A Study of the Effects of Mir Sayyid Sharīf Gorgānī’s Views of Existential Oneness on Later Gnostics and Philosophers
Subject Areas : Studies on Sadrian philosophers and commentators and critics of Mulla Sadra
1 -
Keywords:
Abstract :
Mir Sayyid Sharīf Gorgānī paid particular attention to the problem of gnostic oneness because of his mystic beliefs. He explained the doctrine of the “oneness of being and plurality of existent” based on the principiality of existence regarding Almighty Truth. However, he viewed the doctrine of the “oneness of existence and existent” in opposition to rational evidence, on the one hand, and believed that its perception depends on the realization of a state beyond the state of the intellect, on the other hand. In his view, if the realization of “a state beyond the state of the intellect” is denied, and what the intellect testifies against is considered to be absurd, there is no option but to interpret gnostics’ unveilings and intuitions, assuming they are correct, as what the intellect finds acceptable. He proposed the oneness of intuitions as a solution. A study of the kalāmī, philosophical, and gnostic legacy of the 9th-11th centuries demonstrates the great influence of Mir Sayyid Sharīf Gorgānī’s ideas about existential oneness on the thinkers of this period. The purpose of this paper is to clarify the effects of his views in this regard.
چکیده
میرسیدشریف گرگانی بسبب تمایلات صوفیانه‌اش، به مسئلۀ توحید عرفانی توجه ویژه داشته است. او نظریۀ «وحدت وجود و کثرت موجود» را بر اساس اصالت وجود، در مورد حق‌تعالی تبیین میکند، اما نظریۀ «وحدت وجود و موجود» را از یکسو در تعارض با بداهت عقلی میبیند و از سوی دیگر، درک آن را متوقف بر تحقق طوری ورای طور عقل میداند. از نظر او، اگر تحقق «طوری ورای طور عقل» انکار گردد، و آنچه عقل علیه آن شهادت میدهد، امری مردود دانسته شود، چاره‌یی نیست جز آنکه مکاشفات و مشاهدات عارفان ـ‌‌با فرض صحتشان‌ـ به آنچه مورد پذیرش عقل است، تأویل شوند. او خود، وحدت شهود را بعنوان راه‌حل پیشنهاد کرده است. تأمل در میراث کلامی، فلسفی و عرفانی قرن نهم تا یازدهم،گویای تأثیر بسیار اندیشه‌های میرسیدشریف گرگانی دربارۀ توحید وجودی، بر اندیشمندان این برهه است. مقالۀ حاضر در تلاش است این تأثیر و تأثر را تبیین نماید.
کلیدواژگان: وحدت وجود عرفانی، وحدت شهود، ذوق تأله، میرسیدشریف گرگانی.
* استادیار گروه فلسفه و کلام، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، قم، ایران؛ mhtavakoli@rihu.ac.ir تاريخ دريافت: 24/1/1402 تاريخ پذيرش: 1/6/1402 نوع مقاله: پژوهشي DOR: |
در این پژوهش پس از تبیین اجمالی اندیشه‌های گرگانی دربارۀ توحید وجودی، بدنبال شناخت تأثر اندیشمندان متأخر از وی برآمده‌ایم.
1. اندیشه‌های گرگانی دربارۀ توحید وجودی
در مجموعِ بیانات گرگانی در مورد توحید وجودی، دو تقریر از این نظریه بچشم میخورد؛ یکی مربوط به وحدت وجود عرفانی است و دیگری مربوط به وحدت وجود حکمی. گرگانی مینویسد:
«اوائل» و «صوفیه» ـکه آنها را موحده خوانند‌ـ هردو معتقدند «هستی» و «ذات» باری‌تعالی، نه در ذهن و نه در خارج، دو امر مغایر با یکدیگر نیستند و تصور انفکاک این‌دو، ممتنع است و «این مقدار ـکه واجب‌الوجود عین وجود است‌ـ میان طایفۀ اوایل و طایفة موحده متفق‌علیه است (گرگانی، 1373: 135).
او با لحاظ اینکه «اوائل» اصحاب بحثند، و رهبر آنها در معرفت ربانی، «عقل» است، و در مقابل، «صوفیان» به «طوری ورای طور عقل» باور دارند و در آن طور، بطریق مشاهده و مکاشفه، اموری را می‌یابند که عقل از ادراک آنها عاجز است ـ‌چنانکه حواس از ادراک معقول ناتوان است‌ـ، سعی میکند امر مورد اختلاف ایشان را تبیین نماید.
1ـ1. وحدت وجود حِکمی
در نظر گرگانی، اهل نظر، «وحدت وجود» را اینگونه تقریر میکنند: «وجود» حقیقتی واحد بالشخص است که هیچ امکان و عدمی در آن راه ندارد، و این حقیقت واحد، همان خداوند متعال است، اما کثرات «موجود»ند، به این معنی که نسبتی مخصوص با حقیقت واحدۀ «وجود» دارند، و البته این نسبت «مجهول الکیفیة» است.
استدلال آنها بر این ادعا اینست که: هر مفهومی که مغایر با «وجود» باشد، مانند انسان، برای موجود شدن در خارج، به امری غیر از خودش، یعنی وجود، نیاز دارد و تا زمانی‌که وجود به آن منضم نگردد، بهره‌یی از تحقق عینی ندارد، درنتیجه، هر مفهوم مغایر با وجود، «ممکن» است و هیچ ممکنی، واجب نیست. موجود بودن «واجب» به این معناست که او عین وجودی است که موجودیتش به ذات خود اوست، نه بسبب امری مغایر با ذاتش. حال، با توجه به اینکه واجب‌الوجود، جزئیِ حقیقی و قائم به ذات خود است و تعینش امری زائد بر ذاتش نیست، پس حقیقت «وجود» که عین آن است نیز همینطور است (توکلی، 1402: 63ـ59).
نتیجۀ این استدلال آنست که «وجود» مفهوم کلی‌یی نیست که دارای افراد کثیر باشد، بلکه امری جزئی و قائم به ذات خود است و متعدد و انقسام‌پذیر نیست. از آنجایی‌که قائم‌بودن وجود به ذاتش، با ادعای عروض آن بر ماهیات، قابل جمع نیست، نمیتوان برای موجودیت ماهیات امکانی، معنایی صحیح ترسیم کرد، جز آنکه بگوییم موجودیت آنها به این معناست که «نسبت» مخصوصی با وجود ـکه قائم به ذات خود است‌ـ دارند و این نسبت بصورتهایی گوناگون است که فهم کیفیت آنها ممکن نیست.
در نظر گرگانی، این مطلب چیزی است که ارباب بحث با تفکر عقلی به آن رسیدهاند. او فهم این استدلال را در شأن «راسخون در علم» و «صاحبان بصیرت که از جانب حق‌تعالی از فطانتی ثاقب بهره‌مند شدند و از او حکمت کامله و بالغه را دریافت داشته‌اند»، میداند (گرگانی، 2020: 2/ 80 و 191ـ190؛ همو، 1373: 136ـ135؛ باغنوی، 1381: 117).
1ـ2. وحدت وجود عرفانی
تقریر گرگانی از وحدت وجود مطلوب عارفان این‌چنین است: در نظر متصوفه، واقعیت، منحصر است به «ذاتی واحد» که منزه از هرگونه ترکیب است و صفاتش عین آن هستند، نه اموری زائد بر آن. «ذات واحد» عبارتست از «حقیقت وجود» که از شوائب عدم و نقص و امکان مبراست، نه كلى است و نه جزئى، و نه عام و نه خاص، بلكه بر آن قیاس كه ارباب علوم عقلیه در كلی طبیعى گفتهاند، «حقیقت وجود» مطلق است از همۀ قیود، تا حدى كه از قید اطلاق نیز منزه است. در نظر عارفان، «حقیقت وجود» ـ‌در عین آنکه واجب است و از تجزی و انقسام منزه‌ـ بر هیاکل موجودات گسترده شده و در آنها ظهور کرده است و درنتیجه، هیچ شیئی از «حقیقت وجود» خالی نیست، بلکه او، حقیقت و عین آنهاست و تمایز و تعدد اشیاء بسبب قیود و تعینات اعتباری است؛ بسان دریا و ظهور آن در صور امواج کثیر، درحالیکه غیر از دریا چیز دیگری نیست.
تقیدات «حقیقت وجود» به قیود اعتباری، موجب این گمان میشود که موجودات متمایز از هم واقعیت دارند؛ هرگاه آن حقیقت به‌اعتبار اطلاق ملاحظه شود، بر آن «حضرت احدیت جامعه» اطلاق کنند، هرگاه آن را به این اعتبار كه هیچ چیز از قیود و تعینات در مرتبۀ ذات وى نیست، ملاحظه نمایند، آن را «حضرت احدیت صرفه» نامند، چون آن ذات به تجلى اول، به مرتبۀ اسماء و صفات تنزل کند، آن را «حضرت واحدیت» و «حضرت اسماء و صفات» خوانند، و هرگاه به‌توسط اسماء و صفات در سایر اشیاء ـ‌كه مظاهر اسماء و صفات و مرایای ذات اویند‌ـ تجلى و تنزل كند، آن را «حضرت صانع‌المخلوقات» نامند.
بعقیدۀ گرگانی، این نظریه، مربوط به طوری ورای طور عقل است، چراکه بداهت عقلی بر تعدد حقیقی موجودات گواهی میدهد و بر این حکم میکند که موجودات، ذوات و حقایقی هستند که اختلاف حقیقی (نه تفاوت اعتباری) با یکدیگر دارند. بهمین‌دلیل، کسانی‌که منکر طوری ورای طور عقل هستند، یا آنچه را عقل علیه آن شهادت میدهد، امری باطل میشمارند، معتقدند آن مکاشفات و مشاهدات ـ با فرض صحتشان‌ـ باید به آنچه مورد پذیرش عقل است، تأویل گردند. او بر این باور است که تنها از طریق مشاهدات کشفی میتوان توحید عارفان را دریافت، نه با مناظرات عقلی، و «بصائر اولی‌الایدی و الابصار» به چنین توحیدی راه دارند (گرگانی، 2020: 2/ 67ـ66؛ همو، 1373: 136).
1ـ3. وحدت شهود
یکی از الگوهایی که در تبیین توحید وجودی عارفان، مورد توجه گرگانی قرار گرفته، مسئلۀ وحدت شهود است. او هرچند در صحت مکاشفات صوفیان در بیان توحید وجودی تردید کرده و احتمال ورود تسویلات شیطانی در آنها را ـ به‌سبب کثرت وقوع این تسویلات‌ـ روا دانسته، اما در ادامه میگوید: با فرض صحت مکاشفات، ممکن است در شهود ایشان، بسان غلبۀ نور خورشید که موجب استتار ستارگان میشود، غلبۀ نور وجود حق بر دیگر موجودات، سبب حکم آنها به «وحدت شخصی وجود» شده باشد (همو، 2020: 67). او بدین‌نحو، امکان جمع میان شهود وحدت و کثرت حقیقی ذوات را تبیین میکند.
البته خود وی، طبق گزارشی که از مباحثه‌اش با یکی از صوفیان «که دائم دم از توحید زدی» به‌دست داده، میگوید: شخص صوفی تفسیر وحدت وجود به وحدت شهود را احتمالی که بلحاظ عقلی صحیح است، دانست، اما بیان کرد که «ما را به مکاشفه و مشاهده محقق شده است که غیر ذات حق‌تعالی، موجود نیست، الا بطریق تخیل و مجاز؛ پس آن احتمال پیش ما اعتبار ندارد و عقل را مجال ادراک اسرار توحید، کماینغی نیست» (همو، 1373: 137).
2. نشر اندیشه‌های گرگانی و گونه‌شناسی مواجهه با آنها
مجموع بیانات میرسیدشریف گرگانی درمورد وحدت وجود، بویژه استدلالی که در مورد «وحدت وجود حِکمی» مطرح کرده، بر حکما و عرفای پس از او تأثیری قابل توجه داشته و میتوان ادعا کرد که تا حدود چهار قرن، بیانات وی مورد توجه بوده است. البته باید توجه داشت که میرسیدشریف در طرح وحدت وجود حِکمی، نوآوری نکرده است؛ او پس از تبیین عقلانی این نظریه، آن را «خلاصۀ کلام برخی از محققین» معرفی میکند (همو، 2020: 2/ 191). اما این تبیین، دست‌کم در برهه‌یی از تاریخ، با نام گرگانی گره خورده است2 و تعریب رسالۀ وجودیه او، توسط فرزندش، میرشمس‌الدین محمد (م838ق)، را باید از نخستین گامها در ترویج اندیشه‌های وی درباب توحید وجودی دانست.3 همچنین نظریۀ وحدت شهود ـ که گرگانی آن را بعنوان تعبیری صحیح از دیدگاه عرفا تلقی کرد‌ـ هرچند بعدها مورد استقبال عده‌یی از اندیشمندان قرار گرفت، اما بعنوان نظریۀ گرگانی، یا مورد توجه نبود، یا آنکه کمتر بدان توجه شد و بعید نیست که قائلان به این نظریه، باواسطه یا بیواسطه، چنین دیدگاهی را از گرگانی اخذ کرده باشند (بعنوان نمونه، دشتکی، 1385: 2/ 749ـ 748؛ سرهندی، 1889: 57).
2ـ1. یکسان‌انگاری وحدت وجود حکمی و عرفانی و موافقت با آن
بسیاری از عارفان و فیلسوفانی که پس از گرگانی به بیانات او درباب وحدت وجود پرداخته‌اند، بدلیل آنکه عمدتاً حواشی او بر شرح قدیم تجرید را مدنظر داشته‌اند، به تمایزی که او میان «وحدت وجود حکمی» و «وحدت وجود عرفانی» قائل شده، التفات نیافته‌اند4 و آنچه را او بعنوان استدلال بر «وحدت وجود حکمی» تقریر نموده، بعنوان برهانی بر «وحدت وجود عرفانی» تلقی کرده‌اند. شمس‌الدین محمدبن حمزه5 فناری (م 834ق) در مصباح‌الانس، دیدگاه عرفا را دربارۀ توحید وجودی چنین توضیح میدهد:
وجود دو معنا دارد: در معنای اول، «اسم» است و بمعنای خلافِ عدم و نقیض آن، و به آن «وجود حقیقی» گفته میشود، و در معنای دوم، «مصدر» است برای وَجَد و در معنای «موجودیت» بکار میرود، یعنی شیء دارای وجود ـ به‌معنای اول آن‌ـ یا مورد وقوع وجود یا محل وجود است، و به آن «وجود اضافی» گفته میشود؛ همانند مضروبیت شیء، که خود «ضرب» نیست؛ چراکه اگر خود ضرب بود، میتوانستیم آن را به ضارب نسبت دهیم. و تحقیق آنست که «ضرب» نسبتی است میان ضارب و مضروب، و نسبت به هر دو طرفِ نسبت، مربوط است و نسبت ضرب به ضارب، ضاربیت است و نسبت ضرب به مضروب، مضروبیت، و هردو، یعنی ضاربیت و مضروبیت، حاصل مصدرند نه خود مصدر؛ پس همانند مضروبیت که حاصل از ضرب است، «موجودیت» انتساب‌داشتن به وجود ـ‌به‌معنی اول آن‌ـ است و حاصل از آن است، و آنچه برای مخلوقات است، «موجودیت» است، و اول (تعالی)، عین وجود (به‌معنای اول) است (فناری، 2010: 208ـ207).
علاوه بر عبارت مزبور، فناری، آنجا که به رد اشکالات تفتازانی درباب توحید عرفا میپردازد، مکرر به نظریۀ وحدت وجود و کثرت موجود، تصریح کرده است:
ان الوجود الإضافی لحقائق الممكنات بمعنى الموجودیة، أی نسبة خاصة إلى الوجود الحق لا عینه (همان: 214)؛ «فالتحقیق: ان المتعدد حسب تعدد الماهیة الجنسیة أو النوعیة أو الشخصیة أو العرضیة هی الموجودات، مجالى نسب الوجود، لا نفس الوجود» (همانجا)؛ «فكل ما یشاهد أو یتخیل أو یعقل من التعدد فهو الموجود أو الوجود الإضافی، لا الوجود الحقیقی المطلق» (همان: 201، 217ـ215، 319ـ318، 346، 637).
از آنجایی که فناری، بر بعضی آثار گرگانی حاشیه نوشته (شکیبانیا و پورجوادی، 1381: 66) و گویی رابطۀ دوستی نیز میان آنها برقرار بوده است (لکهنوی، 1324: 127)، احتمالاً در بیان این موارد، متأثر از گرگانی بوده و بدین‌طریق، آنچه گرگانی بعنوان وحدت وجود حکمی تقریر نموده، در اوان ظهور خود در سرزمین عثمانی، در قالب وحدت وجود عرفانی تبیین شد؛ و خواهیم دید که این نظریه مورد استقبال صوفیانِ ترک قرار گرفت.
پس از فناری، ردپای دیدگاه گرگانی را در آثار محقق جامی (ت. 871ق) میتوان مشاهده کرد. او نزد سمرقندی (از شاگردان سرآمد میرسید شریف) تلمذ کرده (کاشفی، 2008: 187) و ازاینرو، در معرض تأثیر اندیشه‌های گرگانی بوده است. تأثیرپذیری او از عبارات گرگانی در تبیین وحدت وجود، بقدری آشکار است که برخی اندیشمندان بدان تصریح کرده‌اند؛ چنانکه ابوالفتح مکی (م926ق) میگوید: شیخِ ما، عبدالرحمان جامی بر استدلال میرسیدشریف ـ‌یعنی استدلال او بر وحدت وجود حکمی‌ـ اعتماد نموده و آن را در بسیاری از رسائل عربی و فارسی خود تنقیح کرده است (مکی، 1427: 235ـ19). راغب‌پاشا (م 1176ق) نیز به تأثر بسیار جامی از گرگانی التفات داشته است (راغب پاشا، 1282/ 1866: 129).
جامی بخشی از آنچه پیشتر از فناری نقل شد را در الدرة الفاخرة (جامی، 1358: 12)، و در حاشیه‌اش بر نقدالنصوص، عیناً عباراتی از گرگانی در حواشی بر شرح قدیم تجرید و رسالۀ وجودیه را ذکر کرده، و نیز عباراتی مفصل را از رسالۀ وجودیه گرگانی را در شرح رباعیات گنجانده است. توجه او به رسالۀ وجودیه موجب شده که تا حدی به تمایز «وحدت وجود حکمی» و «وحدت وجود عرفانی» التفات یابد، و بهمین‌دلیل، نباید او را بطور محض، دچار یکسان‌انگاری میان این‌دو خوانش از وحدت وجود دانست.6 اما باید توجه داشت که او تفاوت این‌دو را در این حیث میدید که در نگاه حکمی، «وجود» جزئی است اما در نگاه عرفانی، «وجود» محکوم به جزئی یا کلی بودن نیست (جامی، 1370: 22؛ همو، 1858: 9ـ4)،7 اما همو، همچون معتقدان به «وحدت وجود حکمی»، ماهیات را بسبب انتساب به حقیقت وجود، موجود میداند؛ ازاینرو، یکسان‌انگار دانستن جامی خالی از صحت نیست، بویژه آنچه در دیگر آثارش دربارۀ نسبت وجود و ماهیت مطرح کرده،8 از تأثیرپذیری وی از بیانات میرسیدشریف درباب «وحدت وجود حکمی» حکایت دارد (همو، 1383: 40ـ37؛ آشتیانی، 1381: 110ـ100).
محقق ازنیقی (م 885ق) ـ‌از صوفیان ناحیۀ عثمانی و از شاگردان فناری (لکهنوی، 1324: 185)ـ تمایزی میان «وحدت وجود حکمی» و «وحدت وجود عرفانی» مطلوب گرگانی ندیده و متوجه نشده که گرگانی آنها را بعنوان دو دیدگاه متفاوت میداند. وی پس از نقل کامل یکی از حواشی شرح قدیم تجرید، که در آن «وحدت وجود حکمی» تقریر شده، اشاره کرده است که آنچه گرگانی از مشایخ خود نقل نموده،9 ابن‌عربی در مواضعی از فتوحات مکیه بیان کرده است! (ازنیقی، 1396: 174ـ172).
شیخ عبدالله الهی (سیماوی) ـ‌م896ق؛ از صوفیان نقشبندی و اهلِ ولایت کوتاهیه در غرب عثمانی‌ـ نیز بیان گرگانی را در نوشتار خود ذکر کرده، هرچند نامی از او نبرده است (الهی، 2013: 84ـ83).
ابن‌ابی جمهور احسائی (زنده در 904ق) عارف دیگری است که پس از تلخیص بیان گرگانی درباب «وحدت وجود حکمی»، میگوید: «هو معنی التوحید الوجودی الذی اشار الیه الکمّل من اهل الولایة» (احسائی، 1387: 130ـ128).
با طرح نظریۀ ذوق تأله توسط محقق دوانی (م 908ق) ـکه درواقع، همان وحدت وجود حکمی مورد تبیین گرگانی است‌ـ این نظریه با نام دوانی گره خورد،10 اما همچنان برخی عارفان و فیلسوفان ـکه حتی بعضی از آنها، شاگردان دوانی بوده‌اند‌ـ به وحدت وجود حکمی گرگانی توجه داشتند؛ شمس‌الدین محمد لاهیجی (م912ق) در شرح خود بر گلشن راز شبستری مینویسد:
گفتهاند كه كشف، دلیل بر غیر (دیگران) نمیشود، فأما بر خود (شخص مکاشف)، كشف اقوى ادله است، و محققان علما نیز دلایل قطعیه بر این مدعا (وحدت وجود) فرمودهاند جهت رد انكار و طعن طاعنان جاحد كه ذوق سلیم فطرى ندارند؛ و ازجملۀ آن دلایل، دلیلى كه در این‌باب حضرت سیادت‌پناه، معتقد و مقوى اهل الله، افتخار العلماء المتأخرین، افضل الحكماء المتألهین، امیر سیدعلى الشریف الشیرازى موطناً و مدفناً رحمة‌الله علیه رحمة واسعة در حاشیۀ شرح تجرید ـ‌كه خلاصۀ مصنفات آن بزرگ است‌ـ فرمودهاند (لاهیجی، 1387: 290).
او سپس گفتاری مفصل از میرسیدشریف در حاشیۀ شرح تجرید را به فارسی ترجمه نموده و استدلال گرگانی بر نظریۀ وحدت وجودی حکمی را برهانی بر توحید وجودی عرفانی قلمداد کرده است! (همان: 291).
حسین‌بن معین‌الدین میبدی (م 904ق یا 911ق)، هرچند از شاگردان دوانی بوده اما در بیان نظریۀ وحدت وجود، عباراتی از رسالۀ وجودیۀ گرگانی و نیز حواشی او بر شرح قدیم تجرید نقل کرده است. او با یکسان‌انگاری «وحدت وجود حکمی» و «وحدت وجود عرفانی» در بیانات گرگانی، گمان کرده استدلال او بر «وحدت وجود حکمی»، استدلال بر وحدت وجود عرفاست (میبدی، 1379: 158ـ157، 159، 166ـ165). وی همچنین بیان کرده که از بعضی فضلا شنیده است که نظریۀ «وحدت وجود و کثرت موجود» مذهب اولین و آخرین از حکمای محقق است (همو، 1399: 166؛ دشتکی، 1382: 197؛ همو، 1385: 2/ 781).
محقق خفری (م 942ق)، دیگر شاگرد دوانی، نیز به آراء گرگانی در مورد وحدت وجود، توجهی خاص نشان داده و در سواد العین، بطور کلی سخنی از دوانی درباب نظریۀ وحدت وجود بمیان نیاورده، بلکه مجموعه بیانات گرگانی در حواشی بر شرح قدیم تجرید را گرد آورده و آنها را بتفصیل بررسی کرده است.11 خفری نیز بسبب یکسان‌انگاری مزبور، گمان کرده بیانات گرگانی ضدونقیض یکدیگرند، و استدلال او را دلیلی بر توحید وجودی عرفا شمرده است (خفری، 1392: 90ـ85).
کمال‌الدین حسین اردبیلی (م 950ق) ـ‌از دیگر شاگردان برجستۀ دوانی‌ـ عبارات گرگانی را در حواشی خود شرح جدید تجرید ذکر کرده و بنظر میرسد او نیز از خلط مورد ابتلای پیشینیان خود، مصون نمانده است (اردبیلی، بی‌تا الف: برگه 85، سمت چپ و 86، سمت راست؛ همو، بی‌تا ب: برگه 23 تا 27؛ همو، 1368: 154ـ152).
از دیگر شاگردان زبدۀ دوانی، جمال‌الدین محمود نیریزی (م 962ق) است. او نیز در حاشیه بر اثبات الواجب الجدید، ضمن بحث از ذوق تأله، بیان میرسیدشریف گرگانی12 در مورد اینکه «وحدت وجودی حکمی» را «صاحبان بصیرت که از جانب حق‌تعالی از فطانتی ثاقب بهره‌مند شدند و از او حکمت کامله و بالغه را دریافت داشته‌اند»، درک میکنند را نقل کرده، اما این جملۀ او «گمان من اینست که مذهب محققان از صوفیه نیز همین است» (نیریزی، بی‌تا: برگه 17، سمت راست و 19، سمت راست) روشن میسازد که او نیز از یکسان‌انگاری مورد نظر، مصون نبوده است.
قاضی نورالله شوشتری (م 1019ق) از دیگر اندیشمندانی است که به ذوق تأله ـ‌‌با آگاهی به ابراز آن از سوی دوانی‌ـ باور داشته و آن را مطلوب عرفا معرفی کرده است (شوشتری، 1409: 1/ 182؛ همو، 1377: 2/ 63 ـ 62)؛ چنانکه گفتار میرسیدشریف دربارۀ «وحدت حکمی وجود» را همان نظریۀ عرفا میداند (همو، 1378: 2/ 163).
شیخ بهایی (م 1031ق) که گویا خود از معتقدان به ذوق تأله بوده (شیخ‌بهایی، 1387: 140ـ139)، در کشکول، یکی از حواشی گرگانی بر شرح قدیم تجرید را ـکه در آن به تبیین وحدت وجود مطلوب عرفا پرداخته و آن را خارج از طور عقل دانسته‌ـ ذکر کرده است. نوع بیان او بصورتی است که گویا سخن گرگانی مقبول او نیز بوده است (همو، 1403: 3/ 39).
قطب‌الدین اشکوری در محبوب القلوب (نگارش در 1058ق) بدون نام‌بردن از گرگانی، یکی از عبارات او را درمورد «وحدت وجود عرفانی» بهمراه اضافاتی ذکر کرده، و پس از آن، به بیان دوانی در مورد ذوق تأله اشاره نموده و مانند استاد خود، میرداماد، ذوق تأله را تفسیر صحیح کلام عرفا معرفی کرده است (اشکوری، 1378: 2/ 555ـ 551).13
محمدبن محمود دهدار شیرازی (زنده در 1082ق)، استدلال میرسیدشریف بر «وحدت وجود حکمی» را برهان بر وحدت وجود عرفا دانسته است! (دهدار شیرازی، 1375: 189ـ187) و بر اساس آن، میگوید: «چون جمعى كه اتفاق بر بزرگیشان و بلندى پایۀ ایشان در علوم حقیقى واقع است از علما، بر وحدت وجود استدلال كرده باشند، یقین است كه اعتراض معترض از روى نایافتن سخن ایشان است» (همان: 51).
مؤلف دستور العلما (زنده در 1173ق)، استدلال گرگانی بر «وحدت وجود حکمی» را در ضمن بحث از دیدگاه صوفیان درباب وجود بیان کرده و بلافاصله پس از ذکر آن، میگوید: این بیان مربوط به طوری ورای طور عقل است و کندوکاوهای عقلی در آن راه ندارد (احمدنگری، 1421: 3/ 306)، حال آنکه پیشتر دیدیم، گرگانی پس از تقریر استدلال بر «وحدت وجود حکمی» و بیان اینکه این خوانش از وحدت وجود، «امری است که ارباب بحث به‌افكار عقل به آن رسیدهاند»، تنها در مورد «وحدت وجود عارفان» طوری ورای طور عقل بودن آن را بیان میکند.
نیلوری (زنده در 1233ق) نیز همان خطای پیشینیان خود در تمایز ننهادن میان «وحدت وجود حکمی» و «وحدت وجود عرفانی» را مرتکب شده و حتی مدعی شده است که بیان مجهول‌الکیفیة بودن نسبت ماهیات به وجود ـکه گرگانی در مورد «وحدت وجود حکمی» مطرح کرده‌ـ بدین‌جهت بوده است که گرگانی قبل از مصاحبت با پیر طریقت، این حواشی را نگاشته است و در آن وقت، کیفیت این نسبت برای او مشهود نگشته بود (نیلوری، 1427: 493ـ492).14
2ـ2. فهم دوگانگی وحدت وجود حکمی و عرفانی و موافقت با یکی از آن‌دو
نظریۀ جلال‌الدین دوانی (م 908ق)، یعنی وحدت وجود و کثرت موجود، که از آن با عنوان ذوق تأله یاد میشود، درواقع همان «وحدت وجود حکمی» گرگانی است، اما دوانی هیچگاه در تقریر این نظریه از گرگانی نام نبرده است. برخی نظریۀ دوانی را با مطلوب گرگانی متفاوت دانسته‌اند (دشتکی، 1382: 188 و 198ـ197)، اما برخی دیگر آن‌دو را یکسان میدانند (دهدار شیرازی، 1375: 189ـ188؛ شوشتری، 1377: 2/ 63ـ62؛ همو، 1378: 2/ 163؛ لاهیجی، 1425: 1/ 465؛ بهبهانی، 1377: 275؛ گیلانی، 1378: 769؛ نیلوری، 1427: 492). اینکه دوانی در تبیین ذوق تأله، از گرگانی متأثر بوده است یا نه؟ مجالی دیگر میطلبد، اما باید توجه داشت که دوانی همچون گرگانی، به تمایز نظریۀ عرفا با نظریۀ وحدت وجود و کثرت موجود، التفات داشته و بخوبی تفاوت این‌دو نظریه را بیان کرده است (دوانی، 1387: 46ـ42). او ـکه در عمدۀ آثار خود از «وحدت وجود حکمی» دفاع نموده‌ـ در استدلال بر ذوق تأله، از مقدماتی بهره میبرد که گرگانی در تقریر خود از آنها استفاده کرده است (همو، 1381: 124ـ123).
طرح نظریۀ ذوق تأله توسط دوانی موجب شد این نظریه با نام او پیوند بخورد و همانطور که بعضی محققان بیان کرده‌اند، اکثر اندیشمندان پس از دوانی، نظریۀ او را، با این گمان که توحید عرفانی در آن اثبات شده است، پذیرفته و تحسین کرده‌اند (ملاصدرا، 1399: 64 و 70). اگر تأثیر دوانی از گرگانی محرز گردد، همۀ اندیشمندانی که در قبول این نظریه از دوانی پیروی کرده‌اند، بصورت غیرمستقیم متأثر از گرگانی بوده‌اند.
ابوالفتح مکی (م926ق) ـ‌از صوفیان عثمانی و از مشایخ سلطان سلیم اول‌ـ پس از ذکر برخی از حواشی گرگانی بر شرح قدیم، بخوبی به تمایز «وحدت وجود حکمی» و «وحدت وجود عرفانی» در بیانات او پی‌برده، اما «وحدت وجود عرفانی» را «کلام وجودیه» میخواند که فساد آن آشکار است (مگر آنکه مورد «تأویلی بعید» قرار گیرد) و «وحدت وجود حکمی» را «در غایت محکمی و صحت» میداند (مکی، 1427: 202ـ198). قابل ذکر است که بسان مکی، قاضی نورالله شوشتری، میرداماد و بعضی شاگردان او، نیز بخوبی به تمایز ذوق تأله با «وحدت وجود و موجود» پی‌برده‌اند (شوشتری، 1409: 1/ 182؛ همو، 1377: 2/ 63ـ62؛ همو، 1378: 2/ 163؛ میرداماد، 1381: 1/ 134ـ133؛ همو، 1380: 94ـ 93؛ علوی، بی‌تا: 241؛ همو، 1377: 660؛ همو، 1364: 60ـ57)، و برخی از آنها، ذوق تأله را تفسیر صحیح قول عرفا دانسته‌اند، اما ملاصدرا (م 1045ق) با آگاهی به تفاوت دو خوانش مزبور از وحدت وجود، دیدگاه عرفا را پذیرفته اما ذوق تأله را ـکه خود، آن را به دوانی نسبت داده‌ـ مورد انتقاد قرار داد،15 هرچند که خودش نیز در برهه‌یی از عمر خود، معتقد به ذوق تأله بوده است (ملاصدرا، 1389: 183ـ157؛ طباطبائیان نیم‌آورد و همکاران، 1396).
ملاصدرا هرچند در شرح الهدایة الاثیریة، در بیان تشبیه مراتب وجود به مراتب نور، قول گرگانی را ـکه از او به «بعض سادة العلماء» تعبیر کرده‌ـ از رسالۀ وجودیه نقل کرده است، اما به بیان گرگانی دربارۀ «وحدت وجود حکمی» التفاتی نداشته و به تقریر او از «وحدت وجود عرفانی» نیز اعتنا نکرده است. صدرالمتألهین در همان کتاب، پس از بیان تشبیه مزبور از قول گرگانی، بار دیگر با عنوان «بعض الموحدین من المتألهین» از او یاد کرده و به گفتار وی در مورد طوری ورای طور عقل بودن «وحدت وجود عرفانی» اشاره نموده و میگوید: من برخی از فقرا را میشناسم که این دیدگاه را بر اساس طور عقل فهم کرده‌اند و توانسته‌اند آن را با استدلال عقلی اثبات نمایند (ملاصدرا، 1393: 145ـ144).
پس از صدرالمتألهین، راغب پاشا (م 1176ق) نیز بخوبی متوجه تمایز دو خوانش از وحدت وجود در عبارات گرگانی شده و «وحدت وجود حکمی» را مغایر با مطلوب عرفا معرفی میکند؛ البته اینکه گرگانی بعدها به شهود توحید عرفا دست یافته باشد را نیز محتمل دانسته است (راغب پاشا، 1282: 130ـ129).
ملاعبدالرحیم دماوندی (زنده در 1160ق)، ترجمۀ شمس‌الدین لاهیجی از استدلال گرگانی را ذکر کرده و البته برخلاف شمس‌الدین لاهیجی که آن را دلیل بر وحدت وجود عرفا دانسته، دماوندی این استدلال را صرفاً در اثبات اصالت وجود در مورد وجود حق‌تعالی مطرح نموده است (دماوندی، 1378: 726ـ723).
2ـ3. منتقدین دیدگاههای گرگانی درباب وحدت وجود
گرچه بیانات گرگانی دربارۀ وحدت وجود با استقبال خوب اندیشمندان مواجه شد، اما در این میان، انتقاداتی نیز متوجه نظریات وی بوده است. علاءالدین طوسی (مرگ در حدود 877ق) علاوه بر حواشی گرگانی بر شرح قدیم تجرید، به رسالۀ وجودیه او نیز دسترسی داشته است. او، بدون آنکه نامی از گرگانی ببرد، وحدت وجود حکمی را از حواشی تجرید گرگانی، و توحید وجودی عرفانی را از رساله وجودیۀ او نقل کرده و میان این‌دو تمایز نهاده است (طوسی، 2004: 121ـ117) و هر دو را مردود میشمارد. روشن نیست که آیا او متوجه شده بود که گرگانی در حواشی بر شرح تجرید به نقل دو نظریۀ متفاوت پرداخته است یا خیر؟ ممکن است طرح تمایز آن‌دو توسط طوسی، بدین دلیل بوده که گرگانی در رسالۀ وجودیه بوضوح میان آن‌دو نظریه فرق گذاشته بود. بهرحال، استنباط او اینست که گرگانی در حواشی بر شرح تجرید، «وحدت وجود حکمی» را پذیرفته است: «ارتضاها بعض الافاضل غایة الارتضاء و جعلها من الحسن و القبول بمکان رفیع و حلها من اللطف و الغموض بمحل منیع حیث قال: لا یدرکها (الخ)» (همان: 117) و او را «الفاضل المروج لهذه المقالة» معرفی میکند (همان: 119).
ملاعلی قوشجی (م 879ق) از دیگر منتقدان نظریۀ وحدت وجود حکمی است که آنچه را گرگانی در حواشی بر شرح تجرید بعنوان دلیل بر وحدت وجود حکمی مطرح کرده، بچالش کشیده است (قوشجی، 1393: 1/ 302). اینکه او، به تمایز این نظریه با مطلوب عرفا آگاهی یافته یا خیر؟ روشن نیست، اما او به رسالۀ وجودیۀ گرگانی دسترسی داشته است (همان: 1/ 217ـ215).
غیاث‌الدین منصور دشتکی (م 949ق) به تمایز «وحدت وجود حکمی» گرگانی با دیدگاه عرفا توجه داشته و اولی را مورد تحسین گرگانی16 دانسته است (دشتکی، 1385: 2/ 782ـ780؛ همو، 1382: 188 و 198ـ197). او در اشراق هیاکل النور مدعی شده ذوق تأله دوانی با «وحدت وجود حکمی» گرگانی متمایز است (همو، 1382: 188 و 198)؛ همچنین در کشف الحقائق المحمدیة، دوانی را متهم به انتحال کرده است (همو، 1385: 2/ 781). دشتکی، خود، هیچکدام از این آراء را صحیح نمیداند (همان: 748ـ747؛ همو، 1382: 89) و چنانکه پیشتر گذشت، به نظریۀ وحدت شهود تمایل دارد.
فاضل باغنوی (م 994ق) «وحدت وجود و کثرت موجود» را نظر اهل تحقیق دانسته و به حاشیه‌یی از گرگانی بر المحاکمات رازی در استدلال بر آن، اشاره کرده است (باغنوی، 1381: 117 و 125)، اما بیان گرگانی را مورد انتقاد قرار میدهد. اینکه او به تمایز این نظریه با مطلوب عرفا آگاهی یافته یا خیر؟ یا خود او، به ذوق تأله باور دارد یا نه؟ برای نگارنده روشن نشد.
پس از صدرالمتألهین، اندیشمندان بخوبی به تمایز ذوق تأله دوانی و توحید وجودی عرفا آگاهی یافته‌اند، عده‌یی از آنها نیز، بدون آنکه به گرگانی اشاره کنند، انتقادات متعددی را بر ذوق تأله دوانی مطرح کرده‌اند. در میان آنهایی که بصراحت بیانات خود گرگانی را مطالعه و نقد کرده‌اند، میتوان از ملاعبدالرزاق لاهیجی نام برد که درباب تبعیت دوانی از گرگانی در طرح ذوق تأله سخن گفته است (لاهیجی، 1425: 1/ 466). ملانظر علی گیلانی ـ‌از شاگردان آقامحمد بیدآبادی‌ـ نیز از دیگر اندیشمندانی است که بخوبی با مطالعۀ دقیق حواشی گرگانی بر شرح قدیم تجرید، و بدون توجه به رسالۀ وجودیه، به تفاوت «وحدت وجود حکمی» و «وحدت وجود عرفانی» پی برده و محقق خفری را بسبب آنکه از روی عدم التفات به این تمایز، به گرگانی انتقاد کرده، بچالش میکشد (گیلانی، 1378: 765). البته خود او، هر دو خوانش از وحدت وجود را مردود میداند.
جمعبندی و نتیجه‌گیری
گرگانی با طرح «وحدت وجود حکمی» و «وحدت وجود عرفانی» و با ارائۀ تبیینی روشن از این‌دو، تأثیری شگرف بر اندیشمندان پس از خود نهاد، بطوریکه بمدت چهار قرن، شاهد حضور تمام یا بخشی از بیانات او در آثار حکمی و عرفانی هستیم. البته نحوۀ ارائۀ بیانات او در حواشیش بر شرح قدیم تجرید، بصورتی است که باعث خلط بسیاری از اندیشمندان در این‌دو نظریه شده و موجب گشته تا دلیلی را که گرگانی بر وحدت وجود و کثرت موجود تقریر کرده، بعنوان برهانی بر توحید وجودی عرفانی تلقی نمایند. پیگیری نوع مواجهۀ اندیشمندان با بیانات او، بخوبی میتواند ما را در راهیابی اندیشه‌های عرفا به حکمت و بالعکس، یاری کرده و در شناخت بستری که در آن حکمت متعالیه متولد گشته است، کمکی شایان نماید.
قابل ذکر است که در این نگارش، روزگاری مدنظر قرار گرفته است که بسیاری از میراث مربوط به آن دوران، یا مفقود شده‌اند یا همچنان بصورت نسخ خطی معرفی‌شده و معرفی‌نشده، باقی مانده‌اند. پیگیری آثار اندیشمندان مربوط به مکتب شیراز، همچون عبدالواحدبن علی شوشتری (استاد قاضی نورالله شوشتری، از شاگردان جمال‌الدین محمود نیریزی)، مصلح‌الدین لاری (م 979ق)، امیر فتح‌الله شیرازی (م 997ق)، محمود دهدار عیانی (م1016ق) و دیگر آثار اندیشمندان عثمانی که شروح و حواشی متعددی از ایشان بر آثار گرگانی و دوانی برجای مانده است،17 میتواند ما در شناخت گسترۀ تأثیر اندیشه‌های گرگانی یاری رساند.
پی‌نوشتها
شماره 116/ تابستان 1403/ صفحات 20 ـ 5
[1] . ممکن است سرسپردگی گرگانی به بعضی بزرگان صوفیان نقشبندی آن روزگار، علت منزلت‌یافتن او نزد صوفیان آن دوره باشد (جامی، 1858: 445؛ کاشفی، 2008: 154؛ لکهنوی، 1324: 130).
[2] . نگارنده در مجالی دیگر سعی در شناخت این «بعض المحققین» نموده است.
[3] . این رساله، اخیراً در اردن منتشر شده است (فؤده، 2013: 43ـ29). گفته شده است کمال‌بن شهاب‌الدین نیشابوری نیز رسالۀ گرگانی را تعریب کرده است (شکیبانیا و پورجوادی، 1381: 149)؛ این شخص ظاهراً همان کمال‌الدین حسین فنائی (از شاگردان محقق جامی) است که مدتی وزارت سلطان حسین بایقرا را عهده‌دار بوده است. همچنین شرح دیگری بر این رساله، توسط محمد نورالدین حسینی (م 1305ق) نگارش یافته است (فؤده، 2013: 23).
[4] . چرایی وقوع این پندار را باید در بافت نوشتار و ذکر درهم‌تنیدۀ آنها دانست.
[5] . حمزه، پدر محمد، از شاگردان صدرالدین قونوی بوده است (لکهنوی، 1324: 166).
[6] . ابوالفتح مکی که به اعتماد جامی نسبت به استدلال گرگانی تصریح کرده (مکی، 1427: 202)، وحدت وجود عرفانی مورد تقریر گرگانی را باطل میداند و از اینرو، لابد در نظر او، جامی معتقد به وحدت وجود حکمی بوده است. اما راغب‌پاشا با بیان تأثیرپذیری جامی از گرگانی، و طرح این امر که استدلال گرگانی مطلوب عرفا نیست، بیان کرده است که جامی بعدها موفق به وصول به مطلوب عارفان شده، و عبارتی از او در مورد وحدت وجود عرفانی را دلیل بر وصول مذکور میداند (راغب‌پاشا، 1282: 230). درواقع، در نظر راغب‌پاشا، جامی تا پیش از وصول به مطلوب عارفان، معتقد به «وحدت وجود حکمی» بوده است.
[7] . چیتیک در حواشی بر نقدالنصوص، تنها متوجه نقل قول جامی از شرح قدیم میرسیدشریف، نه رسالۀ وجودیه، شده است (چیتیک، 1370: 320).
[8] . بررسی دیدگاه جامی در مورد نسبت وجود و ماهیت، نیازمند تحقیقی مستقل است.
[9] . پیشتر اشاره شد که این مطلب، همان وحدت وجود حکمی است، نه وحدت وجود عرفانی.
[10] . بررسی نسبت دیدگاه دوانی و گرگانی را به فرصتی دیگر میسپاریم.
[11] . قابل ذکر است که بعضی محققان معاصر، بر اساس توجه خفری به حواشی سید صدرالدین دشتکی بر شرح جدید تجرید، گمان کرده‌اند «سید» مورد نظر خفری، دشتکی است (کاکایی، 1387: 54ـ52)، حال آنکه پرواضح است که مقصود خفری، گرگانی است و خفری حواشی او بر شرح قدیم تجرید را بررسی کرده است.
[12] . نگارنده شرح نیریزی بر رسالة اثبات الواجب الجدیده دوانی را ـکه غیر از حاشیۀ او بر این کتاب است‌ـ بررسی کرد اما سخنی از گرگانی در آن نبود. از خلال این نوشتار، بنظر میرسد نیریزی انتقاداتی به نظریات دوانی داشته است. اصطیاد آراء نیریزی، منوط به تصحیح تمامی آثار اوست.
[13] . طرح دیدگاه قاضی نورالله شوشتری، شیخ بهایی و اشکوری در اینجا، بدین دلیل است که ایشان در بیان معنای مطلوب خود از وحدت وجود، به نقل دیدگاه گرگانی، نه دوانی، پرداخته‌اند. اما اینکه آیا یکسان‌انگار بوده‌اند یا خیر؟ قاضی نورالله شوشتری و احتمالاً اشکوری، به تمایز التفات داشته‌اند، اما دربارۀ شیخ بهایی، چنین امری روشن نیست.
[14] . بگفتۀ جامی، گرگانی شناختی را که از خداوند حاصل کرده بود، مربوط به مصاحبتش با شیخ علاءالدین عطار میدانست (جامی، 1858: 445). میدانیم که عطار در سال 802ق فوت کرده، اما تاریخ تألیف حواشی گرگانی، برای نگارنده روشن نشد، تا از این طریق این ادعا ارزیابی گردد.
[15] . صدرالمتألهین حتی تسمیۀ «وحدت وجود و کثرت موجود» دوانی به ذوق متألهین را بر‌نمیتابد و میگوید: «لیس فیما ذكره بعض أجلة العلماء و سماه ذوق المتألهِّین من كون موجودیة الماهیات بالانتساب إلى الوجود الحق معنى التوحید الخاصی أصلاً و لا فیه شیء من أذواق الإلهیین» (ملاصدرا، 1382: 69). درمورد انتقادات ملاصدرا و مواضعی که او در آنها به نقد دوانی پرداخته است، بنگرید به: عبودیت، 1385: 216 و252ـ251.
[16] . قابل ذکر است که دشتکی، هنگام بیان شطری از احوال پدرش، صدرالدین دشتکی (سید سند)، میرسیدشریف را چنین توصیف میکند: «الذی ابرز کثیراً من القرمطة و السفسطة»! (دشتکی، 1385: 983).
[17] . برخی از نسخه‌های این حواشی، همچون حواشی شجاع‌الدین دیمتوقوی، شمس‌الدین بروسوی و خطیب‌زادۀ قسطمونی، نزد نگارنده موجود است.
منابع
آشتیانی، سیدجلال‌الدین (1381) شرح رسائل قیصری، تهران: مؤسسۀ حکمت و فلسفه ایران.
احسائی، ابن‌ابی‌جمهور (1387) مجلی مرآة‌المنجی فی الکلام و الحکمتین و التصوف، تهران: مؤسسۀ حکمت و فلسفه ایران.
احمدنگری، عبدالنبی‌بن عبدالرسول (1421ق) دستور العلماء، جامع العلوم فی اصطلاحات الفنون، بیروت: دار الكتب العلمية.
اردبیلی، کمال‌الدین حسین‌بن عبدالحق (1368) کشف الاسرار، تصحیح نجیب مایل هروی، در مجموعه رسائل خطی فارسی، دفتر اول، مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، ص167ـ137.
------ (بی‌تا الف) حاشیه بر شرح جدید، نسخۀ خطی، کتابخانۀ مجلس شورای اسلامی، شمارۀ بازیابی 1762، شمارۀ مدرک: 122401ـ10.
------ (بی‌تا ب) حاشیة علی اثبات الواجب الجدید، نسخۀ خطی، مكتبة وحيد باشا العامة در كوتاهيه تركيه، شمارۀ 261.
ازنیقی، محمدبن قطب‌الدین (1396) فتح مفتاح الغیب، تصحیح اسماعیل جاری، تهران: مؤسسه حکمت و فلسفه ایران.
اشکوری، قطب‌الدین (1378) محبوب القلوب، تهران: میراث مکتوب.
الهی، عبدالله (2013ق) كشف الواردات لطالب الكمالات، بیروت: دار الكتب العلمية.
باغنوی، حبیب‌الله (میرزا جان) (1381) «تعلیقات»، در رازی، قطب‌الدین، الالهيات من المحاكمات علی شرحی الاشارات، تهران: میراث مکتوب.
بهبهانی، علینقی‌بن احمد (1377) عیار دانش، تهران: میراث مکتوب.
توکلی، محمدهادی (1402) «بررسی انتقادی رویکرد میرسیدشریف گرگانی به نظریۀ توحید وجودی»، جاویدان خرد، شمارۀ 43، ص71ـ41.
جامى، عبدالرحمن (1358) الدرة‌الفاخرة فى تحقیق مذهب الصوفیة، تهران: مؤسسۀ مطالعات اسلامى.
------ (1370) نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص، تهران: وزارت ارشاد اسلامى.
------ (1383) اشعة اللمعات، قم: بوستان کتاب.
------ (1858م) نفحات الانس، کلکته: مطبعه لیسی.
چیتیک، ویلیام (1370) «تعلیقات بر نقدالنصوص»، در جامى، عبدالرحمن، نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص، تهران: وزارت ارشاد اسلامى.
حاجی‌خلیفه (بی‌تا) کشف‌الظنون، بیروت: دار إحياء التراث العربي.
خفری، شمس‌الدین محمدبن احمد (1392) سواد العین فی حکمة العین، تصحیح علی فتحی، مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی.
دشتکی، غیاث‌الدین منصور (1382) اشراق هیاکل النور، تحقق علی اوجبی، تهران: میراث مکتوب.
------ (1385) مجموعه مصنفات غیاث‌الدین منصور دشتکی، تصحیح عبدالله نورانی، تهران: دانشگاه تهران و انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.
دماوندی، ملاعبدالرحیم (1378) مفتاح اسرار الحسینی، در آشتیانی، سیدجلال‌الدین، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، ج3، قم: بوستان کتاب.
دوانی، جلال‌الدین (1381) رسالۀ اثبات الواجب الجدیدة، در دوانی، جلال‌الدین؛ خواجویی، اسماعیل، سبع رسائل، تحقیق تویسرکانى رحیمیان، تهران: میراث مکتوب.
------ (1387) شرح رباعیات فلسفی و عرفانی، تصحیح مهدی دهباشی، تهران: هرمس.
دهدار شیرازی، محمدبن محمود فانى (1375) رسائل دهدار، تهران: میراث مکتوب.
راغب‌پاشا، محمد (1282ق) سفینة الراغب و دفینة المطالب، القاهره: المکتبة الخدیویة.
سرهندی، احمد (1889م) مکتوبات امام ربانی، بمبئی: منشی نول کشور.
شکیبانیا، مهدی؛ پورجوادی، رضا (1381) «کتابشناسی میرسیدشریف جرجانی»، نشریه معارف، شمارۀ 57، ص192ـ134.
شوشتری، قاضی نورالله (1377) مجالس‌المؤمنین، تهران: کتابفروشی اسلامیه.
------ (1378) مصائب‌النواصب، تحقیق قیس العطار، قم: دلیل ما.
------ (1409ق) إحقاق‌الحق و إزهاق‌الباطل، قم: کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی.
شیخ بهایی (محمد بن حسین بن عبدالصمد حارثی) (1387) حواشی بر اصول کافی در ملکی، محمود، «حواشی شیخ بهاء‌الدین عاملی و شیخ ابراهیم حرفوشی بر اصول کافی، شش باب از کتاب التوحید»، فصلنامه سفینه، شمارۀ 20، ص148ـ131.
------ (1403ق) کشکول، بیروت: اعلمی.
طباطبائیان نیم‌آورد، مرتضی؛ امامی جمعه، مهدی؛ اهل سرمدی، نفیسه (1396) «جایگاه اندیشه ذوق تأله در نگاه ملاصدرای متقدم و متأخر»، پژوهشهای هستی‌شناختی، شمارۀ 12، ص38ـ23.
طوسي، علاء‌الدين (1385) تهافت الفلاسفه، مقدمه و تصحيح يحيي مراد، بیروت: دار الکتب العلميه.
عبودیت، عبدالرسول (1385) درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ج1، تهران: سمت.
علوی، سیداحمد (1364) لطائف غیبیه، مکتب السید الداماد.
------ (1377) کشف الحقائق، در میرداماد، تقویم الایمان مع شرحه کشف الحقائق، تهران: میراث مکتوب.
------ (بی‌تا) مفتاح الشفا و العروة الوثقی، نسخۀ خطی، کتابخانه مجلس شورای اسلامی، شمارۀ بازیابی 1787، شماره مدرک 24750ـ10.
فناری، شمس‌الدین محمد (2010ق) مصباح‌الأنس بین المعقول و المشهود، بیروت: دار‌الکتب‌العلمیه.
فؤده، سعید عبداللطیف (2013ق) فتح الودود بشرح الرسالة الشریف فی وحدة الوجود، عمان: دار الفتح للدراسات والنشر.
قوشجی، ملاعلی (1393) شرح تجرید العقائد، تصحیح محمدحسین زارعی رضایی، قم: رائد.
کاشفی، فخرالدین علی‌بن حسین (2008م) رشحات عين الحياة، بیروت: دار الكتب العلمية.
کاکایی، قاسم (1387) غیاث‌الدین منصور دشتکی و فلسفۀ عرفان، تهران: فرهنگستان هنر.
گرگانی، میرسیدشریف (1373) رسالة الوجود، در دوانی کازرونی، شرح دو بیت و یک غزل از خواجه حافظ شیرازی، بکوشش حسن معلم، تهران: امیرکبیر، ص140ـ131.
------ (2020م) حاشیة التجرید، در اصفهانی، شمس‌الدین، تسدید القواعد فی شرح تجرید العقائد، استانبول: وقف الدیانة الترکی.
گیلانی، ملانظرعلی (1378) رسالۀ تحفه، در آشتیانی، سیدجلال‌الدین، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، ج4، قم: بوستان کتاب.
لاهیجی، شمس‌الدین محمد (1387) مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، تصحیح محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران: زوار.
لاهیجی، ملاعبدالرزاق (1425ق) شوارق الإلهام فی شرح تجرید الکلام، قم: مؤسسة امام صادق(ع).
لکهنوی، محمد عبدالحی (۱۳۲۴ق) الفوائد البهیة فی تراجم الحنفیة، بکوشش محمد بدرالدین نعسانی، بیروت.
مکی، ابوالفتح (1427ق) عين الحياة فی معرفة الذات و الأفعال و الصفات، در إرشاد ذوى العقول إلى
براءة الصوفية من الاتحاد و الحلول، قاهره:
دارالآثار الاسلامية، ص235ـ19.
ملاصدرا (1382) الشواهد الربوبیة فی مناهج السلوکیة، تصحیح و تحقیق سيد مصطفی محقق داماد، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
------ (1389) مجموعه رسائل فلسفی، ج1، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
------ (1393) شرح الهدایة الاثیریة، ج2، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
------ (1399) الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة، ج6، تصحیح و تحقیق احمد احمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
میبدی، حسین‌بن معین‌الدین (1379) شرح دیوان منسوب به امیرالمؤمنین (علیه‌السلام)، تهران: ميراث مکتوب.
------ (1399) شرح هدایة الحکمة، تهران: میراث مکتوب.
میرداماد، محمدباقر‌بن محمد (1380) جذوات و مواقیت، تهران: ميراث مکتوب.
------ (1381) مصنفات میرداماد، تصحیح عبدالله نورانی، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.
نیریزی، جمال‌الدین محمود (بی‌تا) حاشی علی اثبات الواجب الجدید، نسخۀ خطی، کتابخانة سلیمانیة ترکیه، مجموعه شهیدعلی‌پاشا، شمارۀ 1588.
نیلوری، یوسف (1427ق) فیض الحق الودود ببیان عقائد الخلق فی وحدة الوجود، در إرشاد ذوى العقول إلى برائة الصوفية من الاتحاد و الحلول، قاهره: دار الآثار الاسلامية، ص500ـ473.
