تأملی در تضمنّات سیاسی نسبت عقل و وحی
محورهای موضوعی : پژوهش سیاست نظری
1 - استادیار گروه مطالعات سیاسی، بین المللی و حقوقی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، ایران
کلید واژه: عقل, وحی, فلسفه سیاسی, آتن و اورشلیم. ,
چکیده مقاله :
تأمل در نسبت میان عقل و وحی، فلسفه و دین و به تعبیری آتن و اورشلیم، بُن‌مایة کوشش‌های فکری بزرگترین چهره‌های سنّت فلسفۀ سیاسی بوده است. پرسش بنیادینی که در فلسفه سیاسی مطرح می‌شود این است: «چگونه باید زیست؟» کوشش برای پاسخ به این پرسش بنیادین در سنت فلسفه سیاسی، به‌ویژه از وقتی با سنت وحیانی ادیان ابراهیمی مواجه شد، با کوشش برای دفاع از خود فلسفه به‌مثابه والاترین شیوه زندگی، اینهمان شد. ما در این مقاله می‌کوشیم تا نشان دهیم که عقل و وحی، یا فلسفه و دین، از همان آغاز یک وجه مشترک بنیادین داشتند: زندگی کافی نیست، آنچه لازم است، خوب زیستن است. اما پاسخ هر یک آنها به این پرسش که «خوب چیست؟»، از بنیاد متفاوت بود. استدلال ما این است که آن اشتراک و این افتراق، زمینه‌ساز دیالوگی شد که نهتنها به تداوم سنت فلسفه سیاسی کمک کرد، بلکه امکاناتی را برای طرف وحیانی به منظور تدوین الهیاتی نظام‌مند فراهم نمود. با این حال به نظر می‌رسد که فلسفه سیاسی مدرن، به‌مثابه شیوه تفکری که ذاتاً درون‌ماندگار است، آغازِ پایان این دیالوگ میان دو سنت استعلایی عقلانی و وحیانی محسوب می‌شود. این مقاله، کوششی برای پرداختن به نسبت میان عقل و وحی، یا فلسفه و دین، از حیث موسّع‌ترین استلزامات سیاسی آن و مدخلیّت فلسفه سیاسی مدرن در قطع دیالوگ مزبور است.
Reflecting on the relationship between reason and revelation, philosophy and religion, and, in a sense, Athens and Jerusalem, has been the core of the intellectual efforts of the greatest figures in the tradition of political philosophy. The fundamental question raised in political philosophy is: "How should one live?" The effort to answer this fundamental question in the tradition of political philosophy, especially since it encountered the revelation tradition of Abrahamic religions, became the same as the effort to defend philosophy itself as the highest way of life. In this article, we try to show that reason and revelation, or philosophy and religion, had a fundamental commonality from the very beginning: it is not enough to live, what is necessary is to live well. But the answer of each of them to the question "What is good?" was fundamentally different. Our argument is that this commonality and this difference formed the basis of a dialogue that not only helped to continue the tradition of political philosophy, but also provided possibilities for the revelationists to enrich their revealed theology. However, it seems that modern political philosophy as an essentially immanent way of thought, is the beginning of the end of this dialogue between these two transcendental traditions. This article is an attempt to deal with the relationship between reason and revelation, or philosophy and religion, in terms of its broadest political implications, and the role of modern political philosophy in interrupting that dialogue. Keyword: reason; revelation; political philosophy; Athens; Jerusalem. Main IssueThe contemplation of the relationship between reason and revelation, philosophy and religion, or, in a broader sense, Athens and Jerusalem, has been at the core of the intellectual efforts of the most prominent figures in the philosophical tradition. The fundamental question posed in political philosophy is: "How should one live?" The attempt to answer this foundational question within the tradition of political philosophy—especially since its encounter with the revelatory tradition of the Abrahamic religions—has become an endeavor to defend philosophy itself as the highest way of life. Both traditions emphasize that mere living is not sufficient; rather, what is essential is to live well. However, the answers provided by each of these traditions to the question of the good life carry certain fundamental political implications. This article focuses on examining these implications and analyzing their various dimensions. Analysis The immediate question that arises is: What is "the good"? The inquiry into the nature of the good is, by its very nature, an Athenian question. In the Socratic tradition, in contrast to the revelatory tradition, the inquiry into essence lies at the heart of philosophical activity. This is where the divergence begins. In the revelatory perspective on a good life, the goodness of God and His commandments are taken as given. "Life" and "goodness" have closely related meanings, both denoting something desirable. However, for the Socratic philosopher, reflecting on what something is—including the good itself—and avoiding unexamined assumptions is itself ultimately considered good. Thus, the Socratic philosopher cannot and should not disregard the genuine possibility of revelatory claims. In this context, any form of dogmatism in favor of philosophy itself would contradict the philosophical enterprise. Consequently, within the Socratic tradition of philosophizing, the dialogue between philosophical reason and divine revelation persists, even if tension exists between them. In this sense, philosophy must necessarily take the challenge of revelation seriously.The dialogue between revelation and reason, or between religion and philosophy, in the Socratic sense, is founded on thematic possibilities that bring these two traditions closer together despite their fundamental differences. The first commonality between philosophy and divine law is their shared concern for human beings. Philosophy is a human activity, and divine law also addresses humans rather than animals or angels. The central concern for human beings, their lives, and their attainment of happiness is a shared feature of revelation and Socratic philosophy. The second shared characteristic between divine law and Socratic philosophy is that both call humans to something beyond themselves—something divine or at least quasi-divine, something outside and above humanity. In both traditions, humans are beings with a responsibility that arises entirely from their humanity and their distinction from other creatures. This second shared characteristic is linked to a third, more fundamental one: virtue. In the philosophical perspective, virtue results from rational prescriptions that emerge from human reason and relate to humanity’s natural purpose. In the revelatory view, virtue is understood as obedience to divine law or walking the "straight path."Socratic philosophy emphasizes the necessity of questioning the nature of the good while outwardly acknowledging revelation’s response to this question. This, in turn, does not pose a problem for the philosopher, since, as mentioned earlier, the very effort to answer this question is itself "good." Therefore, for the Socratic philosopher, the good life or happiness is necessarily theoretical rather than practical in nature. This is why, theoretically, it is radical, while practically, it remains conservative. However, with the emergence of modern political philosophers, the story underwent a fundamental transformation. This time, philosophy sought to defeat its adversary—namely, revelatory theology—by providing a clear and dogmatic answer to the question of what constitutes the good. The reason for this shift was that happiness or the good life was no longer understood as a theoretical matter. With the dissolution of the transcendent realm, what remained and was valued was the practical (political) realm. Victory in the political realm required a considerable level of dogmatism and a departure from the Socratic philosophical enterprise in its strictest sense. For this reason, it became necessary for modern political philosophers to portray the revelatory path not as the "straight path" but as a deviation—a deviation that not only fails to lead to the good life but also brings suffering upon humanity. The weakening of individuals through Christian morality (Machiavelli), the prevalence of war, insecurity, and the obstruction of natural and bodily desires (Hobbes), and the hindrance of human intellectual progress by divine law (Spinoza) were among the foundational pillars of liberal-democratic regimes. The triumph of liberal-democratic regimes signifies that these doctrines had already won a spiritual victory. However, this victory ultimately came at the cost of the loss of power for both philosophy and revelation.This article argues that the similarities and differences between reason and revelation provided the foundation for a dialogue that not only sustained the tradition of political philosophy but also created opportunities for proponents of the revelatory tradition to enrich their theology. However, it appears that modern political philosophy, as an essentially immanent mode of thought, marks the beginning of the end of this transcendental dialogue. This article seeks to examine the relationship between reason and revelation, or between philosophy and religion, in terms of its broadest political implications and to explore the role of modern political philosophy in severing this connection. Consequently, we may ask: To what extent did modern political philosophers remain faithful to their professed goal of liberating philosophy? The early modern political philosophers' project of making philosophy the benefactor of political society necessarily required a break from the hard core of Socratic philosophy—namely, its fundamentally critical stance toward political life. The rejection of the epistemic value of revelation as a necessary precursor to rejecting its authority as a theological foundation for political laws could only be achieved through a form of dogmatism. Since the Socratic virtue of doubt was abandoned in the strictest sense, Spinoza and his contemporaries' claim to liberate philosophy must itself be met with serious doubt. This article proposes transforming these doubts into Socratic doubts rather than reducing them to the skepticism of contemporary relativist philosophies. Achieving this requires an effort to revive the dialogue between reason and revelation, or philosophy and revelatory religion.
Methodology
Our methodology in this article is based on the doctrine of "close reading." In this approach, we seek to understand the meaning of a text as closely as possible to how its author understood it. A distinction is made here between understanding and explanation. Priority is given to understanding. Understanding a text depends on attempting to grasp the author's intended meaning by focusing on the text’s internal logic. External references as explanatory devices are, at least initially, set aside. Thus, in this article, we engage with sacred texts and political philosophy texts in a manner that consistently prioritizes understanding over explanation.
Findings
The findings of this article indicate that the tension between reason and revelation—precisely because it was a fundamental tension—led to the continuation of their dialogue. The revelatory rejection of the philosophical life relied on reference to a divine source of knowledge. Conversely, the philosophical tradition emphasized the capabilities of human natural reason in acquiring knowledge. However, philosophical knowledge, ultimately, was not entirely immanent. Philosophy, in its classical sense, was an attempt to resemble the divine. Thus, the divine or the transcendent, in its broadest sense, served as an intermediary link that historically connected these two opposing traditions. However, with the emergence of modern philosophy and its unprecedented political ambitions, this unwritten agreement lost its relevance.
References
Aristotle (1959), Politics, Translated by H. Rackham, Loeb Classical Library, Harvard University Press.
Aristotle (2016), Metaphysics, Translated by C. D. C Reeve, Hackett Publishing Company.
Bloom, Allan (1980), "The Study of Texts", in Political Theory and Political Education, Melvin Richter, Princeton University Press.
Bloom, Allan (2001), “The Ladder of Love”, in Plato, Plato’s Symposium, A translated by Seth Benardete, with commentary by Allan Bloom and Seth Benardete, The University of Chicago Press, 2001.
Cicero, M. T (1966), Tucalan Disputations, Translated by J. E. King, Harvard University Press.
Dannhauser, W (1974), Nietzsche’s View of Socrates, Cornell University Press.
Fott, D (2013), “Notes on the Text and Translation”, in Cicero, On the Republic and On the Laws, Translated bt David Fott, Cornell University Press.
Hobbes, Thomas (1839), The English Works of Thomas Hobbes, Vol. 1 and 3, London, J. Bohn.
Hobbes, Thomas (1962), Body, Man and Citizen, Edited with an Introduction by Richard S. Peters, Collier Books.
Hobbes Thomas (1987), De Cive, Edited by Howard Warrender, (Clarendon Edition of the Works of Thomas Hobbes), Oxford.
Jeirani, Yashar (2018), “Phalsafe va Sarzamine Pedari”, in Strauss, Soqrate Kesenofon, Translated by Yashar Jeirani, Pegahe Roozgare No.
Ketabe Ahde Atiq: Ketabhaye Shariat ya Torat (2014), Translated by Pirooz Sayyar, Hermes.
Ketabe Ahde Jadid (2019), Translated by Pirooz Sayyar, Ney.
Machiavelli, Niccolo (1998), Discourses on Livy, Translated by Harvey Mansfield and Nathan Tarcov, The University of Chicago Press.
Mahdi, M and Lerner, R (1963), Medieval Political Philosophy: A Sourcebook, Agora Edition, The Free Press, New York.
Mahdi, Muhsin (2001), Alfarabi and the Foundations of Islamic Political Philosophy, The University of Chicago Press.
Manent, Pierre (2015), Tarikhe Fekriye Liberalism, Translated by Abdolvahabe Ahmadi, Agah.
Meier, H (2006), Leo Strauss and the Theologico-Political Problem, Cambridge University Press.
Meier, H (2017), Political Philosophy and the Challenge of Revealed Religion, Translated by Robert Berman, The University of Chicago Press.
Naser Khosraw (2009), Divan, by Mojtaba Minavi and Mehdi Mohaghegh, Tehran University.
Pangle, Thomas (1992), "A Critique of Hobbes's Critique of Biblical and Natural Religion in "Leviathan"", in Jewish Political Studies Review, Vol. 4, No. 2.
Pangle, Thomas (2003), Political Philosophy and God of Abraham, John Hopkins University Press.
Plato (1980), The Symposium and The Phaedo, Translated by Raymond Larson, Harland Davidson.
Plato (1984), Four Texts on Socrates: Plato’s Euthyphro, Apology, and Crito, and Aristophanes’s Clouds, Translated with notes by Thomas G. West and Grace Starry West, Cornell University Press.
Plato (1988), The Laws of Plato, Translated with an Interpretative essay by Thomas Pangle, The University of Chicago Press.
Plato (1991), The Republic of Plato, Translated with notes and an interpretive essay by Allan Bloom, Basic Books.
Plato (1997), “Theaetetus”, in Complete Works, Translated by John. M. Cooper, Hackett Publishing Company.
Plato (2001), Plato’s Symposium, A translated by Seth Benardete, with commentary by Allan Bloom and Seth Benardete, The University of Chicago Press.
Saadi (1990), Koliyyat, by Mohammad Ali Foroghi, Amir Kabir.
Spinoza (2016), The Collected Works of Spinoza Vol. II, Edited and translated by Edwin Curley, Princeton University Press.
Strauss, Leo (2015), Shahr va Insan, Translated by Rasool Namazi, Agah.
Strauss, Leo (1948), “reason and Revelation”, in H. Meier, Leo Strauss and the Theologico-Political Problem, Cambridge University Press, 2006.
Strauss, Leo (1958), Thoughts on Machiavelli, Chicago University Press.
Strauss, Leo (1988), Persecution and the Art of Writing, Chicago University Press.
White, Howard. B (1987), "Francis Bacon", in History of Political Philosophy, Edited by Leo Strauss and Joseph Cropsey, The University of Chicago Press.
Whybray, R. Norman (20020, The Good Life in the Old Testament, T & T Clark, London.
قرآن کریم.
اشتراوس، لئو (1394) شهر و انسان، ترجمه رسول نمازی، تهران، آگه.
جیرانی، یاشار (1397) «فلسفه و سرزمین پدری»، در سقراط کِسنوفون، نویسنده لئو اشتراوس، ترجمه یاشار جیرانی، تهران، پگاه روزگار نو.
سعدی، مصلح¬بن¬عبدالله (1369) کلیات، به اهتمام محمدعلی فروغی، تهران، امیرکبیر.
کتاب عهد عتیق: کتاب‌های شریعت یا تورات (1393) ترجمه پیروز سیار، تهران، هرمس.
کتاب عهد جدید (1398) ترجمه پیروز سیار، تهران، نشرنی.
منان، پی‌یر (1394) تاریخ فکری لیبرالیسم، ترجمه عبدالوهاب احمدی، تهران، آگه.
ناصرخسرو قبادیانی (1388) دیوان اشعار، تصحیح مجتبی مینوی و مهدی محقق، چاپ هشتم، تهران، دانشگاه تهران.
Aristotle (1959) Politics, Translated by H. Rackham, Loeb Classical Library, Harvard University Press.
---------- (2016) Metaphysics, Translated by C. D. C Reeve, Hackett Publishing Company.
Bloom, Allan (1980) "The Study of Texts", in Political Theory and Political Education, Melvin Richter, Princeton University Press.
---------------- (2001) “The Ladder of Love”, in Plato, Plato’s Symposium, A translated by Seth Benardete, with commentary by Allan Bloom and Seth Benardete, The University of Chicago Press, 2001.
Cicero, M. T (1966) Tucalan Disputations, Translated by J. E. King, Harvard University Press.
Dannhauser, W (1974) Nietzsche’s View of Socrates, Cornell University Press.
Fott, D (2013), “Notes on the Text and Translation”, in Cicero, On the Republic and On the Laws, Translated bt David Fott, Cornell University Press.
Hobbes, Thomas (1839) The English Works of Thomas Hobbes, Vol. 1 and 3, London, J. Bohn.
-------------------- (1962) Body, Man and Citizen, Edited with an Introduction by Richard S. Peters, Collier Books.
-------------------- (1987) De Cive, Edited by Howard Warrender, (Clarendon Edition of the Works of Thomas Hobbes), Oxford.
Machiavelli, Niccolo (1998) Discourses on Livy, Translated by Harvey Mansfield and Nathan Tarcov, The University of Chicago Press.
Mahdi, Muhsin (2001) Alfarabi and the Foundations of Islamic Political Philosophy, The University of Chicago Press.
Mahdi, Muhsin and Lerner, R (1963) Medieval Political Philosophy: A Sourcebook, Agora Edition, The Free Press, New York.
Meier, H (2006) Leo Strauss and the Theologico-Political Problem, Cambridge University Press.
----------- (2017) Political Philosophy and the Challenge of Revealed Religion, Translated by Robert Berman, The University of Chicago Press.
Pangle, Thomas (1992) "A Critique of Hobbes's Critique of Biblical and Natural Religion in "Leviathan"", in Jewish Political Studies Review, Vol. 4, No. 2.
------------------ (2003) Political Philosophy and God of Abraham, John Hopkins University Press.
Plato (1980) The Symposium and The Phaedo, Translated by Raymond Larson, Harland Davidson.
------- (1984) Four Texts on Socrates: Plato’s Euthyphro, Apology, and Crito, and Aristophanes’s Clouds, Translated with notes by Thomas G. West and Grace Starry West, Cornell University Press.
------- (1988) The Laws of Plato, Translated with an Interpretative essay by Thomas Pangle, The University of Chicago Press.
-------- (1991) The Republic of Plato, Translated with notes and an interpretive essay by Allan Bloom, Basic Books.
-------- (1997) “Theaetetus”, in Complete Works, Translated by John. M. Cooper, Hackett Publishing Company.
-------- (2001) Plato’s Symposium, A translated by Seth Benardete, with commentary by Allan Bloom and Seth Benardete, The University of Chicago Press.
Spinoza (2016) The Collected Works of Spinoza Vol. II, Edited and translated by Edwin Curley, Princeton University Press.
Strauss, Leo (1948) “reason and Revelation”, in H. Meier, Leo Strauss and the Theologico-Political Problem, Cambridge University Press, 2006.
-------------- (1958) Thoughts on Machiavelli, Chicago University Press.
-------------- (1988) Persecution and the Art of Writing, Chicago University Press.
White, Howard. B (1987) "Francis Bacon", in History of Political Philosophy, Edited by Leo Strauss and Joseph Cropsey, The University of Chicago Press.
Whybray, R. Norman (2002) The Good Life in the Old Testament, T & T Clark, London.
دوفصلنامه علمي «پژوهش سیاست نظری»
شماره سیوششم، پاییز و زمستان 1403: 58- 29
تاريخ دريافت: 03/07/1402
تاريخ پذيرش: 01/12/1402
نوع مقاله: پژوهشی
تأملی در تضمنّات سیاسی نسبت عقل و وحی
شروین مقیمی زنجانی1
چکیده
تأمل در نسبت میان عقل و وحی، فلسفه و دین و به تعبیری آتن و اورشلیم، بُن‌مایة کوشش‌های فکری بزرگترین چهره‌های سنّت فلسفۀ سیاسی بوده است. پرسش بنیادینی که در فلسفه سیاسی مطرح می‌شود این است: «چگونه باید زیست؟» کوشش برای پاسخ به این پرسش بنیادین در سنت فلسفه سیاسی، به‌ویژه از وقتی با سنت وحیانی ادیان ابراهیمی مواجه شد، با کوشش برای دفاع از خود فلسفه به‌مثابه والاترین شیوه زندگی، اینهمان شد. ما در این مقاله می‌کوشیم تا نشان دهیم که عقل و وحی، یا فلسفه و دین، از همان آغاز یک وجه مشترک بنیادین داشتند: زندگی کافی نیست، آنچه لازم است، خوب زیستن است. اما پاسخ هر یک آنها به این پرسش که «خوب چیست؟»، از بنیاد متفاوت بود. استدلال ما این است که آن اشتراک و این افتراق، زمینه‌ساز دیالوگی شد که نهتنها به تداوم سنت فلسفه سیاسی کمک کرد، بلکه امکاناتی را برای طرف وحیانی به منظور تدوین الهیاتی نظام‌مند فراهم نمود. با این حال به نظر می‌رسد که فلسفه سیاسی مدرن، به‌مثابه شیوه تفکری که ذاتاً درون‌ماندگار است، آغازِ پایان این دیالوگ میان دو سنت استعلایی عقلانی و وحیانی محسوب می‌شود. این مقاله، کوششی برای پرداختن به نسبت میان عقل و وحی، یا فلسفه و دین، از حیث موسّع‌ترین استلزامات سیاسی آن و مدخلیّت فلسفه سیاسی مدرن در قطع دیالوگ مزبور است.
واژههای کلیدی: عقل، وحی، فلسفه سیاسی، آتن و اورشلیم.
مقدمه
تأمل در نسبت میان عقل و وحی، فلسفه و دین و به تعبیری آتن و اورشلیم، بُن‌مایة کوشش‌های فکری بزرگترین چهره‌های سنّت فلسفه سیاسی بوده است. اگر هماکنون تلقی‌مان از وحی را به معنایی که در ادیان وحیانی از آنها مراد می‌شود و از این رهگذر آنها را به نحوی ریشه‌ای از ادیان طبیعی جدا می‌کند، منحصر نسازیم و اگر بر مهم‌ترین ناحیة مورد مناقشه یعنی پاسخ‌های انسانی و فراانسانی به پرسشِ «چگونه باید زیست؟» معطوف گردیم، آنگاه سرآغازِ هماوردیِ مورد بحث را بهحق باید لحظه‌ای دانست که فلسفة سیاسی در معنای سقراطی کلمه به منصة ظهور رسید. شاید بتوان بخشی از دیالوگ فایدون افلاطون را یکی از مهم‌ترین نشانه‌های سر زدنِ دیسیپلینِ جدید فلسفة سیاسی تعبیر کرد؛ جایی که سقراطِ پیر اعتراف می‌کند که کوشش او در جوانی برای تحقیق در باب چیزهایی که در آسمان و زیر زمین است، یعنی تحقیق در باب طبیعت در معنای عام کلمه، خطا بوده است؛ زیرا انسان برای انجام این نوع تحقیق فاقد صلاحیّت است (Plato, 1980: 92 [96 b-c]).
این البته به معنای اِعراض از تحقیق در باب «طبیعت» نبود، بلکه دقیقاً برعکس، به معنای دعوت به تحقیق در باب بخشی از این طبیعت، یعنی طبیعت انسانی بود (Plato, 1984: 68 [20 d-e])؛ طبیعتی که اتفاقاً همة پرسش‌های مربوط به طبیعت از ناحیة او سر زده است و اگر -تنها اگر- پاسخی برای آنها وجود داشته باشد، تنها از رهگذر شناخت این طبیعت مشخص است که ممکن خواهد بود. این رجعت به طبیعت انسان به عنوان موضوع کانونیِ فلسفه‌ورزی را می‌توان آغازگاه فلسفة سیاسی در نظر گرفت. اهمیت این گشت یا چرخش سقراطی وقتی بیشتر عیان می‌گردد که به این نکته توجه کنیم که احتراز از تحقیق در امور آسمان و زیر زمین، به یک تعبیر احتراز از تحقیق در امور الهی و فراانسانی است. لحظة آغاز فلسفة سیاسی، دالّ بر یک لحظة جدایی، یعنی دالّ بر یک گسست میان زندگی معطوف به تحقیق در باب «چیزهای انسانی» و دستیابی به «حکمت صرفاً انسانی» از یکسو و زندگی معطوف به چیزهای الهی و فراانسانی است. این یک لحظه یا یک نقطة تعیین‌کننده است؛ همان نقطه‌ای که راه آتن از اورشلیم، البته در معنای موسّع کلمه، از یکدیگر جدا می‌شود.
بدین ترتیب مسئلة اصلی ما در این مقاله، بررسی این موضوع است که شیوة زندگی مبتنی بر وحی از یکسو و شیوة زندگی فلسفی از سوی دیگر، در عین اشتراکاتی که می‌توانند با یکدیگر داشته باشند، در کجا به نحوی رادیکال از یکدیگر متمایز می‌شوند و این تمایز رادیکال از حیث سیاسی، واجد چه پیامدهایی است.
روش ما در این مقاله، آن چیزی است که می‌توان با عنوان «خوانش نزدیک2» از متن از آن سخن گفت. این «خوانش نزدیک»، تعبیری است که آلان بلوم در مقاله‌ای با عنوان «مطالعه متون» از آن استفاده می‌کند (Bloom, 1980: 303-304). هدف در اینجا کوشش برای فهم متن، حتی‌الامکان، درست به همان صورتی است که نویسنده آن متن از آن مراد می‌کرده است. در اینجا فهم بر تبیین‌های بیرونی که به زمینة ظهور متن ارجاع می‌دهند، اولویت دارد. کوشش ما این است که آموزه‌های فیلسوفان را که در آثارشان مندرج است و آیات کتاب‌های وحیانی را از همین رهگذر به فهم درآوریم.
خصیصه‌نمایی نسبت عقل و وحی: افتراقات بنیادین در عین ضرورت تداوم دیالوگ
چنانکه گفتیم، مهم‌ترین پرسشی که نحوة پاسخ به آن، راه آتن و اورشلیم را به نحوی ریشه‌ای از هم جدا می‌کند، پرسش «چگونه باید زیست؟» است. این «باید» واجد دلالت‌هایی است که پرسش‌های بنیادین دیگر را با خود به همراه می‌آورد. منظور از «چگونه باید زیست؟» این است که «زندگی خوب برای انسان، کدام زندگی است؟» هم از دیدگاه آتن و هم از نظر اورشلیم، صرفِ زندگی کردن نمی‌تواند انسانی باشد، بلکه «خوب» زندگی کردن است که وجه تمایز انسان از غیر انسان را مشخص می‌کند. ارسطو در همان آغاز کتاب «سیاست» بر این امر تأکید می‌کند که زندگی مدنی یا زیستن در پولیس برای انسان، نه یک ضرورت برای زندگی، بلکه ضرورتی برای زندگی «خوب» است (Aristotle, 1959: 9 [1252 b 78-81]).
صورت مسئله نزد ادیان وحیانی نیز تقریباً چنین است. به عبارت دیگر صرف زندگی
کردن نمی‌تواند مؤید حقیقت وجود انسانی باشد؛ بلکه آنچه اهمیت دارد، «خوب» زیستن است. این نکته‌ای است که برای نمونه در امثال سلیمان (11:1-21)(۱) در عهد عتیق و در نامة نخست پطرس (3: 8-17) در عهد جدید بر آن تأکید شده است. تعبیر قرآنی زندگی خوب را می‌توان همان «حیات طیبه» در نظر گرفت که در آیه 97 از سوره نحل بر آن تأکید شده است.(2) تأکید بر زندگی خیر، نه صرفاً در مقابل زندگی بد، بلکه به عنوان امری متمایز از صرف زندگی، بهنوعی در آیة 32 از سورة فاطر نیز آمده است. بدین ترتیب علی‌رغم تفاوت‌های اساسیای که در اینجا وجود دارد، نکتة مهم این است که کتب مقدس یهودی و مسیحی و کتاب وحی نزد مسلمانان، هم‌داستان با تلقی فیلسوفان، بر این نکته تأکید دارند که وجه ممیّزة انسان، «خوب» زندگی کردن است. در ادامه خواهیم دید که تمایز میان زندگی و زندگی خیر، هم در آتن و هم در اورشلیم، به‌‌هیچ‌وجه این‌چنین روشن و واضح نیست و واجد ابهامی اساسی است؛ ابهامی که شاید تنها از رهگذر آن بتوان به تصویری روشن از چالش میان آن دو رسید.
پرسش بنیادین دیگری که بنا به ضرورت مطرح می‌شود این است که «خوب یا خیر چیست؟» آنچه باید در وهلة نخست در نظر داشته باشیم این است که خودِ طرح این پرسش، با عنایت به آنکه از چیستی می‌پرسد، فی‌نفسه خصلتی آتنی دارد که ضرورتاً -تأکید می‌کنم ضرورتاً- از ناحیة اورشلیم پذیرفتنی نیست، یا دست‌کم به آن نحوی که از سوی فلاسفه مطرح می‌شود، پذیرفتنی نیست. به بیان دیگر، اولویّت دادن به پرسش از چیستی، مؤید این است که «می‌خواهیم اول بشنویم و بعد عمل کنیم و تصمیم بگیریم»، و این یعنی «پیشاپیش به نفع آتن و علیه اورشلیم تصمیم گرفته‌ایم» (اشتراوس، 1394: 325).
از این‌رو ما باید به جای آنکه پرسش «خیر چیست؟» را مفروض بگیریم و آنگاه به سراغ پاسخ آتن و اورشلیم به آن پرسش برویم، باید فعلاً در همین نقطه متوقف شویم و در باب خود این پرسش، یعنی پرسش از چیستی، تأمل کنیم. آیا از همین‌جاست که اختلاف آغاز می‌شود؟ نحوة مواجهة فیلسوف سقراطی با مسئلة زندگی خوب، با نحوة مواجهة کتب مقدس با این مسئله، اساساً متفاوت است. چنانکه به نظر می‌رسد، «زندگی خیر» در دومی، اصولاً تا جایی که به چیستی ربط دارد، به مسئله تبدیل نمی‌شود. به تعبیری می‌توان گفت که زندگی از آنجا که موهبتی است از ناحیة خداوند قادر مطلق، از پیش خیر است. لاجرم «زندگی» و «خیر»، معانی بسیار نزدیکی به هم دارند و هر دو بر امری مطلوب دلالت می‌کنند (Whybray, 2002: 3-4).
«حیّ» نیز در تعبیر قرآنی، یکی از اسماء‌الله است(3) و به معنای آن است که مرگ و نیستی، راهی به خداوند ندارد. این نکته را به نحوی دیگر در فلسفه نیز می‌بینیم. سقراط در دیالوگ ضیافت، شرح گفت‌وگوی خود با دیوتیما درباره اروس و چیستی آن را نقل می‌کند. به زعم دیوتیما، اروس یک موجودیت یا باشندة «در میان» و به عبارتی «امکانی» است؛ موجودیّتی میان حکیم بودن و فاقد فهم بودن؛ میان فناپذیر بودن و فناناپذیر بودن؛ میان فقیر بودن و غنی بودن (Plato, 2001: 32-34 [204 b; 202 d-e; 203 b-c]). او بدین معنا واجد حرکت است. حرکت با زندگی و نفس در پیوندی ناگسستنی است. در واقع علت حرکت در موجودات زنده، همان وجود نفس در آنها و بنابراین وجود زندگی در آنهاست. اما دیوتیما در ضیافت می‌گوید که اروس، یک فیلسوف است: یعنی دوستدار و جویندة حکمت. بنابراین شاید بتوان گفت که حرکت در بالاترین سطحِ آن، حرکت فیلسوف است و لاجرم تنها فیلسوف است که بدین معنا زنده است. با این حال به نظر می‌رسد که خصیصه‌نمایی تفاوت میان آتن و اورشلیم، در گروی کوشش برای تعیین خط فاصلی مشهودتر میان «زندگی» و «خیر/ خوب» است؛ خط فاصلی که علی‌رغم همة ملاحظاتی که به آن اشاره کردیم، همچنان به قوت خود باقی است و وجودش، لازمة ضروریِ جدّی گرفتن زندگی انسان و شیوهای است که انسان برای زیستن در پی می‌گیرد.
در اینجا بار دیگر لازم است که به پرسش از چیستی اشاره‌ای کنیم؛ پرسشی که شاید تأمل در آن، در عین پرتو افکندن بر تعریف آتن از «خوب»، به ما کمک کند که از رهگذر نشان دادن ژرف‌ترین ناحیة اختلاف میان آتن و اورشلیم، به تلقی وحیانی از «خوب» نیز که قاعدتاً در متون مقدس مندرج است، نزدیک شویم. چنانکه می‌دانیم، فلسفه در معنای سقراطی کلمه که ما در اینجا از آن به قطب آتن تعبیر می‌کنیم، بر محور پرسش از چیستی امور شکل می‌گیرد: عدالت چیست، قانون چیست، شجاعت چیست، دوستی چیست، انسان چیست و قس علهذا؛ و در نهایت خوب/ خیر چیست؟ پرسش از چیستی در درون خود متضمن والاترینِ جاه‌طلبی‌های انسانی و در عین حال عمیق‌ترینِ تواضع‌های انسانی است. این پرسش از قرار معلوم، این را مفروض می‌گیرد که انسان با تکیه بر عقل خود قادر است تا در باب این چیزها، حکمت کسب کند؛ یعنی انسان می‌تواند چیزهایی را بداند که فقط خدا یا خدایان قادرند بدانند. بر سخن مشهور ارسطو در مابعدالطبیعه می‌توان این تفسیر را نهاد که فلسفه‌ورزی، مویّد کوشش انسان فناپذیر برای دسترسی به چیزی الهی، برای الهی شدن، برای فناناپذیر شدن است. این همان علمی است که «همة علوم از آن ضروری‌ترند، اما هیچیک از آن بهتر نیستند» (Aristotle, 2016: 6 [983a]).
اما از دیگر سو، این پرسش از چیستی، دال بر یک جهل رادیکال در معنایی است که سقراط در آپولوژی به آن تصریح می‌کند (Plato, 1984: 70 [21d]). کوشش برای نشان دادن این جهل در خویشتن و در دیگران از رهگذر دیالوگ، بر بنیاد جاه‌طلبانه‌ترین تواضعی استوار شده است که شیوة زندگی سقراط، نمونة اعلای آن به شمار می‌رود. آنچه می‌تواند از دیدگاه کتاب مقدسی و نیز قرآنی، مسئله‌برانگیز تلقی شود، همین سرشت بهغایت مشکوک فعالیت فلسفی است؛ فعالیتی که در اذعان بنیادینش به جهل در معنای سقراطی، نوعی دعوی اساسیِ شناخت نهفته است که به نظر می‌رسد از دیدگاه وحیانی، دست‌کم طبق صورتبندی فلاسفه از آن پذیرفته نیست.
فیلسوف در این معنا، مدعی شناخت چه چیزی است؟ نخستین چیزی که به ذهن می‌رسد، خودِ معرفت به جهل است (Pangle, 2003: 9). فلسفه‌ورزی به‌مثابة یک فعالیت بنیادین انسانی، یعنی به‌مثابة یک شیوة زندگی، با التفات به این جهل آغاز می‌شود. آنچه در اینجا اهمیت اساسی دارد، نه خود جهل، بلکه معرفت نسبت به آن است؛ چیزی از سنخ خودآگاهی در معنای تحت‌اللفظی کلمه. از همین‌جا می‌توان نشانه‌های پاسخ آتن به پرسش «خوب چیست؟» را تشخیص داد. آیا جز این است که «خوب» عبارت است از حکمت (به‌مثابة چیزی در مقابل جهل)، و زندگی خوب عبارت است از حکمت‌دوستی (فیلوسوفی) و پی‌جوییِ حکمت؟ اما چنانکه در بحث از دیالوگ ضیافت افلاطون آمد، حکمت در معنای سقراطی کلمه نمی‌تواند از عمل و از حرکت منعزل باشد. به عبارت گویاتر، حکمت در پی‌جوییِ مداوم حکمت است. «خوب» در معنای سقراطی کلمه، خودِ همین پی‌جوییِ مداوم حکمت است؛ خود همین در راه بودن است. بدین ترتیب «زندگی خوب»، زندگی «فیلوسوفوس» یا دوستدار حکمت است. حکمت در این معنا، هرچند نظراً همچنان دور از دسترسِ دوستدار حکمت قرار دارد، اما عملاً در شیوة زندگی دوستدار حکمت متبلور است. به همین معنای دوم است که می‌توان از «انسان حکیم» سخن گفت. به همین معنای دوم است که انسان حکیم در مقام انسان می‌تواند مدعی شناخت و حکمت حقیقی باشد.
اما ما در دیدگاه وحیانی، با خالقی سروکار داریم که خصوصیاتش، صورتبندی جهل و شناخت را به نحوی ریشه‌ای تغییر می‌دهد. خداوندِ دیدگاه وحیانی، خدایی است که دو صفت بنیادین و عمیقاً مرتبط به هم دارد: قدرت مطلق و علم مطلق. «خداوند به انجام هر کاری تواناست(4)» و این تعبیر قرآنی، فارغ از اختلافات کلامی میان ادیان وحیانی، وجه مشترکی است که بر نکته‌ای اساسی دلالت دارد و آن از موضوعیّت افتادن «طبیعت3» است. آنچه به عنوان سنگ‌بنای فلسفه‌ورزی و به یک معنا در مقام شرط امکان فلسفه مطرح می‌شد، توسط کتاب مقدس فروشکسته شده و به مرتبة مخلوق نزول می‌کند. قوانین طبیعت از این منظر صرفاً خصلتی اعتباری مییابند که در نهایت خداوند به عنوان واضع آن قوانین می‌تواند آنها را تغییر داده یا کنار بگذارد. اصولاً امکان معنادار شدنِ مفهوم رستاخیز یا قیامت در عهد جدید و قرآن کریم منوط به همین بلاموضوع شدنِ «طبیعت» در معنای فلسفی کلمه است.(5) قدرت مطلقة خداوند در عین حال با علم مطلقه هم ملازم است.
آیة هفتادوسوم سورة انعام، مصداق بارز چنین نگاهی است: «وَ هُوَ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ وَ یَوْمَ یَقُولُ کُنْ فَیَکُونُ قَوْلُهُ الْحَقُّ وَ لَهُ الْمُلْکُ یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ عالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَةِ وَ هُوَ الْحَکیمُ الْخَبیر».(6) طبق این آیه، قدرت مطلقة خداوند مستلزم علم مطلقة اوست و خداوند از این منظر، حکمران مطلق عالم است؛ حکمرانی که اتفاقاً بر اساس حکمت حکم می‌راند، اما حکمت وحیانی. ما در مزامیر (147:5) می‌خوانیم که «خداوند ما بزرگ است و مملو از قدرت؛ علم او بی‌انتهاست». در نامة اول یوحنّا (3:20) نیز می‌خوانیم که «خداوند از قلب ما بزرگ‌تر است و از همه‌چیز آگاه است». خداوند در این معنا صرفاً نه عالِم به کلیات در معنایی که ارسطو به محرک نامتحرک منسوب می‌کرد (Aristotle, 2016: 206 [1072 b])، بلکه همچنین عالِم به جزئیات است: «و موهای سر شما به تمامی شماره شده است» (متی، 10 :30). بدین ترتیب خداوند هم قادر مطلق است و هم عالم مطلق به کلیات و جزئیات و از این‌رو است که در صورتبندی وحیانی، زندگی خوب، ابتدا به ساکن از رهگذر مقولة «اطاعت» از خداوند موضوعیت مییاید و نه از رهگذر «فهم و سنجش انسانی».(7) به بیان دیگر، حکمت از منظر کتاب مقدس با «ترس از خداوند» آغاز می‌شود، نه آنچنان که فیلسوفان می‌گوید با حیرت در طبیعت (اشتراوس، 1396: 344). نکته‌ای که در اینجا باید کمال توجه را بدان مبذول داشت این است که مسئلة بنیادین در همین تقدم و تأخر میان اطاعت و توسل به فهم و سنجش انسانی است، نه در امحای یکی به سود دیگری. در این تقدم و تأخر است که می‌توان چالش ریشه‌ای وحی برای فلسفه را تشخیص داد.
بدین ترتیب ما با دو دعوی حکمت روبه‌روییم که از بنیاد با یکدیگر متفاوتند، اما با یکدیگر دیالوگی تاریخی برقرار کرده‌اند. مکان این دیالوگ و شرط امکان آن همچنان خودِ انسان به عنوان یگانه حاملِ هر دوی این حکمت‌هاست. خطاب کتب مقدس وحیانی به انسان است. بنابراین بار دیگر باید بازگردیم و در رجعت سقراطی به انسان و لاجرم به سیاست به عنوان آغاز دیسیپلین فلسفة سیاسی، عمیق‌تر بیندیشیم. در واقع این رجعت به انسان و تحقیق در باب نفس انسانی که ضرورتاً به بحث در باب شیوة زندگی او و بهترین شیوة زندگی برای او و در نهایت به سنجش شیوة زندگی سیاسی منتهی می‌گردد، یک وجه اشتراک موضوعی دیگر را میان فلسفة سیاسی و وحی آشکار می‌سازد؛ وجه اشتراکی که باز هم در عین اختلافات ریشه‌ای میان این دو حکمت بر سر آن، امکان دیالوگی را فراهم آورد که دست‌کم از منظر فلسفة سیاسی، شرایط را برای تداوم شیوة زندگی فلسفی مهیّا نمود.
دیالوگ عقل و وحی در سنن وحیانی فلسفه سیاسی
ویژگی سنت فلسفه سیاسی در اسلام و یهودیت از حیث نسبت میان عقل و وحی
صورتبندی دیالوگ میان عقل و وحی در همة سنت‌های وحیانی به یک شکل نبود.
این دیالوگ از حیث امکان تداوم شرایط فلسفه‌ورزی در سنت‌های یهودی و اسلامی اهمیت بیشتری یافت و این تاحدّ زیادی به تفاوت اساسی یهودیت و اسلام با مسیحیّت ارتباط داشت. مسیحیت با فسخ عهد قدیم و جایگزین کردن آن با عهد جدید آغاز شد. عهد جدید حاوی قانون جدیدی بود که از اساس با قانون قدیم تفاوت داشت. معنای قانون جدید در تمایز اساسی‌اش از قانون قدیم در متی (5:20-48) به تصریح آمده است. در اینجا قوانین موضوعة الهی در عهد قدیم بهنوعی فسخ شده، معنای کاملاً جدیدی به خود می‌گیرند؛ معنایی که عمدتاً معطوف به عرصة فراسیاسی و هدف آن‌جهانی است (Mahdi & Lerner, 1963: 12).
به عبارت دیگر می‌توان گفت که قانون جدید اصولاً قانون به معنای متعارف کلمه نیست. بنابراین آنچه مقوّم مسیحی بودن است، نه عمل به قوانین موضوعة الهی، بلکه باور به اصول جزمیای است که مورد تأیید مرجع رسمی یعنی کلیساست. بنابراین آنچه در مسیحیت از آن با عنوان الهیات سخن می‌رود، ابزار بسیار مؤثر و کارا برای پیشبرد اهداف اعتقادی کلیسا بوده است. از این‌رو فلسفه و علوم مقدماتی یا صناعات آزاد از همان آغاز به بخشی اساسی از تربیت کلیسایی تبدیل شد. اما قضیه درباره اسلام و به‌ویژه یهودیت تاحدّ زیادی متفاوت بوده است. در واقع مسلمان بودن و یهودی بودن، یا به بیان دیگر باور اسلامی و یهودی به وحی، مستلزم باور به مجموعه‌ای از جزم‌های عقیدتی نیست، بلکه مستلزم عمل به قوانین موضوعة الهی به عنوان تجلی و تبلور اصلیِ وحی است (Strauss, 1988: 9-10).
از همینرو است که علم اصلی دینی در اسلام، فقه و در یهودیت، هالاخاست، در حالی که در مسیحیت، علم دینی اصلی، الهیات جزمی است. نکتة مهمی که اشتراوس، محسن مهدی و لرنر به انحای مختلف بر آن تأکید می‌کنند این است که دریافت قانونی از وحی در مقابل دریافت ایمانی یا عقیدتی، سنخیّت کمتری با فلسفه دارد و این از یکسو باعث شد که فلسفه در اسلام و یهودیت در قیاس با مسیحیت، ویژگی خصوصی و آزادی درونی خود را حفظ کند و به تعبیر آکوئیناس، به کنیز الهیات تبدیل نشود (Strauss, 1988: 21; Mahdi & Lerner, 1963: 13-15)؛ اما از سوی دیگر موجب شد تا وضعیت فیلسوف مسلمان یا یهودی در اجتماعات وحیانی‌شان، شباهتی خاص به
وضعیت فیلسوف سقراطی در اجتماع غیر وحیانی یونان باستان پیدا کند.
درک ویژة یهودیت و اسلام از وحی به عنوان امری که تبلور اساسیِ آن در قانون موضوعة الهی است، موجب شد تا فیلسوفان سیاسی در اسلام و یهودیت، امکان فلسفه‌ورزی ذیل یک سنت وحیانی را در تأمل در همین قانون موضوعة الهی بیابند. پیوستگی معنادار کوشش این فیلسوفان سیاسی با کوشش بنیان‌گذاران فلسفة سیاسی سقراطی به‌خوبی هویداست: ارائه کردن فلسفه در چارچوبی کاملاً سیاسی. اینکه به جای سیاست ارسطو، جمهوری و قوانین افلاطون به مهم‌ترین آثاری تبدیل شدند که فیلسوفان سیاسی مسلمان و یهودی بر آنها شرح نوشتند، تنها یکی از دلایل آشکار این پیوند وثیق است (Mahdi & Lerner, 1963: 16).
تأمل در نبوت و قانون الهی به مهم‌ترین موضوعاتی تبدیل شد که فیلسوفان مسلمان و یهودی از رهگذر آن، امکان تداوم شیوة زندگی فلسفی را مهیّا ساختند. تداوم فلسفه این بار منوط می‌شود به جدّی گرفتن چالش اساسیِ وحی برای فلسفه (Strauss, 1948: 177). جدی‌گرفتن چالش وحی برای فلسفه، یعنی چالش هدایت الهی برای هدایت انسانی، واجد دو معنای ملازم با هم است: «وحی از یکسو بدین خاطر به چالش فلسفه تبدیل می‌شود که تحقق عمیق‌ترین میلی را نوید می‌دهد که محرک فلسفه است، یعنی شناخت حقیقت و در عین حال به نحوی ریشه‌ای، خودِ آن میل را به‌مثابة یک میل آزاد، نفی می‌کند» (Meier, 2006: 6). شناخت حقیقت نزد خداوند است و آشکار شدنش موقوف به اطاعت از خواست خداوند از رهگذر تبعیت از وحی الهی است، نه تعقیب خودمختارانة حقیقت به‌مثابة یک کوشش انسانی. میل به شناخت حقیقت در اینجا به خوف و رجای مؤمن در مقابل خداوند قادر مطلق و عالم مطلق تبدیل می‌شود. به تعبیری که می‌توان از ناصرخسرو وام گرفت، «علم و طاعت»، به سود طاعت، در هم ذوب می‌شوند.(8)
جدی گرفتن این چالش از سوی فلسفة سده‌های میانة اسلامی و یهودی، صرفاً تمهیدی سیاسی برای مصون ماندن از خطر زوال نبود -خطری که البته بسیار محتمل تلقی می‌شد- بلکه این رویکردی بود که اهداف و اغراض معرفتی را نیز در بر‌می‌گرفت. فیلسوفان سیاسی بهجدّ بر آن بودند که قادر نیستند مدعیات وحی را رد کنند و البته با تکیه بر سنت فلسفة سیاسی سقراطی، آنگونه که در دیالوگ قوانین افلاطون بازتاب یافته بود، از بینشی سقراطی پیروی می‌کردند که بر اساس آن، تمشیت امور یک اجتماع سیاسی، ضرورتاً نیازمند نوعی «الهیات» در معنای موسّع کلمه است که بتواند به عنوان دیباچه‌ای بر قوانین موضوعة آن عمل نماید (Plato, 1988: 110 [723b]).
در واقع آنها به پیروی از افلاطون می‌دانستند که سیاست در نهایت حاوی عناصر قابل ملاحظه‌ای از امر غیر فلسفی است. دیالوگ قوانین تنها دیالوگ افلاطون است که سقراط در آن حضور ندارد و با لفظ «خدا» آغاز می‌شود (همان: 3 [624 a]). به علاوه آنها جمهوری افلاطون را نیز مدّنظر داشتند، یعنی دیالوگی که سقراطِ افلاطون در آن می‌کوشد با نشان دادن محدودیت‌های طبیعیِ سیاست، هم‌سخنانِ جوانِ مستعد خود را به فراروی از شیوة زندگی سیاسی سوق دهد. این فراروی در چارچوب فلسفة سیاسی سقراطی، جز از رهگذر شناخت انسان و زندگی سیاسی او حاصل نمی‌آید. فرد برای پی بردن به محدودیت‌های طبیعیِ عدالت یا قانون، راهی ندارد جز آنکه شناخت یا معرفت4 به این مقولهها را جایگزین دوکسا5 یا عقیده در باب آنها نماید و این همان تعریف فلسفة سیاسی است.
اشتراکات عقل و وحی در سنت فلسفه سیاسی
اشتراکات میان قانون الهی یا وحیانی و فلسفة سیاسی در دو سنت یهودی و اسلامی، زمینه‌ای را فراهم آورد که فیلسوفان سیاسی این دو سنت توانستند از رهگذر تأمل در آن، تداوم شیوة زندگی فلسفی را تاحدودی ممکن سازند. این نکته چنانکه گفتیم، دو بُعدِ درهم‌تنیدة معرفتی و سیاسی داشت. فلسفة سیاسی با تکیه بر گشت یا چرخش سقراطی -که از آن به اجمال سخن گفتیم- سر برآورد؛ دیسیپلینی که به یک معنای مهم، به عنوان فلسفة اولی مطرح شد (اشتراوس، 1394: 43). این بدان معناست که فلسفه با تأمل عقلانی در انسان به عنوان یگانه موجودِ گشوده به سوی کُل و شیوة زندگی عمومی و خصوصی او و بحث از سعادت او و استلزامات آن آغاز می‌شود. در واقع شناخت کُل در این معنا جز از رهگذر شناخت یگانه موجودی که به سوی کُل گشوده است، ممکن نیست. تئودوروسِ دیالوگ تئاتتوس که انسانی تماماً نظری است، کسی که غرق در اعیان ریاضی است و از هم‌نوعانش و خودش هیچ نمی‌داند، کسی که اصولاً نفس انسانی را موضوع تأمل فلسفی خویش قرار نمی‌دهد، حتماً از منظر سقراطی، نمونه‌ای هشداربرانگیز است (Plato, 1997: 193-94 [144a-175b]).
اگر انسان به عنوان کانون تأملات فلسفة سیاسی سقراطی، یگانه موجودی باشد که کوشش برای شناخت طبیعت آن، زمینه را برای شناخت کُل به عنوان غایت هرگونه فلسفه‌ورزی و سعادت انسانی مُهیّا می‌سازد و از سوی دیگر اگر وحی در متون مقدس، انسان را مخاطب قرار می‌دهد و با تکیه بر دعوی دانش عام و جهانشمول نسبت به چیستی خیر، سعادت از رهگذر اطاعت انسان از فرامین الهی را وعده می‌دهد، پس فیلسوفان سیاسی در سنت وحیانی (به‌ویژه سنت یهودی و اسلامی)، موضوعاتی مییابند که به نحوی وثیق با موضوعات مورد نظر آنها اشتراک دارد.
بدین ترتیب دیالوگ میان وحی و عقل یا دین و فلسفه در معنای سقراطی کلمه، بر بستر امکان‌های مضمونی‌ای درگرفت که این دو حوزه را در عین اختلافات ریشه‌ای به یکدیگر نزدیک می‌ساخت. محسن مهدی در ابتدای تک‌نگاری خود بر فلسفة سیاسی فارابی، برخی از این اشتراکات را احصا کرده است که بیان آن و بسط استدلال او با تکیه بر مستندات فلسفی و وحیانی، مفید به نظر می‌رسد. نخستین وجه مشترک میان فلسفه و قانون الهی، دغدغه نسبت به انسان است. در واقع فلسفه، فعالیتی انسانی است و قانون الهی، انسان را خطاب قرار می‌دهد، نه حیوانات یا فرشتگان را (Mahdi, 2001: 18). فلسفة سقراطی که در چارچوبی سیاسی ارائه می‌شود، محصول گشت سقراطی است که پیشتر به آن اشاره‌ای اجمالی صورت گرفت. تعابیر کیکرو در اینباره بسیار گویاست: «سقراط، نخستین کسی بود که فلسفه را از آسمان به زمین فراخواند و در شهرها جایی بدان داد، و حتی آن را به خانه‌های انسانها وارد کرد و آن را وادار ساخت تا در باب زندگی و اخلاقیات و چیزهای خیر و شرّ تحقیق کند» (Cicero, 1966: 435).
محوریّت دغدغه‌مندی نسبت به انسان و زندگی او و نحوة دستیابی وی به سعادت، خصیصة مشترک وحی و فلسفة سقراطی است. خدای دیالوگ قوانین افلاطون به عنوان تنها دیالوگ حقیقتاً سیاسی او، نه یک خدای کیهانی، بلکه یک خدای اُلمپی، یعنی زئوس، خدای خدایان است. خدایان کیهانی از قبیل ماه و خورشید که سقراط در آپولوژی به آنها اشاره می‌کند (Plato, 1984: 76-77 [26 d 1-3])، نه سود می‌رسانند و نه ضرر. آنها نسبت به انسان و وضعیت او بی‌تفاوتند (Bloom, 2001: 106). اگر بتوان «محرک نامتحّرک» ارسطو را بدین معنا، یک خدای کیهانی در نظر آورد، اما خدای اُلمپی، داستانی کاملاً متفاوت دارد؛ او فرمان‌بری و خوف انسان از خویش را طلب می‌کند و در عین حال انسان می‌تواند به او امیدوار باشد. این محوریت انسان و دغدغه نسبت به سرنوشت و زندگی او در متون مقدس وحیانی، بسیار واضح‌تر است. در آغاز سفر پیدایش درمی‌یابیم که گویی خلقت عالم اساساً تابعی از خلقت انسان است؛ انسانی که خداوند او را «به صورت خود آفرید» (سفر پیدایش، 27: 1).
خداوند در آیة سیزدهم از سورة مبارکة جاثیه می‌فرماید: «وَسَخَّرَ لَكُمْ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا مِنْهُ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ». در واقع در جای‌جای قرآن کریم می‌بینیم که خداوند، خلقت آسمان و زمین و ماه و خورشید و حیوانات و نباتات را بهنوعی در ارتباط با خلقت انسان در مقام «خلیفة خداوند» روی زمین و کسی که «خداوند همة اسم‌ها را به وی آموخت» (بقره: 30 و 31) قرار می‌دهد. اینکه انسان، محور خلقت در ادیان وحیانی است، امری دوسویه است: انسان هم می‌تواند از رهگذر عمل به فرامین الهی به سعادت برسد و هم می‌تواند با تخطی از آن فرامین، دچار خسران و زیان و شقاوت گردد (والعصر/ 2).
دومین خصیصة مشترک میان قانون وحی و فلسفه سقراطی این است که هر دو انسان را به چیزی والاتر از انسان، به چیزی الهی یا دست‌کم شبه‌الهی، به چیزی بیرون از انسان و ورای انسان فرامی‌خوانند (Mahdi, 2001: 18) انسان در هر دو، موجودی است که وظیفه‌ای بر دوش اوست و این وظیفه کاملاً منتج از انسان بودنِ انسان در تمایزش از دیگر موجودات یا دیگر مخلوقات است. ما در آپولوژی می‌بینیم که سقراط، چگونه از وظیفه‌ای سخن می‌گوید که سروش، معبد دلفی بر دوش او نهاده است. سقراط از ناحیه‌‌ای فراانسانی که او را داناترینِ انسانها لقب داده بود (Plato, 1984: 69 [21 a]) دچار حیرت می‌شود و بر خود فرض می‌داند که برای فهم این سخن بکوشد و این کوشش به اصلی‌ترین وظیفة سقراط در مقام یک انسان تبدیل می‌شود (همان: 52 [30 d-31a]). وظیفه‌ای که از رهگذر سروش غیبی و الهی که سقراط را از کودکی از مداخله در امور عمومی و سیاسی بازمی‌داشت نیز تأیید می‌گردد (همان: 83 [31 d]). در متون مقدس وحیانی نیز به طریق اولی این خداوند قادر مطلق و عالم مطلق است که در مقام خالق، انسان را به تبعیّت از او و فرامین و احکامش دعوت می‌کند. در اینجا البته این وظیفه، خصیصه‌ای به غایت ایجابی‌تر در قیاس با وظیفة فیلسوف دارد. با این حال از حیث اینکه هر دو، وظیفه محسوب می‌شوند، می‌تواند جالب توجه باشد. اصولاً بحث از هبوط انسان در متون مقدس وحیانی و قرآن کریم، همگی به عنوان نتیجة نافرمانی یا سرپیچی از انجام وظیفة اصلی انسان که همانا فرمان‌برداری از خداوند است، مطرح می‌شود (سفر پیدایش ۳: 1-24؛ بقره/ 35-38؛ الاعراف/ 19-24).
از این منظر، چه در فلسفه و چه در قانون الهی، علی‌رغم محوریت دغدغه‌مندی نسبت به انسان، آنچه در مقام خادم قرار دارد، همانا انسان و آنچه در مقام مخدوم است، همانا امر فراانسانی یا الهی است. وظیفه یا تکلیفی که در هر دو برعهدة انسان نهاده می‌شود، در اصل به معنای تأکید بر وجود یک حقّ والاتر و فراانسانی است. حقّ در اینجا نه حقّ انسان، بلکه حقّ خداوند یا حقّ طبیعت است. از این‌رو بر‌خلاف دریافت مدرنیستی که به تعبیری با هابز آغاز شد، در اینجا شکاف و اختلافی میان حقّ و قانون، یا به تعبیری دوگانة حقّ و تکلیف وجود ندارد.(9) این نکته از حیث نظم سیاسی و اجتماعی‌ای که از آن منتج می‌گردد، بسیار قابل توجه است. از این منظر، قوام نظم سیاسی و اجتماعی، همان‌گونه که مهدی اشاره می‌کند، موکول به وظیفه یا تکلیفِ عمل‌کردن به شیوة فضیلت‌مندانه است (Mahdi, 2001: 18).
شیوة فضیلت‌مندانه در برداشت فلسفی یعنی پیروی از فرامین خیر که از عقل انسانی منتج می‌گردد و نسبتی با غایت طبیعیِ انسان دارد و در برداشت وحیانی یعنی عمل کردن به قانون الهی یا همان چیزی که در قرآن کریم از آن با عنوان «صراط مستقیم» یاد می‌شود. این «صراط مستقیم» دقیقاً همان راه و یا صراط فضیلت‌مندانه در بستر وحیانی است. از اینجا می‌توان به خصیصة مشترک بعدی میان فلسفة سقراطی و دین وحیانی راه بُرد و آن اینکه در هر دوی اینها، آن فضیلت اصلی و عمده عبارت است از عدالت و عدالت در اینجا با اطاعت از قانون در معنای فراگیر آن، یکی است. اگر از منظر مشترکات میان وحی و عقل یا دین و فلسفه در معنای سقراطی آن بنگریم، قانون به طور کلی نمی‌تواند از خصیصة الهی بری باشد. قانون فراگیری که بر زندگی عمومی و خصوصی هر یک از اتباع یک اجتماع سیاسی حاکم است، چنانکه پیشتر و در بحث از کتاب چهارم قوانین افلاطون گفتیم، در نهایت بر بنیاد دیباچه‌ای الهیاتی استوار شده است که بدون آن نمی‌تواند اثربخش باشد. از این منظر، قانون همواره معرّف خدا یا خدایانی است که مرجع وضع آن محسوب می‌شود.
افتراقات عقل و وحی و پیامدهای سیاسی آنها در کلی‌ترین معنای ممکن
اما این اشتراکات با نگاه از منظر دوگانة آتن/ اورشلیم، در نهایت به دو هدف متفاوت خدمت می‌کنند. ما برای نشان دادن چالش وحی برای فلسفة سیاسی باید استلزامات هر یک از این دو حکمت و آموزه‌هایشان را تا نهایت دنبال کنیم. در غیر این صورت قادر نخواهیم بود تا ماهیت اساسی آن چالش را دریابیم. از این‌رو هرچند شاید تأکید بر اختلاف مزبور در برخی از بخشها، اغراق‌آمیز به نظر برسد، این در واقع ابزاری برای نِیل به شناخت چالشی تعیین‌کننده است. ما برای فهم چالش مزبور راهی نداریم جز آنکه حرکت فلسفة سیاسی به سوی عمل عینی و انضمامی و لاجرم به سوی صورتبندی شبه‌وحیانی (مثل کاری که افلاطون در قوانین خود یا فارابی در آرای اهل مدینة فاضله انجام می‌دهد) از یکسو و حرکت حاملان آموزة وحی به سوی فلسفه (مانند تدوین الهیات جزمی در مسیحیت و به رسمیت شناخته شدن نسبی علم کلام در اسلام) را اکنون کنار بگذاریم. به نظر می‌رسد آن دو حرکتِ ناشی از تعامل و دیالوگ میان عقل و وحی را نیز از این طریق، یعنی از رهگذر فهم تمایز ریشه‌ایِ آنها بهتر می‌توان درک کرد.
چنانکه گفتیم، فیلسوف سیاسی، تأمل در قانون الهی را به محملی برای شناخت طبیعت سیاست و طبیعت انسان تبدیل می‌کند؛ شناختی که فیلسوف به مدد آن می‌کوشد تا به نحوی خزنده، خود را از شمول دعویِ معرفت مطلق در باب خیر که در قانون وحی مندرج است، بیرون بکشد. اصولاً تأمل انسانِ فیلسوف در قانون الهیِ فراانسانی، جز با فرض این خروج متصوّر نیست. فیلسوف سقراطی -چنانکه گفتیم- از حیرت آغاز می‌کند؛ از جهل رادیکال نسبت به چیستیِ خیر. او در حرکتی مدام از جهل به سوی شناخت است و این همان تعبیر دیوتیمایی از فیلسوف است که در دیالوگ
ضیافت از زبان سقراط مطرح می‌شود (Plato, 2001: 32 [203e-204 b]).
ابهام بزرگی که در اینجا وجود دارد، ناظر بر دستیابی فیلسوف به پاسخ پرسشِ «خیر چیست؟» است. آیا فیلسوف سقراطی اصولاً می‌تواند به پاسخی قطعی در این باب دست یابد یا خیر؟ سقراط باز هم در آپولوژی تاحدّی پاسخ پرسش ما را می‌دهد. او می‌گوید: «شاید کسی بگوید: «سقراط، آیا نمی‌توانی از ما دور شوی و در سکوت و خاموشی زندگی کنی؟» قانع کردن برخی از شما در اینباره، سختترین کار است؛ زیرا اگر بگویم که این کار، نافرمانی از خداوند است و به همین خاطر زندگی در سکوت و خاموشی ممکن نیست، شما به این دلیل که من در حال فریفتن شما به نحوی آیرونیک هستم، حرف مرا باور نخواهید کرد. اما اگر از سوی دیگر بگویم که کاری که من انجام می‌دهم -یعنی اقامة هر روزة استدلال‌های عقلانی دربارة فضیلت و نیز دربارة موضوعات دیگری که شما در گفت‌وگوها درباره آنها از من شنیده‌اید و وارسی خودم و دیگران- بیشترین خیر را برای یک انسان در پی دارد، و زندگی وارسی‌نشده برای یک انسان فاقد ارزشِ زیستن است، شما با گفتن این چیزها از جانب من، حتی کمتر از قبل، حرف‌هایم را باور خواهید کرد. اما ای انسانها، قضیه همین است که می‌گویم، هرچند قانع کردن شما درباره آن، آسان نیست» (همان: 91-92 [37e-38a]).
ترکیب این سخن سقراط با تعریف دیوتیمایی، تا اندازه‌ای آشکار می‌سازد که «خیر» یا «خوب» از منظر سقراطی، دو لایة عملی و نظری دارد: دعوی دستیابی نظری به خیر، فارغ از جنبة عملی آن، همواره شخص را بهنوعی توقف و درجازدن و در نهایت به یک زندگیِ وارسی‌نشده دچار می‌سازد. اما در نظر گرفتنِ لایة عملیِ خیر به عنوان وجهی جدایی‌ناپذیر از خودِ خیر، به معنای این است که قرار گرفتن در راه فلسفه، یعنی حرکت کردن در مسیرِ دستیابی به پاسخِ پرسشِ «خیر چیست؟»، خودش خیر است.
این در حالی است که در تلقی وحیانی، ما موجودیّت برتری داریم که واجد علم مطلق است و تنها اوست که از خیر راستین و حقیقی مطّلع است.(10) بدین ترتیب خداوند از رهگذر وحی، از رهگذر قانون الهی، اعلام می‌کند که کدام شیوة زندگی برای انسان به عنوان انسان، «خیر» [خوب] است. بدین ترتیب در تلقی وحیانی، نهتنها تکلیف «خیر» از پیش معلوم است، بلکه عمدة توجه معطوف به این است که انسان چگونه می‌تواند به این خیر دست یابد. به عبارت دیگر، محوریّت بحث در اینجا نه با چیستی، بلکه با چگونگی است. پرسش «خوب چیست؟» در تلقی وحیانی، فاقد موضوعیّت مستقل است و به یک معنا درون «چگونه می‌توان به خوب دست یافت؟» مستحیل می‌شود. این در حالی است که در تلقی فلسفی، پرسش نخست، استقلالی بالفعل دارد و از این‌رو پاسخ به آن برحسب رویکرد سقراطی، همواره به تعویق می‌افتد (جیرانی، 1397: 410-411).
این امر فی‌نفسه مشکلی برای فیلسوف ایجاد نمی‌کند، زیرا چنانکه گفتیم، کوشش برای پاسخ گفتن به این پرسش، خودش «خیر» است. این فعالیّت به یک معنای مهم، فعالیتی اساساً نظری یا تأملی است. اما ارسطو تأکید می‌کند که «شیوة زندگی فعالانه، آنگونه که برخی فرض می‌کنند، ضرورتاً شیوة زندگی مرتبط با دیگران نیست و نیز اینگونه نیست که فقط آن اندیشه‌هایی فعالند که از فعالیت برای [کسب] چیزی که [از آن فعالیت] نتیجه می‌شود، ناشی می‌گردند؛ بلکه آن اندیشه‌هایی که فی‌نفسه کامل هستند و آن انواعی از مطالعات و اندیشه‌هایی که محض خاطر خودشان انجام می‌شوند، بسی بیشتر فعالانه هستند» (Aristotle, 1959: 551 [1325b 17-20]).
با این همه شیوة زندگی فلسفی در نقطة نهایی، معطوف به تعالی جستن از عمل در معنای متعارف کلمه است و مهم‌ترین عمل در اینجا البته عمل سیاسی یا مدنی است. اصولاً حرکت/ زندگی در والاترین سطح از منظر فیلسوف سقراطی، حرکت/ زندگی در ساحت سخن، در ساحت عقل، در ساحت لوگوس است.(11) این در حالی است که آنچه از منظر وحیانی مهم تلقی می‌شود، عمل در معنای متعارف کلمه و اطاعت از قوانین و فرامین الهی در عمل است. از منظر فیلسوف سقراطی از یکسو چون پاسخ به پرسش «خیر چیست؟» مدام به تعویق می‌افتد، و از سوی دیگر چون همان‌گونه که افلاطون در جمهوری نشان داده است، تأسیس یک رژیم سیاسی که یا فلاسفه در آن حکمرانی کنند و یا حکمرانان، فلسفه بخوانند (Plato, 1991: 153 [473])، بسیار بسیار نامحتمل است و آشکار شدن این دو گزاره، خود ناشی از حدّی از شناخت، یعنی حدّی از عبور از دوکسا به اپیستمه است. بدین ترتیب فلسفه در این معنای مضیّق کلمه، تنها یک نقش سیاسی- اجتماعیِ متواضعانه را برای خود به رسمیّت می‌شناسد و آن کوشش در جهت تربیت نفس‌های مستعد فلسفی به قصد تداوم شیوة زندگی فلسفی است. در تلقی وحیانی، تکلیف خیر مشخص است و تمرکز بر نحوة دستیابی به آن است. از همینرو نقش وحی و قانون الهی، نقشی فراگیر است که تقریباً همة جنبه‌های زندگی عمومی و خصوصی انسان را در برمی‌گیرد.
به یک تعبیر می‌توان گفت که فلسفة سقراطی درون سنت یهودی و اسلامی، با تکیه بر آموزه‌های خودِ آن فلسفه، به مصالحه‌ای با وحی یا قانون الهی دست یافت که طی آن، عرصة چگونگی حصول خیر را به طور کامل به قانون وحی واگذاشت و در عوض استقلال فعالیت خصوصی خود را تاحدود زیادی حفظ نمود. این را به یک تعبیر بسیار عام می‌توان تاکتیک اصلی فیلسوفان سیاسی پیشامدرن در دل وضعیتی دانست که با فراگیر شدن ادیان وحیانی، شیوة زندگی فلسفی را با تهدیدهای جدّی مواجه می‌ساخت. اشتراوس در «تعقیب و آزار و هنر نوشتار» به نحوی گویا به این نکته اشاره می‌کند که شیوة زندگی فلسفی موجب نمی‌شد که فیلسوف سقراطی درون سنت دین وحیانی (یهودی و اسلامی)، «بی‌تفاوتی دینی خود را که از عدم باور نشأت می‌گیرد، از طریق نقض قوانین آن دین آشکار سازد». در نظر او، «این امری کاملاً مشروع» تلقی می‌شود «که فیلسوفی که وحی را انکار می‌کند، مثلاً به اسلام پایبند باشد، یعنی در عمل و سخن از آن دین اطاعت کند و بنابراین اگر شرایط اضطراری پیش بیاید، از آن ایمان که چاره‌ای ندارد جز اینکه آن را ایمان حقیقی بنامد، نه با شمشیر بلکه با استدلال دفاع کند، مثلاً با استدلال‌های جدلی» (Strauss, 1988: 115).
فلسفه سیاسی مدرن: آغازِ پایان دیالوگ
با ظهور فیلسوفان سیاسی مدرن در غرب، داستان به نحوی ریشه‌ای دستخوش تغییر شد. فلسفه این‌بار باید به تأسی از خصم خود که عبارت باشد از الهیات مسیحی، پاسخ صریح و قاطع یا به بیان بهتر جزمی و متصلبانه به پرسش «خوب چیست؟» می‌داد تا زمینه برای ایضاح «چگونگی» رسیدن به آن مهیّا می‌شد. فلسفه این‌بار باید از قابلیت‌های کاربردی و عملی خویش برای بهبود عینی شرایط زیست انسانی، در محکمة شهر دفاع می‌کرد تا بتواند خود را بهنوعی از زیر یوغ سنگین الهیات بیرون بکشد؛ یوغی که به‌زعم فیلسوفان اولیة دورة مدرن، فلسفه را به اوراد راهبان مسیحی در دیرها فروکاسته بود (Meire, 2017: 19). پاسخ این فیلسوفان مدرن اولیه به پرسش «خوب چیست؟» را می‌توان در تعبیر شبه‌بیکنیِ ارتقای وضعیت این‌جهانی انسان از رهگذر ابداعات و مصنوعات بشری خلاصه کرد (White, 1987: 368)؛ یا به تعبیر هابز، دستیابی به خوشی(12) از رهگذر ایجاد وضعیتی صلح‌آمیز با تکیه بر بزرگترین دستاورد مصنوعی بشر، یعنی دولت یا لویاتان (Hobbes, 1987: 42). بدین ترتیب فلسفة سیاسی مدرن از آنجا که خودش نیز همانند الهیات وحیانی به پاسخی جزمی و قطعی در باب چیستی خیر [خوب] دست یافته بود و لاجرم چگونگی دستیابی به آن را نیز می‌دانست، وارد نزاعی دوران‌ساز با رقیب خویش شد.
فلسفة سیاسی مدرن در این راه می‌بایست «نشان می‌داد» که دعوی شناخت عام در متون مقدس وحیانی، دعوی‌ای است که نیازمند بازنگری و نگاه انتقادی است. مرحلة نخست این کوشش به شکلی طبیعی، نقد تمام‌عیار الهیات سنتی و معرفی آن به عنوان بیراهه بود؛ بیراهه‌ای که اتفاقاً انسانها را نه به چیزهای خوب، بلکه به چیزهای بد رهنمون می‌گشت (Pangle, 2003: 11): ضعیف شدن انسان به واسطة تبعیت از اخلاق مسیحی و تن در دادن به اصل رستگاری نفس به عنوان وهمی که راه را بر رستگاری میهن بسته است (ماکیاولی)؛ چیزهایی مثل جنگ و کشتار و ناامنی از یکسو و واماندن از رفاه و برآوردن امیال طبیعی بدن که رفته‌رفته قرار بود ذیل مفهوم خوشی، جای «سعادت» را در معنای قدمایی آن را بگیرد (هابز)؛ ممانعت نصّ قانون شرع از پیشرفت عقلی انسان، اگر قانون شریعت در معنای اصلی‌اش فهم شود که ناشی از درکی فراانسانی از منشأ و منبع آن است؛ برای رفع این معضل لازم است که حق طبیعی فرد انسانی به عنوان یک ضرورت طبیعی مطرح شود؛ مبنایی که خود سنگ‌بنای رسیدن به راه‌حلی برای مسئلة سیاست است؛ مسئله‌ای که همانا معضل حکومت‌پذیر کردن آدمی است؛ این راه‌حل عبارت است از تشکیل یک دموکراسی لیبرال (اسپینوزا). اشاره‌ای اجمالی به کوشش این سه پیامبر اصلی سکولاریسم، برای فهم مواجهة نویسندة کتاب پیش رو با مسئلة الهیاتی- سیاسی سودمند خواهد بود.
ماکیاولی کوشید تا غایت تعلیم مسیحی را که ناظر بر رستگاری اُخروی به عنوان
نتیجة توسل به «حقیقت» یا خداوند بود، از بیخ و بُن با غایتی جدید تعویض نماید. از همینرو او با اشاره به اینکه مسیحیت با تأکید بر «حقیقت»، به مانعی بر سر راه افتخارجویی دنیوی و بدین ترتیب دستیابی به شکوه و جلال و قدرت انسانی تبدیل شده است، ظاهراً به یک معنا خود را به عنوان یک ناامید از رسیدن به حقیقت معرفی می‌کند و گویی تأکید می‌کند که دستیابی به قدرت دنیوی، مستلزم رد و انکار آشکار حقیقت و شیوة ناظر بر حقیقت است. با این حال اگر به استدلال قبلی خود، یعنی کوشش ماکیاولی برای احیای فلسفه و رهانیدن آن از چنگ الهیات مسیحی بازگردیم، آنگاه می‌توانیم بدیل دیگری را مطرح کنیم و آن اینکه ماکیاولی اصولاً در پی سخن گفتن از یک «حقیقت» دیگر است؛ حقیقتی که از «حقیقت مسیحی، حقیقی‌تر است» (Strauss, 1958: 178).(۱3)
در واقع ماکیاولی تلاش می‌کند تا بگوید که آن چیزی که انسان را قدرتمند می‌سازد، در واقع حقیقی‌تر از آن چیزی است که انسان را ضعیف می‌کند. ماکیاولی نمی‌تواند مخالف «حقیقت» باشد، زیرا او در فصل بیست‌و‌هفتم از کتاب سوم گفتارها تصریح می‌کند که ضعف انسان‌‌های کنونی (یعنی معاصران او) ناشی از «تربیت ضعیف آنها و دانش کم‌بنیة آنها در باب چیزها»ست. این دانش در باب چیزها، دقیقاً همان دانشی است که فلسفه در جست‌وجوی آن است و اگر تأکید بعدی ماکیاولی در ادامة همان فصل-اینکه «همة شیوه‌ها و عقایدی که از حقیقت منحرف می‌شوند، از ضعف کسی که ارباب است ناشی می‌گردند» (Machiavelli, 1998: 276) - را با عنایت به اشارة او در دیباچة شهریار و گفتارها، هر دو مورد ملاحظه قرار دهیم -اینکه این دو اثر حاوی همة آن چیزی است که ماکیاولی می‌داند- آنگاه روشن می‌گردد که حقیقت در نظر او نهتنها آن چیزی نیست که مسیحیت می‌گوید، بلکه «حقیقت» مسیحی، مانع و رادعی جدی برای قرار گرفتن در مسیر حقیقت است. حقیقت در اینجا شکوه و افتخار این‌جهانی است که راه رسیدن به آن، بزرگ داشتن چیزهای انسانی به عنوان برترین چیزهاست.
حجم عظیم تعابیر کتاب مقدسی و استدلال‌های الهیاتی در لویاتان، نشان‌دهندة اهمیت الهیاتی کوشش هابز در مقام بنیاد‌گذار «هنر سیاسی نوین» و به‌ویژه خاستگاه دموکراسی و لیبرالیسم به نحوی توأمان است (منان، 1394: 85). هابز در لویاتان، در برابر الهیات مستقر، یک استراتژی تدافعی اتخاذ نمی‌کند. او با یک استراتژی تهاجمی وارد میدان شده و با نفی دعاوی الهیات مستقر، در عین حال می‌کوشد تا مبانی الهیات سیاسی جدید را که لیبرال‌دموکراسی بر بنیادهای آن استوار شد، تحکیم نماید. هابز همان‌گونه که طبیعت استراتژی‌هایی از ایندست اقتضا می‌کند، ابتدا مدعی می‌شود که کتاب مقدس، آموزة او مبنی بر قانون طبیعی و حاکمیت را نهتنها مورد پشتیبانی قرار می‌دهد، بلکه حتی آن را تعلیم نیز می‌دهد. اما آنچه در عمل اتفاق می‌افتد، نه نوعی انطباق و کوشش برای نشان دادن وجوه اشتراک، بلکه نوعی جایگزینی و کوشش برای برجسته کردن افتراق‌های آموزة هابز با تفاسیر ارتدوکس از کتاب مقدس است: نوعی نبرد تمام‌عیار در ساحت روحانی.(14) استراتژی تهاجمی هابز که در لویاتان به اوج خود می‌رسد، عمدتاً با حملة او به آموزة خلود نفس و از آن مهم‌تر، آموزة وحی تمهید می‌گردد. او تصریح می‌کند که هر آموزه‌ای را، اعم از خلود نفس یا وحی، تنها و تنها باید با استمداد از عقل فردی فهم کرد و در این مسیر، هیچ مرجع الهیاتی را نباید مبنا قرار داد. او اظهار می‌دارد که ما نمی‌توانیم برای «فهم کلام خداوند» از «عقل طبیعی» خود دست بکشیم و این دست نکشیدن از نظر هابز به معنای آن است که نباید قوة فکری را تابع و تسلیم عقاید دیگران، یا به بیانی دیگر، تابع و تسلیم مراجع تفسیر کتاب مقدس نماییم (Hobbes, 1839: 359-60).
دیدیم که به نظر هابز، این ابزار یا این عقل طبیعی که برای فهم کلام خداوند باید به شیوهای درست به کار رود، از چه قواعدی برای انجام این کار می‌باید پیروی کند تا بتواند پیامبران دروغین را از پیامبران راستین تشخیص دهد (Hobbes, 1839: 425). در واقع بحث بر سر پاسخ به این پرسش است که انسانی که به او وحی نشده است، یعنی انسانی که قرار است از «قوانین وضعی الهی» تبعیّت کند و لاجرم باید نسبت به مرجعیّت صدور این قوانین اطمینان حاصل نماید، چگونه می‌تواند نسبت به صدق وحی به انسانی دیگر مطمئن گردد؟ هابز تصریح می‌کند که پی بردن به صدق وحی به عنوان محمل اصلی قوانین وضعی الهی که انسان باید از آن تبعیت نماید، «آشکارا ناممکن» است (همان: 272-273).
به زعم هابز، یکی از مهم‌ترین معیارهای سنجش از سوی انسانی که باید از آن قوانین تبعیت کند، دیدن معجزات انبیاست. در واقع معجزه یا خرق قواعد طبیعی به یک معنا می‌تواند مؤید برخورداری از نیرویی فراطبیعی باشد و این دقیقاً آن چیزی است که باید هابز آن را هدف قرار دهد؛ زیرا الهیات سیاسی بدیل هابز در مقام آغازی برای تجدد سیاسی، در اساس بر بنیاد «حق طبیعی فرد» استوار شده است. از همینرو هابز درست همانند اسپینوزا، تشکیک در مبانی معجزه را به عنوان یکی از مهم‌ترین گام‌ها برای بنیادگذاری دولت سکولار تلقی می‌کند. او می‌نویسد: «معجزات شگفت‌آورند؛ اما آنچه برای یک نفر شگفت‌آور است، ممکن است برای دیگری، شگفت‌آور نباشد. تقدّس ممکن است قلابی باشد و خوشی‌های رؤیت‌پذیر این جهان در اغلب موارد، کار خداوند است، [البته] از رهگذر علل طبیعی و معمول. و بنابراین هیچ انسانی به مدد عقل طبیعی نمی‌تواند به نحوی خطاناپذیر بداند که کسی دیگر صاحب وحی فراطبیعی ناشی از ارادة خداوند بوده است؛ [او] فقط [می‌تواند] یک باور [داشته باشد]» (همان: 273). بنابراین هابز بی‌آنکه امکان معجزه را رد کند، با رد امکان رسیدن به فهمی مشترک از آن و تبدیل کردن آن به یک باور که در نهایت خصلتی سوبژکتیو مییابد، تلاش می‌کند تا الهیات سیاسی رقیب خود را از یکی از مهم‌ترین «سلاح‌های روحانی»اش محروم سازد. او صریحاً اظهار می‌کند که از همینرو باید الهیات را به عنوان امری که موضوع آن غیر انسانی است، از دایرة فلسفه بیرون نهاد (Hobbes, 1962: 29).
کوشش فیلسوفان سیاسی مدرن برای جدا کردن فلسفه از الهیات، یعنی کوششی که یکی از مهم‌ترین عناصر در پروژة سکولاریزاسیون محسوب می‌شود، توسط اسپینوزا صورت نهایی‌اش را پیدا کرد. اسپینوزا به شیوهای که یادآور فیلسوفان سیاسی افلاطونی در سده‌های میانه اسلامی- یهودی است، در همان پیشگفتار تلاش می‌کند تا ذیل بیانی اگزوتریک بر هماهنگی عقل و وحی تأکید ورزد (Spinoza, 2016: 72). اما راهی که او برای این هماهنگی برمی‌گزیند، نتیجه‌ای کاملاً متفاوت به بار می‌آورد؛ زیرا او قرار نیست از طریق تأمل فلسفی در وحی، صرفاً به تداوم شیوة زندگی فلسفی درون یک اجتماع مؤمن به یک دین وحیانی کمک کند، بلکه جاه‌طلبی‌های او ناظر بر «آزادسازی فلسفه‌ورزی» از طریق از میان بردن چالش وحی برای عقل به طور کلی است. اسپینوزا به‌خوبی دریافته است که برای غلبه بر چالش وحی برای عقل، هیچ راه عقلانی‌ای در کار نیست و انجام این کار لاجرم نیازمندِ ساخته و پرداخته کردن مبنایی برای یک مذهب جدید است. نفی امکان رخ دادن معجزه، اگر معجزه را امری در بیرون از دایرة اصول حاکم بر طبیعت در نظر بگیریم، بهخودیخود با فضیلت شکّ سازگار نیست. از طرفی اقتضائات حاکم بر طبیعت انبوه عوام، اجازه نمی‌دهد تا بدون استوار کردن تنه‌ای استوار از ایمان، بر ساقة نازک شکّ تکیه کرده، آن را نقطة اتکای یک رژیم بسامان قرار دهیم. از همینرو اسپینوزا تلاش می‌کند تا از عقل و جایگاه او چنان تجلیلی به عمل آورد که شایستة آن باشد که به موضوع ایمان انبوه عوام تبدیل شود (از طریق ابلاغ این وعدة وسوسه‌برانگیز که اگر یک جامعة سیاسی بر بنیاد ایمان به عقل استوار گردد، نه فقط صلح و ثبات تضمین می‌شود، بلکه صلح و ثبات بدون چنین اتکایی، اصولاً هیچ‌گاه به طور راضی‌کننده‌ای برقرار نخواهد شد، زیرا اتکای به عقل مستلزم قائل شدن آزادی برای همگان است) (همان: 73-74).
اسپینوزا برای پیروز شدن در این نبرد الهیاتی می‌کوشد تا حجیّت کتاب مقدس را بهنوعی با اتکای بر مرجعیّت عقل از اعتبار بیندازد. او در فصل چهارم رسالة الهیاتی-سیاسی با عنوان «قانون الهی»، ابتدا با استفادة عامدانه از صفت الهی برای قوانین عام و ضروری طبیعت (همان: 131) به ابهامی دامن می‌زند که یک هدف اساسی را دنبال می‌کند و آن به حاشیه راندن ایدة خداوند متشخصِ قادرِ اراده‌ورز و محوریت دادن به طبیعت الهی به عنوان منبع قوانین ضروری و تخطیناپذیر است. او این پرسش را مطرح می‌سازد که «آیا ما می‌توانیم با نور طبیعی عقل، خداوند را به عنوان یک قانونگذار، یا به عنوان شاهی که قوانین را برای مردم تجویز می‌کند، متصور شویم؟» او سپس با جدا کردن تلویحیِ خداوند در معنای کتاب مقدسی آن از طبیعت الهی، قانون وحی را به عنوان قانونی که فاقد ضرورت طبیعی است، از حقایق ضروری متمایز می‌سازد (Spinoza, 2016: 131-132).
بدین ترتیب اسپینوزا اعلام می‌دارد که قوانین وحی فاقد آن ضرورتی هستند که حقایق طبیعی مستلزم آنهاست؛ زیرا فرمان خداوند به آدم [ع] برای نخوردن از میوة درخت دانش، توسط آدم [ع] نادیده گرفته شد و اگر این قانون از سنخ حقایق ضروری بود، آدم [ع] نمی‌توانست از آن تخطی کند (همان: 132). بنابراین اسپینوزا می‌کوشد تا ارزش معرفتی قانون وحی را با تفکیک آن از قوانین ضروریِ طبیعی یا همان حقایق طبیعیِ الهی، نفی کند. قانون وحی بنا بر اقتضائات یک دورة تاریخی مشخص و مرتبة شناخت یک قوم مشخص، موضوعیت می‌یافت؛ شناختی که ضرورتاً ناقص بود (همان: 191). بنابراین با رفع نقص شناخت، نیاز به وحی به عنوان منبعی برای تشکیل یه اجتماع سیاسی بسامان از میان می‌رود. او می‌کوشد تا با دفاع مصلحتی از مسیحیت به عنوان دینی که با فراروی از قوانین جزئی به آموزه‌های جهانشمول اخلاقی اشاره می‌کند، قوانین مشخص وحیانی را که جز از ناحیة یک خدای متشخص قادر و عالم مطلق نمی‌تواند صادر شده باشد، به حاشیه براند (همان: 133). تأکید اسپینوزا بر وجه عام ایمان که در قبول آموزه‌های اخلاقی جهانشمول تبلور مییابد، در مقابل وجه خاص و جزئی آن که در اطاعت از قوانین مشخص وحیانی پدیدار می‌گردد، «نصّ» کتاب مقدس و قوانین جزئی آن را به امری «اعتباری» تنزّل می‌دهد (همان: 267-268) و هر آنچه خصلتی اعتباری داشته باشد، لاجرم نمی‌تواند در زمرة حقایق طبیعیِ الهی که وجهی ضروری دارند، جای گیرد. اسپینوزا از این طریق، یعنی با جدا کردن ریشه‌ای الهیات از فلسفه، ارزش معرفتی وحی را هدف قرار داد و کوشید تا چالش اساسی وحی برای فلسفه را از میان بردارد.
دو پرسش بنیادین: اشاراتی در مقام جمع‌بندی
در اینجا دو پرسش بنیادین مطرح می‌شود که به نظر می‌رسد طرح آنها می‌تواند مؤخره‌ای موجّه برای پایان این مقاله باشد. نخست اینکه کوشش اسپینوزا و امثال او، صرف‌نظر از توفیقشان از حیث سیاسی، تا چه پایه بر اصل فلسفه‌ورزی آزادانه که میراثی سقراطی است، متعهد باقی مانده است؟ به بیان دیگر، تبعات توفیق سیاسی پروژة مزبور برای فلسفه‌ورزی آزادانه در معنای سقراطی کلمه چه بوده است؟ به نظر می‌رسد هرچند باید رساله‌های الهیاتی- سیاسی مدرن‌های اولیه را به عنوان اسنادی اساسی برای فهم متون مقدس همواره پیشاروی خویش داشته باشیم، با این حال پروژة سکولاریزاسیونی که نویسندگان آن رساله‌ها، ولو با هدف آزادسازی فلسفه‌ورزی دنبال می‌کردند، ما را وامی‌دارد تا به فراسوی رتوریک مزبور صعود کنیم و این کار جز با رجعت به خود متون مقدس و کوشش برای فهم آنها در تمایز از تبیین آنها، امکان‌پذیر نیست.
پروژة فیلسوفان سیاسی مدرن اولیه برای تبدیل کردن فلسفه به مُنعم اجتماع سیاسی، لاجرم مستلزم عدول از هستة سخت فلسفه‌ورزیِ سقراطی، یعنی خصیصة اساساً سلبیِ آن نسبت به شیوة زندگی سیاسی بود. نفی ارزش معرفتی وحی به عنوان مقدمه‌ای ضروری برای نفی مرجعیّت آن به عنوان پشتوانة الهیاتی قوانین در اجتماع سیاسی، صرفاً از رهگذر اتخاذ صورتی از جزم‌اندیشی امکان‌پذیر می‌شد؛ صورتی از جزم‌اندیشی که هرچند شاید نزد فیلسوفان سیاسی مدرن اولیه، خصیصه‌ای رتوریکال داشت، با این حال به مرور زمان و با پیروزی‌های بزرگی که پروژة مزبور در ساحت روحانی کسب کرد، آن صورت از جزم‌اندیشی به حقیقتی تبدیل شد که هرگونه «شک» در آن نمی‌توانست موجبات تردید در درجة فهم و دانش یا بی‌غرضی و صلح‌دوستی «شک‌کننده» را فراهم نیاورد. این از میان رفتن فضیلت شک در سقراطی‌ترین معنای آن، دعوی آزادسازی فلسفه‌ورزی از سوی اسپینوزا و هم‌قطارانش را بهنوعی با تردیدهای جدّی مواجه ساخته است. در واقع نفی جزمی آموزة وحی از سوی عقل، درست همانند نفی جزمی آموزة عقل از سوی وحی، مجدداً به زیان فلسفه‌ورزی در معنای سقراطی کلمه تمام شده است.
مواجهة نیچه با نیهیلیسم ناشی از رویدادی که او آن را «مرگ خدا» می‌نامید، او را به سوی تدوین صورت جدیدی از الهیات سوق داد و تأکید بر دیونیزوس در فلسفة نیچه از همینرو است. صرف‌نظر از هر محتوایی می‌توان اینگونه گفت که تداوم هرگونه فلسفه‌ای مستلزم ایده‌ای از خداست؛ ایده‌ای که از انسان -ولو نه هر انسانی- و شیوة زندگی معمول او فراتر می‌رود. از این‌رو می‌توان کوشش برای احیای چالش وحی برای فلسفه را کوششی در راستای احیای آتن از رهگذر احیای اورشلیم تلقی کرد.
پی‌نوشت
۱. در اینجا با مجموعه آموزه‌هایی روبه‌رو هستیم که کاملاً دالّ بر تمایز زندگی صرف از زندگی خوب است. در آیه 7 می‌خوانیم: «وقتی یک انسان شرور می‌میرد، امیدهایش بر باد می‌رود. هر آنچه او از قدرتش انتظار می‌کشید، به هیچ تبدیل می‌گردد». یا آیه 17: «یک
انسان مهربان، به خودش نفع می‌رساند و یک انسان قصی، خودش را متضرّر می‌نماید».
2. مَنْ عَمِلَ صَالِحًا مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَاةً طَيِّبَةً وَلَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ.
3. برای نمونه بنگرید به: سورة مبارکة بقره، آیه 255؛ سورة مبارکة آل عمران، آیة 2؛ سورة مبارکة طاها، آیة 111.
4. إِنَّ اللَّه عَلَى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (بقره/ 20).
5. اینکه در کل آیات قرآن کریم، کلمة طبیعت نیامده است، می‌تواند نشانه‌‌ای به سود این نظر باشد که آموزة وحی، تنها در صورتی مجال طرح مییابد که طبیعت در معنای فلسفی کلمه از موضوعیت ساقط گردد.
6. «او است که آسمان‌ها و زمین را به حق آفرید و آن روز که می‌گوید موجود باش، موجود مىشود. سخن او، حق است و در آن روز که در صور دمیده مىشود، حکومت مخصوص او است. از پنهان و آشکار با خبر است و او است حکیم و آگاه.»
7. سعدی در ابتدای بوستان خود با نهایت بلاغت، این معنا را با مخاطب خویش در میان می‌نهد:
مر او را رسد کبریا و منی
که مُلکش قدیم است و ذاتش غنی
به تهدید اگر برکشد تیغ حکم
بمانند کروبیّان صم و بکم
وگر دردهد یک صلای کَرَم
عزازیل گوید نصیبی برم
بر او علم یک ذرّه پوشیده نیست
که پیدا و پنهان به نزدش یکی است
جهان متفق بر الاهیّتش
فرومانده در کنه ماهیّتش
نه بر اوج ذاتش پَرَد مرغ وهم
نه در ذیل وصفش رسد دست فهم (سعدی، 1369: 23-222)
8. دو چیز است بند جهان، علم و طاعت
اگرچه گشادست مر هر دوان را
تنت کان و جان، گوهر علم و طاعت
بدین هر دو بگمار، تن را و جان را (ناصرخسرو، 1388: 10)
9. به نظر می‌رسد که ردّ این تمایز ریشه‌ای میان حق و قانون را باید در فصل چهاردهم لویاتان هابز پی گرفت. تا پیش از او دو تعبیر لاتینی lex و ius، هر دو را می‌شد به جای قانون به کار برد. البته ius علاوه بر قانون، معانی وسیع‌تر دیگری نیز داشت؛ مانند حق یا حق بودن، عدالت و حق انجام کاری داشتن. با این حال در بستر پیشاهابزی، قانون و حق به یک معنا به کار می‌رفت. این نکته را به‌وضوح در دیالوگ قوانین کیکرو می‌بینیم (Fott, 2013: 19). اما هابز از این حیث کوششی انقلابی به خرج داد. او میان قانون (lex) طبیعی و حق (jus) طبیعی، تمایز برقرار می‌سازد. حق ناظر بر آزادی است، آزادی انجام دادن و انجام ندادن یک کار. در حالی که قانون ناظر بر الزام به کاری یا الزام به پرهیز از کاری است. آنچه بنیادی‌ترین قانون طبیعی نزد هابز بر بنیاد آن استوار می‌گردد، نه از جنس قانون، بلکه از جنس حق است (Hobbes, 1839 vol. 3: 117).
10. کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتَالُ وَهُوَ کُرْهٌ لَکُمْ وَعَسَى أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئًا وَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَعَسَى أَنْ تُحِبُّوا شَیْئًا وَهُوَ شَرٌّ لَکُمْ وَاللَّهُ یَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لَا تَعْلَمُون (بقره/ 216).
11. مخالفت با این رویکرد سقراطی، نه فقط از سوی فیلسوفان مدرن اولیه مثل ماکیاولی، بیکن و هابز، بلکه حتی از سوی کسی چون نیچه که با هر بُتی، حتی بُت‌های مدرنیستی سر جنگ داشت نیز به‌شدت دنبال شد. همان‌گونه که ورنر دانهاوزر در تک‌نگاری مهم خود دربارة نحوة مواجهة نیچه با پدیدة سقراط اشاره می‌کند، «برای نیچه، انسان سالم می‌تواند با سرشاری و قطعیّت غرایز خود عمل کند؛ اما انسان نظری [که نماد آن سقراط است] آنقدر با نیروی غریزی‌اش بیگانه است که قادر نیست به‌نحوی خودجوش عمل کند. نیچه معتقد بود که دانش کامل، عمل را می‌کُشد و اینکه عمل تنها بدین خاطر ممکن است که دانش ناممکن است» (Dannhauser, 1974: 125).
۱2. این نکته مهم است که مفهوم خوشی یا felicity چگونه با دلالت‌های خاصی که دارد، جایگزین مفهوم سعادت یا eudaimonia می‌شود. هابز می‌نویسد: «آن غایتی که مورد ملاحظة ماست، یعنی خوشی (felicity) در این زندگی، بر آرام و قرارِ ذهنی که به خرسندی رسیده باشد، مبتنی نیست؛ زیرا هیچ غایتِ نهایی‌ایی (finis ultimus)، هیچ هدفِ فرجامینی، هیچ خیر غایی‌ای، هیچ بزرگترین خیری، آن سان که در مکتوبات فیلسوفان اخلاقیِ قدیم از آنها سخن رفته است، در کار نیست... خوشی عبارت است از پیشرویِ مداوم میل از یک موضوع به موضوعی دیگر؛ رسیدنِ به اولی، آرام شدن و حرکت به سوی بعدی. علت این امر آن است که موضوع میل انسان، تنها در یک لحظه و برای یک آن برآورده نمی‌شود، بلکه او باید نسبت به برآورده شدنِ میلِ آتیِ خویش هم اطمینان به دست آورد» (Hobbes, 1839: 85).
۱3. هشدار سقراط در دیالوگ فایدون (Plato, 1980: 88 c [p84]) درباره خطری که دشواری جست‌وجوی حقیقت در پی دارد، یعنی خطر تبدیل شدن به یک انسان متنفر از بحث و استدلال عقلانی (misologue)، از جهات مختلف در اینجا اهمیت مییابد. ماکیاولی برای پیشبرد استراتژی سیاسی خود در جهت «آزادسازی فلسفه‌ورزی»، یعنی همان تعبیری که بعدها اسپینوزا آن را به عنوان فرعی رساله الهیاتی- سیاسی مبدل ساخت، بر آن شد تا حتی با شیوة قدما نیز که بهنوعی در خدمت الهیات مسیحی درآمده بودند، به مقابله برخیزد. طعنه‌های تند و تیز و بی‌رحمانۀ هابز به «لغت‌بازی بیهودة» نویسندگان مدرسی در سده‌های میانه را نیز باید بهنوعی در همین راستا مورد ملاحظه قرار داد. اما هیچیک از اینها را نباید و نمی‌توان بهسادگی، تقابل فیلسوفان مزبور با «حقیقت» یا شیوة حقیقی تعبیر کرد. فیلسوفان مزبور بهنوعی در‌صدد بودند تا نشان دهند که آن خیرهایی که آنها می‌کوشند تا انسانها را به سوی آنها رهنمون کنند، «حقیقی‌تر» از خیرهای مسیحی و لاجرم شیوة رسیدن به آنها نیز متفاوت است.
14. خود تامس پنگل در مقاله‌ای درباره همین موضوع، تعبیر گویایی دارد: «به مجرد اینکه شخص، فصل چهارم دربارة شهروند را با متون کتاب مقدسی که او بدان ارجاع می‌دهد مقایسه می‌نماید، خود را اسیر حیرت می‌بیند که عمیق‌ترین غرض هابز چیست: نشان دادن اینکه آموزة او در انطباق با کتاب مقدس است؛ یا نشان دادن اینکه آموزة او چقدر با کتاب مقدس فاصله دارد، و اینکه اخلاق کتاب مقدسی، چقدر به نحوی نامعقول پرگیرودار و کین‌توزانه است؟» (Pangle, 1992: 25-27).
منابع
اشتراوس، لئو (1394) شهر و انسان، ترجمه رسول نمازی، تهران، آگه.
جیرانی، یاشار (1397) «فلسفه و سرزمین پدری»، در سقراط کِسنوفون، نویسنده لئو اشتراوس، ترجمه یاشار جیرانی، تهران، پگاه روزگار نو.
سعدی، مصلحبنعبدالله (1369) کلیات، به اهتمام محمدعلی فروغی، تهران، امیرکبیر.
کتاب عهد عتیق: کتاب‌های شریعت یا تورات (1393) ترجمه پیروز سیار، تهران، هرمس.
کتاب عهد جدید (1398) ترجمه پیروز سیار، تهران، نشرنی.
منان، پی‌یر (1394) تاریخ فکری لیبرالیسم، ترجمه عبدالوهاب احمدی، تهران، آگه.
ناصرخسرو قبادیانی (1388) دیوان اشعار، تصحیح مجتبی مینوی و مهدی محقق، چاپ هشتم، تهران، دانشگاه تهران.
Aristotle (1959) Politics, Translated by H. Rackham, Loeb Classical Library, Harvard University Press.
---------- (2016) Metaphysics, Translated by C. D. C Reeve, Hackett Publishing Company.
Bloom, Allan (1980) "The Study of Texts", in Political Theory and Political Education, Melvin Richter, Princeton University Press.
---------------- (2001) “The Ladder of Love”, in Plato, Plato’s Symposium, A translated by Seth Benardete, with commentary by Allan Bloom and Seth Benardete, The University of Chicago Press, 2001.
Cicero, M. T (1966) Tucalan Disputations, Translated by J. E. King, Harvard University Press.
Dannhauser, W (1974) Nietzsche’s View of Socrates, Cornell University Press.
Fott, D (2013), “Notes on the Text and Translation”, in Cicero, On the Republic and On the Laws, Translated bt David Fott, Cornell University Press.
Hobbes, Thomas (1839) The English Works of Thomas Hobbes, Vol. 1 and 3, London, J. Bohn.
-------------------- (1962) Body, Man and Citizen, Edited with an Introduction by Richard S. Peters, Collier Books.
-------------------- (1987) De Cive, Edited by Howard Warrender, (Clarendon Edition of the Works of Thomas Hobbes), Oxford.
Machiavelli, Niccolo (1998) Discourses on Livy, Translated by Harvey Mansfield and Nathan Tarcov, The University of Chicago Press.
Mahdi, Muhsin (2001) Alfarabi and the Foundations of Islamic Political Philosophy, The University of Chicago Press.
Mahdi, Muhsin and Lerner, R (1963) Medieval Political Philosophy: A Sourcebook, Agora Edition, The Free Press, New York.
Meier, H (2006) Leo Strauss and the Theologico-Political Problem, Cambridge University Press.
----------- (2017) Political Philosophy and the Challenge of Revealed Religion, Translated by Robert Berman, The University of Chicago Press.
Pangle, Thomas (1992) "A Critique of Hobbes's Critique of Biblical and Natural Religion in "Leviathan"", in Jewish Political Studies Review, Vol. 4, No. 2.
------------------ (2003) Political Philosophy and God of Abraham, John Hopkins University Press.
Plato (1980) The Symposium and The Phaedo, Translated by Raymond Larson, Harland Davidson.
------- (1984) Four Texts on Socrates: Plato’s Euthyphro, Apology, and Crito, and Aristophanes’s Clouds, Translated with notes by Thomas G. West and Grace Starry West, Cornell University Press.
------- (1988) The Laws of Plato, Translated with an Interpretative essay by Thomas Pangle, The University of Chicago Press.
-------- (1991) The Republic of Plato, Translated with notes and an interpretive essay by Allan Bloom, Basic Books.
-------- (1997) “Theaetetus”, in Complete Works, Translated by John. M. Cooper, Hackett Publishing Company.
-------- (2001) Plato’s Symposium, A translated by Seth Benardete, with commentary by Allan Bloom and Seth Benardete, The University of Chicago Press.
Spinoza (2016) The Collected Works of Spinoza Vol. II, Edited and translated by Edwin Curley, Princeton University Press.
Strauss, Leo (1948) “reason and Revelation”, in H. Meier, Leo Strauss and the Theologico-Political Problem, Cambridge University Press, 2006.
-------------- (1958) Thoughts on Machiavelli, Chicago University Press.
-------------- (1988) Persecution and the Art of Writing, Chicago University Press.
White, Howard. B (1987) "Francis Bacon", in History of Political Philosophy, Edited by Leo Strauss and Joseph Cropsey, The University of Chicago Press.
Whybray, R. Norman (2002) The Good Life in the Old Testament, T & T Clark, London.
[1] * استادیار گروه مطالعات سیاسی، بینالمللی و حقوقی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، ایران
[2] . close reading
[3] . physis
[4] . episteme
[5] . doxa
