An Evaluation of Martha Nussbaum’s View of the Non-Relativity of Virtues in Aristotelian Approach
Subject Areas : New findings regarding the development of ancient western philosophy (Greek and Hellenistic Philosophies)Mohammad Saeid Abdollahi 1 , Mohamad Ali Abdollahi 2
1 - PhD candidate of Philosophy of Ethics (corresponding author), University of Qom, Qom, Iran
2 - Associate Professor, Philosophy Department, University of Tehran, College of Farabi, Qom, Iran
Keywords: ethics, objectivity, virtues, Nussbaum, relativism, Aristotle,
Abstract :
The nature, role, and quality of attaining virtue hold an important place in Aristotle’s philosophy. He tried to provide a systematic account of Man’s goal of achieving virtue. Martha Nussbaum, the contemporary commentator of Aristotle, believes that some contemporary philosophers, although considering themselves as advocates of Aristotle, have some disagreements with him regarding certain key issues. Their mistake is rooted in their relativist approach to Aristotelian virtues. This approach stands in clear opposition to other views of Aristotle, who defended a single objective description of goodness or happiness for Man. Aristotle’s ethical virtue can explain many of the problems that relativists tried to solve and, at the same time, claim to be objective in the sense that relativism in one specific context does not mean being a relativist. For example, in other sciences, such as medicine and maritime, attention is devoted to particular cases, but it does not mean that the scholars and scientists in these fields are relativist. According to Nussbaum, Aristotelian virtues can explain virtue better than the virtues intended by relativists. However, this is the case when the specific features of a context are meticulously examined, and both shared and unshared characteristics are taken into consideration so that the best choice is made. In this paper, after explaining Nussbaum’s view concerning Aristotelian virtues, the author investigates three objections to his theory and, finally, clarifies the non-relativity of virtues in Aristotle’s thoughts.
1. ارسطو. (1364). سیاست، ترجمه حمید عنایت، تهران: امیر کبیر
2. ارسطو.( 1381). اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمد حسن لطفی، چ2، تهران: نشر طرح نو.
3. آککریل،جی. ال.(1380) . ارسطوی فیلسوف، ترجمه علی رضا آزادی، تهران: نشر حکمت
4. خزاعی، زهرا.( 1389). اخلاق فضیلت، تهران: نشر حکمت.
5. السدیر، مک اینتایر.( 1376). اخلاق فضیلت مدار، ترجمه حمید شهریاری، مجله نقد و نظر ، شماره 13، ص 286 – 299
6. گاتری، دبلیو. کی .سی.(1376) .تاریخ فلسفه یونان، ترجمه حسن فتحی، تهران: نشر فکر روز.
7. ماستلر، تیموتی. ( 1399 ) . نسبی‌گرایی، ترجمه رحمان شریف زاده، تهران، نشر علمی فرهنگی.
8. نوسباوم، مارتا. ( 1374). ارسطو، ترجمه فولادوند، تهران: نشر نو .
9. Hamilton, w. (1861). The Metaphysics of Sir Hamilton, Boston .
10. Craij, Edward .(1998). Routledge Encyclopedia of philosophy, Londan Rotledge.
11. Liddell and Scott .(1882). An Intermediae Greek–English Lexicon. New York: American Book Company, Seventh Edition
12. Hampshire, S. (1983). Morality and Conflict. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
13. Hurley , s (1993) Commentator: Martha Nussbaum Non-Relative Virtues: An Aristotelian Approach, in: The Quality of Life, edited by Nussbaum, Martha
14. Nussbaum, M (1986). The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press.
15. Nussbaum, M (1988 ) Non-Relative Virtues :An Aristotelian Approach MIDWEST STUDIES IN PHILOSOPHY, p. 32-53
16. Nussbaum, M. (1972). 'Psuche in Heraclitus', Phronesis, 17, 1-17, 153-70.
17. Schiller, F.(1912).Studies In Humanism , 2nd, London : Cambridge university Press .
18. Siegel, Harvey. (1987). Relativism Refuted, Riedel publishing company.
19. Sturgeon, N. (1984). Review of Foot, Journal of Philosophy, 81, 326-33
20. Williams, B. (1985). 'Philosophy', in The Legacy of Greece, ed. M. I. Finley. Oxford: Oxford University Press.
21. Windelband, W.(1901 ). A History Of philosophy, London: Macmilan
ارزیابی دیدگاه مارتا نوسباوم در باب غیر نسبی بودن فضایل در رویکرد ارسطویی
محمدسعید عبداللهی1، محمدعلی عبداللهی2
چکیده
چیستی، نقش و نحوة اکتساب فضایل در اندیشة ارسطو جایگاهی مهم دارد. او تلاش میکند بشکلی ساختارمند به غایت و هدف آدمی از فراچنگ آوردن فضایل دست یابد. مارتا نوسباوم، ارسطوشناس معاصر، بر این باور است که برخی از فیلسوفان معاصر گرچه خود را ارسطویی میدانند اما در نقطه‌یی محوری با او اختلافی چشمگیر دارند. اشتباه آنها رویکرد نسبی‌گرایانه به فضایل ارسطویی است. این رویکرد آشکارا با دیگر آراء ارسطو ناسازگاری دارد. ارسطو مدافع توصیفی عینی و یگانه از خیر بشر یا سعادت انسان بود. اخلاق فضیلت ارسطو این توان را دارد که بسیاری از آنچه نسبی‌گرایان بدنبال آن هستند را برآورده سازد و در همان حال، ادعای عینیت نیز داشته باشد؛ به این بیان که نسبی بودن بر اساس یک زمینۀ خاص، بمعنای نسبی‌گرایی نیست، همانگونه در دیگر علوم مانند پزشکی و دریانوردی، به زمینه‌یی خاص توجه میشود و این بمعنای نسبی‌گرایی نیست. بباور نوسباوم، فضایل ارسطویی بهتر از فضیلتهای مدنظر نسبی‌گرایان میتواند فضیلت را توضیح دهد، البته زمانیکه ویژگیهای زمینه‌یی بدقت بررسی شده و به ویژگیهای مشترک و غیرمشترک توجه شود تا بهترین انتخاب صورت گیرد. در این مقاله پس از بیان دیدگاه نوسباوم در باب فضایل ارسطویی، به بررسی سه اشکال به نظریۀ او پرداخته و در نهایت روشن خواهیم ساخت که چگونه فضایل در اندیشه ارسطو غیرنسبیند.
کلیدواژگان: اخلاق، فضایل، نسبی‌گرایی، عینیت، نوسباوم، ارسطو.
مقدمه
در دهه‌های اخیر و در شرایطی که صدای ناخشنوديهاي گوناگون از نظریه‌های اخلاقی بگوش میرسد، علاقه به فضایل آرام آرام بیشتر رخ مینمایاند. برخی از فیلسوفان اخلاق بر این باورند که نظریه‌های اخلاقی از تجربه‌های عینیِ انسان دارای پوست و گوشت =]انضمامي[، بدور افتاده و دیگر کارآیی لازم را ندارند. زمانی که این فیلسوفان بدنبال رویکرد بدیل میگردند، سخن از فضایل جای خود را بازمی‌یابد. در یک نگاه کلان، شاید بتوان گفت در میان رویکردهای اخلاقیِ متفاوتی که تاکنون بروز و ظهور يافته‌اند، «اخلاق فضیلت»3 در زمرۀ گسترده‌ترین و پر دامنه‌ترین آنهاست.
توجه به «فضیلت»4 بعنوان دست‌مایه‌یی برای فکر و فعالیت فلسفی، پیشینه‌یی بدرازای تاریخ فلسفه دارد. هرچند بحث از ماهیت فضیلت، اقسام آن و مباحثی از این دست را بشکلی ساختارمند در میان فیلسوفان پیش از سقراط بسختی میتوان یافت، اما با ظهور سقراط و گفت‌وشنودهای فلسفی او در باب فضایل میان هرکوی و برزن، راه برای بحث جدّی در این زمینه هموار شد. سقراط در میان جوانان شهر رفته و از آنان میپرسید، چگونه باید زیست؟ و اندکی بعد، خود پاسخ میداد: زندگي توأم با فضيلت. او معتقد بود در این مسیر رسالتی از جانب خدای معبد دلفی دارد (گاتری، 1376: 279ـ260). در اندیشۀ سقراط پی‌ریزی یک نظام و نظریۀ اخلاقی وجود نداشت و او تنها بدنبال آن بود که مردم سرزمین خود را با اخلاق آشنا کند و از این رهگذر حکمت و فضیلت را میان آنها شکوفا سازد تا بتوانند بیش از پیش به نفس خویش توجه کنند.
پس از سقراط، گرچه افلاطون طلایه‌دارِ بحثی مدون در باب فضایل بود، اما ارسطو را باید نخستین کسی دانست که تبیینی کلاسیک از فضایل بدست داد (خزاعی، 1389: 20). اخلاق نیکوماخوسی5 را میتوان بهترين گواهی بر نگارش فلسفی و دقیقِ ارسطو دانست که نگرش او را از روش سقراط و افلاطون متمایز میکند. بنظر ارسطو دستیابی به سعادت در گرو شناخت هرچه بهتر فضیلت است. او با طرح موشکافانه و تحلیل عمیق و مابعدالطبيعي از عناصری مانند صُور (ايده‌ها)، سعادت، علم‌النفس، و ارائۀ بحثهایی روانشناختی در باب فضایل گوناگون، گامی مهم در بنا نهادن نظریه‌یی برداشت که تا امروز فیلسوفان برجستۀ تاریخ فلسفه در باب آن گفتگو کرده و میکنند. گرچه با شروع دوران جديد و پدید آمدن نظریه‌های گوناگون اخلاقی، کمابیش به اخلاق فضیلت، تحلیل و بررسی فضایل و نقش آن در اخلاق کم‌توجهي شده اما با آغاز قرن بیستم، بحث فضیلت در اخلاق فرصتي دوباره یافت. سخن از نقش فضایل در اخلاق، ذهن فیلسوفان شاخص قرن بیستم را بخود مشغول ساخت و افرادی مانند الیزابت آنسکوم6، فیلیپا فوت7، مایکل اسلوت8، مک‌اینتایر9 و دیگران، با انگیزه‌یی مضاعف به ارزیابی این نظریۀ اخلاقی پرداخته و دریافتهایی جدید از آن ارائه نمودند.
مارتا نوسباوم(1)، متفکر و ارسطوشناس مشهور آمریکایی، بر این باور است که فیلسوفان معتقد به اخلاق فضیلت در دورۀ جديد، نسب از ارسطو میبرند اما در یک نکتۀ محوری با او اختلاف نظری چشمگیر دارند. در اندیشۀ بسیاری از مدافعان کنونی اخلاق فضیلت، بازگشت فضایل با چرخش بسوی نسبی‌گرایی همراه است و این نسبی‌گرایی، بعقیدۀ نوسباوم، دیدگاهی است که تنها معیارهایِ مناسب خیر اخلاقی را معیارهای محلی ـ که از درون سنتها و رفتار هر جامعه یا گروه که از خود پرسشهایی در باب خیر میکنند، برمی‌آیند ـ میداند. باری، نویسندگانی مانند مک‌اینتایر، برنارد ویلیامز و فیلیپا فوت که در برخی موضوعات با یکدیگر اختلافهای بسیاری دارند، در این مسئله همداستان هستند که نظامهای فراگیر و قواعد انتزاعی را باید کنار نهاد و بجای آن، روایتی از زندگی مناسب بر اساس شیوه‌های مشخصی از عمل فضیلتمندانه انجام داد و با کنار نهادن برنامه توجیه از نظر عقلانی، بمعنای هنجاری یگانه از زندگی خوب برای تمام انسان، به هنجارهایی که هم خاستگاه محلی دارند و هم کاربردی محلی، تکیه کرد (Nussbaum, 1988: p. 33).
فیلسوفان معاصری که معتقد به اخلاق فضیلت هستند و از آنها نام بردیم، در باب نسبی‌گرایی موضعی صریح ندارند و دشوار بتوان از لابلای نوشته‌هایشان مطلبی یافت که بروشنی دیدگاه نسبی‌گرایان را تأیید یا رد کند. اما گویی همگی در این مسئله توافق دارند که باید با توجه به نسبی‌گرایی، از فهم اخلاقِ فضیلت ارسطویی به معنای اخلاقی که هنجارهایی فرافرهنگی ارائه میدهد ـ که با ارجاع به دلایلی که در سطح جهانی اعتباری انسانی دارند، میتواند دریافتهای محلی از خیر را بشیوه‌یی مناسب مورد انتقاد قرار دارد ـ دوری کرد. درست بهمین دلیل است که بعقیدۀ این فیلسوفان، افرادی که علاقه دارند با توجه به رویکرد اخلاق فضیلت ارسطویی از سنتهای محلی بشیوه‌یی عقلانی انتقاد کنند و انگارۀ پیشرفت اخلاقی را پیش بکشند، بزودی خواهند فهمید که کاری عبث انجام میدهند و اینگونه اخلاق، کمکی به آنها نمیکند. برای نمونه، فیلسوفان نامبرده بر این باورند که اگر بناست وضعیت زنان، به آن شکلی که توسط سنتهای محلی تثبیت شده است، سامان یابد و اگر قرار است نابرابریهای نژادی، عدم رواداری مذهبی و دریافتهای خشن، با توجه به عقل عملی نقد شوند، باید به اخلاق کانتی یا فایده‌گرا متوسل شد، نه اخلاق فضیلت ارسطویی.
رویکرد فیلسوفان نوارسطویی که دل در گرو اخلاق فضیلت دارند، آشکارا با دیگر افکار و آراء ارسطو ناسازگار است؛ اگرچه او مدافع اخلاق مبتنی بر فضیلت بود، اما مدافع توصیفی عینی و یگانه از خیر بشر یا سعادت انسان نیز بود. این همان جایی است که مارتا نوسباوم کوتاه نیامده و تبیینی غیرنسبی‌انگارانه از رویکرد ارسطو در باب فضایل ارائه میدهد. او معتقد است در سنت ارسطو، توصیف عینی است؛ به این بیان که با ارجاع به دلایلی توجیه میشود که تنها از سنتها و آداب و رسوم محلی پدید نمی‌آید بلکه از ویژگی مشترک انسان بودن که در تمامی این سنتهای محلی وجود دارد، برخاسته است (Ibid: pp. 33-34).
روشن است که نقدهای بسیاری بر سنتهای اخلاقی موجود در شهر و جامعه خود و سایر جوامع داشته است. او بارها، بعضی سنتهای موجود را ناعادلانه یا سرکوبگر خوانده یا آنها را مخالف با سعادت انسان میدانست. ارسطو توصیف خود از فضایل را پایه‌یی برای انتقاد از سنت محلی در نظر میگیرد. برای مثال، در کتاب دوم سیاست، مکرر از اشکال اجتماعی موجود و با توجه به شیوه‌هایی که این اشکال با توسل به آنها مانع توسعۀ برخی فضایل میشوند، انتقاد کرده است (ارسطو، 1364: 49ـ47). بباور وی، هیچ تضادی میان مبتنی کردن فضایل بر نظریه‌های اخلاقی و دفاع از عینی بودن خیر وجود ندارد (Nussbaum, 1988: p. 34). نوسباوم دربارۀ بدفهمیها و برداشتهای نادرست از ارسطو در زمینه‌های مختلف هشدار میدهد و مقالاتی نیز برای روشن ساختن ویژگیهای برجستۀ ارسطو که از آنها غفلت شده، منتشر کرده است (نوسباوم، 1374: 83).
در این نوشتار در پی آنیم که نشان دهیم چگونه نوسباوم میکوشد شیوۀ ابتكاري ارسطو برای ارتباط دادن فضایل با جستجوی عینیت اخلاقی، همراه با نقد هنجارهای محلی موجود را آشکار سازد.
دیدگاه نوسباوم در باب غیرنسبی بودن فضایل در اندیشۀ ارسطو
نسبی‌گرایی موضوعی است پیچیده و گسترۀ نفوذ آن زمینۀ بسیاری از پژوهشهای بشری را در بر میگیرد. در باب تاریخچۀ نسبی‌گرایی اختلاف نظرهایی وجود دارد؛ برخی بر این عقیده‌اند که نخستین صورتبندی نسبی‌گرایی، در کتاب حقیقت پروتاگوراس بیان شده است؛ اثری که امروزه دیگر در دست نیست، ولی از طریق تقریر آن توسط افلاطون در تئاتتوس، شناخته میشود (ماستلر، 1399: 5). هاروی سیگل معتقد است رویکرد پروتاگوراس گونه‌یی افراطی از نسبی‌گرایی است و پروتاگوراس منکر وجود هر معیاری فراتر از فرد است (Siegel, 1987: p. 4).
اگرچه آغاز فلسفیِ نسبی‌گرایی با پروتاگوراس بوده است، اما این رویکرد فلسفی بشیوه‌های مختلف، در سراسر تاریخ اندیشۀ غرب حضوری پر‌رنگ داشته است. با آغاز دورۀ روشنگری بار دیگر نسبی‌گرایی ظهور کرد و در سده‌های هجدهم و نوزدهم، مدافعان نسبی‌گرایی در جای جای جهان اندیشه سر برآوردند. ویلیام همیلتون معتقد است ما باید بگونه‌یی دقیقتر، سپهر اندیشۀ خود را محدود کنیم، با این قید که آنچه ما میدانیم، یکسره در پرتو شرایطی خاص از تواناییهای ما دانسته میشود و پروتاگوراس درست گفته است که انسان معیار جهان است (Hamilton, 1861: p. 91). در قرن نوزدهم، با کسانی همچون آگوست کنت مواجه میشویم؛ نظام تحصلّي (پوزیتیویستی) که وی یکی از طراحان آن قلمداد میشود، بیش از هر چیز، در باب مفهوم هیوم از علم افراط کرد. بر این اساس، هیچ چیز مطلقی وجود ندارد که در بنیان پدیده‌ها باشد؛ تنها اصل مطلق اینست که «همه چیز نسبی است» (Windeband, 1901: p. 650). با شروع قرن بیستم، شیلر به دفاع تمام‌قد از نسبی‌گرایی برخاست و گفت: حکم معروف پروتاگوراس ـ یعنی انسان معیار همه چیز است ـ باید جایگاهی بالاتر از شعار معبد دلفی ـ یعنی «خود را بشناس» ـ داشته باشد (Schiller, 1912: p. 33).
نوسباوم بر این باور است که وقتی شخص نسبی‌گرا به جامعه‌های مختلف نظر میکند، از تنوع و ناسازگاری ظاهری فهرست فضیلتهایی که میبیند، متأثر میشود. او با دیدن این فضایل گوناگون در فهرستها و بررسی روابط پیچیدۀ میان آنها و مقايسۀ آن با زندگی عادی مردمان، به این نتیجه میرسد که هیچ فهرستی از فضیلتها وجود ندارد که بتواند برای همۀ جوامع گوناگون، هنجار تلقی شود. برای شخص نسبی‌گرا مشکل تنها در این خلاصه نمیشود که آن اشکال مشخص رفتاری که در باب فضایل گفته میشود، در زمانها و مکانهای مختلف متفاوتند، بلکه حوزه‌هایی که خود بعنوان سپهرها و قلمروهای فضیلت برگزیده میشوند و همچنین روش جدا کردن آنها، بسیار متنوعند. حال، شخص نسبی‌گرا ادعا میکند که فهرست ارسطو برخلاف ادعای عینیت و جهانی بودن، باید محدود باشد؛ به این بیان که بازتاب دریافتهای جامعه‌یی خاص از امور مهم باشد. بنابرین فهرست ارسطو همانقدر به فرهنگ وابسته است که دیگر فهرستها وابسته‌اند، پس فضیلتها در رویکرد ارسطویی نیز نسبی‌گرایانه‌اند (Nussbaum, 1988: pp. 34-35). منظور نوسباوم از دیگر فهرستهایی که برای فضایل گفته شده، فهرست کسانی چون ویلیامز و همپشایر است که با توجه به رهیافتهای خود از مسئلۀ فضیلت، ارائه کرده‌اند (Williams, 1985: pp. 34-36; Hampshire, 1983: pp. 150-159).
اما براستی ارسطو در باب فضایل چگونه می‌اندیشید؟ بیگمان یکی از اساسیترین مضامین فلسفۀ اخلاق ارسطو، سخن از فضیلت است. ارزیابی و فهم دیدگاه اخلاقیِ ارسطو بدون شناخت این مفهوم غیرممکن است. فلسفۀ اخلاق ارسطو، غايت‌‌نگر و سعادت‌محور است و تعريف او از سعادت، وامدار مفهوم بنیادین فضیلت است. در اخلاق یونانِ باستان، «آرته»10 واژه‌یی مهم است که معمولاً آن را به «فضیلت» ترجمه میکنند، اما در بیشتر موارد بمعنی خوبی و نیکی و کیفیتی برای خوب بودن آدمها بکار میرود (Craig, 1998: p. 373). این اصطلاح در بستر تاریخ معانی گوناگونی بخود دیده است، بهمین دلیل با آنچه امروزه بعنوان فضیلت فهم میشود، متفاوت است. بعضی نیز آرته در سنت یونانی را به معنای شجاعت، برتری، بهترین فضیلت و... معنا کرده‌اند (Liddell and Scott, 1882: p. 216).
ارسطو در اخلاق نیکوماخوسى با کنار نهادن ویژگیهایی مانند لذت، سعادت را با فضیلت گره میزند. وی با توجه به تحلیل آدمی و کارکرد اصلی او، به این مهم میرسد که فضیلت در حقیقت فعالیت نفس است. ارسطو براي تبیین مفهوم فضيلت، در وهلۀ نخست از سعادت آغاز میکند. هر عمل، دانش و چیزی براي غايتي طلب میشود كه چه‌بسا آن غايت نيز خود غايتي ديگر داشته باشد؛ بدين‌ترتيب، بنا بر اصل عقلي امتناع تسلسل، آنچه در نهايتِ غايات است، تنها براي خود خواسته ميشود و غايت و خير اعلاست. ارسطو، اين غايت را موضوع معتبرترين دانش شمرده و آن دانش را علم سياست میداند؛ چراکه در نگاه وی خير جامعة بزرگتر و كاملتر از خير فرد است (ارسطو، 1381: 14ـ13). او این پرسش را با ما در میان میگذارد که فضیلت چیست؟ سپس به این نکته توجه میدهد که در نفس انسانها سه پدیدار وجود دارد: عواطف که در آنها خردی وجود ندارد، استعدادها و ملکاتِ مربوط به سیرت. بباور وی فضیلت باید یکی از این سه مورد باشد؛ اما کدامیک است؟ ارسطو جنس فضيلت را نه استعداد و نه عاطفه، بلكه ملكۀ مربوط به سيرت ميداند، چراکه در چشمِ او، فضيلت در زمرۀ حالتهای راسخ آدمي است كه برخلاف عاطفه و استعداد، از طبيعت آدمي برنخاسته است.
ارسطو به چيستي فضيلت نیز پرداخته است. او فضيلت را حدوسط ميان افراط و تفريط دانسته است (همان: 62ـ61). ببیان دیگر، فضیلت صفت مشخصه‌یی است که در حد وسط نهفته است. نظریۀ حد وسط ارسطو نگرشی میانه‌رو دربارۀ اخلاق است و بر همین اساس میتوان گفت فضیلت، باید حالتي از كردار باشد که متوسط است (آکریل، 1380: 407). ارسطو خود در اخلاق نیکوماخوسى در تعریف فضیلت میگوید:
فضیلت ملکه‌یی است که حد وسطی را انتخاب کند که برای ما درست و با موازین عقلی سازگار است؛ با موازینی که مردِ دارای حکمت عملی حد وسط را با توجه به آنها معین میکند (ارسطو، 1381: 46).
ارسطو این پیش‌فرض را در نظر دارد که هر فضیلتی حد وسط دو رذیلت و میان افراط و تفریط قرار میگیرد. او عمل بر اساس فضیلت را ـ که نقطۀ مقابل رذیلت است ـ رعایت حد وسط میداند و رعایت حد وسط نیز بمعنای میانه‌روی در عمل است. انسان در شرایط گوناگون برای انجام یک عمل تصمیم میگیرد و افراط، تفریط و حد وسط را از هم متمايز میکند. در نگاه ارسطو فعلی فضیلتمندانه است که با شناخت حد وسط و انجام آن تحقق یابد (همان: 64ـ63). همچنین با تأمل در گفته‌های ارسطو میتوان گفت: فضایل ملکاتی هستند نه فقط برای عمل کردن، بلکه برای حکم کردن و احساس کردن طبق دستورات عقل و رسیدن به زندگی سعادتمند که غایت بشر است (مک‌اینتایر، 1376: 288).
به‌اعتقاد نوسباوم، زمانیکه رویکرد ارسطو در باب کاربست فضایل را بدقت بررسی میکنیم، نسبت به نکته‌یی ترديد میکنیم و آن اینکه آیا او تنها آنچه در پیرامون و جامعه تحسین و تأييد میشد را توصیف میکرد؟ میبینیم که بعضی فضایل و رذائلی که ارسطو نام برده، گمنام و غيربرجسته‌اند و حتی در میان آنها که گمنام نیستند نیز تا اندازه‌یی دلبخواهی نامگذاری شده‌اند، بگونه‌یی که با آنچه در پی توصیف آن است، ناسازگاری کامل ندارد. ارسطو خود در اینباره توضیح داده و معتقد است بیشتر این موارد بینامند ولی باید بکوشیم نامی برای آنها انتخاب کنیم تا توضیحات ما روشن باشد (Nussbaum, 1988: p. 36). باری، اینگونه رفتار با فضایل و رذائل شیوۀ کار شخصی نیست که تنها به سنتهای محلی توجه دارد، بلكه بدنبال تمایز نهادن میان نامهای فضایل و رذائلی است که در آن سنتها مهم شمرده میشوند. دیدگاه ارسطو زمانی آشکارتر میشود که به اخلاق نیکوماخوسى و نحوۀ معرفی فضایل بیشتر دقت میکنیم. وی این کار را در کتاب دوم اخلاق نیکوماخوسى آغاز کرده است.
ارسطو در هر مورد، یکی از سپهرهای11 تجربۀ انسان که کمابیش در زندگی هر فردی بروز و ظهور دارد و شخص مجبور است کنشی از خود نشان دهد را جدا میکند. او میپرسد واکنش صحیح در آن سپهر چیست؟ و گزینش نادرست کدام است؟ برای نمونه، در سپهری که «شخص از آسیبهای مختلف مانند اموری که شر هستند، یا فقر و مرگ و... میترسد» فضیلت «شجاعت» بمیان می‌آید یا در سپهری «که مربوط به مدیریت اموال شخص است، جایی که به دیگران مربوط میشود» فضیلت «سخاوت» مداخله میکند (ارسطو، 1381: 101).
نوسباوم معتقد است در این شرایط «توصیف رقیق یا نازک»12 هر فضیلت عبارتست از اینکه «هر آنچه بشکلی دائمی در آن سپهر، عملی شایسته بشمار رود»، منوط به آن باشد. باری، ممکن است چند ویژگی بر سر اینکه در هر مورد، از عمل درست چه به ذهن می‌آید، با یکدیگر رقابت کنند. ارسطو دربارۀ هر مورد، از ویژگی انضمامی خاصی جانبداری میکند و سپس تعریفی کامل یا «غلیظ و ضخیم»13 از فضیلت مورد نظر، ارائه میدهد. او با دقتی خاص رویکرد خود در باب فضایل را پیش میگیرد؛ وی کار خود را با مشخص کردن سپهر و تجربۀ همگانی آغاز میکند و نام فضیلت مورد نظر را برای آنچه قرار است در آن سپهر تجربی بشکلی تجربی گزینش شود، معرفی میکند. در این دیدگاه، بر خلاف آنچه نسبی‌گرایان میپندارند، نمیتوان گفت جامعۀ مورد فرض دربردارندۀ هیچ چیزی که با فضیلتی مفروض تطابق داشته باشد، نیست. تعریف «رقیق» یا «صوری» 14 از فضیلت در هر سپهر عبارتست از: «فضیلت آن چیزی است که انتخابها و واکنشهای درست ما در آن سپهر منوط به آن گردد». بنابرین بعقیدۀ نوسباوم، وظیفۀ نظریۀ اخلاقی یافتن بهترین ویژگی تکمیل‌کنندة مرتبط با این تعریف رقیق یا صوری و در نتیجه، ارائۀ تعریف کامل یا غلیظ است (Nussbaum, 1988: p. 36).
صرف‌نظر از اینکه شخص در باب فضایل، نسبی‌گرا باشد یا مانند نوسباوم، فضایل در رویکرد ارسطویی را غیرنسبی بداند، باید پذیرفت که در برنامه‌یی که ارسطو میچیند، رفتار یک شخص خواه ناخواه در هر مورد، درون سپهر ارسطویی قرار میگیرد. حال، اینکه آن رفتار مورد نظر، درست باشد یا غلط، سخنی دیگر است، اما به هر شکل، نمیتواند خارج از آن سپهر باشد. این پرسش که آیا هر فضیلت خاص را باید در زندگی کنشکرانه خاصی گنجاند یا خیر؟ پرسشی ساده نیست. هر شخص بهرحال بگونه‌یی در این سپهرها رفتار میکند و هر کجا که زندگی میکند، مادامیکه انسان است، توانایی گریز از پرسشهایی که در این سپهرها مطرح میشوند را ندارد.
نوسباوم معتقد است در مسیری که ارسطو میپیماید، ارجاع به نام فضیلت مورد نظر در هر سپهر، بوسیلۀ تجربه تثبیت میشود و او تجربه‌هایی مانند این را «تجربه‌های بنیادی»15 مینامد. تصویری کلی از آنچه ارسطو انجام داده اینست که وی با تجربه‌ها آغاز میکند، اما این تجربه‌ها تنها برای ما نیست، بلکه منظور او تجربه‌های اعضای جامعۀ زبانی است. با توجه به این مطلب، واژه‌یی به زبان گروهي از انسانها وارد میشود که بیانگر و ارجاع‌دهندۀ به آن چیزی است که محتویات آن تجربه‌هاست؛ برای مثال، واژۀ «رعد». ابتدا شاید هیچکس نتواند تعبیری انضمامی از این پدیده یا هیچ اندیشه‌یی که این پدیده چیست، داشته باشد. آرام‌آرام این پدیده موضوع تحقیق میشود و بعد از آن میتوان به «رعد» اشاره کرد و پرسید که آن چیست؟ تعریف رقیق یا صوری آن این است: «صدایی در ابرها، هر آنچه هست». در این میان نظریه‌های توصیفی نیز بیان میشوند که میتوانند تعریف کامل یا غلیظ محسوب گردند. بهمین دلیل، بمرور این داستان که این پدیده بعلت فعالیت زئوس در ابرهاست، برداشتی غلط انگاشته ميشود و آن تعریفی که بهترین تبیین علمی باشد، رخ مینمایاند. بعقیدۀ ارسطو، واژگان اخلاقی نیز چنین داستان و ماجرایی دارند (Ibid: pp. 36-37). بنا بر آنچه روایات تاریخی نشان میدهد، آبشخور این تحلیل متعلق به سخن هراکلیتوس است که سالها پیش از ارسطو، ایدۀ اصلی را چنان بیان میکند که اگر این قبیل از چیزها ـ یعنی ماجراهای رخ داده در جامعه، مانند تجربه‌های مختلف بیعدالتی، نابرابری، محرومیت، فاصلۀ طبقاتی میان فقیر و غنی و... ـ نبود، چیزی بنام «عدالت» را نمیشناختیم (Idem, 1972: p. 157).
ارسطو نیز در برشمردن فضایل، بهمین شکل عمل کرده و پیشنهاد میکند خاستگاه ارجاع واژگان فضیلتهای مختلف، بوسیلۀ سپهرهای گزینش تثبیت شود؛ همان سپهرهایی که بیشتر به محدودیتهای پدید آمده از شرایط مشترک انسانی، مربوط میشود.
نکتۀ مهم دیگری که ارسطو به آن اشاره کرده، مسئلۀ پیشرفت در اخلاق از رهگذر شناساسی دقیق فضایل است. هر دسته از واژگان مربوط به فضیلتها و رذیلتها وابسته به سپهرند و میتوان پیشرفت در اخلاق را درست بهمان شکلی که پیشرفت در فهم علمی معنا دارد، فهمید. این پیشرفت بمعنای پیشرفت در جستن ویژگیهای صحیح و دقیقتر از فضیلت است. زمانیکه ما بدرستی درک کنیم که در زندگی روزمرۀ مردمان چه میگذرد و آنها با چه مشکلاتی دست‌وپنجه نرم میکنند و چه شرایطی دارند و در چه مواردی باید دست به انتخاب بزنند، در این زمان میتوانیم شیوه‌یی برای بررسی رفتارهای آنها در برابر مشکلات بیابیم. بنابرین دریافتهای اخلاقی نیز بسوی دقت بیشتر میرود.
نوسباوم معتقد است زمانیکه ارسطو اعتقادهای جوامع مختلف را زیر نظر دارد، درست با همین دید کلی نگاه میکند، نه آنکه بعنوان هنجارهای محلی، مسئله را بررسی کند؛ بهمین دلیل معیاری معرفی میکند که همۀ آحاد جامعه از آن جهت که انسانند، بتوانند با آن همذاتپنداری کنند. در رویکرد ارسطو و تحلیل او از فضایل، چارچوبی میتوان یافت که بوسیلۀ آن بتوان مقایسه‌هایی را ـ که ظاهراً برای فهم زمینه‌های مشترک در میان جوامع مختلف لازم است ـ انجام داد. همچنین، در رویکرد ارسطویی دو مرحله را باید از یکدیگر جدا کرد: نخست، یافتن اولیه سپهر مورد نظر که بمعنای همان تجربیات بنیادینی است که پیشتر دیدگاه نوسباوم را دربارۀ آنها آوردیم؛ این تجربه‌های بنیادین هستند که منبع ارجاع نام فضیلت مورد نظر را تعیین میکنند. دوم، در آن سپهر، گزینش مناسب چیست؟ (Ibid: pp. 37-39). باری، ارسطو در تلاشهای خود برای شناسایی سپهر و فضیلت مورد نظر، همواره بسیار دقیق و شسته‌ورفته عمل نمیکند؛ در برخی موارد، مسئله آسان است و مشکلی وجود ندارد، مانند واژه‌های «شجاعت» و «عدالت»، اما در مورد برخی فضايل مانند «ملایمت طبع»، مسئله دشوار میشود. نسبی‌گرایان بر همین موضوع توقف كرده و میگویند: مفاهیمی اينچنين بیشتر یونانیند تا جهانی.
اما نوسباوم برای این اشکال نیز پاسخی آماده دارد. او میگوید: میتوان دریافتهای رقیب را بمنزلۀ توصیفهای رقیب، امری واحد دانست، بگونه‌یی که برای نمونه، فروتنی مسیحیان یکی از ویژگیهای همان فضیلتی باشد که رقیب یونانیش در روایت ارسطو از فضیلت «والامنشی» ارائه کرده است. نوسباوم همچنین بر این باور است که با بررسی سیر تطور کاربرد این واژه از ارسطو ببعد، درخواهیم یافت که رویکرد ارسطویی نه‌تنها مواد نزاعی واحد را فراهم کرده، بلکه در سازماندهی چنین مناقشه‌یی، در زمانها و مکانهای مختلف، موفق شده است (Ibid: p. 39).
از آنچه پیرامون دیدگاههای نوسباوم در این بخش از مقاله گذشت، روشن میشود که او معتقد است در رویکرد ارسطویی، مجالی برای طرح اخلاقیات انسانی عینی، مبتنی بر کنش معطوف به فضیلت وجود دارد و این عملکرد مناسب در هر سپهر انسانی است. بنابرین، در رویکرد ارسطویی، در واقع، این ادعا وجود دارد که اینگونه از اخلاق، پس از بسط کافی، اساس تجربه‌های حقیقی انسان را که موضوع اخلاق فضیلت است در خود حفظ میکند و در همان حال، ذیل عنوان اندیشه‌یی جامعتر از اوضاع زندگی انسان و بدلیل ضرورت عملکرد انسانی حاصل از این اوضاع، توان انتقاد از اخلاقیات بومی را نیز بدست می‌آورد.
بررسی سه اشکال دیدگاه نوسباوم
نوسباوم پس از بیان ایدۀ خویش درباب رویکرد ارسطو، در پی آنست که خود، انتقادهایی که ارزش طرح و بررسی دارند را بیان کند. او معتقد است، سه نقد و اعتراض اصلی به این ایده وارد است.
1) نخستین ایرادی که نوسباوم به آن پرداخته، بحثی است که وی آن را «رابطۀ میان یگانگیِ مسئله و حل آن» 16 میداند. نتیجه‌یی که طرح‌کنندگان این ايراد بدنبال آن هستند، رسیدن به این نکته است که، رویکرد ارسطویی‌یی که در آن فضایل بتوانند نسبی باشند، امکانپذیر است اما بخودی خود، به پرسشهای نسبی‌گرایی پاسخ نمیدهد. بهیچوجه نمیتوان بصراحت گفت که انسانها همگی در جستجوی راه‌حلی یگانهاند یا اینکه آرزوی آن را دارند. طرح‌کنندگان اشکال معتقدند بفرض که این رویکرد موفق شود تعریف و بررسی فضایل را بگونه‌یی انجام دهد که زمانها و مکانهای بسیاری را در بر گیرد و فرهنگهایی مختلف را در مناقشه‌یی یگانه داخل کند، اما باز هم اثبات نشده است که این مناقشه آنگونه که ارسطو میگوید، پاسخی واحد داشته باشد. حتی این اندازه نیز اثبات نشده که ديدگاهي که مطرح شده، اساساً شکل مناقشه‌یی خواهد داشت. حتی اگر تجربه‌های انسانها بنیادهایی مشترک داشته باشد، باز هم نمیتوان گفت واکنشي مشترک وجود دارد (Ibid: pp. 39-40).
2) به‌اعتقاد نوسباوم ایراد دوم مهمتر از ایراد نخست است. این ایراد موضوع سپهرهای تجربۀ مشترک انسانی را نشانه رفته و در واقع طرح‌کنندگان آن اصلیترین بخش رویکرد ارسطویی را بچالش کشیده‌اند. مدعای اصلی ایراد اینست که رویکرد ارسطویی به آن دسته از تجربه‌ها میپردازد که فضایل را بگونه‌یی از فضایل بدوی، مفروض و رها از آن تنوع فرهنگی که در تعدد دریافتهای هنجاری از فضیلت میبینیم، محدود میکند. آری، موضوعی مانند میانه‌روی ممکن است متفاوت باشد، اما تجربه‌هایی مانند گرسنگی و... ثابتند. اشكال‌كننده تا آنجا پیش میرود که میگوید: بهترین دریافتهای ما از ماهیت تجربه ـ حتی تجربۀ ادراکی ـ بیانگر آنست که چیزی بنام نگاه بیطرفانه وجود ندارد. ادراک حسی نیز میتواند تحت تأثیر باور، آموزش، زبان و بطور کلی، ویژگیهای اجتماعی قرار گیرد. برخی از فیلسوفان یونانی پس از ارسطو نیز تصریح کرده‌اند که بسیاری از تجربه‌ها ـ مانند میل به خوراک و پوشاک و... ـ تا اندازه‌یی برساخته‌های اجتماعیند که بمرور زمان و در فرايند آموزش اجتماعی درباب ارزش، ساخته میشوند. بهرحال، طرح‌کنندگان این ایراد نتیجه میگیرند که این ایدۀ ارسطویی که میتوان تبيين یگانه و غیرنسبی درباب تجربیات انسانی مانند اخلاق و میل داشت، ساده‌لوحانه است. تجربۀ مشترکی که از آن سخن میگوید، هیچ بنیان محکمی ندارد و بهمین دلیل سپهر انتخابی واحد نیز وجود ندارد که در آن فضیلت را گرایش به گزینش درست بدانند (Ibid: pp. 40-42).
3) این ایراد با ایراد قبلی دو شباهت و یک تفاوت عمده دارد. شباهت نخست آنکه، رویکرد ارسطو را نقد ميکند، بدين صورت كه تجربه‌یی که منوط به شرایط تاریخی غیرضروریِ خاصی است را دارای ویژگی ضروری و همگانی برای زندگی تمام انسانها میداند. شباهت دوم آنکه، طرفداران آن معتقدند تجربۀ انسان بسیار عمیقتر و غنیتر از آنست که ارسطوگرایان به آن باور دارند و تحت تأثیر ویژگیهای غیرضروری شکل میگیرد. اما تفاوت این ایراد با ایراد دوم اینست که هدفش تنها آن نیست که به تنوع بسیار شیوه‌هایی اشاره کند که انسانها بر اساس آن، تجربۀ بنیادی مرتبط با فضیلت را در عمل میفهمند، بلکه هدفش اشاره به این موضوع است که میتوان شکلی از زندگی انسانها را تصور کرد که دربردارندۀ هیچکدام از این تجربه‌ها نباشد. بهمین دلیل، ضرورت ندارد فضیلتی را که منوط به انجام عمل درست در آن سپهر است، در توصیف یکی از خیرهای انسانی بیاوریم. در ادامه طرح‌کنندگان این ایراد نتیجه میگیرند که اخلاق فضیلت ارسطویی آرمانهای اجتماعی ما را محدود میسازد و ما را تشویق میکند آنچه در واقع میتوان اصلاح کرد تا بیشتر سودمند باشد را ضروری بدانیم (Nussbaum, 1988: p. 43).
پاسخ نوسباوم به اشکالات
به‌اعتقاد مارتا نوسباوم پاسخ تفصیلی به هر کدام از ایرادهای مطرح شده، مجالی فراخ میطلبد و هر کدام نیاز به تحليلي جداگانه دارد، اما وی میکوشد با رویکردی ارسطویی، به هرکدام از ایرادها پاسخی اجمالی بدهد و دست‌کم زمینه را برای پاسخی طولانیتر فراهم سازد.
پاسخ به ایراد اول
ایراد اول در پی تأکید بر این مسئله بود که با ایجاد مناقشه‌یی درباب فضایل مبتنی بر مرزبندی سپهرهای مشخصی از تجربه، از سويي به هیچکدام از پرسشهای اساسی پاسخ داده نشده و از سوي دیگر، ساختار خود مناقشه و اینکه چگونه افراد از باورهای سنتی استفاده کرده و در همان حال آن را نقد میکنند و چگونه با باورهای مختلف و گاه متضاد برخورد میکنند، تبیین نشده است. این نکته را نوسباوم تا اندازه‌یی میپذیرد و میگوید: سعی میکند با چند ملاحظه، توضیحی درخور و راهکاری برای مقابلۀ طرفداران ارسطو با منتقدان بیابد (Ibid: pp. 43-45).
الف) دیدگاه ارسطویی که از آن دفاع میکنیم، ضرورتاً و در همۀ موارد بر پاسخی واحد برای توصیف یک فضیلت تأکید ندارد، تا آنجا که ممکن است پاسخ مورد نظر، یک قضیۀ شرطیه منفصله باشد. برای مثال، اگر بتوانیم در حذف دریافتهای برخاسته از توجه به ارزش انسانی شخص بر اساس گناه اولیه موفق شویم، کار اخلاقی مهمی انجام داده‌ایم، اگرچه در ادامه در ارائۀ روایتی قطعی، نتوانیم کاری از پیش ببریم. نوسباوم در اینباره و در کتابی با عنوان شکنندگی خیر17 توضیحاتی مفصلتر ارائه داده است.
ب) پاسخ کلی به پرسش «x چیست؟» میتواند در هر سپهر و با توجه به آداب و رسوم و شرایط منطقه‌یی، متفاوت و پذیرندۀ مشخصه‌های زیادی باشد. برای نمونه، دوستی یا مهمان‌نوازی که روایتی هنجاری و بسیار عامند و میتوانند جایگزینهای عینی بسیاری را داشته باشند. امروزه هر کشوری آداب معاشرتی مخصوص به خود دارد که بسیاری از آنها با آداب و رسوم آن زمان یونان تفاوت دارد، با وجود این، همۀ آنها را میتوان ویژگیهای روایت عام «دوستی» دانست که از ملاک ارسطویی برخوردارند.
ج) درباب فضایل، چه یک روایت عام از فضیلت باشد و چه چند روایت، چه این روایت یا روایتها ویژگیهای انضمامی بیشتری درباب زمینه‌های فرهنگی مورد نظر روا بدانند و چه روا ندانند، باز هم انتخابهایی مشخص که فرد بافضیلت با توجه به دریافت خود انجام میدهد، همواره تحت تأثیر ویژگیهای انضمامی او قرار دارد. بهمین دلیل برخی از نکاتی که پیروان ارسطو برای انسان فضیلتمند بیان میکنند، با بخشی از نکات نسبی‌گرایان در یک راستاست. فضیلتهای ارسطویی متضمن برقرار کردن تعادلی ظریف میان قواعد عام و آگاهی از موارد مشخص است که در این روند، ادراک مورد خاص، اولویت دارد. این اولویت بمعنای اینست که قاعدۀ خوب، جمعبندی درست انتخابهای مشخص عقلانی است، نه اعلان رأی نهایی. باری، قواعد اخلاقی نیز باید بسان قواعد پزشکی، دریانوردی و... در پرتو اوضاع و احوال جدید، توانایی جرح و تعدیل داشته باشند؛ درست بهمان دلیل که یک عامل اخلاقی آگاه باید توانایی درک و توصیف درست موقعیت و جایگاهش را داشته باشد.
با توجه به نکاتی که پیشتر آمد، میتوان گفت نوسباوم معتقد است خاص‌باوری ارسطویی با عینیت در رویکرد ارسطویی سازگاری دارد. این نکته مهم است که اگرچه تصمیم درست و فضیلتمندانه نسبت به زمینه حساس است، اما به این معنا نیست که تنها در ارتباط یا در زمینه‌یی مشخص صحیح باشد؛ همانگونه که یک داوری درست دربارۀ امور دریانوردی که نسبت به شرایط مشخص درست باشد، درستي آن بمعنایی نسبی بودنش نیست. میتوان بگونه‌یی مطلق و عینی و در تمام جوامع بشری به ویژگیهای زمینۀ فرد نیز توجه کرد و کسی که چنین کاری انجام دهد و بر اساس آن انتخابی کند، تصمیمی گرفته که از نظر انسانی درست است.
نوسباوم معتقد است اخلاق فضیلت ارسطو این توان را دارد که بسیاری از آنچه نسبی‌گرایان بدنبال آن هستند را برآورده سازد و در همان حال، ادعای عینیت نیز داشته باشد. این نکتۀ محوری بحث نوسباوم است؛ به این بیان که، نسبی بودن بر اساس زمینه‌یی خاص، بمعنای نسبی‌گرایی نیست، همانگونه كه در دیگر علوم، مانند پزشکی، دریانوردی و... به زمینه‌یی خاص توجه میشود و این بمعنای نسبی‌گرایی نیست. در واقع میتوان گفت به‌اعتقاد نوسباوم، نگرش ارسطو به فضیلت بهتر از نگرش نسبی‌گرایان میتواند فضایل را توضیح دهد؛ البته زمانیکه ویژگیهای زمینه‌یی را بدقت بررسی کرده و به ویژگیهای مشترک و غیرمشترک توجه داشته باشد تا بهترین انتخاب را برگزیند. بنابرین میتوان همنوا با نوسباوم گفت:
فضایل در رویکرد ارسطو برخلاف بعضی نظامهای اخلاقی، همواره در پرتو اوضاع و احوال تازه و نو و شواهد جدید، توانایی تغییر و تجدید نظر دارد. در این مسیر، آنها انعطاف‌پذیری نسبت به شرایط محلی که مورد نظر نسبی‌گرایان است را دارند، البته بدون اینکه عینیت را فدا کنند. گاهی اوضاع جدید ممکن است بسادگی پیدایش ویژگی انضمامی جدیدی از فضیلت را در پی داشته باشد؛ متفاوت با آنچه پیشتر تعریف شده بود. گاه ممکن است نظر ما درباب ماهیت فضیلت نیز تغییر کند. تمام روایتهای عام، موقتی تلقی میشوند، به این معنا که چکیده‌یی از تصمیمهای درست و رهنمودها به تصمیمهایی جدید است. این انعطاف‌پذیری که در روال کار ارسطو وجود دارد، کمک میکند به پرسشهای نسبی‌گرایان، بدون اتخاذ موضعی نسبی‌گرایانه، پاسخ دهد (Ibid: p. 45).
پاسخ به ایراد دوم
نوسباوم معتقد است این ایراد جدیترین تهدید نسبی‌گرایان بر رویکرد ارسطویی است. بعقیدۀ وی، هر گونه حمايتي که از رویکرد ارسطو انجام میگیرد، باید حساسیت خود را نسبت به پاسخگو بودن به داده‌های تاریخدانان یا مردم‌شناسان نسبی‌گرا نشان دهد، گو اینکه بعضی افرادی که درباب فضایل قلم میزنند، نسبت به مواردی مانند پیوند عمیق میان ساختار گفتار و ساختار خود تجربه، اهمیتی خاص نشان نداده‌اند. نوسباوم قدری نرمش بخرج داده و میگوید: کسانی که رویکرد ارسطویی دارند باید این واقعیت را بپذیرند که برای مسائل پیچیده و عمیق انسانی نمیتوان نگاهی بیغرض یافت؛ به این بیان که، راهی برای نگاه خنثی به جهان وجود ندارد. بهمین دلیل، زمانیکه به استدلالهای فلسفی فیلسوفانی مانند پاتنم18، گودمن19 و دیویدسن20 مینگریم، قانع میشویم که حتی آنجا که مسئله به ادراک حسی مربوط میشود نیز ذهن انسان بمثابه ابزاری فعال و مفسر عمل کرده و تفسیرهای آن برخاسته از تاریخ، مفاهیم و ساختارهاست.
ارسطوگرایان باید به این نکته نیز توجه داشته باشند که ماهیت تفسیرهای دنیای انسانی، کل‌گرایانه و نقد آنها نیز بهمان اندازه کل‌گرایانه است. از طرفی، برخلاف نسبی‌گرایان در نظریۀ ادبی ـ و در موضوعاتی مانند مردم‌شناسی ـ نمیتوان از ایندو واقعیتی که بیان شد، نتیجه گرفت که تمام تفسیرهای جهان به یک اندازه معتبر و مقایسه‌ناپذیرند و مدعي شد که هیچ معیار مناسبی برای ارزیابی وجود ندارد و همه چیز ممکن است (Ibid: pp. 45-46). باری، بسیاری از نقدهایی که ارسطو آن زمان در باب نحوۀ نگرش به جهان داشته است، اکنون نیز کاربرد دارد. معیارهایی که در این نقدها بکار میروند، از زندگی انسانها برمی‌آیند. همچنین کسانی که دل در گرو رویکرد ارسطو دارند، باید این مهم را برسمیت بشناسند که تجربه‌های بنیادین، اساسی یگانه و منحصر و از نظر زبانی، خنثی عرضه نميكنند که بتوان روایتی از فضیلت را بسادگی بر آن مبتنی کرد.
بهرحال، نسبی‌گرایان چه دلیلی اقامه کردند که نشان دهد چرا نمیتوان گفت برخی شیوه‌های مفهوم‌سازی ما ـ برای نمونه، از تجربۀ امیال مختلف ـ بدلایلی، بسیار امیدوار کننده‌تر و بهتر از شیوه‌های دیگرند؟ افزون بر این، نسبی‌گرایان در پی آنند که میزان هماهنگی، تأیید و همپوشانی را در همۀ فرهنگها کم‌اهمیت جلوه دهند. پیروان رویکرد ارسطو میتوانند بگویند: با وجود تفاوتهای آشکار در پدید آمدن تجربه‌های بنیادین در هر فرهنگ مشخص، باز هم تجربیات مردم در گوشه کنار دنیا را مانند تجربیات خودمان تلقی کرده و با آنها با یک بیان گفتگو میکنیم. از سویی، امروزه بدشواری میتوان گروهی از مردم را یافت که از نظر فرهنگی به‌اندازه‌یی که نسبی‌گرایان میگویند، بر سنتهای داخلی خود اصرار کرده و از سایر فرهنگها دوری کنند (Ibid: p. 47).
نکتۀ دیگری که نوسباوم در پاسخ به ایراد دوم بر آن تأكيد ميكند، نقش ویژه دو توانمندی انسان است که در اندیشۀ ارسطو بسیار مهمند؛ «جامعه‌پذیری» و «عقل عملی». این دو ویژگی نقشی سازنده و مهم در زندگی انسانها دارند؛ به این معنا که تمامی کارکردهای دیگر را یکسره پوشش میدهند. نوسباوم ادعا میکند که ارسطو در میان تجربیات گروهها در زمانها و مکانهای مختلف، بدنبال کشف عناصری خاص است که بشکلی گسترده و عمیق، میان مردم مشترکند. نکتۀ مهمتر در ادعای نوسباوم اینست که وی میگوید استدلالهای مؤید این ادعا دارای ساختاری «خود‌ـ‌معتبرساز»21 هستند؛ یعنی اگر شخصي در جستجوی دلیل باشد، همین واقعیت درگیر شدن، مؤید آنست که پذیرفته است اهمیت آنها را برسمیت بشناسد.
پاسخ به ایراد سوم
نوسباوم ایراد سوم را نظری میداند و پرسش اصلی آن را اینگونه بیان میکند: آنچه در باب خیر و شر باید جستجو كرد، چیست؟ شرایط وجودی‌یی که نوع بشر را از دیگر زندگیها متمایز میسازد، چیست؟ کدامیک از فضایل آنقدر بنیادی هستند که حذف آنها، انسانیت انسان را تحت‌الشعاع قرار میدهد؟ نوسباوم میگوید:
اخلاقیات ما انسانها، بروشنی یکی از مشخصه‌های ضروری ما بعنوان نوع بشر است، وابستگی ما به جهان خارج نیز ضروری است. از جهت تواناییها باید عملکرد شناختی و فعالیت استدلال عملی را بمثابه ویژگیهای هر نوع زندگی که ما آن را بشری میدانیم، در نظر بگیریم. ارسطو بشکلی موجه استدلال میکند که باید عنصر جامعه‌پذیری نیز افزوده شود؛ به این بیان که نوعی حساسیت نسبت به نیازهایی داریم که به حضور موجوداتی همانند ما وابسته‌اند، یا لذتی که از آن حضور میبریم (Ibid: p. 50).
بر اساس آنچه گذشت بروشنی میتوان دریافت که نوسباوم در مقام یک ارسطوشناس صاحب‌نظر، میکوشد فضیلتها و نحوۀ تعریف و کاربست فضیلتها در رویکرد ارسطویی را از گزند حملات نسبی‌گرایانه دور نگه دارد و در این مسیر بدرستی سعی دارد نشان دهد که تفاوتی مهم میان نسبی بودن یک امر نسبت به شرایطی خاص و نسبی‌گرایانه بودن آن وجود دارد. البته همانگونه که در پاسخ به ایراد دوم آمد، نوسباوم به پیروان رویکرد ارسطویی نهیب میزند كه فراموش نکنند که نمیتوان نظرگاهی بیطرفانه نسبت به جهان و همچنین انسانی که بسیار پیچیده و عاطفی است، داشت. از طرفی، به نسبی‌گرایان نیز هشدار میدهد که این امر نباید آنها را به این نتیجه برساند که معیاری اساسی وجود ندارد و باید با دیدی نسبی‌گرایانه به فضیلتها نگریست. از نظر نوسباوم اینکه مردم اشکال مختلف و متغیری از زندگی دارند را نمیتوان دلیلی برای حمایت از رویکردی نسبی‌گرایانه در فضایل دانست.
ازجمله کسانی که دیدگاه نوسباوم در اینباره را بدقت مطالعه و بررسی کرده، سوزان هارلی است. او معتقد است پاسخهای نوسباوم به دو ایراد اول قابل قبول است، اما پاسخ او به ایراد سوم جای بحث دارد. هارلی میگوید:
با نتیجه‌گیری نوسباوم یکسره موافق هستم و البته من استدلالهایی متفاوت در تأیید نتایج او دارم. پاسخهای وی به ایراد نخست، در باب یگانه بودن راه‌حل، بنظرم صحیح است. پاسخ او به ایراد دوم با اینکه شک و تردیدهایی را بر می‌انگیزد، باز هم پذیرفتنی است. اصرار من بر برخی مسائل برخاسته از پیشنهادهایی است که او به ایراد سوم میدهد (Hurley, 1993: p. 273).
هارلی اگرچه در نتیجه‌گیری با نوسباوم همداستان است، اما تلاش میکند با بچالش کشیدن پاسخ نوسباوم به ایراد سوم، مسیر دیگری را پیش رود و برای این کار استدلالهای خود را عرضه ميكند و از بحثهایی که افرادی مانند نیگل، ویلیامز و هریسون دارند نیز بهره میجوید. البته نوسباوم در این رویکرد تنها نیست، از دیگر فیلسوفان اخلاق، کسانی همچون استروجن نیز با او همراهند. استروجن معتقد است انگاره‌یی مشابه در باب فضیلتها و شیوه‌یی که در آن نوعی خاص از تجربه بتواند بعنوان مبنایی معقول برای توضیح و ارزیابی غیرنسبی‌گرایانه بکار رود، وجود دارد؛ البته با این تفاوت که وی اشاره‌یی به ارسطو نکرده است (Sturgeon, 1984).
جمعبندی و نتیجه‌گیری
1. فیلسوفان معتقد به اخلاق فضیلت در دورۀ جديد که خود را ارسطویی میدانند، در نکته‌یی مهم با ارسطو اختلاف نظر دارند. آنها فضایل در دیدگاه ارسطو را نسبی‌گرایانه میدانند، درحالیکه این دیدگاه بروشنی با اندیشه‌های ارسطو همخوانی ندارد. وی اگرچه مدافع اخلاق مبتنی بر فضیلت بود، اما مدافع توصیفی عینی و یگانه از خیر بشر یا سعادت انسان نیز بود. نوسباوم معتقد است در سنت ارسطو توصیف، عینی است؛ به این بیان که، با ارجاع بدلایلی توجیه میشود که تنها از سنتها و آداب و رسوم محلی بوجود نمی‌آیند بلکه برخاسته از ویژگی مشترک انسان بودن هستند که در تمامی این سنتهای محلی وجود دارد. زمانیکه رویکرد ارسطو در مورد کاربست فضایل را بدقت بررسی میکنیم، این تردید ایجاد میشود که آیا وی تنها آنچه در محیط و جامعه تحسین میشد را توصیف میکرد؟ او برخی فضایل و رذائلی که ارسطو برشمرده، گمنامند و حتی در میان آنها که گمنام نیستند نیز برخی تا اندازه‌یی دلبخواهی نامگذاری شده‌اند، بگونه‌یی با آنچه در پی توصیف آن است، ناسازگاری کامل ندارد. اینگونه رفتار با فضایل و رذائل شیوۀ کار شخصی نیست که تنها به سنتهای محلی توجه دارد و بدنبال تمایز نهادن میان نامهای فضایل و رذائلی است که در آن سنتها مهم شمرده میشوند.
2. نوسباوم معتقد است در مسیر ارسطو، ارجاع به نام فضیلت مورد نظر در هر سپهر، بوسیلۀ تجربه تثبیت میشود و او تجربه‌هایی مانند این را «تجربه‌های بنیادی» مینامد. برای نمونه، واژۀ «رعد»؛ نخست شاید هیچکس نتواند تعبیری انضمامی از این پدیده یا هیچ اندیشه‌یی که این پدیده چیست، داشته باشد، آرام‌آرام این پدیده موضوع تحقیق میشود و بعد از آن میشود به «رعد» اشاره کرد و پرسید که آن چیست؟ تعریف رقیق یا صوری آن اینست که رعد «صدایی در ابرها، هر آنچه هست». در این میان، نظریه‌هایی توصیفی نیز بیان میشوند که میتوانند بعنوان تعریف کامل یا فراگير در نظر گرفته شوند. بعقیدۀ ارسطو واژگان اخلاقی نیز چنین داستان و ماجرایی دارند. او در برشمردن فضایل بهمین شکل عمل میکند؛ زمانیکه اعتقادهای جوامع مختلف را زیر نظر دارد، درست با همین دید کلی مینگرد، نه آنکه مسئله را بعنوان هنجار محلی بررسی کند، بهمین دلیل پاسخهایی میدهد که تمامی جامعه از آن حیث که انسان هستند، بتوانند با آن همذاتپنداری کنند.
3. نوسباوم بر این باور است که سه نقد و اعتراض اصلی به ایده او وارد است. 1) آنچه وی آن را «رابطۀ میان یگانگیِ مسئله و حل آن» میداند. رویکرد ارسطویی که در آن فضایل بتوانند نسبی باشند، ممکن است، اما بخودی خود به پرسشهای نسبی‌گرایی پاسخ نمیدهد. بهیچوجه نمیتوان بصراحت گفت که انسانها همگی درگیر و در جستجوی راه‌حلی یگانهاند. 2) ایراد دوم موضوع سپهرهای تجربۀ مشترک انسانی را نشانه رفته است؛ رویکرد ارسطویی به آن دسته از تجربه‌ها میپردازد که فضایل را بگونه‌یی از فضایل بدوی، مفروض و رها از آن تنوع فرهنگی‌یی که در تعدد دریافتهای هنجاری از فضیلت میبینیم، محدود میکند. 3) میتوان شکلی از زندگی انسانها را تصور کرد که دربردارندۀ هیچکدام از این تجربه‌ها نباشد، بنابرین ضرورت ندارد فضیلتی را که منوط به انجام عمل درست در آن سپهر است، در توصیف یکی از خیرهای انسانی بیاوریم. اخلاق فضیلت ارسطویی، آرمانهای اجتماعی ما را محدود کرده و ما را تشویق میکند كه آنچه میتوان آن را اصلاح کرد تا بیشتر سودمند باشد، را ضروری بدانیم.
4. نوسباوم در پاسخ میگوید: دیدگاه ارسطویی که از آن دفاع میکنیم، ضرورتاً و در همۀ موارد، بر پاسخی یگانه برای توصیف یک فضیلت تأکید ندارد. برای نمونه، اگر در حذف دریافتهای برخاسته از توجه به ارزش انسانی شخص بر پایۀ گناه اولیه موفق شویم، کار اخلاقی مهمی انجام داده‌ایم، اگرچه در ادامه نتوانیم در بدست دادن روایتی قطعی، کاری از پیش ببریم. همچنین پاسخ کلی به پرسش میتواند در هر سپهر و با توجه به آداب و رسوم و شرایط منطقه‌یی، متفاوت باشد. نوسباوم معتقد است خاص‌باوری ارسطویی با عینیت در رویکرد ارسطویی سازگاری دارد. اگرچه تصمیم درست و فضیلتمندانه نسبت به زمینۀ حساس است، اما به این معنا نیست که تنها در ارتباط یا در زمینه‌یی مشخص درست است؛ همچنانکه داوری درست در باب امور دریانوردی که نسبت به یک شرایط مشخص درست باشد، درستی آن بمعنای نسبی نیست. میتوان بگونه‌یی مطلق و عینی و در تمام جوامع بشری، به ویژگیهای زمینۀ فرد نیز توجه کرد و کسی که چنین کاری انجام میدهد و بر اساس آن انتخاب میکند، تصمیمی گرفته که از نظر انسانی درست است. اخلاق فضیلت ارسطو این توان را دارد که بسیاری از نیازهایی که نسبی‌گرایان بدنبال آن هستند را برآورده سازد و در همان حال ادعای عینیت نیز داشته باشد. بنظر نوسباوم نسبی بودن بر اساس یک زمینۀ خاص، بمعنای نسبی‌گرایی نیست؛ چنانکه در دیگر علوم مانند پزشکی، دریانوردی و... نیز به زمینه‌یی خاص توجه میشود و این بمعنایی نسبی‌گرایی نیست. در واقع، میتوان گفت بعقیدۀ نوسباوم، فضیلتها ارسطویی بهتر از فضایل نسبی‌گرایان میتوانند فضایل را توضیح دهند، البته زمانیکه ویژگیهای زمینه‌یی را بدقت بررسی کرده و به ویژگیهای مشترک و غیرمشترک توجه داشته باشند تا بهترین انتخاب را بکنند.
نوسباوم بر این باور است که هر طرفداری‌یی که از رویکرد ارسطو انجام میگیرد، باید نسبت به پاسخگو بودن به داده‌های تاریخدانان یا مردم‌شناسان نسبی‌گرا حساس باشد. او بر نقش دو توانمندی «جامعه‌پذیری» و «عقل عملی» نیز تأكيد دارد که در اندیشۀ ارسطو اهمیت دارند. نوسباوم به ادعای ارسطو توجه دارد که در میان تجربیات گروهها در زمانها و مکانهای مختلف، در پی کشف عناصری خاص است که بشکلی گسترده و عمیق میان مردم مشترکند. او معتقد است استدلالهای مؤید این ادعا، ساختاری «خود‌ـ‌معتبرساز» دارند.
پی‌نوشت
[1] . دانشجوی دکتری فلسفه اخلاق، دانشگاه قم، قم، ایران (نویسنده مسئول)؛ m.saied.abdollahi@ut.ac.ir
[2] . دانشیار گروه فلسفه، پردیس فارابی دانشگاه تهران، قم، ایران؛ abdllahi@ut.ac.ir
[3] . Virtue Ethics
[4] . Virtue
[5] . Nicomachean Ethics
[6] . Elizabeth Anscombe
[7] . Philippa Foot
[8] . Michael A. Slote
[9] . Alasdair MacIntyre
[10] . Arete; άρετή; virtue
[11] . Sphere
[12] . thin account
[13] . thick
[14] . nominal
[15] . grounding experiences
[16] . The relationship between singleness of problem and singleness of solution
[17] . The Fragility of Goodness, 1986.
[18] . Hilary Putnam
[19] . Nelson Goodman
[20] . Donald Davidson
[21] . Self-validating
منابع
آکریل، جی. ال. (1380) ارسطوی فیلسوف، ترجمۀ علیرضا آزادی، تهران: حکمت.
ارسطو (1364) سیاست، ترجمۀ حمید عنایت، تهران: امیر کبیر.
ارسطو (1381) اخلاق نیکوماخوسى، ترجمۀ محمد حسن لطفی، تهران: طرح نو.
خزاعی، زهرا (1389) اخلاق فضیلت، تهران: حکمت.
گاتری، دبلیو. کی. سی. (1376) تاریخ فلسفه یونان، ترجمۀ حسن فتحی، تهران: فکر روز.
ماستلر، تیموتی (1399) نسبی‌گرایی، ترجمۀ رحمان شریف‌زاده، تهران: علمی و فرهنگی.
مک‌اینتایر، السدیر (1376) «اخلاق فضیلت‌مدار»، ترجمۀ حمید شهریاری، نقد و نظر، شمارۀ 13، ص299 ـ 286.
نوسباوم، مارتا (1374) ارسطو، ترجمۀ عزت‌الله فولادوند، تهران: طرح نو.
Craig, E. (1998). Routledge Encyclopedia of Philosophy. London: Rutledge.
Hamilton, W. (1861). Lectures on Metaphysics and Logic. Boston: Gould and Lincoln.
Hampshire, S. (1983). Morality and Conflict. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Hurley, S. (1993). Commentator: Martha Nussbaum Non-Relative Virtues: An Aristotelian Approach. The Quality of Life. ed. by M. Nussbaum & A. Sen. Oxford University Press.
Liddell, H. G. & Scott, R. (1882). An Intermediate Greek–English Lexicon. New York: American Book Company.
Nussbaum, M. (1972). Psuche in Heraclitus. Phronesis. vol. 17, no. 2, pp. 153-170.
_______. (1986). The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press.
_______. (1988). Non-Relative Virtues: An Aristotelian Approach. Midwest Studies in Philosophy. vol. 13, no. 1, pp. 32-53.
Schiller, F. (1912). Studies in Humanism. 2nd edition. London: Cambridge University Press.
Siegel, H. (1987). Relativism Refuted: A Critique of Contemporary Epistemological Relativism. Dordrecht: Reidel Publishing Company.
Sturgeon, N. (1984). Book Review: Virtues and Vices and Moral Relativism, by Philippa Foot. Journal of Philosophy. vol. 81, no. 6, pp. 326-333.
Williams, B. (1985). Philosophy. in The Legacy of Greece. ed.by M. I. Finley. Oxford: Oxford University Press.
Windeband, W. (1901). A History Of philosophy. London: MacMillan.
[1] . مارتا نوسباوم (Martha Nussbaum) (زاده ۶ مه ۱۹۴۷)، استاد برجستۀ فلسفۀ اخلاق، حقوق و همچنین یونان باستان و روم در دانشگاه شیکاگو است. این فیلسوف آمریکایی بیش از 30 جلد کتاب نوشته و مقالات و سخنرانیهای بسیاری از او منتشر شده است. نوسباوم سنت فلسفۀ باستان و بطور مشخص، ارسطو را بخوبی میشناسد، درباب مباحثی مختلف در فلسفۀ اخلاق ایده‌هایی مبتکرانه و ارزشمند دارد و کتابهای او گواه این معنی هستند. وی از فعالترین زنان در حوزۀ حقوق زنان و فلسفه بحساب می‌آید و به «فیلسوف احساسات» نیز معروف است. نوسباوم در تفکر و نوشته‌هایش از فیلسوفانی مانند ارسطو، استنلی کاول (Stanley Cavell)، آدام اسمیت (Adam Smith) و آمارتیا سن (Amartya Sen)، بیشترین تأثیر را پذیرفته است. او همواره تلاش میکند نوشته‌هایش برای قشر گسترده‌تری از اجتماع، جدای از مخاطبان جدی علوم اجتماعی و فلسفه، سودمند باشد.
