلسفه است. اما در اینجا فیلسوف برای حفظ فلسفه، چون فلاسفۀ پیش‌سقراطی، شهر را تهدید نمیکند و در پی نشان‌دادن تناقض در سخن گفتن درباب خدایان و بچالش عمومی کشیدن آن نیست، بلکه قوانینی را نیز در ادامه برای منکران خدا لحاظ میکند و اینچنین، چون کتاب دوم محاورۀ جمهوری، با احتیاط تمام، عقاید منظوم و منثور درباب خدایان را به پرسش کشیده و بیان الهیاتی خویش را جایگزین میکند.
درواقع، با نظر به بحث اشتراوس دربارۀ نظر افلاطون در مورد سلسله مراتب طبیعی میان نفوس آدمیان و سخن در حد فهم آنان (باطنی و ظاهری) (اشتراوس، 1392: 86)، درمییابیم که بیگانه با شروع بحث از گمانهای شهر، در پی فراروی از آن و حتی امکان ایجاد بستری برای فراروی و صعود نفوس مستعد است و بهمین دلیل در ادامه، در کتاب دهم قوانین، مقدمهیی الهیاتی را که پشتوانهیی فلسفی دارد، وارد میکند؛ درواقع غایت فعالیت او بعنوان شهروند سیاسی درون شهر، همین است.
بنظر اشتراوس، تنها بخش کاملاً فلسفی محاورۀ قوانین، کتاب دهم است که «بیگانه» به بحث از اثبات وجود خدایان، انکار عقاید ملحدان (سه گروه کافر به خدایان) و اقناع و مجازات آنان (885b)، اشاره داشته و به مسئلۀ الهیات میپردازد که بعنوان یک مسئلۀ الهیاتیـسیاسی، قابل پیگیری است. اگر اقتدار قوانین مبتنی بر اعتقاد به خدایان باشد، پس هر قانونگذاری باید با اعلام وجود خدایان و اظهار وجود عدالت فینفسه، به کمک قانون باستانی بیاید و این چنین از قانون دفاع کند (Strauss, 1977: p. 162). اعتقاد به خدایان، درواقع یک قانون باستانی و یک رسم اجدادی است. تا زمانی‌که قانونگذار در برابر تهدید بیتقوایی، انتقاد عقلانی که اقتدار را مخدوش میکند، اقدامی نکند، شهری که قرار است تأسیس شود، امن نخواهد بود (Basili, 2016: p. 215).
در اقع، در کتاب دهم، بیگانه، مقدمهیی الهیاتی را وارد میکند تا وجود خدایان را اثبات و منکران آن را (سه دستۀ ملحدان) را با توسل به لوگوس و میتوس، انذار و آگاهی بخشد. در این راستا، او هم به عقل متوسل میشود و هم به ترس از مجازاتهای دنیوی و اخروی. در اینجا اشتراوس تأکید زیادی بر خصلت رادیکال آیرونیک بحث افلاطون در مورد بیتقوایی دارد (Strauss, 1970: 26).
از نظر اشتراوس، فیلسوف باید مانند «بیگانه»، بطور مکرر تفاوت ضروری بین سنت و طبیعت را محو کند. قانون اثباتی (قانون مورد اجرای دولت در مقابل طبیعت11) هرگز بطور حقیقی و ذاتی، در طبیعت وجود ندارد، بنابرین، مسئلۀ الهیات یک پرسش سیاسی بوده و جنبهیی از مسئلۀ عدالت است (Basili, 2016: p. 216)؛ درواقع، مسئلهیی الهیاتیـسیاسی است. امر الهی از نظر قانونگذاری، مبتنی بر یک الهیات است؛ نظامی اخلاقی‌ـ‌سیاسی از ارزشها که قدرت نمیتواند از آن چشمپوشی کند. بیتقوایی در معنای الهیاتیـسیاسی، معادل آنارشی است. اما افلاطون اشتراوس در برقراری دو نوع بیتقوایی متفاوت، مجازات مرگ را برای فرد ریاکار و اهل تلبیس (آیرونیک) در نظر میگیرد (Ibid). در بهترین رژیم ممکن، سقراط امن خواهد بود و با اعضای شورای شبانه، در یک ردیف و جناح قرار میگیرند (Strauss, 1975: p. 155).
4. از فیلسوف‌ـ‌پادشاه تا فیلسوف مشاور قانونگذار
در محاورۀ جمهوری آمده که سقراط با گلاوکن، سرانجام به این نتیجه رسیدند که شهر ایدئال تنها زمانی محقق خواهد شد که فلاسفه به پادشاهی برسند. از سویی دیگر، آنها امکان چنین اتفاقی را منوط به بخت دانستند (Idem, 1963: p. 18)؛ یعنی چیزی که از دست محاسبات انسانی خارج است، زیرا همانگونه که در ادامۀ روند کتاب شاهد هستیم، نه عوام رغبتی به بیان فلاسفه خواهند داشت و نه فلاسفه رغبتی به پادشاهی، و این مسئله در عمل ناممکن خواهد بود. اشتراوس همین ممکن نشان‌دادن امر ناممکن در افلاطون را متأثر از آریستوفانسی و وجه کمیک محاورۀ جمهوری میداند (اشتراوس، 1392: 99). اما آنچه در پس این بیان قرار دارد، آن تخاصم و وجه متضاد فلسفه و شهر است که همواره بیکم‌وکاست، در دو سوی یک خط قرار دارند و هرگز ـ‌در معنای فلسفۀ پیشاسقراطی‌ـ بهم نزدیک نمیشوند؛ چنانکه ما از سخنان پارمنیدس، هنگامی‌که سوار بر ارابهیی به دروازههای هستی میرسد، درمییابیم که دو راه در پیشرو دارد؛ راه گمان و راه حقیقت (گراهام، 1400: 65)، و در عمل، هراکلیتوس از مقام پادشاهی بنفع برادر خویش کنار میرود (همان: 72) تا درباب لوگوس بیندیشد.
اما در محاورۀ قوانین، شاهد اتفاقی دیگر هستیم و تنها در همدلی با بیان غیرتاریخی و در ادامۀ روند خوانش اشتراوس، درمییابیم که فیلسوفی که با نظر به ایدۀ خیر، نفس خویش را متحول ساخته، هرگز نمیتواند چون آلکیبیادس یا خارمیدس، در پی استیلا و قدرت باشد؛ جباریت نمیتواند مطلوب فیلسوفی باشد که در پی کشف «فوسیس» و هر امر جاودانه است. درواقع، از منظر او، غایت طبیعی انسان، حیات متأملانه است تا حیات در خشم و زور، اما برخلاف فلاسفۀ پیشاسقراطی، به شهر و درون غار بازگشته و بقول هایدگر، در خلوتی مانده و نفسهای فلسفی را هدایت خواهد نمود (Heidegger, 2007: p. 76). در محاورۀ قوانین نیز بیگانه در کنار دو شهروند سالخوردهیی است که قرار است برای شهری جدید التأسیس، قوانینی وضع کنند. آنان متعلق به طبقۀ خاص شهر و افرادی دارای صلاحیتهای خاص هستند و در اینجا نیز تنها بخت خوب، یار شده تا مصاحب با بیگانهیی آتنی گردند. در اینجا، بیگانه بعنوان فیلسوف سیاسی افلاطونی درون شهر، باید این دو فرد را متقاعد به وضع مجموعۀ قوانینی برای شهر کند؛ بهترین راهحل عملی برای ایجاد شهر، در سخن و بدون حرکات رادیکال، در محاورۀ جمهوری است.
اما بیگانه به اینکار بسنده نکرده و علاوه بر طرح مقدمۀ الهیاتی، سرانجام، در کتاب دوازدهم قوانین، در پی ایجاد شورایی است تا چشم و گوش شهر و ضامن اجرایی و تغییر حداقلی قوانین در طول زمان باشند. با این کار، او میخواهد نهایت خرد را به شهر عوام تزریق کند. اعضای این شورا از میان افراد بسیار برجستۀ شهر برگزیده خواهند شد و آنها تنها کسانی هستند که میتوانند تاج مورد بر سر بگذارند و پس از مرگ، با آدابی خاص دفن شوند (946a-947). چنانکه از فحوای کلام بیگانه برمیآید، آنان بحق، والاترین مقام در جامعه هستند؛ آنها چنان جایگاهی در جامعه دارند که سر نسبت به بدن دارد، و مظهر عقل و اندیشه در رأس را دارند (965a). «خود شهر را میتوان به تنۀ بدن تشبیه کرد: سر، یعنی چیزی که شبیه عقل است، یعنی شورای شبانه، به خود شهر، یعنی شهر واقعی، تعلق ندارد» (Strauss, 1975: p. 181).
اعضای این شورا، که به شورای شبانه معروفند، باید ادعا کنند که طبق قانون، به خدایان اعتقاد دارند. شورا همچنین باید در مورد اساس قانون و نظم در جامعه بحث کند (966c-969b). به این ترتیب، مصداق فلسفه دوباره، در مواجهه با پیدایش مسئلۀ الهیاتیـسیاسی، در پایان محاورۀ قوانین ظاهر میشود. فقط اعضای شورای شبانه میتوانند قضات یا حاکمان واقعی شهر باشند؛ اگر آنان در این راه شکست بخورند، برنامۀ طرح قوانین با شکست مواجه میشود و اگر آنان موفق به تشکیل چنین شورایی گردند، حکومت شهر باید به آن واگذار شود (696a).
اشتراوس معتقد است این شورای شبانه نهادی کاملاً متفاوت از اجتماع همۀ شهروندان و اعضای پاسداران شهر است، پس بیقین، شهر نمیتواند جایی تحت نظر و قدرت آنها باشد (Strauss, 1977: p. 169). درست در همینجا، افلاطون «رژیم قوانین را نزدیک و حول مرتبۀ رژیم جمهوری میآورد. پس با رسیدن به پایان قوانین، باید به ابتدای جمهوری بازگردیم» (اشتراوس، 1398: 159)؛ جایی که بیشترین تنش میان فلسفه و سیاست، و در عین حال، بالاترین نقطۀ گشودگی متقابل، وجود دارد.
جمعبندی و نتیجهگیری
محاورۀ قوانین، از نظر اشتراوس، از جهات بسیاری مهم است. این اهمیت بحدی است که او در سالهای آخر زندگیش، بیشتر مشغول تهیۀ تفسیری جامع برای آن بود، چراکه این اثر، به بیشترین میزان، نشان‌دهندۀ تمامی نکاتی است که اشتراوس، آثار افلاطون را ذیل آنها بررسی میکند؛ از مسئلۀ الهیاتیـسیاسی گرفته (اثبات وجود خدایانی برای شهر که ضامن اجرایی قوانین هستند و مجازات کافران)، تا نزاع میان فیلسوف و شهر، و سرانجام، تهیۀ مقدمهیی فلسفی برای قوانین شهر، بروشی خطابی، و تحکیم جایگاه فلسفه و شیوۀ زیست فلسفی و توجیه آن در پیشگاه شهر، از طریق پنهانسازی عقاید در باطن و تغییر در ظاهر خود، آنگونه که حکیم در حکایت فارابی، با تظاهر به مستی و تکدّیگری، از دست حاکم شهر میگریزد. اشتراوس دقیقاً از طریق تفسیر تلخیصالنوامیس فارابی، این مسائل را بار دیگر در محاورۀ قوانین بطور پر رنگتر نشان میدهد و به این ترتیب، تا حدودی مخالفتهای خود را با تفاسیر تاریخی روشن میسازد؛ اینکه «از جمهوری تا قوانین هیچ تحولی وجود ندارد، بلکه نوعی چرخش است که به مشکل اساسی نزاع میان فلسفه و شهر پرداخته و همچنین، به ماهیت مسئلهدار فلسفه اشاره میکند». پس، بنظر میرسد اساس فلسفۀ افلاطون را بیشتر باید مسئلهیی سیاسی و پرسشی درباب خیر دانست، تا نظریۀ مُثل. با این نگرش، تمامی محاورات، چون زنجیر بهم وصلند؛ بنابرین، بیش از اینکه آنها را بطور تاریخی و ذیل ایدهها بررسی کنیم، باید آنها را در ارتباط با حلقهها و موضوعات و پرسشهای اساسیشان و در ارتباط با هم، فهم کنیم. چنانکه اشتراوس نیز معتقد است، ما در پایان محاورۀ قوانین، بار دیگر به آغاز جمهوری برمیگردیم؛ یعنی با ورود به بحث شورای شبانه و بحث درباب فضیلت و وحدت و کثرت آن و حاکمیت شورا بر قوانین، به مسائل محاورۀ جمهوری نزدیک میشویم و دوباره مناقشه‌انگیز بودن حاکمیت خرد در شهر و سر در بدن را شاهدیم.
پی‌نوشتها
[1] . دانشجوی دکتری فلسفه، دانشگاه بینالمللی امام خمینی، قزوین، ایران (نویسندۀ مسئول)؛ Havva.jami@gmail.com
[2] . استاد گروه فلسفه، دانشگاه بینالمللی امام خمینی، قزوین، ایران؛ hakak@hum.ikiu.ac.ir
[3] . دانشیار گروه فلسفه، دانشگاه بینالمللی امام خمینی، قزوین، ایران؛ baghershahi@hum.ikiu.ac.ir
[4] . استادیار گروه پژوهشی مطالعات کاربردی سیاست، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، ایران؛
تاریخ دریافت: 17/3/1402 تاریخ پذيرش: 20/9/1402 نوع مقاله: پژوهشی
[5] 1. Progressivism
[6] 2. Historicism
[7] 3. Reading between the lines
[8] 1. Esoteric (or secret) teaching
[9] 1. Cleinias of Crete
[10] 2. Megillos
[11] 1. positive law vis a vis natural law
منابع
ارسطو (1358) سیاست، ترجمۀ حمید عنایت، تهران: امیرکبیر.
اشتراوس لئم؛ کراپسی، جوزف (1398) تاریخ فلسفۀ سیاسی، ج1، ترجمۀ یاشار جیرانی و شروین مقیمی، تهران: پگاه روزگار نو.
اشتراوس، لئو (1392) شهر و انسان، ترجمۀ رسول نمازی، تهران: آگه.
ــــــــــ (1397) حق طبیعی و تاریخ، ترجمۀ باقر پرهام، تهران: نشر آگاه.
ــــــــــ (1387) فلسفۀ سیاسی چیست؟، ترجمۀ فرهنگ رجایی، تهران: علمی و فرهنگی.
افلاطون (1380) دورۀ آثار افلاطون، ترجمۀ محمد حسن لطفی، تهران: خوارزمی.
بورمان، کارل (1387) افلاطون، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران: طرح نو.
رضوانی، محسن (1383) «اشتراوس و روششناسی فهم فلسفۀ سیاسی اسلامی»، فصلنامۀ علوم سیاسی، شمارۀ 28، ص30ـ15.
فارابی، ابونصر محمد (1395) تلخیص نوامیس افلاطون، ترجمۀ احمد فرادی اهوازی، تهران: نگاه معاصر.
گاتری، ویلیام‌کیت‌چمبرز (1377) تاریخ فلسفۀ یونان، ج18، افلاطون (6)، ترجمۀ حسن فتحی، تهران: فکر روز.
گراهام، دانیل (1400) پارهنوشتههای پیشاسقراطی، ترجمۀ بهناز دهکردی، تهران: امیرکبیر.
گمپرتس، تئودور (1376) متفکران یونانی، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران: خوارزمی.
مینایی، فاطمه (1384) «قرائت لئو اشتراوس از تلخیصالنوامیس فارابی»، نشریۀ اشراق، شمارۀ 2 و 3، ص304ـ277.
Basili, C. (2016). The cave of modernity. Madrid University Press.
------. (2020). The limits of the city: Leo Strauss’s hermeneutics and Plato’s republic. Comparative and Continental Philosophy, vol. 12, no. 3, pp. 197-210.
Heidegger, M. (2007). The essence of truth; On Plato's cave allegory and Theaetetus. trans. by T. Sadler. London: Continuum.
Mahdi, M. (1962). AL Farabi; Philosophy of Plato and Aristotle. the Free Press of Glencoe.
Strauss, L. (1945). Farabi’s Plato. In L. Ginzberg: Jubilee volume on the occasion of his seventieth birthday. pp. 357-393. New York: American Academy for Jewish Research.
------. (1963). Plato. In L. Strauss & J. Cropsey (eds.). History of Political Philosophy. pp. 7-63. Chicago, IL: University of Chicago Press.
------. (1964). The crisis of our time. In H. J. Spaeth (ed.). The predicament of Modern Politics, pp. 41-54. Detroit: The University of Detroit Press.
------. (1970). Seminar on Plato’s laws. St. John’s College, Annapolis. https://leostrausscenter.uchicago.edu/plato-laws-st-johns-college-1970-71.
------. (1975). Some remarks on political science of Maimonides and Farabi. trans. by R. Bartlett. Bostone College.
------. (1977). The argument and the action of Plato’s Laws. University of Chicago Press.
------. (1978). The City and Man. USA: The University of Virginia Press.
------. (1988a). Persecution and the art of writing. USA: University of Chicago Press.
------. (1988b). How Farabi read Plato’s Law. What is Political Philosophy. Chicago: University of Chicago Press.
------. (1989). How to begin to study Medieval Philosophy. Chicago: University of Chicago Press.
------. (1995). On the Minos. Liberalism Ancient and Modern, Chicago & London: University of Chicago Press, pp. 65-75.
Zuckert, C. H. (1996). Postmodern Platos: Nietzsche, Heidegger, Gadamer, Strauss, Derrida. USA: The University of Chicago Press.
------. (2011). Strauss’s New Reading of Plato. In J. G. York & M. A. Peters (eds.). Leo Strauss, Education, and Political Thought, pp. 52-75 Vancouver, Canada: Fairleigh Dickinson University Press.
[1] . Philip of Opus (به یونانی Φίλιππος Ὀπούντιος) فیلسوف، ستاره‌شناس و ریاضیدان در آکادمی افلاطون بود و بنظر پس از درگذشت استاد، محاورۀ قوانین را ویرایش کرد.
[2] . اپیمنیدس کنوسوسی (یا اپیمنیدس کرتی/ به یونانی:(Ἐπιμενίδης ، پیشگو، فیلسوف و شاعر یونانی نیمه‌ـ‌اسطورهیی قرن هفتم یا ششم قبل از میلاد، اهل کنوسوس یا فایستوس بود.
[3] . Knossos (به یونانی Κνωσός)، نام منطقه‌یی باستانی در کرت است که بزرگترین بخش مربوط به عصر برنز نیز در این منطقه قرار دارد. بنظر این شهر، مرکز سیاسی، فرهنگی و آیینی تمدن مینوسی بوده است.
[4] . Crete (به یونانی Κρήτη)، جزو بزرگترین و پرجمعیتترین جزایر یونان است.
[5] . Anabasis (به یونانی Ἀνάβασις) بمعنای صعود است. در مقابل آن، کلمۀ کاتاباسیس (katabasis یا catabasis/ به یونانی از فعل καταβαίνω، از κατά ، بسمت پایین + βαίνω ، رفتن) قرار دارد که با توجه به موضوعات مختلف، چند معنی پیدا میکند: 1) در اسطوره‌شناسی، ادبیات: اسطوره یا استعاره‌یی که در آن، قهرمان داستان، سفری را به عالم اموات (هادس) آغاز میکند. 2) در واقعیت: هر سفر بسمت پایین یا سقوط؛ عقب‌نشینی (مخصوصاً نظامی).
[6] . Logographic necessity یکی از مفاهیم اصلی در شیوۀ خوانش خاص اشتراوس است.
