Mullā Ṣadrā’s Defense of two Dialetheic Challenges in the Trans-Substantial Motion
Subject Areas : Studies on Mulla Sadra and the Transcendent PhilosophyGholamali Hashemifar 1 , Mahdi Azimi 2
1 - MA in Islamic Philosophy and Kalam, University of Tehran, Tehran, Iran
2 - Associate Professor, Islamic Philosophy and Kalam Department, University of Tehran, Tehran, Iran
Keywords: trans-substantial motion, identity, ambiguity, dialetheism, Mullā Ṣadrā,
Abstract :
Although the problem of motion has created various challenges in the history of philosophy by itself, the trans-substantial motion as the turning point of the Transcendent philosophy is prone to some additional challenges that can be followed in the manifest of dialetheism. One of these challenges is the loss of the identity of subject in the context of motion and, following this, the realization of borderline-states and the appearance of a paradox known as the problem of ambiguity in philosophical literature. Such debates themselves lead to paradoxes that contemporary dialetheists consider as evidence for the existence of contradiction in the outside world. The manifestation of such challenges and their relationship with the trans-substantial motion is the focal problem of the present paper. Since any change in archetypal forms in the cradle of trans-substantial motion is of the gradual and continuous type rather than the sudden type, the absence of a borderline at various stages of motion paves the way for the truth of two different quiddities at the same time for one subject, which necessitates contradiction by itself. Following a critical descriptive analytic method, this study reveals that Mullā Ṣadrā has responded to both challenges. He has answered the identity challenge based on the idea of “matter with form” and referred the challenge of ambiguity to our perception’s negligence in matching quiddity to all modes of being.
ابن‌سینا (1404ق) الشفاء (طبیعیات)، قم: کتابخانۀ آیت‌الله مرعشی.
انتظام، سیدمحمد (1393) «تلقی سینوی و صدرایی از حرکت در جوهر و عرض و چگونگی مواجهه آنان با مشکل اینهمانی»، هستی‌شناسی و شناخت، شمارۀ 2، ص20ـ3.
حسین‌زاده یزدی، مهدی (1387) «جستاری در مبانی معرفتی منطق فازی»، پژوهشهای فلسفی‌ـ‌کلامی، شمارۀ 36، ص146ـ121.
حسینی، داود (1390) «نظریه فراارزشگذارها و پاردوکس خرمن»، منطق‌پژوهی، شمارۀ 3، ص48ـ25.
حسینی، داود (1391) «منطق فازی، ابهام و پارادوکس خرمن»، منطق‌پژوهی، شمارۀ 7، ص91ـ27.
حسینی، داود؛ موحد، ضیاء؛ نبوی، لطف‌اله؛ حجتی، سید محمدعلی (1388) «ابهام، نقد یک نظریه مخالف شهود»، نامۀ مفید، شمارۀ 71، ص92ـ75.
شریف‌زاده، رحمان (1397) خوشامدگویی به تناقض: جستاری در باب پارادوکس، تناقض و تناقض‌باوری، تهران: کرگدن.
طباطبائی، سید محمدحسین (1391) بدایة الحکمة، ترجمه و شرح علی شیروانی، قم: دار الفکر.
عابدی، احمد؛ بنیانی، محمد (1386) «بررسی تطبیقی تجدد امثال و حرکت جوهری»، خردنامه صدرا، شمارۀ 49، ص98ـ82.
فتاحیان، زینب؛ حاج‌حسینی، مرتضی (1393) «بررسی اینهمانی و احکام، لوازم و کاربردهای آن در منطق ارسطو»، پژوهشهای علوم انسانی نقش جهان، شمارۀ 3، ص64ـ39.
مشکات، محمد (1386) «بقای موضوع در حرکت جوهری»، نشریۀ دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه اصفهان، شمارۀ 51، ص142ـ129.
مطهری، مرتضی (1384) مجموعه آثار، تهران: صدرا.
ملاصدرا (1380) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة ، ج7، تصحيح و تحقيق مقصود محمدی، تهران: بنياد حکمت اسلامي صدرا.
ملاصدرا (1383الف) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة ، ج1، تصحيح و تحقيق غلامرضا اعواني، تهران: بنياد حکمت اسلامي صدرا.
ملاصدرا (1383ب) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج3، تصحيح و تحقيق مقصود محمدی، تهران: بنياد حکمت اسلامي صدرا.
ملاصدرا (1383ج) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج8، تصحيح و تحقيق علی‌اکبر رشاد، تهران: بنياد حکمت اسلامي صدرا.
ملاصدرا (1391) المشاعر، تصحيح و تحقيق مقصود محمدی، در مجموعه رسائل فلسفی، ج4، تهران: بنياد حکمت اسلامي صدرا.
نقدعلی، محسن؛ کیانی، سمیه (1389) «نظریه حرکت جوهری و مسئله ماده و صورت»، پژوهشهای تعلیم و تربیت اسلامی، شمارۀ 6، ص304ـ275.
نواک، جورج، (1394) آشنایی با منطق مارکسیسم، ترجمۀ پرویز بابایی، تهران: روزآمد.
Priest, G. (2000). A very short introduction logic. New York: Oxford University press.
Priest, G. (2006). In contradiction. 2nd edition, Oxford: Clarendon Press.
Russell, B. (1923). Vagueness. Australasian journal of philosophy and psychology, vol. 1, no. 2, pp. 84-92.
Tye, M. (1994). Sorites paradoxes and the semantics of vagueness. In philosophical perspectives: logic and language. ed. by J. Tomberlin. California: Ridgeview.
چکیده
هرچند اصل مسئلۀ حرکت نیز چالشهای متعددی را در تاریخ فلسفه رقم زده، اما حرکت جوهری بعنوان نقطۀ عطف حکمت متعالیه، آبستن مناقشات مضاعفی است که قابل پیگیری در مانیفست تناقض‌باوری است. یکی از این چالشها از دست رفتن اینهمانیِ موضوع در بستر حرکت و بتبع آن، تحقق حالتهای مرزی و بوجود آمدن معمایی است که در ادبیات فلسفی به دشواره ابهام شهرت یافته است. این مناقشات، خود زایندۀ پارادوکسهایی هستند که تناقض‌باوران معاصر، آنها را شواهدی بر وجود تناقض در جهان خارج میدانند. نمود این چالشها و ارتباط آنها با حرکت جوهری، مسئلۀ نوشتار حاضر است. از آنجا که تغییر و تبدلِ صور نوعی در بستر حرکت جوهری نه دفعی بلکه از نوع تدریجی و اتصالی است، فقدان مرز در مراحل مختلف حرکت، زمینه‌ساز صدق دو ماهیت مختلفدر آنِ واحد، بر موضوع واحد میگردد که این خود، مستلزم تناقض است. این پژوهش با روش توصیفی و تحلیل انتقادی نشان میدهد که صدرالمتألهین به هر دو چالش پاسخ داده است. او چالش اینهمانی را با ایدۀ «مادة مع صورة مّا» پاسخ داده و چالش ابهام را به قصور ادراک ما از تطابق ماهیت با همۀ انحاء هستی، ارجاع داده است.
کلیدواژگان: حرکت جوهری، اینهمانی، ابهام، تناقض‌باوری، ملاصدرا.
1. مقدمه
مقاله برگرفته از پایان‌نامه کارشناسی ارشد است. 1. دانش‌آموختۀ کارشناسی ارشد فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه تهران، تهران، ایران (نویسنده مسئول)؛ ali.hashemi.far@ut.ac.ir 2. دانشیار گروه فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه تهران، تهران، ایران؛ mahdiazimi@ut.ac.ir تاريخ دريافت: 16/7/1401 تاريخ پذيرش: 7/10/1401 نوع مقاله: پژوهشي |
در میان فیلسوفان مسلمانی که در مورد حرکت به اندیشه‌ورزی پرداخته‌اند، ملاصدرا بدلیل طرح نظریۀ وقوع حرکت در جوهر، با چالشهایی مضاعف مواجه شده است. پیش از وی، مشائین حرکت در جوهر را با این استدلال که موضوع حرکت نمیتواند خود دچار حرکت شود، رد میکردند. از دیدگاه آنها، حرکت نیازمند موضوعی واحد و ثابت است که از ابتدا تا انتهای حرکت، باقی بماند و حرکت در خود موضوع، سبب میشود این بایستگی از بین برود. اگر موضوع حرکت امری ثابت نباشد و در عین حال، آن حرکت را حرکتِ امری واحد و اساساً حرکتی واحد بدانیم، اصل اینهمانی در موضوع حرکت مورد تردید قرار میگیرد. نظریۀ حرکت جوهری ملاصدرا با تأکید بر حرکت در جوهر (موضوع حرکت)، بر پایندگی جوهر در خلال حرکت تأکید دارد؛ بهمین‌دلیل او مجبور است راهی برای حفظ اینهمانی موضوع در مراحل مختلف حرکت نشان دهد.
اینهمانی پای مسئلۀ مهم دیگری را نیز بمیان میکشد: موارد مرزی؛ مسئله‌یی که بطور مستقیم با محمولهای مبهم مرتبط است و میتوان ردپای آن را در نظریۀ حرکت جوهری نیز بوضوح مشاهده کرد. با توجه به تدریجی و اشتدادی بودن حرکت، موضوع متحرک در حالتهای گذار و در هر آنی از آنات مفروض حرکت، دارای ثبات نبوده و دچار نوعی ابهام است. برای مثال، ماهیت جنین در آغاز حرکت (نطفه) با ماهیت آن در اواخر حضورش در شکم مادر که با حرکت دادن دست و پا همراه است، تفاوت دارد. این در حالی است که تغییر ماهیت در خلال حرکت، در یک نقطۀ خاص از حرکت صورت نمیگیرد و همراه با تدریج است؛ بدین‌معنا که در مقاطعی از حرکت جوهری، ماهیت موضوع متحرک دارای ابهام است و نمیتوان بطور قطعی تشخیص داد که موضوع چه ماهیتی دارد. این اشکال با مسئلۀ «ابهام» که توسط فیلسوفان تناقض‌باور مطرح شده، شباهتهایی دارد. از دیدگاه آنها، در جهان هستی حالتهایی دیده میشود که شیء دو ماهیت متناقض را بطور همزمان در خود جای داده است.
مسائلی از این‌دست، آنگاه که در نظامهای منطقی قابل انعطافی همچون منطق دیالکتیک (Dialetheic Logic)، که قائل به ارزش سوم در کنار دو ارزش صدق و کذبند، قرار گیرد، بسادگی قابل توجیه خواهد بود. اما زمانیکه خود را در چنبرۀ منطق خشک دوارزشی ارسطویی بیابد، با مشکلاتی منطقی در سمانتیک چنین مفاهیمی مواجه خواهد شد. قائلین به منطق دیالکتیک با پذیرش تحقق تناقض در این موارد، راه را بر خود هموار ساخته‌اند، اما اینکه آیا ملاصدرا در تنظیم و بازنمود نظریۀ حرکت جوهری توانسته چنین مانع سترگی را از میان بردارد یا خیر، مسئله‌یی است که نوشتار پیش‌رو به آن پرداخته است.
مسئلۀ نخست پژوهش حاضر آنست که صدرالمتألهین چه تبیینی برای اینهمانی حرکت در نظر گرفته است. به‌اعتقاد نگارندگان، وی اینهمانی حرکت را از طریق تمسک به تحلیل موضوع حرکت به «مادة مع صورة مّا» تبیین نموده است. بر اساس این ملاک، موضوع در حرکت باقی خواهد ماند. مسئلۀ دوم آنست که او چه پاسخی برای اشکال پدید آمدن ابهام در موضوع حرکت جوهری دارد؟ فرض نگارندگان اینست که با توجه به مبانی صدرالمتألهین درباب اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت، «ابهام» خاصیت موضوع حرکت در جهان خارج نیست و این فاعل شناساست که در تشخیص ماهیت شیء دچار ابهام میشود. بعبارت دیگر، چنین وضعیتهایی در جهان خارج، «ابهامزا» هستند، نه اینکه در ذات خود «مبهم» باشند.
این تحقیق از روش توصیفی و تحلیل انتقادی استفاده کرده و در نوع خود پرسشهایی بدیع را در برابر ملاصدرا قرار داده است. پیش از این، حرکت جوهری از ابعاد مختلف مورد بررسی قرار گرفته، اما بنظر میرسد هیچ اثری بطور مستقل پاسخ صدرالمتألهین به این‌دو چالش تناقض‌باورانه را بررسی نکرده است. مشکات (1386) بقای موضوع در حرکت جوهری در نظر ملاصدرا را تحلیل کرده است، اما چالش تناقض‌باورانه نفی اینهمانی را در کار خود مدنظر نداشته است. عابدی و بنیانی (1386) بقای موضوع در حرکت جوهری را با نظریۀ تجدد امثال مقایسه کرده‌اند و بقای موضوع در حرکت جوهری ملاصدرا را متأثر از نظریۀ عرفانی تجدد امثال دانسته‌اند. تمرکز این اثر بر یافتن مشابهتها، ارتباطها و ابهامهای این دو نظریه است، نه چالش اینهمانی بطور خاص. نقدعلی و کیانی (1389) به این پرسش پرداخته‌اند که حرکت در جوهر بمعنای حرکت در ماده است یا حرکت در صورت؟ در زمینۀ ابهام و پارادوکس خرمن، حسینی (1390 و 1391) نظریۀ فراارزشگذارها را بررسی کرده و منطق فازی را بعنوان راه‌حلی برای این موارد پیشنهاد داده است. همچنین نظریۀ معرفتی در مورد ابهام، توسط حسینی و همکاران (1388) مورد واکاوی قرار گرفته است. ارتباط منطق فازی با مسئلۀ ابهام و نقد آن در تحقیقی از حسین‌زاده یزدی (1387) بحث شده است. دربارۀ اینهمانی، فتاحیان و حاج‌حسینی (1393) درباب احکام، لوازم و کاربردهای آن در منطق ارسطو تتبع نموده‌اند و در اثری دیگر، انتظام (1393) نحوۀ مواجهۀ ابن‌سینا و ملاصدا با مشکل اینهمانی در حرکت را بررسی کرده است. هیچیک از این آثار، بطور خاص محدوده و مسائل این پرسش را پوشش نداده‌اند.
در ادامه ابتدا پارادوکسهای مطرح شده در مورد دو مسئلۀ اینهمانی و ابهام بررسی خواهد شد. با بدست آمدن مقدماتی در این‌باب، در بخش دوم مقاله، تلاش ملاصدرا در مورد رهایی از پارادوکس مربوط به اینهمانی بتصویر کشیده شده و در پایان، پاسخ او به اشکال موارد مرزی و ابهام، از میان آثار و مبانی او استخراج و تبیین شده است.
2. چالش اینهمانی و دشوارۀ ابهام
عینیت یا اینهمانی که از آن به اصل هوهویت نیز تعبیر میشود، از اصولی است که مفاد آن دربردارندۀ این حقیقت است که «هر چیز خودش، خودش است»، به این معنا که هر چیز همان است که هست و نه چیز دیگر. این اصل در کنار اصل عدم تناقض و اصل طرد شق ثالث، ازجمله اصول بنیادین اندیشه هستند.1 اینهمانی، بیش از هر چیز، در تغییرات خود را نشان میدهد. از آنجا که حرکت بمعنای تغییر دائمی متحرک از لحظۀ آغاز حرکت تا انتهاست، چنین مینماید که با اصل عدم تناقض و اصل اینهمانی، سازگار نباشد.
گراهام پریست (Graham Priest)، فیلسوف تناقض‌باور معاصر، با تمسک به پارادوکسهایی میکوشد نشان دهد که حرکت و زمان، بستر نقضِ اصل اینهمانی هستند. او موتورسیکلتی را مثال میزند که در طول زمان و بتدریج، تمام قطعات معیوبش تعویض میشود ولی اینهمانی خود را در ظاهر حفظ میکند. پریست نام این موتورسیکلت را بلک تاندر میگذارد. او میگوید روشن است که با تعویض کلاجِ بلک تاندر، بلک تاندر عوض نمیشود، چراکه تعویض یک قطعه از بلک تاندر بر اینهمانی آن تأثیر نمیگذارد. همینطور با تعویض چراغ بلک تاندر، باز هم اینهمانی آن محفوظ میماند. اگر این فرایند تدریجیِ تعویضِ قطعات در طول مثلاً ده سال، منجر به عوض شدن تمام قطعات بلک تاندر گردد، باز هم میتوان با اتکای بر شهود، این ادعا را مطرح کرد که بلک تاندر عوض نشده است. ولی اگر تمام قطعات عوض شده قدیمی را کنار هم بگذاریم و موتورسیکلتی دیگر بسازیم، در این صورت، دو بلک تاندر خواهیم داشت که با تسامح میتوان گفت که در عین اینهمانی، نااینهمان (متغایر) هستند.
از نظر پریست این قبیل پارادوکسها از آزاردهنده‌ترین نوع پارادوکسهای منطقند و زمانی مطرح میشوند که محمولِ بکار رفته، بنحوی مبهم باشد (Priest, 2000: p. 72). در یک نگاه کلی میتوان این پارادوکسها را به دو دستۀ اصلی تقسیم کرد: 1) محمولهایی که موضوع پارادوکس خرمن هستند و 2) پارادوکسهایی که برآمده از حالت انتقالیند.
در هریک از مصادیق این پارادوکسها، موقعیتی مرزی وجود دارد که ارزشگذاری منطقی ـ‌بدان نحو که در منطق کلاسیک معتبر است‌ـ را برای آنها غیرممکن میسازد. محمولهای کیفی همچون: زیبایی، مهربانی، بلندی و لاغری در موارد حاشیه‌یی و مرزیِ خود، ابهامزا هستند. برای مثال، گزاره‌هایی همچون «ابن‌سینا فیلسوف است»، «تهران پایتخت ایران است» و «هر دقیقه صد ثانیه است»، از ارزش صدق ثابتی برخوردارند. چنین گزاره‌هایی یا صادقند یا کاذب. ولی مفهومی مانند لاغری چنین ویژگی‌یی ندارد. فردی 25 ساله با 100 کیلوگرم وزن در جامعه‌یی که متوسط وزن افراد 25 ساله در آن 75 کیلوگرم است، لاغر نیست. در مقابل، فردی با همان سن و در همان جامعه، با 55 کیلوگرم وزن حتماً لاغر بشمار می‌آید. اگر علی بعنوان فردی که نه لاغر است و نه چاق، موردی حاشیه‌یی برای لاغری باشد، در این صورت آیا میتوانیم محمول لاغری را بر او حمل نماییم؟ بعبارت دیگر، در چنین موقعیتی تکلیف گزارۀ «علی لاغر است» چیست؟ واضح است که چنین گزاره‌یی صادقِ تنها یا کاذبِ تنها نیست. عباراتی از این‌دست مولد پارادوکسی هستند که آن را بعنوان پارادوکس خرمن (Sorites Paradox) میشناسیم. این پارادوکس برای نخستین‌بار توسط منطقدانان رواقی مطرح شده است.
صورتبندی پارادوکس خرمن بدین نحو است:
مقدمۀ نخست: یک دانه گندم تشکیل خرمن نمیدهد.
مقدمۀ دوم: اگر 100 دانه گندم تشکیل خرمن ندهد، آنگاه 1+100 دانه گندم نیز تشکیل خرمن نخواهد داد.
نتیجه: یک میلیون دانه گندم تشکیل خرمن نخواهد داد.
مقدمۀ نخست بروشنی صادق است. مقدمۀ دوم نیز، هم بنحو شهودی و هم بنحو استقرائی، صادق است، چراکه یک دانه گندم تأثیری در خرمن بودن یا خرمن نبودن ندارد. اگر این فرایند را بصورت وضعِ مقدمهای مکرر به تعداد یک میلیون بار ادامه دهیم، به نتیجه‌یی خواهیم رسید که بصراحت کاذب است. مفاهیمی همچون خرمن، دارای مواردی حاشیه‌یی هستند. همین ویژگی ما را به تناقض موجود در استدلالِ فوق سوق میدهد. آخرین انباشتها بوضوح، خرمنی از گندم تشکیل میدهد. در مقابل، نخستین انباشتها بوضوح، تشکیل خرمن نمیدهد. در این میان، برخی از انباشتها نه بوضوح خرمن تشکیل میدهند و نه بوضوح خرمن تشکیل نمیدهند. اینها همان موارد حاشیه‌یی محمول خرمن هستند که ارزشگذاری آنها طبق منطق دوارزشی کلاسیک، ممکن نیست. نظیر چنین پارادوکسی را میتوان برای بسیاری (اگر نگوییم همه) از محمولهای کیفی مطرح نمود (حسینی، 1390).
نوعی دیگر از ابهام را میتوان در پارادوکسهای موسوم به پارادوکس حالت انتقالی مشاهده کرد. چنین پارادوکسهایی عموماً در اموری رخ میدهند که بنحوی موضوعِ حرکت واقع میشوند. بطور مثال، فردی که در حال خروج از یک اتاق است، هنگامی‌که اقدام به خروج از اتاق مینماید، بیقین داخل اتاق قرار دارد و زمانیکه از اتاق خارج میشود، دیگر در اتاق نخواهد بود، یا بعبارتی دقیقتر، در خارج از اتاق است. ولی طی این فرایندِ خروج، مقطعی وجود دارد که بطور قطعی نمیتوان گفت فرد موردنظر داخل اتاق است یا خارج از آن. این مقطع میتواند زمانی باشد که فرد در چارچوب در قرار گرفته یا در آستانۀ خروج است. چنین ابهاماتی زمانی قوت میگیرند که زمان را بصورت استمرار در نظر بگیریم (نه توالی آنات). به این مثال توجه کنید: یک نطفه، طی حرکت استکمالی خود از زمان انعقاد تا زمان تولد، مراحلی مختلف را پشت سر میگذارد. این حرکت مستمر، از زمان تکون نطفه شروع شده و با پشت سر گذاشتن مراحل علقه، مضغه، عظام و...، با فعلیت یافتنِ امکان استعدادی انسان بپایان میرسد. ازآنجا که فرایند استکمال بصورت تدریجی انجام میشود، نه دفعی، فعلیت یافتن هر یک از این مراحل نیز غیردفعی خواهد بود. ابهام مورد بحث نیز برخاسته از همین تدریج است. در لحظه‌یی معین که علقه در حال تبدیل شدن به مضغه است، نمیتوان بصراحت حکم کرد که جسم درون رحم مادر، علقه است یا مضغه. نمونه‌هایی از این‌دست در جهان خارج بسیار فراوانند، مثلاً سیبی که از سبزی به زردی میگراید، یا بارانی که بتدریج به برف تبدیل میشود.
چنین مواردی از ابهام در امور متحرک و مفاهیم کیفی مشکک، بسیار مشهود بوده و از گستردگی زیادی برخوردارند. پرسش اینجاست که ارزش صدق این موارد مبهم و حالات مرزی که در پارادوکسهایی نظیر پارادوکس خرمن یا حالتهای انتقالی اجتناب‌ناپذیر است، چیست؟ مهمتر از این پرسشها، پرسش از منشأ ابهام است. درواقع پاسخ به این پرسشِ مهم است که میتواند بحث در مورد وجود یا عدم تناقض صادق در عالم را مدلل سازد.
2ـ1. منشأ ابهام
رویکردهایی متنوع در مورد منشأ ابهام وجود دارد؛ سه مورد مهم آن عبارتند از:
1. رویکرد معرفتی: بر اساس این رهیافت، ابهامِ ارزش صدق یک گزاره ناشی از جهل فاعل شناسا نسبت به جهان واقع است. بر اساس این رویکرد، معین نبودن ارزش صدق یک گزاره حاکی از موارد حاشیه‌یی یا انتقالی، بسبب جهل انسان بعنوان فاعل شناسا نسبت به ارزش صدق واقعی آن جمله در حالت مورد نظر است. روشن است که با رفع جهل، ابهام در ارزشدهی به آن گزاره نیز برطرف خواهد شد. این رویکرد از آنجا که سعی در توجیه ابهام و رفع آن از جهان واقع دارد، نمیتواند رأی تناقض‌باور در باب منشأ ابهام باشد، یک تناقض‌باور، تناقض را ویژگی جهان واقع دانسته و معتقد است وجود برخی تناقضها در جهان، امری پسینی و ممکن است.
2. رویکردی که ابهام را ویژگی جهان واقع میداند: چنین رویکردی معتقد است موقعیتهایی در جهانِ واقع وجود دارند که ذاتاً مبهم هستند. عدم وجود مرز در چنین مواردی میتواند علت بروز ابهام باشد. اینکه جهان متشکل از اشیاء مبهمی نظیر کوه‌ها، دشتها و غیره است، امری واضح است که هر کس با شهود خویش، به آن معتقد است (Tye, 1994). بر اساس این رویکرد، ابهام موجود در مفاهیمی که حکایتگر از این حالاتند، برخاسته از ابهام جهان واقع است.
پیش از بیان رویکرد سوم، شایسته است بار دیگر به مثال خرمن مراجعه کنیم. روشن است که یک دانۀ گندم تشکیل خرمن نمیدهد. بنابرین گزارۀ «یک دانه گندم تشکیل خرمن میدهد» بیتردید کاذب است. در مقابل، یک میلیون دانه گندم (برای کسی که انباشتی متشکل از یک میلیون دانه گندم را خرمن میداند) بوضوح تشکیل خرمن میدهد. پس گزارۀ «یک میلیون دانۀ گندم تشکیل خرمن میدهد» صادق است. حال انباشتی متشکل از پانصد هزار دانه گندم را در نظر میگیریم؛ در این صورت، ارزش صدق گزارۀ «پانصد هزار دانه گندم تشکیل خرمن میدهد»، چه خواهد بود.
پاسخ از چهار حالت خارج نیست: الف) صادق است، نه کاذب؛ ب) کاذب است، نه صادق؛ ج) نه صادق است و نه کاذب؛ د) هم صادق است و هم کاذب. تناقض‌باور اثبات میکند که پاسخ صحیح فقط و فقط گزینۀ چهارم است. او گزینه یک و دو را نمیپذیرد، چراکه با توجه به مرزی بودن حالت گزاره، انتخاب هر کدام بعنوان ارزش آن، ترجیح بلامرجح است (Priest, 2006: p. 160). از سویی، اگر فرض کنیم این گزاره صادق است و فقط صادق است، یعنی اگر پانصد هزار دانۀ گندم تشکیل خرمن دهد، آنگاه با اضافه کردن یا برداشتن یک دانه گندم، آیا باز هم یک خرمن خواهیم داشت؟ اگر پاسخ مثبت است، بر اساس صورت نحوی پارادوکس، یک دانۀ گندم نیز باید تشکیل خرمن بدهد، درحالیکه هیچ فرد عاقلی نمیپذیرد که یک دانۀ گندم میتواند خرمن تشکیل دهد. اگر کاذب بودن و فقط کاذب بودن آن را نیز فرض بگیریم، به نتیجه‌یی مشابه خواهیم رسید. بنابرین گزینۀ یک و دو نمیتوانند پاسخ به پرسش از ارزش صدق این گزاره باشند. اما گزینۀ سوم، ارزشی است که رویکرد فراارزشگذار (Super Valuation) به محمولهای جملات مبهم میدهد. نظریۀ فراارزشگذار متداولترین نظریه درباب ابهام است و افرادی همچون کیت فاین (Kit Fine) از حامیان آن هستند. منطقهای فراارزشگذار با عدم تعهد به اصل طرد شق ثالث، در چنین مواضعی ارزش سومی را به قضایا اضافه میکنند. این ارزش سوم که حالتی کمابیش خنثی دارد، عبارتست از: «نه صادق و نه کاذب»؛ یعنی همان گزینۀ سوم که ما در مثال مورد بحث بعنوان یکی از چهار حالت ممکنِ ارزش بیان کردیم. اما از آنجا که تناقض‌باوران قائل به مانعةالخلو بودن صدق و کذب هستند، این گزینه را نیز باطل میدانند. بنابرین تنها یک گزینه باقی خواهد ماند؛ «هم صادق و هم کاذب». پس بر اساس رویکرد تناقض‌باوری، تمامی محمولهای مبهم در موارد مرزی و نیز حالات انتقالی، حاکی از تناقضات صادقی هستند که در متن واقعیت محققند (شریف‌زاده، 1397: 55ـ47).
3. رویکرد زبانی: بنظر میرسد این رویکرد پاسخی قانع‌کننده به این پارادوکس باشد. رویکرد زبانی معتقد است ریشۀ ابهام را باید در فرافکنی زبان جستجو کرد. جهان واقع از موجوداتی عینی تشکیل شده که هر کدام عین تشخص هستند. در جهان خارج چیزی بنام «خرمن بودن» وجود ندارد. هر آنچه هست، همان است که هست. اطلاق یا عدم اطلاق خرمن بودن صرفاً به اعتبار ما بستگی دارد، درحالیکه احکام جهانِ خارج، مستقل از اعتبارات ما بوده و به آن توجهی ندارند. خرمن بودن یا نبودن برداشتی است که ما از نحوۀ وجودی موضوع مورد نظر در جهان خارج انتزاع میکنیم و این ارتباطی با فعلیت آن موضوع در خارج از ذهن ندارد. راسل میگوید: ابهام یا دقت، صفت نمایش‌دهنده‌ها هستند و نسبت دادن آنها به آنچه نمایش داده میشود، خلط مقولاتی است (Russell, 1923).
در هر صورت، چه ابهام را ویژگی جهان واقع بدانیم، چه آن را ناشی از جهل خود نسبت به عالم بحساب آوریم و چه آن را پدیده‌یی زبانی تلقی کنیم، در اصل وجود ابهام نمیتوان تردید داشت. بررسی این مسئله پژوهشی مستقل میطلبد. آنچه به موضوع این نوشتار مربوط است، تناقض‌بار بودن این پدیده است که فیلسوفی همچون پریست، با ارجاعش به جهان خارج، آن را از مصادیق تناقضِ پسینیِ صادق دانسته و از آن برای اثبات دیدگاه خود بهره برده است.
3. حرکت جوهری و چالش اینهمانی
منکران حرکت جوهری بر این باورند که اینهمانی شیء متحرک در طول زمان حفظ نمیشود. در رأس این گروه، ابن‌سینا قرار دارد که با طرح ضرورت بقای موضوع، به انکار حرکت جوهری پرداخته است. شبهۀ شیخ‌الرئیس در اینباره، اساساً متوجه حرکت جوهری بوده و استدلال وی احتجاجی است بر انکار حرکت در جوهر؛ ولی بنحو تبعی با موضوع بحث ما، یعنی حفظ اینهمانی در حرکت جوهری نیز میتواند مرتبط باشد.
ابن‌سینا در بخش طبیعیات کتاب شفا بر حرکت جوهری چنین اشکال میکند: لازمۀ حرکت جوهری، آن هم بمعنای قطعی، اشتداد است. شیء درحال‌حرکت و اشتداد، از دو حال خارج نیست؛ یا نوعِ آن باقی میماند یا نوع آن باقی نمیماند. در صورت نخست، یعنی اگر شیء در حال اشتداد نوعش باقی باشد، پس تغییر بوجود آمده در نوع نیست، بلکه تغییر در عوارض است و حرکت بوجود آمده، حرکت در عرض است نه حرکت در جوهر. اما در صورت دوم، یعنی اگر شیء در حال اشتداد نوعش باقی نماند، بدین‌معنا خواهد بود که نوع، باطل شده و نوع دیگری بوجود آمده است. بعبارت دیگر، اگر شیء متحرک در آنِ اولِ حرکت، مصداق یک نوع بوده و در آنِ دوم، مصداق نوعی دیگر باشد، در این صورت اشتداد حاصل نشده و اساساً نوعِ قبلی معدوم و نوعی جدید پدید آمده است. همچنین از آنجا که میان دو جزء از حرکت، بینهایت آنِ بالقوه قابل فرض است، پس در هر آنی از آنات بالقوه حرکت، امکان تحقق بیشمار نوع وجود خواهد داشت، حال آنکه چنین چیزی در مورد حقیقت و جوهر یک شیء محال است. عبارت شیخ‌الرئیس چنین است:
الصورة الجوهرية لا تقبل الاشتداد و التنقص، و ذلک لأنها إذا قبلت الاشتداد و التنقص لم يخل إما أن يکون الجوهر و هو فى وسط الاشتداد و التنقص يبقى نوعه أو لايبقى، فإن کان يبقى نوعه فما تغيرت الصورة الجوهرية البتة، بل إنما تغير عارض للصورة فقط، فيکون الذي کان ناقصا و اشتد قد عدم و الجوهر لم يعدم، فيکون هذا استحالة أو غيرها لا کونا، و إن کان الجوهر لا يبقى مع الاشتداد فيکون الاشتداد قد جلب جوهراً آخر. و کذلک فى کل آن يفرض للاشتداد يحدث جوهر آخر، و يکون الأول قد بطل، و يکون بين جوهر و جوهر. إمکان أنواع جوهرية غير متناهية بالقوة کما فى الکيفيات. و قد علم أن الأمر بخلاف هذا فالصورة الجوهرية إذن تبطل و تحدث دفعة، و ما کان هذا وصفه فلا يکون بين قوته و فعله واسطة هى الحرکة؛ صورت جوهری کمی و بیشی و شدت و ضعف نمیپذیرد، چراکه اگر بپذیرد ناچار در میانۀ کمی و بیشی، یا نوع آن باقی میماند یا باقی نمیماند. اگر به نوع خود باقی میماند، پس صورت جوهری تغییر نکرده بلکه تغیّر در عارضِ صورت واقع شده است؛ زیرا آنچه ضعیف بوده و شدید شده، معدوم گردیده و حال‌آنکه جوهر معدوم نشده است و این کُون نیست، بلکه تغییر حالت است یا چیز دیگری از این قبیل. و اگر جوهر چون اشتداد یافت باقی نمیماند، پس اشتداد، جوهر دیگری را احداث کرده است. همچنین در هر آنی که حال اشتداد باقی است، جوهری دیگر حادث و جوهر اولی معدوم میشود و در این صورت میان یک جوهر و جوهر دیگر، جوهرهای بیشمار بالقوه ممکن خواهد بود؛ چنانکه در کیفیات چنین است. اما معلوم شده که امر برعکس این است و صورت جوهری باطل و حادث شدنش، دفعی است و چیزی که به این صفت باشد، میان قوه و فعلش واسطه‌یی نیست که حرکت باشد (ابن‌سینا، 1404: 98).
ملاصدرا نیز در اسفار این استدلال را با اندکی تفاوت، تقریر کرده است. مضمون این تقریر بطور خلاصه از این قرار است: جوهر درحال اشتداد از دو حال خارج نیست: یا نوعش باقی میماند یا نوعش باقی نمیماند. اگر باقی بماند که حرکت در جوهر صورت نپذیرفته و اگر نوع باقی نماند پس نیاز به یک موضوع دارد تا وحدت نوع را حفظ نماید. هر حرکتی نیازمند امری باقی است که موضوع و متحرک نامیده میشود. در حرکات عَرَضی، این امرِ باقی همان جوهر است، ولی اگر خود جوهر متحرک باشد، موضوعی که حافظ وحدت باشد وجود نخواهد داشت (ملاصدرا، 1383ب: 98).
انعدام یک نوع در لحظه الف و تحقق نوعی دیگر در لحظۀ ب، اینهمانی شیء را زائل میکند، چراکه اساساً نوع، که همۀ حقیقتِ شیء است، در لحظۀ الف معدوم شده و نوعی دیگر، در لحظۀ ب تحقق یافته که غیر از نوع پیشین است. بنابرین پرسش اساسی‌یی که در اینجا مطرح میشود به ملاک اینهمانی در متن حرکت جوهری اختصاص دارد. بعبارت دیگر، یا باید منکر حرکت جوهری شد یا آنکه بنحو معقول، ملاک و معیاری را معرفی کرد که حافظ وحدت جوهر (موضوع) در حرکت اشتدادی جوهری باشد.
3ـ1. ملاک اینهمانی در حرکت جوهری
اگرچه در حرکت به یک اعتبار، تغایر ملحوظ است، اما در آن نوعی وحدت نیز وجود دارد. لحاظ تغیّر صِرف در حرکت، چیزی جز اعتقاد به اجزاء لایتجزی را در پی نخواهد داشت. آری، به این اعتبار، در حرکت، غیریت و کثرت حکمفرماست، ولی لحاظ حرکت بعنوان غیریتِ مطلق، بدین‌معناست که حرکت به بیشمار «آن» تقسیم گردد که نحوۀ وجودش در هر «آن»، متفاوت با نحوۀ وجودش در آناتِ دیگر است. در این صورت، حرکت چیزی جز انعدام و وجود نیست (انعدامِ جزء قبل و بوجود آمدن جزء بعد و بهمین ترتیب...). فقط در این صورت است که اینهمانی متحرک نفی میشود. درحالیکه حرکت ـ‌آنهم بمعنای حرکت قطعیه‌ـ اتصالِ امر واحد است و درست بهمین دلیل در حرکت، اینهمانی صادق است. پس حرکت وحدتی است در عین کثرت و کثرتی است در عین وحدت. روشن است که در چنین تعبیری، آنچه بعنوان ملاک اینهمانی مطرح میگردد، وحدت اتصالی امر متحرک از ابتدا تا انتهای حرکت است. اما اینکه هویت این امر اتصالی که موضوع حرکت واقع میشود چیست، در ادامه به آن خواهیم پرداخت.
همانطور که روشن شد، با تقریری که ملاصدرا از اشکال ابن‌سینا ارائه داده، اصل اشکال بر وحدت موضوع در حرکت متمرکز میگردد. صدرالمتألهین تصریح میکند که در حرکت نیز «موضوعِ باقی» وجود دارد. موضوعِ باقی در حرکت جوهری عبارتست از «مادة مع صورةٍ مّا». توضیح اینکه، هیولای اولی بتنهایی قوۀ محض است و قوۀ محض نمیتواند موضوع حرکت واقع شود، چراکه از خود هیچ فعلیتی ندارد. پس باید همواره همراه با یک صورت باشد. این صور جوهری بهمراه هیولی، موضوع حرکت را تشکیل میدهند. بعبارت دقیقتر، این صورتها در هر آن، در حال تغییر و تبدل هستند. بنابرین یک «صورتِ واحد متصل»ی هست که به صورتهای غیرمتناهی تحلیل میشود؛ ولی باید توجه داشت که این تحلیل تنها امری ذهنی است. با این بیان، شیء متحرک در طول حرکت اشتدادیِ خود، ماهیتی بالفعل ندارد، پس نمیتوان گفت داخل در کدام نوع است؛ مادامی‌که شیئی در حرکت باشد تنها ماهیاتی بالقوه و متناهی دارد که صرفاً قابل انتزاع هستند (مطهری، 1384: 11/ 413). بهمین دلیل ملاصدرا معتقد است در اصل، طرح چنین شبهه‌یی از سوی ابن‌سینا بدلیل خلط میان وجود و ماهیت بوده است (ملاصدرا، 1383ب: 98).
صدرالمتألهین در مقام یک فیلسوف اصالت وجودی، از ابن‌سینا میپرسد: مقصود شما از عدم بقای جوهر در متن اشتداد چیست؟ ماهیت جوهر یا وجود آن؟ اگر مقصود، وجودِ جوهر باشد، پاسخ همان است که پیشتر بیان شد: جوهر سیال در حرکت اشتدادی و متحرک، خود امری واحد متصل است که کثرات اعتبار شده در متن آن، عین اعتبارند؛ پس با وحدت خود باقی خواهد بود. اما اگر مقصود شما از عدم بقای جوهر، معنای (=ماهیت) آن باشد، ما هم معتقدیم ماهیت باقی نیست. ولی در این مورد نیز خدشه‌یی بر نظریۀ ما وارد نخواهد شد، زیرا در این صورت، حافظ وحدت جوهر همانا وجود جوهر است، زیرا اساساً ماهیت امری اعتباری است، حتی اگر ـ‌چنانکه اشاره شد‌ـ در هر آن، برای این وجودِ متحرک، یک ماهیت جدید اعتبار شود (همان: 99ـ98).
پس روشن شد که اتصال وجودی میان آنات گوناگون یک شیء متدرج، ملاک اینهمانی و وحدت آن است و اگرچه این شیء بلحاظ سیالیت دائمش، در هر مرحله‌یی مصداق ماهیتی غیر از ماهیت قبل است، اما حرکت فی‌نفسه یک وجود یکپارچه است که فاقد اجزاء بالقوه بوده و همین امر موجب حفظ اینهمانی شیء در بستر حرکت میگردد.
4. موارد مرزی نزد ملاصدرا و پاسخ او به پارادوکس ابهام
با توجه به مبانی اصالت وجود، هستی، حقیقتی واحد است که دربردارندۀ تمام متن خارج میباشد. این حقیقت واحد که در موجودات متکثر مشترک است، بنحو تشکیکی و ذومراتب در خارج موجود است؛ بدین‌معنا که اتصاف موجودات به وجود، یکسان نبوده و از نظر مصداقیت برای وجود، بین آنها اختلافاتی از قبیل شدت و ضعف، تقدم و تأخر و مانند آن، وجود دارد. این سلسله مراتب تشکیکی از یکسو به وجودی میرسد که در نهایت شدت و قوام بوده که همان ذات الهی است و سعۀ وجودیش در نهایت بیحدی و بیقیدی قرار دارد؛ از سوی دیگر، هرچه این سلسلۀ طولی موجودات، به طرف عکس میرود، کمالاتش کمتر و حدود و قیودش بیشتر میشود (طباطبایی، 1391: 1/ 105). میان این مراتب نیز رابطۀ علت و معلولی برقرار است، به این نحو که علتِ هستی‌بخش، کمالی از حقیقت وجود را دارد که معلول، فاقد آن است. در عین حال، از این نکته نباید غافل شد که هیچیک از علت و معلول، ترکیبی از وجود و لاوجود نیستند، بلکه هر دو بسیطند. ببیان دیگر، علت، مرتبۀ کاملتر حقیقت وجود است و معلول، مرتبۀ ناقصتر این حقیقت. پس علت، کمالِ معلول است و معلول، مقید به عدمِ بعضی از کمالاتِ علت (ملاصدرا، 1380: 211).
نتیجه‌یی که از این سخن حاصل میشود اینست که میان مرتبۀ شدید و مرتبۀ ضعیف، سنخیتی وجود دارد که سبب میشود مابه‌الامتیاز از جنس همان مابه‌الاشتراک باشد. ببیان دیگر، وجود، حقیقتی واحد است که در عین وحدتش، کثیر است و در عین کثرتش، واحد است. اختلاف این کثرات نیز در شدت و ضعف، تقدم و تأخر و غیر آن است.
این نوع نگاه به هستی در برابر نگاهی است که مشائین به عالم داشته‌اند. آنها معتقد به کثرت وجود و موجود بوده و هر کدام از موجودات را دارای وجودی خاص خود میدانستند. هر موجودی و بعبارتی دقیقتر، هر وجودی با وجود دیگر متباین به تمام ذات است. بنابرین در اندیشۀ مشائین، ما شاهد مرزی معین و مشخص میان موجودات هستیم که در نگاه تشکیکی چنین مرزی را نمیبینیم. نکتۀ اصلی این بحث دقیقاً در اینست که عدم مرز میان موجودات، لازمۀ اساسی و جدایی‌ناپذیر نگاه تشکیکی به عالم است.
جهان ملاصدرا جهانی سیال و بصورت یک پیوستار متدرج است. بطور مثال، در سلسله مراتب عقل، گذر از عقل هیولایی به عقل بالملکه و از آن مرتبه بسمت عقل بالفعل و سپس عقل مستفاد، بصورت دفعی نیست بلکه سیری تدریجی دارد که در بستر حرکت جوهری طی میشود. بنابرین نمیتوان مرزی مشخص میان این مراتب قائل شد.
علم أن نشأة الوجود متلاحقة متفاضلة و مع تفاوتها متصلة بعضها ببعض و نهاية کل مرتبة بداية مرتبة أخرى و آخر درجات هذه النشأة التعلقية أول درجات النشأة التجردية...؛ بدان که نشئات وجود درعین ارتباط باهم، بر یکدیگر برتری دارند و با تفاوتشان، بعضی‌شان به بعضی دیگر متصلند، یعنی پایان هر مرتبه‌یی آغاز مرتبۀ دیگر است و آخر درجاتِ این نشئات تعلقی، اول درجاتِ نشئات تجردی است (همو، 1383ج: 453).
مثال روشن دیگری در این‌باب، رویکرد تدریجی ملاصدرا به نفس است. وی نفس انسان را موجودی طیفوار میداند که در بستر حرکت جوهریِ خود، از جسمانیت عنصری، آغاز به حرکت کرده و با طی کردن تمام مراحل میانی، به تجرد عقلانی میرسد. از آنجا که این مسیر امری پیوسته و حرکت نیز امری تدریجی و اشتدادی است، پس نفس باید در حرکت جوهری خود در هر آنی از آناتِ مفروضِ زمان، و در هر جزئی از اجزاء مفروضِ مسافت، صورتی خاصِ همان مقطع را از آن خود کند. این صورتها در هر آن، درحال تغییر و تبدل هستند. بنابرین نفس در این فرایند، یک صورت واحد متصل است که به صورتهای غیرمتناهی تحلیل میشود. اگرچه این تحلیل صرفاً انتزاع ذهن است، ولی در همان ذهن نیز، آنگاه که بخواهیم صورتی از میان بینهایت صورت انتزاع کنیم، توانایی تمایز قطعی ماهیتی از ماهیت دیگر را نخواهیم داشت، چراکه اساساً مرزی وجود ندارد؛ هر حدی که در نظر گرفته شود، نسبت به حدِ قبل از خود فعلیت محسوب شده و نسبت به حد بعد از خودش، قوه است. بنابرین همواره میان دو ماهیت بالفعل، بیشمار ماهیت بالقوه وجود خواهد داشت که موارد مرزی این فرایند محسوب میشوند.
آب را بعنوان یک ماهیت بالفعل در نظر بگیرید. این صورت نوعیۀ خاص، با حرارت دادن، به صورت نوعیۀ دیگری تبدیل میگردد که نام آن بخار است. صورت نوعیۀ بخار نیز یک ماهیت بالفعل است. فرایند تبدیل شدن صورت نوعیۀ آب به صورت نوعیۀ بخار، در بستر حرکت جوهری بنحو تدریجی انجام میگیرد،2 و ازآنجاکه حد فاصل میان این دو صورت نوعی، بیشمار صورت نوعی دیگر محقق میگردد، پس همواره مرزهایی خواهیم داشت که در آن حدود، بروشنی نمیتوان آب را از بخار تشخیص داد.
لازمۀ حرکت جوهری و نیز تشکیک مراتب وجود، پذیرش چنین امور مبهمی در متن عالم واقع است. سیبی که در حالت نارسِ خود در بستر حرکت طیفی، از رنگ سبز به سرخی میگراید، برگی که طی حرکت تضعفی خود از سبزی به زردی گراییده و پس از مدتی جزء جدایی‌ناپذیر خاک میگردد و مثالهای دیگر از این قبیل، مؤید ابهام برآمده از حرکت است.
گفتیم که تناقض‌باوران ابهام را صفت جهان خارج میدانند؛ وجود محمولهای ابهامزا ایجادکنندۀ ابهامند، نه جهل ما به واقعیات خارجی یا تنگناهای زبانی. عالم در برخی موقعیتها ذاتاً مبهم است. علت آن نیز منبعث از نبود مرز در چنین موقعیتهایی است. این رأی تناقض‌باور است؛ ولی آیا مبانی ملاصدرا اجازۀ پذیرفتن چنین نظری را به ما میدهد؟ بنظر میرسد پاسخ منفی باشد. ملاصدرا یک اصالت وجودی است و جهان را آکنده از وجود میداند. هر موجودی در مرتبۀ وجودیش، عین تشخص و فعلیت است و فعلیت با ابهام بیگانه است. صدرالمتألهین وجود را نه مساوی با تشخص، که مساوق با آن میداند (همو، 1383الف: 338؛ همـو، 1391: 376). بنابـریـن، مطابـق مبانـی صدرالمتألهین، ابهام را نمیتوان به موجودات نسبت داد. ابهام آنجایی پدید می‌آید که فاعل شناسا درصدد تعریف شیء خارجی برمی‌آید. آری، در این صورت، بر اساس حرکت جوهری و تشکیک مراتب وجود، جهان خارج سراسر ابهامزاست (نه مبهم).
بعنوان نمونه، جنینی را در نظر بگیرید که در رحم مادر و در بستر حرکت جوهری، در حال رشد است. تا زمانیکه این جنین صرفاً جسمانی باشد، تعریفی مشخص دارد. آنگاه که واجد حیاتی حیوانی شد نیز حد تام حیوان بر او صادق است؛ «جوهر جسمانی رشدکننده، حاس به حواس پنجگانه و حرکت ارادی». ازآنجاکه حرکت این جنین از جسمانیت صِرف بسمت حیوانیت، اشتدادی و تدریجی است، پس حد فاصل این‌دو ماهیتِ بالفعل (جسمانیت و حیوانیت)، بینهایت ماهیت بالقوه قابل انتزاع است. در واقع، امکان ایجاد مرزی مشخص میان دو حد فرضی، وجود ندارد. آنگاه که حد تام حیوانیت بر جنین صادق باشد (فرض کنید شش‌ماهگی)، اگر یک آن به عقب برگردیم، همچنان حد تام حیوانیت بر ماهیت انتزاع شده از جنین صادق است، چراکه یک آن، تأثیری در حیوان بودن یا نبودن جنین ندارد. طبق صورت نحوی پارادوکس خرمن، اگر با یک «آن» برگشت به عقب، همچنان حد تام حیوانیت بر این ماهیت صادق باشد، با یک میلیون آن برگشت به عقب نیز همچنان حد تام حیوانیت بر جنین صادق خواهد بود. فرض کنید یک میلیون آن، در زمان برابر باشد با صد و پنجاه روز؛ در این صورت جنین مورد نظر در یک ماهگی نیز ضرورتاً صاحب حرکت ارادی و حواس پنجگانه خواهد بود. اما چنین نیست؛ جنین در یک ماهگی بوضوح خالی از حیات حیوانی است. پس همواره میان جسمانیت صرف و حیوانیت صرف، حدودی وجود دارد که نمیتوان به قطعیت گفت که جنین در آن مقاطع، جسم است یا موجودی صاحب نفس حیوانی.
چنانکه پیشتر اشاره شد، جهان خارج عین فعلیت بوده و نسبت به اعتبارات ما کور و کر است. جسمانیت و حیوانیت اعتباری است که ما به این موجود در حال رشد میدهیم. خارج از قلمرو ذهنی ما، هر چه هست، وجود است و فعلیت. هر کجا که انگشت نهیم، ماهیتی قابل انتزاع است که واجد صورتی نوعی، منحصر به همان مرتبۀ وجودی است. بهمین‌دلیل نمیتوان ابهام برآمده از حرکت را به موجودات عینی نسبت داد. ولی با همۀ این تفاصیل، قدر متقن آنست که ابهام وجود دارد. منشأ آن هرچه که باشد، ذهن ما توانایی گریز از آن را ندارد و این ابهام، امری است تناقض‌بار.
جمعبندی و نتیجه‌گیری
صدرالمتألهین در مواجهه با دو چالش تناقض‌باورانه در حرکت جوهری، پاسخهایی را بر اساس مبانی فلسفی خود ارائه نموده که در این مقاله مورد بررسی قرار گرفت. چالش عدم اینهمانی موجب شده بود تا تناقض‌باوران آن را شاهدی بر وجود تناقض صادق در جهان خارج دانسته و فیلسوفان مشائی نیز برای قرنهای متمادی، حرکت در جوهر را از اساس منتفی تلقی کنند. ملاصدرا نه‌تنها به حرکت در جوهر معتقد شده، بلکه بر بقای موضوع در خلال حرکت جوهری نیز تأکید دارد. وی بر اساس ترکیب اتحادی ماده و صورت و بر مبنای اصالتی که در تشکیل شیئیت شیء به صورت میدهد، و همچنین بر اساس مبنای مهم اصالت وجود در فلسفۀ خود، بقای عین ماهیت موضوع در حرکت جوهری را لازم ندانسته و موضوع حرکت را عبارت از ماده بهمراه نوعی صورت بشمار آورده است. بر همین اساس، هرچند صورتهای متعدد، یکی پس از دیگری بر ماده وارد میشوند (لبس بعد لبس)، اما همین یکپارچگی از دیدگاه ملاصدرا برای بقای موضوع در طول حرکت کافی است.
چالش دیگری که صدرالمتألهین در نظریۀ حرکت جوهری خود با آن مواجه است، ابهام و موقعیتهای مرزی است. ابهام و موقعیتهای مرزی از مستمسکهای تناقض‌باوران بعنوان شواهدی بر تحقق تناقض در جهان خارج هستند. جریان ابهام در حرکت جوهری بدین شکل است: گاهی در خلال حرکت جوهری، ماهیت شیء دچار دگرگونی میگردد و شیء در طول این مسیر، دو یا چند ماهیت متفاوت پیدا میکند. برای مثال، ماهیت نطفه در ابتدای حرکت، امری جسمانی صرف است، سپس ماهیتی نباتی و در پایان، ماهیتی حیوانی پیدا میکند. این تغییرات ماهوی امور دفعی نیستند و بتدریح حاصل میشوند. بنابرین، در برهه‌هایی از حرکت، جنین در حالتی قرار دارد که نه بطور کامل مصداق ماهیت پیشین است و نه بطور کامل مصداق ماهیت پسین؛ یا بعبارتی، هر دو ماهیت تا حدی بر آن قابل صدق هستند. این ابهامی است که در حیطه‌های مرزی میان دو ماهیت در حرکت جوهری حاصل میگردد و ملاصدرا باید برای آن پاسخی داشته باشد. بر اساس مبنای اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، این موارد مبهم وصف جهان خارج نبوده و به فاعل شناسا برمیگردند. ماهیات اموری اعتباری هستند که ذهن آنها را از جهان خارج انتزاع میکند. بنابرین، این دوگانگی ماهوی در موارد مرزی در حرکت جوهری، بمعنای جمع اضداد در جهان خارج نیست و یک نارسایی معرفتی بشمار می‌آید. بدین‌ترتیب، ملاصدرا میکوشد خود را از دام تناقض‌باوری برهاند و این تلاش در راستای مبانی معرفتی اوست.
پی‌نوشتها
شماره 113/ پاییز 1402/ صفحات 128 ـ 113
[1] . در منطق کلاسیک این سه اصل هم‌ارز یکدیگر تلقی میشوند:
(1) P → P (اصل اینهمانی)
(2) P ˅ ~P (اصل طرد شق ثالث)
(3) ~(P & ~P) (اصل عدم تناقض)
از (1) و با استفاده از قاعدۀ استلزام، (2) را میتوان نتیجه گرفت، و بالعکس.
از (2) و با استفاده از قاعدۀ دمورگان، (3) را میتوان نتیجه گرفت، و بالعکس.
از (1) و با استفاده از قواعد تبدیل شرطی به عطفی و عطفی به شرطی، (3) را میتوان نتیجه گرفت، و بالعکس.
[2] . بر اساس مبانی ملاصدرا، آنچه در این فرایند اتفاق می‌افتد اینست که شخص صورت جسمی باقی نمیماند بلکه جسمیت بواسطۀ وجود یک صورت نوعی خاص، تحقق یافته و آنگاه که آن صورت نوعی جای خود را به صورت نوعی دیگری داد، جسم پیشین همراه با زوال آن صورت نوعی از بین میرود و سپس با حدوث صورت پسین، جسمیت دیگری حادث میگردد. در این مثال، نیز زمانیکه آب تبدیل به بخار میشود، صورت جسمی که در آب است از بین میرود و صورت جسمی دیگری در بخار بوجود می‌آید (طباطبایی، 1391: 1/ 432).
منابع
ابن‌سینا (1404ق) الشفاء (طبیعیات)، قم: کتابخانۀ آیت‌الله مرعشی.
انتظام، سیدمحمد (1393) «تلقی سینوی و صدرایی از حرکت در جوهر و عرض و چگونگی مواجهه آنان با مشکل اینهمانی»، هستی‌شناسی و شناخت، شمارۀ 2، ص20ـ3.
حسین‌زاده یزدی، مهدی (1387) «جستاری در مبانی معرفتی منطق فازی»، پژوهشهای فلسفی‌ـ‌کلامی، شمارۀ 36، ص146ـ121.
حسینی، داود (1390) «نظریه فراارزشگذارها و پاردوکس خرمن»، منطق‌پژوهی، شمارۀ 3، ص48ـ25.
ـ ـ ـ ـ ـ (1391) «منطق فازی، ابهام و پارادوکس خرمن»، منطق‌پژوهی، شمارۀ 7، ص91ـ27.
حسینی، داود؛ موحد، ضیاء؛ نبوی، لطف‌اله؛ حجتی، سید محمدعلی (1388) «ابهام، نقد یک نظریه مخالف شهود»، نامۀ مفید، شمارۀ 71، ص92ـ75.
شریف‌زاده، رحمان (1397) خوشامدگویی به تناقض: جستاری در باب پارادوکس، تناقض و تناقض‌باوری، تهران: کرگدن.
طباطبائی، سید محمدحسین (1391) بدایة الحکمة، ترجمه و شرح علی شیروانی، قم: دار الفکر.
عابدی، احمد؛ بنیانی، محمد (1386) «بررسی تطبیقی تجدد امثال و حرکت جوهری»، خردنامه صدرا، شمارۀ 49، ص98ـ82.
فتاحیان، زینب؛ حاج‌حسینی، مرتضی (1393) «بررسی اینهمانی و احکام، لوازم و کاربردهای آن در منطق ارسطو»، پژوهشهای علوم انسانی نقش جهان، شمارۀ 3، ص64ـ39.
مشکات، محمد (1386) «بقای موضوع در حرکت جوهری»، نشریۀ دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه اصفهان، شمارۀ 51، ص142ـ129.
مطهری، مرتضی (1384) مجموعه آثار، تهران: صدرا.
ملاصدرا (1380) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة،
ج7، تصحيح و تحقيق مقصود محمدی، تهران: بنياد حکمت اسلامي صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1383الف) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة ، ج1، تصحيح و تحقيق غلامرضا اعواني، تهران: بنياد حکمت اسلامي صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1383ب) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج3، تصحيح و تحقيق مقصود محمدی، تهران: بنياد حکمت اسلامي صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1383ج) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج8، تصحيح و تحقيق علی‌اکبر رشاد، تهران: بنياد حکمت اسلامي صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1391) المشاعر، تصحيح و تحقيق مقصود محمدی، در مجموعه رسائل فلسفی، ج4، تهران: بنياد حکمت اسلامي صدرا.
نقدعلی، محسن؛ کیانی، سمیه (1389) «نظریه حرکت جوهری و مسئله ماده و صورت»، پژوهشهای تعلیم و تربیت اسلامی، شمارۀ 6، ص304ـ275.
نواک، جورج، (1394) آشنایی با منطق مارکسیسم، ترجمۀ پرویز بابایی، تهران: روزآمد.
Priest, G. (2000). A very short introduction logic. New York: Oxford University press.
- - - - - (2006). In contradiction. 2nd edition, Oxford: Clarendon Press.
Russell, B. (1923). Vagueness. Australasian journal of philosophy and psychology, vol. 1, no. 2, pp. 84-92.
Tye, M. (1994). Sorites paradoxes and the semantics of vagueness. In philosophical perspectives: logic and language. ed. by J. Tomberlin. California: Ridgeview.
