The evolution of the habits of the secular intellectual field in the face of modernity and the West
Subject Areas : Research in Theoritical Politics
1 - Assistant Professor, Political Thought Department, Imam Khomeini and Islamic Revolution Research Institute, Iran.
Keywords: Intellectuals, secular intellectuals, discursive market, Bourdieu, transformation of habitus in the intellectual field.,
Abstract :
Most serious studies and sources on how secular intellectuals have responded to modernity and the West either do not pay significant attention to the evolution of their perspectives over contemporary history or assume that their habitus and discursive productions have remained largely unchanged. However, a closer examination reveals that, in different periods of contemporary history, these transformed discursive products have at times drawn closer to religious intellectuals and at other times moved away from them. Studying these fluctuations can shed new light on historical transformations and the role of intellectuals in mobilizing the public politically. Accordingly, the central question of this research is: What transformations have occurred in the discursive products produced within the field of secular intellectualism in response to the West from the Constitutional Revolution to the post-Islamic Revolution period? The study's findings indicate that, during the Constitutional era, secular intellectuals generally viewed the West and modernity with a sense of astonishment and later admiration, considering imitation—and ultimately replication of the West—as the solution to Iran’s underdevelopment. However, due to empirical, historical, and cognitive factors, this positive perspective toward the West and modernity shifted in the 1960s and 1970s. During this period, a significant segment of secular intellectuals, by moving closer to religious intellectuals, played a crucial role in reconstructing the field of tradition and religion. Following the Revolution, however, this dynamic gradually shifted again, as religious intellectuals increasingly moved toward secularization and even approached secular intellectualism.This study employs Pierre Bourdieu’s theory of practice and his structuration methodology as its theoretical and methodological framework.
Keywords: Intellectuals, secular intellectuals, discursive market, Bourdieu, transformation of habitus in the intellectual field.
Intellectuals in any society play a major role in constructing definitions, facts, and events by producing and validating certain ideas, beliefs, and policies and delegitimizing other linguistic products. Since the confrontation with the West has been, if not the most important, at least one of the most important challenges facing the Iranian subject, studying how intellectuals responded to this confrontation and their effective role in inspiring and politically mobilizing broad segments of society in this confrontation will be of great importance in the study of contemporary Iranian history. In general, in the contemporary intellectual field of Iran, two types of intellectuals can be distinguished in a general division: secular intellectuals and religious intellectuals. These two intellectual groups have sometimes had different positions on different events (including the confrontation with the West and modernity) and have produced different linguistic capitals and products. Following these different positions and their evolution in different periods is an important and fascinating discussion that has received little attention. Therefore, the main question of this research is what evolution has occurred in the verbal goods produced in the field of secular intellectualism in the face of the West from the Constitutional era tothe Islamic Revolution? The method and theory used in this research are derived from Pierre Bourdieu's theory of action and his structuration method.
Habits of the secular intellectual field during the Constitutional period: Simultaneously with the Qajar government in Iran, the West was following its path of prosperity and progress in the wake of scientific, technological, economic, and political developments, and in the eyes of the Iranian thinker, it appeared to be a wonderland that, although it had its shortcomings and could be criticized in some cultural and moral aspects, was progressing and well-defined in economy, politics, health, education, industry, etc. In contrast, Iran was a backward country, plagued by disease, poverty, and corruption, tyranny, lawlessness, and in a word, backwardness. Mirza Malekum Khan, Talibov, Akhundzadeh, Malek al-Mutakalemin, Taghizadeh, and most intellectuals of this period shared this perception of Iran. After raising the issue and declaring the pain of backwardness, and of course determining the desired and ideal situation in the West, the secular intellectuals of this period began to produce linguistic goods in which solutions and treatments for the pain were presented. In most of these solutions and therapeutic prescriptions, elements of modernity (such as trust in human reason and science, Western-style science education, democracy and law) were the saviors, and the West was considered the model and example of this salvation.
In the view of the secular intellectuals of this period, the components of modernity such as human reason, respect for man and his rights, the acquisition of knowledge, the demand for the formulation and implementation of law, and freedom of thought will not only create better people, but also a more organized and advanced society. The production of linguistic goods with the keywords of progress, transformation, civilization, progress, and civilization in the intellectual field of this period had become the domain of the field, and by producing goods appropriate to it, they turned modernization into the symbolic capital of the field. Thus, this symbolic capital and established domains in the common intellectual field continued in the following years and decades, even until the Pahlavi era, and did not change much. Many secular intellectuals were defenders of Reza Khan Mirpanj and saw him as a powerful leader who could take this path during the transition period. But this process stopped for multiple reasons and then took a completely different path.
For many reasons, such as the objective and subjective effects of World War I and World War II on Iranian society; the 1953 coup and the role of the US government in it; the defense of Western governments against the Pahlavi dictators, and the spread of leftist intellectual movements in the world, caused this positive image of the West and modernity to be overturned.
The Habitus of Secular Intellectuals in the 1960s and 1970s (i.e. 1340s and 1350s Shamsi): The most significant habitus of intellectuals in the 1960s and 1970s (i.e. 1340s and 1350s Shamsi) was their commitment to political and social engagement. Intellectuals were perceived as the sensitive pulse of society, expected to be its vocal advocate in addressing social and political challenges. Based on this commitment, intellectuals were compelled to take a stance on the most critical confrontation of Iranian society—its encounter with the West.
The conception of the West presented in the secular intellectual discourse of this period was fundamentally different from that of the Constitutional Era intellectuals. In this new image, the West itself was entangled in various crises and in need of remedy, which, it was believed, could be found in Eastern traditions, including Islamic culture and spirituality.
While Constitutional Era intellectuals regarded tradition as an impediment to progress and considered its eradication a prerequisite for advancement, the new generation of intellectuals viewed the revival of tradition as the first step forward and labeled it as an authentic cultural foundation. These intellectuals began to see religion, mysticism, and Islam as sources of spiritual and ethical strength and as solutions to the crises of their time.
In addition to critically reassessing their own historical role, secular intellectuals simultaneously emphasized the significance of religious scholars and Islam, acknowledging their motivating and dynamic power. They actively contributed to reconstructing the image of tradition, elevating its status in intellectual discourse.
The Islamic Revolution and the Transformation of Secular Intellectual Discourse: Following the Islamic Revolution, the linguistic and symbolic capital of secular intellectuals underwent a rapid transformation. Before the revolution, revolutionary actors had shared a common discourse in producing concepts and linguistic capital. However, after the revolution’s victory, competition over the ownership of the symbolic capital that had been created intensified both within the intellectual sphere and between the intellectual sphere and other fields (such as politics, religious institutions, and other producers of linguistic capital).
In this contest, for reasons requiring separate investigation, the secular intellectual field ultimately lost its position in the production and reconstruction of symbolic linguistic capital, surrendering it to other domains. The dominant power in the intellectual and political discourse shifted to the religious institutions and Islamic groups. These groups, adopting a critical stance toward the secular intellectuals’ linguistic and conceptual frameworks, sought to exclude them from public discourse—and to a large extent, they succeeded.
At the same time, due to internal fragmentation and lack of cohesion, secular intellectuals themselves failed to package and present new linguistic products in a way that could gain acceptance and be transformed into symbolic capital. As a result, they largely ceded the linguistic market to their opponents. Furthermore, for at least several decades, they lost their common language with the masses. Over time, due to various sociopolitical factors, the intellectual sphere gradually lost its privileged position in producing linguistic capital altogether.
References
Bidet, jacques (1979) Questions to pierre Bourdieu, Critique of Anthropology.
Carig, Calhoun (1995) Bourdieu Perspectives, Polity Press.
آجدانی، لطفالله (1399) روشنفکران ایران در عصر مشروطیت، تهران، اختران.
آخوندزاده، میرزا فتحعلی (2537) رساله قرتیکا، مقالات فلسفی، ویراستۀ حسین محمدزاده صدیق، تهران، کتاب ساوالان.
آدمیت، فریدون (1349) اندیشه¬های فتحعلی آخوندزاده، تهران، خوارزمی.
------------ (1363) اندیشه¬های طالبوف تبریزی، تهران، دماوند.
آشوری، داریوش (1376) ما و مدرنیت، تهران، موسسۀ فرهنگ صراط.
براهنی، رضا (1351) قصۀ غامض تعهد، فردوسی، سال بیست و چهارم، شمارۀ 1074، صص 20- 24.
---------- (1393) تاریخ مذکر: علل تشتت فرهنگ ایران، تهران، نگاه.
بوردیو، پییر (1387) دربارۀ تلویزیون و سلطۀ ژورنالیسم، ترجمۀ ناصر فکوهی، تهران، آشیان.
---------- (1380) نظریۀ کنش، دلایل عملی و انتخاب عقلانی، ترجمۀ مرتضی مردیها، تهران، نقش و نگار.
پرهام، مهدی (1353) «آزادی بردگان انرژی»، مجله نگین، سال دهم، شماره 107، صص 5-8.
---------- (1354) «فرهنگ تعاون»، مجلۀ نگین، سال یازدهم، شماره 130، صص 155-160.
---------- (1357) «جمهوری اسلامی و مسئله زنان»، نگین، سال چهاردهم، اسفند، شماره 164، صص 7-12.
بروجردی، مهرزاد (1377) روشنفکران ایرانی و غرب، تهران، فرزان روز.
پورزکی، گیتی (1379) متفکران غربی و متجددین ایرانی دوران مشروطه، پایان¬نامه کارشناسی-ارشد استاد راهنما دکتر سیف زاده، دانشگاه آزاد اسلامی، دانشکده علوم انسانی واحد تهران مرکزی.
حجاریان، سعید (1380) «عرفی شدن در سپهر سیاست»، نشریه بازتاب اندیشه، مهر، شمارۀ 19، صص 309- 333.
خامه¬ای، انور (1357) «تحلیل علمی از وضع کنونی/ قسمت دوم- بررسی استراتژی و تاکتیک جنبش»، مجله نگین، شماره 161، صص 56-58.
ذاکری، قاسم (1402)، گرایش تدریجی روشنفکران ایرانی به اسلام سیاسی، تهران، ایران.
زعیم، کوروش (1379) جبهه ملی ایران، تهران، ایران مهر.
سروش، عبدالکریم (1385الف) «سنت روشن¬فکری دینی»، ماهنامۀ مدرسه، بهمن، شمارۀ 5، صص 15-19.
--------------- (1385ب) بسط تجربۀ نبوی، تهران، صراط.
شاملو، احمد (1358) «روشن¬فکران و انقلاب»، کتاب جمعه، سال اول، شهریور، جلد 5، صص 6-12.
طالبوف، عبدالرحیم (2536) کتاب احمد، تهران، شبگیر.
--------------- (1357) سیاست طالبی، مقاله ملکی، به¬ کوشش رحیم رئیس¬نیا و علی کاتبی، تهران، علم.
فاطمی، فریدون (1347) شبح جدید، شبح روشنفکری، مجلۀ نگین، شمارۀ 38، صص 62- 65 ------------- (1349) رسالت پایان یافته رسالت نویسنده، نقد ادبیات چیست سارتر، مجلۀ نگین، شمارۀ 59، صص 20- 23.
قابوسی، فرهاد (1351) «مسیح به جهان بازمی¬گردد»، مجله فردوسی، سال بیست¬وچهارم، شماره 1084، صص 9-11.
قریشی، فردین (1390) بازسازی اندیشه دینی در ایران، تهران، قصیدهسرا.
کسمایی، علی¬اکبر (1349) قرن دیوانه (بحران تمدن و فرهنگ نادانی¬های دوران دانش)، تهران، بعثت.
مجتهد شبستری، محمد (1379) نقدی بر قرائت رسمی از دین، تهران، طرح نو.
میرزا ملکمخان (1325) مجموعه آثار میرزا ملکمخان، به ¬کوشش هاشم ربیعزاده، تهران، مطبعه مجلس.
----------- (1307) روزنامۀ قانون، رمضان، شمارۀ 3.
نراقی، احسان (1354) غربت غرب، چاپ دوم، امیرکبیر.
---------- (1356) طمع خام، تهران، توس.
وحدت، فرزین (1402) رویارویی فکری ایران با مدرنیت، مترجم مهدی حقیقت خواه، تهران، ققنوس.
Bidet, jacques (1979) Questions to pierre Bourdieu, Critique of Anthropology.
Carig, Calhoun (1995) Bourdieu Perspectives, Polity Press.
دوفصلنامه علمي «پژوهش سیاست نظری»
شماره سی و ششم، پاییز و زمستان 1403: 257- 231
تاريخ دريافت: 02/04/1403
تاريخ پذيرش: 01/12/1403
نوع مقاله: پژوهشی
تحول در عادتوارههای میدان روشنفکری عرفی
در مواجهه با مدرنیته و غرب
گیتی پورزکی1
چکیده
بیشتر مطالعات و منابع جدی دربارۀ نحوۀ واکنش روشنفکران عرفی در مواجهه با مدرنیته و غرب معمولاً یا چندان توجهی به تغییر و تحول دیدگاههای آنها در طول تاریخ معاصر ندارند، یا چنین فرض میکنند که عادتوارهها و تولیدات کلامی آنها، چندان تغییری نداشته است. اما با بررسی دقیقتر متوجه میشویم که در برهههای متفاوت تاریخ معاصر، این کالاهای کلامی تحولیافته، در برخی مواقع به روشنفکران دینی نزدیک شدهاند و در برخی مواقع فاصله گرفتهاند. مطالعۀ این فراز و فرودها میتواند پرتوی تازهای بر تحولات تاریخی و نقش روشنفکران در بسیج سیاسی مردم بیفکند. از اینرو پرسش اصلی این پژوهش این است که چه تحولی در کالاهای کلامی تولیدشده در میدان روشنفکری عرفی در مواجهه با غرب از مشروطه تا پس از انقلاب اسلامی رخ داده است؟ یافتۀ پژوهش نشان میدهد که روشنفکران عرفی در عصر مشروطه اکثراً با دید حیرت و سپس تحسین به غرب و مدرنیته مینگریستند و راهحل مشکل عقبماندگی ایران را تقلید و در نهایت گرتهبرداری از غرب میدانستند. اما به دلایل تجربی، تاریخی و ذهنی، در طول کمتر از یک قرن، این دیدگاه مثبت به غرب و مدرنیته در دهههای 40 و 50 تغییر یافت؛ به نحوی که میتوان گفت که بخش بزرگی از روشنفکران عرفی در این دوره، با نزدیک شدن به روشنفکران دینی، نقش مهمی در بازسازی میدان سنت و مذهب بازی کردند. اما پس از انقلاب بهتدریج این وضعیت دوباره تحول یافت و اینبار این روشنفکران دینی بودند که در مسیر عرفی شدن قرار گرفتند و حتی به روشنفکری عرفی نزدیک شدند. روش و نظریۀ مورد استفاده در این پژوهش، برگرفته از نظریۀ کنش «پیر بوردیو» و روش ساختیابی او است.
واژههای کلیدی: روشنفکران، روشنفکران عرفی، بازار کلامی ، بوردیو، تحول عادتوارههای میدان روشنفکری.
مقدمه و بیان مسئله
روشنفکران در هر جامعهای با تولید و اعتباربخشی به برخی عقاید، ایدهها، باورها و خطمشیهای خاص و مشروعیتزدایی از کالاهای زبانی دیگر، نقش مهمی در برساخت تعاریف، حقایق و رویدادها بازی میکنند. از آنجا که مواجهۀ با غرب، اگر نگوییم مهمترین، حداقل یکی از مهمترین چالشهای فراروی سوژۀ ایرانی بوده است. مطالعۀ نحوۀ واکنش روشنفکران به این مواجهه و نقش مؤثر آنها در الهامبخشی و بسیجگری سیاسی اقشار وسیع جامعه در این مواجهه، اهمیت فراوانی در مطالعۀ تاریخ معاصر ایران خواهد داشت. هرچند درباره نقش روشنفکران در رویدادهای مختلف تاریخی، مطالعاتی وجود دارد، به تقسیمبندیها و منازعات درونمیدانی روشنفکران و نیز تحول در مواضع و تغییر کالاهای زبانی آنها، کمتر توجه شده است. در کل میتوان در میدان روشنفکری معاصر ایران در یک تقسیمبندی کلی، دو گونه روشنفکر را از هم تمیز داد: روشنفکران عرفی و روشنفکران دینی. این دو گروه روشنفکری در قبال رویدادهای متفاوت (از جمله مواجهه با غرب و مدرنیته)، موضعگیریهای گاه متفاوتی داشتند و سرمایهها و کالاهای زبانی متفاوتی تولید کردهاند. دنبال کردن این موضعگیریهای متفاوت و تحول آنها در دورههای مختلف، بحث مهم و جذابی است که از قضا کمتر مورد توجه قرار گرفته است.
مهرزاد بروجردی در کتاب «روشنفکران ایرانی و غرب» (1377) اصولاً دغدغۀ تحول در دیدگاه روشنفکری (اعم از دینی و عرفی) در تاریخ معاصر را ندارد و بیشتر هم به روشنفکران دینی در دهههای منتهی به انقلاب اسلامی میپردازد و مثلاً به دیدگاه روشنفکران دوره مشروطه نمیپردازد. ذاکری در کتاب «گرایش تدریجی روشنفکران ایرانی به اسلام سیاسی» (1402) نیز به لحاظ تاریخی، همین مقطع تاریخی را مدنظر قرار داده است و اصولاً به روشنفکران عرفی و تحول در دیدگاه آنها، توجه چندانی نداشته است. از سوی دیگر، منابع دیگری مانند کتاب «روشنفکران ایران در عصر مشروطیت» به قلم لطفالله آجدانی (1399) صرفاً به روشنفکران دورۀ مشروطه پرداختهاند. از اینرو جای خالی مطالعهای که تحول تولیدات کلامی روشنفکران را در برهههای مختلف تاریخی بررسی کند، احساس میشود.
در یک مطالعۀ پیشینی متوجه میشویم که روشنفکران عرفی نهتنها نسبت به
روشنفکران دینی، کالاهای زبانی متفاوتی در تاریخ معاصر ایران تولید کردهاند، بلکه کالاهای زبانی آنها در طول تاریخ چنان تحولی پیدا کرده که میتوان با توجه به این تحول دیدگاهها، تحولات تاریخ فکری جامعه ایران را دنبال و از زاویۀ نگاه جدیدی مطالعه و درک کرد.
از اینرو پرسش اصلی این پژوهش این است که چه تحولی در کالاهای کلامی تولیدشده در میدان روشنفکری (بهویژه روشنفکری عرفی) درباره مواجهه با غرب از مشروطه تا انقلاب اسلامی رخ داده است؟
پیشینۀ پژوهش
کتاب «روشنفکران ایرانی و غرب» اثر مهرزاد بروجردی (1377)، اصولاً به تحول نگاه روشنفکری (اعم از دینی و عرفی) نمیپردازد و از اینرو روشنفکری را نه از اولین رویاروییهای سنت و مدرنیته در دورۀ مشروطه، بلکه از دوران پس از جنگ جهانی دوم که ایدههای بومیگرایی و ضد استعماری در جهان و بهتبع آن در ایران نضج میگرفت، مطالعه و بررسی میکند.
کتاب «گرایش تدریجی روشنفکران ایرانی به اسلام سیاسی» اثر سید قاسم ذاکری (1402) نیز به سالهای پس از جنگ جهانی دوم میپردازد و همچون بروجردی، بیشتر به نقش محافل غیر حوزوی در مقولۀ اسلام سیاسی توجه دارد. با تقسیمبندی مختلفی که او درباره روشنفکران ارائه میدهد، انواع مواجهه با غرب را از سوی روشنفکران بررسی میکند. اما با وجود این، کمتر به روشنفکران عرفی و تغییر و تحول در مواضع این قشر پرداخته شده است.
فرزین وحدت در فصل چهارم از کتاب «رویارویی فکری ایران با مدرنیت» (1402)، به اندیشههای شریعتی و آیتالله مطهری و امام خمینی میپردازد و عنوان میدارد که اینان با خلق مفاهیمی جدید، خوانش جدیدی از سوبژه بودن انسان ایرانی ارائه دادند که به ایجاد انقلاب اسلامی انجامید. از اینرو او نیز سهم بیشتری را در پایهریزی انقلاب به روحانیت و در مرحلة بعدی به روشنفکران مذهبی میدهد.
فردین قریشی در کتاب «بازسازی اندیشۀ دینی در ایران» (1390) نیز روشنفکران و متفکران دینی را به عنوان عاملان و حامیان بازسازی اندیشه دینی و سنتی بازشناسی میکند. وی افرادی همچون طالبوف، نایینی، شریعتی، بازرگان و سروش را به عنوان عاملان و حاملان بازسازی اندیشۀ دینی معرفی میکند و به متفکران و روشنفکران غیر دینی چندان نمیپردازد.
مبانی نظری و تعریف مفاهیم
چنانکه پیشتر گفته شد، نظریه مورد استفاده در این پژوهش، نظریۀ «پیتر بوردیو» خواهد بود. بوردیو برای گذر از کاستیهای دو نگرش ساختارگرایی و کارگزارگرایی کوشید ذیل نظریۀ کنش خود، از تنگناهای هر دو نگرش بیرون آید (Carig, 1995: 95). نظریه کنش بوردیو بر پایۀ مفاهیم و ابزار نظری از جمله «عادتواره»، «سرمایه» و «میدان» بنا شده است.
میدان2: فضای اجتماعی، آکنده از میدانهای متفاوت است. مکانهایی ساختیافته درون فضای اجتماعی که حول انواع خاصی از سرمایه سازمان مییابند و کنشگران بر اساس جایگاه و موقعیت خود برای کسب سرمایه و قدرت در آن عمل میکنند. میدان به تعبیر بوردیو، «میدان زور» است که اجبارهای ویژة خود را بر هر کس که وارد آن شود، تحمیل خواهد کرد. از کسانی که درون میدان هستند، انتظار میرود که از طریق اجتماعی شدن، قوانین و عادتوارههای میدان را رعایت کنند (بوردیو، 1380: 231). از آن گذشته، میدان فضای مبارزهای است که در آن کارگزاران و نهادها میخواهند توزیع کنونی سرمایه را حفظ یا زیر و زبَر کنند. از اینرو میدان، میدان جنگی است که در آن بر سر بنیانهای هویت و سلسلهمراتب، درگیری بیپایانی در جریان است (بوردیو، 1387: 23).
عادتواره3: مجموعهای از الگوهای اصلی عمیقاً درونیشده و عادات ذهنی است (Bidet, 1979: 203). در واقع عادتواره نظامی از خصلتهای ناپایدار، نگرشها، تمایلات ادراکی، احساسات، کردارها و اندیشههایی است که افراد به علت شرایط عینی وجودیشان درونی کردهاند و در نهایت شکل ساختار به خود گرفته است. در هر میدان، عادتوارههای خاصی مسلط است.
سرمایه: سرمایه به هر منبع کارآمدی در فضای اجتماعی اطلاق میشود که شخص را توانا میسازد تا به سودهایی که از مشارکت و رقابت در میدان برمیآید، دست یابد (بوردیو، 1387: 22). این مفهوم هرچند برگرفته از مفهوم مارکسی است، از نو صورتبندی میشود و از معنای محدود سرمایه اقتصادی فراتر رفته، انواع گوناگون سرمایه را در برمیگیرد و میتوان آن را انباشتی از امکانات دانست که خود منجر به ایجاد امکانات بیشتر میشود. بوردیو، چهار نوع سرمایه را برمیشمارد: سرمایه اقتصادی، سرمایه اجتماعی، سرمایه فرهنگی و سرمایه نمادین.
سرمایه نمادین: بوردیو در تقسیمبندی خود از انواع سرمایه، سرمایۀ نمادین را محصول اشکال دیگر سرمایه میداند. وقتی هر یک از این سرمایهها از طرف سایر عاملان داخل میدان و فضای اجتماعی به رسمیت شناخته شود، سرمایة نمادین شکل میگیرد. سرمایه نمادین، نوعی اعتبار و حُسن شهرت است. ممکن است فردی، شاعر یا نویسنده باشد و دارای سرمایه فرهنگی باشد. اما تنها زمانی این سرمایه به سرمایة نمادین تبدیل میشود که در میان سایر عاملان اجتماعی داخل میدان از نوعی اقتدار و
احترام ویژه برخوردار باشد.
در این پژوهش با استفاده از این ابزار مفهومی نشان داده خواهد شد که چگونه ایماژ و تصویر مدرنیته و غرب در میدان روشنفکری بازتعریف شد و ایماژ مثبت از غرب و مدرنتیه در بازار کلامی، هژمونی و سرمایۀ نمادین خود را از دست داد و جای خود را به بازتعریف منفی از غرب سپرد.
مسئلۀ عقبماندگی و عادتوارۀ روشنفکران عرفی دورۀ مشروطه
در عصر مشروطه در پی تعاملات گستردهتر و رفتآمدهای اقشار بیشتری از مردم به غرب برای تحصیل، تجارت و سیاحت، بهتدریج بازگویی و نقد این عقبماندگی تبدیل به عادتوارۀ رایج میدان روشنفکری شد. غرب در پی تحولات علمی، تکنولوژیکی، اقتصادی و سیاسی خود در چشم متفکر ایرانی، سرزمین عجایبی مینمود که هرچند نقایصی دارد و در برخی وجوه فرهنگی و اخلاقی میتوان نقدهایی به آن روا داشت، در اقتصاد، سیاست، بهداشت، آموزش، صنعت و... رو به پیش و بسامان تعریف میشد.
این مواجهه و مقایسه خود با دیگری، پرسش مشهور عباس میرزا درباره چرایی عقبماندگی کشور را به پرسش رایج روشنفکران عرفی آن برهه از زمان تبدیل کرد. طالبوف در کتاب «احمد»، از زبان کودک کتاب میپرسد:
«آقا سبب این آبادی حیرتانگیز بلاد خارجه چیست؟ چرا ممالک ما به این آبادی نمیرسد؟ مگر ما زنده نیستیم؟ اگر انسانیم چرا مثل بوم، طالب ویرانی هستیم و بلاد ما به هر سو بنگری، خرابه و قبرستان و مزبله و گل و عفونت و تاریکی است؟» (طالبوف، 2536: 122).
در جای دیگر میپرسد:
«چرا اقدامات وطنپرستان از پیش نمیرود؟ چرا تخم ترقی ما نروییده خشک میشود؟ چرا بشارتهای جراید ما بعد از دو روز مبدل به یأس و خسارت میشود؟ چرا احکام اکیدۀ دولت، روز دیگر فراموش یا اجرایش پنبه در گوش میماند...؟» (طالبوف، 1357: 151).
ملکمخان در رسالۀ «یوم و یقظه» حیران و متأسف میپرسد:
«ای ایران، تفو بر روزگار تو باد! این چه روزگار است که تو را پیش آمده و این چه مصیبت است که بر تو روی آورده؟ تو همان ایران هستی که به عهد قدیم، گلستان ارم و بهشت روی زمین بودی... مورخین آگاهند که در ایام فرمانروایی سلاطین عجم و پیش از استیلای بیگانگان، چه رسمهای نیک و نظمهای پسندیده در این مملکت بود. قوانین کیومرث و هوشنگ و جمشید هنوز در دست است و دادگری نوشیروان تاکنون از یاد نرفته است. ای ایران! ابواب سعادت بر تو بسته شده و راههای چاره به رویت مسدود گردیده است.» (ملکمخان، 1325: 171)
با تورقی کوتاه در آثار آخوندزاده، ملکالمتکلمین، امیرکبیر، تقیزاده و سایر متفکران عرفی و حتی دینی به پرسشهای پرتکرار و طرح مسئلههای مشابه میرسیم.
مؤلفههای مدرنیته بهمثابه کالاهای زبانی میدان روشنفکری در عصر مشروطه
پس از طرح مسئله و اعلام درد عقبماندگی و البته تعیین وضع مطلوب و آرمانی در غرب، روشنفکران عرفی این دوره شروع به تولید کالاهای زبانیای کردند که در آن راهحلها و درمان درد ارائه میشد. در اکثر این راهحلها و نسخههای درمانی، عناصر مدرنتیه (مثل اعتماد به عقل و علم بشری، آموزش علم به شیوۀ غربی، دموکراسی و قانون) نجاتبخش بودند و غرب، الگو و نمونۀ این نجاتیافتگی محسوب میشد.
برای مثال آخوندزاده، روشنفکر ناسیونالیست ایرانی و ساکن تفلیس، در پاسخ به پرسش ژنرال فیشر که از وی دربارۀ شعر شاعری ملقب به آفتابالشعرا پرسید که غربیان را حشرات خطاب کرده بود، جواب میدهد که:
«صاحب ما، کی شما را حشرات نامیدهایم؟ وقتی که در هر قدم به شما محتاجیم، علوم را از شما کسب میکنیم، صنایع را از شما یاد میگیریم، فنون را از شما میآموزیم، اختراعات را از شما اخذ مینماییم. از امتعه و اقشمۀ شما منتفع میشویم. والله که چنان خشنودیم که اگر چاره داشتیم، نمیگذاشتیم پس از مردن هم در جهنم بریان بشوید. چه کنیم که اختیار این امر دست ما نیست. امید که ما را خواهید بخشید و حمل بر بیوفایی و حقناشناسی نخواهید کرد.» (آخوندزاده، 2537: 51) هرچند این پاسخ به طنز آغشته باشد، موضع آخوندزاده از خلال آن کاملاً مشخص است.
اعتماد به عقل بشری
روشنفکران عرفی عصر مشروطه، برخلاف روشنفکران دهه 40 و 50 عصر پهلوی (چنانکه خواهیم دید)، در توانایی عقل بشری، چندان چون و چرایی نداشتند. در ضمن در لزوم استفاده از این عقل خودبسنده نیز شک و تردیدی نداشتند. برای مثال به گفتۀ آدمیت، بنیان تفکر طالبوف بر عقل نهاده شده، ذهن او تجربة صرف و پرداختۀ دانش طبیعی است. گرایش عقلانی او به طور کلی (و نه به اطلاق) مادی است و اعتقادش بر اینکه دانش ما از جهان خارج، تنها از تجربۀ عینی و به یاری عقل بشری بهدست میآید (آدمیت، 1363: 15). بر بنیاد همین مؤلفۀ بنیادی، طالبوف مخالف تقلید و تعبد محض است و معتقد است که میزان عمل هر کس باید بر یقین باشد و هرگز تقلید عمل دیگری را که مخالف عقل اوست، جایز نمیشمارد و یقین ما، ایقان حسیات ماست (همان: 18) و ایقان حسیات، تجربهای شخصی است.
آخوندزاده از او پیشتر میرود و معتقد است که انسان باید به یاری عقلِ خود، آیینی تازه بیافریند و این کار از عهدۀ فیلسوفان موافق عقل برمیآید. او در اکثر نمایشنامههایش بر پذیرش اوهام، فال و کارهای منجمان تاخته و خواننده را به بهکارگیری عقل تشویق کرده و هشدار میدهد که نگذارند کسانی دیگر به جای آنان فکر کنند و تصمیم بگیرند (پورزکی، 1379: 114). چنین انسانهایی به باور وی، نهتنها جامعهای پیشرفتهتر، بلکه انسانهایی بهتر و اخلاقیتر تربیت خواهند کرد؛ زیرا دانش و بینایی است که آدمی را به نیکی و راستی و پرهیز از بدی و کجروی رهنمون مینماید. تنها دانش است که آیینۀ عقل آدمی را صیقل میدهد و او را به کمالات اخلاقی ارشاد میکند. از نظر این روشنفکران، رابطۀ میان عقل و اخلاق، رابطۀ مستقیمی است.
ترقی محصول آزادی بیان و انتقادپذیری
از نظر روشنفکران عرفی این دوره، عقل بشری نهتنها انسانهایی نیکتر، بلکه جامعهای بسامانتر و پیشرفتهتر به وجود خواهد آورد. تولید کالاهای زبانی با کلیدواژههای ترقی، تحول، سیلویزاسیون، پیشرفت و تمدن در میدان روشنفکری این دوره، تبدیل به عادتوارة میدان شده بود. اما ترقی چیست؟ به گفتۀ میرزا ملکمخان، ترقی و تکامل، وجه ممیز انسان از حیوان است. در رسالۀ «اصول آدمیت» مینویسد: «انسان تنها وقتی انسان است که قابلیت طی پلههای تکامل را داشته باشد. در غیر این صورت از جایگاه انسانی سقوط و به مکانهای حیوانی و حماری سقوط خواهد کرد... و آدمی عبارت است از علوِّ انسان به عوالمی که مخصوص عالم انسانی است» (ملکمخان، 1325: 234).
مأوا و مدل این ترقی و تمدن، جایی نبود جز غرب. تنها مشکل، یافتن اسباب و عوامل رسیدن به این ترقی و تمدن بود. البته این مشکل نیز چندان لاینحل نبود، زیرا اسباب و علل مشخص مینمود: عواملی مثل آزادی فکر و اندیشه، آموزش و تربیت عقول و انسانها، اصلاح خط و تدوین قانون.
آخوندزاده در این الگوسازی بر مؤلفههای مدرنیتۀ غربی تأکید میکند. تأکید او بر عقل، آموزش، انتقاد توأمان از دولت، سنت و دین، تأکید بر ملیّت و آزادی را نمیتوان نادیده گرفت. در نامهای به میرزا یوسفخان، در تأکید بر فواید آزادی بیان و اندیشه متفکران غربی از جمله «ولتر فرنگی» و «بوقل انگلیسی» مینویسد: «آنان بر طبق ادراک خود و در کمال صراحت، بدون جبن و هراس و بدون پردهپوشی و سرپوشی، سخنان خود را گفتهاند و باعث سیلویزاسیون امروزی یوروپا شدهاند» (آدمیت، 1349: 233). طالبوف اشاره میکند که ترقی غرب و «پیشرفت علم و فنون جدید، نتیجۀ آن است که دانشمندان برای شاگردان خود میدان مناقشه را باز کردهاند» (آدمیت، 1363: 5). به سخن دیگر از نظر آنان، آزادی استفاده از عقل، اندیشه و تفکر میان صاحبان اندیشه و بیان و تضارب آرا به رفع عقبماندگی خواهد انجامید و اساس ترقی خواهد شد.
جایگاه انسان و حقوق او
کرامت و شرافت انسان و حقوق انسانی از جمله مهمترین عناصر و مؤلفههای مدرنیته است که از نظر روشنفکران عرفی این دوره در بلاد ایران، محلی از اعراب ندارد. آنها، متأثر از اومانیسم غربی که انسان را سوژهای دانا و توانا معرفی میکرد، بر این نظر بودند که انسان به واسطۀ عقل و علم حاصل از تربیت و آموزش میتواند دنیا را مسخر خود سازد و از ظلمت و بیچارگی برهد.
میرزا ملکم در روزنامۀ قانون شکوه میکند:
«ما، این ملت ایران، در زیر کدام ستاره متولد شدهایم که باید به این درجه از دایرۀ آدمیت خارج، حتی از حقوق حیوانات سایر دول هم محروم بمانیم؟» (ر.ک: ملکمخان، 1307).
وی بهروشنی حقوق فردی را به سه قسم تقسیم میکند که از تکالیف دولت، پاسداری از این حقوق است: «اول حفظ استقلال، دوم حفظ حقوق جانی و سیم حفظ حقوق مالی» (ملکمخان، 1325: 136-137). تشابه آرای ملکم در این مورد با نظر جان لاک که سه حق زندگی، حق مالکیت و حق آزادی را از جمله حقوق طبیعی بنیادی انسان میدانست که قابل لغو از طرف هیچکس حتی خود فرد نیست، از نکات جالب توجه است.
طالبوف هم به همین سیاق، انسان و توانایی او و آزادی اراده را معنابخش هستی و خلقت خوانده، تأکید میکند که در جنب عزم بشری، محال، محال است و از ناپلئون بناپارت نقل قول میآورد که غیر ممکن را باید از دایرۀ لغت خود اخراج نماییم، زیرا عموم ابنای بشر بالطبع و الخلقه در جمیع افعال و اقول خود، آزاد و مختار است و جز آمر یعنی ارادۀ او، مانع و قول و فعل او نیست (آدمیت، 1363: 3-4).
آخوندزاده نیز هم در مقالات و نامهها و هم در نمایشنامههایش، انسان شرقی و ایرانی را تحذیر میدهد که در خطه آسیا، بالکلیه انسان از درجۀ شرافت و اعتماد ساقط شده و تا امروز در حبس ابدی نگاه داشته شدهاند و اصولاً مردم قابل نیستند که حق را از باطل فرق دهند و امورات و خیالات آنان را سند و حجت نمیشمارند (آدمیت، 1349: 197)؛ در حالی که عقل، جهانشمول است و همۀ انسانها از آن بهره دارند. از اینرو «چه معنی دارد که ما همه از صنف بشر بوده و از عقل و دانش بهره داشته باشیم، اما خودمان را بندۀ فرمان چد نفر بیعلم و بیمعرفت شمرده باشیم» (آدمیت، 1349: 197).
روشن است که روشنفکران عرفی عصر قاجار در یک عادتوارۀ میدانی، ضمن اینکه ایران را در مقایسه با غرب عقبمانده و غوطهور در ویرانی و خرافه ارزیابی میکردند، در مقام راهحل و جامعه مطلوب، با تولید کالاهای زبانی هم در بنیادها (جایگاه، عقل و علم، جایگاه انسان در هستی و خواست پیشرفت و ترقی به شیوۀ غربی) و هم در مصادیق (خواست قانون، دموکراسی و آزادی اندیشه و تبادل آرا و اندیشه)، دفاع از ارزشهای مدرن و حرکت در مسیر غرب را تبدیل به سرمایۀ نمادین میدان نمودند. اینگونه بود که این سرمایۀ نمادین و عادتوارههای تثبیتشده در میدان روشنفکری عرفی در سالها و دهههای بعد، حتی تا دوران پهلوی نیز ادامه یافت و تغییر چندانی نیافت. بسیاری از روشنفکران عرفی از مدافعان رضاخان میرپنج بودند و او را در قامت رهبر مقتدری میدیدند که میتواند در دوران گذار، این مسیر را طی کند. اما این روند به دلایلی چندگانه، متوقف شد و سپس مسیری کاملاً متفاوت یافت.
عوامل عینی و ذهنی تحول در عادتوارهها و کالاهای زبانی میدان روشنفکری
همانطور که اشاره شد، عادتوارههای میدان روشنفکری در طول چندین دهه تغییر یافت. عوامل و تجربههای تاریخی فراوانی را میتوان در این تغییر عادتوارهها دخیل دانست. اگر از تجاوز روسیه و تحمیل عهدنامههای گلستان و ترکمنچای بهسختی بگذریم که بهترین نواحی حاصلخیز مملکت را از ایران جدا کرد و اگر رقابت خسرانآمیز آنها برای به چنگ آوردن امتیازات مختلف اقتصادی را که شاهان قاجار به ثمن بخس و بهراحتی به بلاد غربی میبخشیدند نیز با مسامحه کنار بگذاریم، باز میتوانیم به برخی از علل احتمالی تحول در عادتوارههای روشنفکری اشاره کنیم:
- جنگ جهانی اول و دوم: تأثیرات عینی و ذهنی جنگ جهانی اول و دوم اروپا به اروپا محدود نماند. هرچند ایران خود را در هر دو جنگ، بیطرف اعلام کرده بود، از سوی دول غربی و روسیه همزمان مورد سوءاستفاده قرار گرفت و نیروهای متخاصم از جنوب و شمال وارد ایران شدند. ارتش روسیۀ تزاری در جنگ جهانی اول تا دروازههای تهران پیشروی کرد، اما از منقرض کردن سلسلۀ قاجار منصرف شد. مردم ایران در تنگستان، دشتستان و دشتی فارس و خوزستان به جنگهای تنبهتن با نیروهای انگلیس پرداختند. این جنگ و جدالها موجبات قحطی گسترده، نابسامانی، عدم امنیت، بیماریهای مسری و قتل و غارت فراوان شده بود.
در جنگ جهانی دوم نیز ایران اشغال شد و در مدت کوتاهی ارتش ایران متلاشی شد. شاه ایران، برکنار و با انتقال سلطنت به پسرش توافق شد و از خاک ایران برای انتقال کمکهای نظامی استفاده شد.
بدتر آنکه در کنفرانس سهجانبه میان سه قدرت جهانی در غیاب ایران، آن را به
حوزههای نفوذ خود تقسیم کردند. حضور قوای متفقین در ایران، تنفر شدید عمومی را نسبت به دخالت بیگانگان در امور داخلی کشور، بیش از پیش برانگیخت؛ بهویژه که اثرات نکبتبار اقتصادی، سیاسی و اجتماعی آن، تغییرات کلی در بنیاد زندگی مادی و معنوی و فکری مردم به وجود آورد.
- کودتای 1332: در اوج شور و هیجان جامعه مدنی ایران و امید بستن به دولت مردمی دکتر مصدق که منادی و مبدع سیاست موازنۀ منفی نسبت به دول غرب و شرق بود، حکومت با همکاری مستقیم دول غربی در عملیاتی چندگانه، مصدق را از نخستوزیری عزل و تبعید و خانهنشین کرد و اکثریت جامعۀ روشنفکری ایران را در بهت و ناکامی فرو برد. نقش مستقیم دولتهای غربی و بهویژه آمریکا در سرنگونی دولت مردمی و محبوب دکتر مصدق، امروز چیزی نیست که ثابت نشده باشد. اسناد متقن آن را خود دولت آمریکا منتشر کرده است و دولتمردانش به آن اعتراف نمودهاند. به گفتۀ انرو تالی، نویسندۀ مطلع و مفسر آمریکایی در کتاب عربستان بیسلاطین، «احمقانه است که بعضیها نوشتهاند مصدق را ایرانیان برانداختند. این عملیات از اول تا آخر، یک یورش آمریکایی بود...» (زعیم، 1379: 332). سه رئیسجمهور (ریچارد نیکسون، بیل کلینتون و باراک اوباما) و دو وزیر (آلبرایت و کلینتون) آمریکا به این نقش اعتراف و عذرخواهی کردهاند. این مسئله در همان زمان وقوع نیز از دیدرس مردم و روشنفکران پوشیده نماند و تبدیل به زخم و سرخوردگی ماندگار از دموکراسی لیبرالی در ضمیر سوژۀ ایرانی شد.
بسیاری از روشنفکران اعم از عرفی و دینی در دهههای 30، 40 و 50، زخمخورده و دلچرکین این کودتا بودند که سرنوشت ایران را در مسیر متفاوتی قرار داد. در واقع دخالت مستقیم آمریکا و انگلیس در کودتا از سویی و روحیۀ نوکرمآبانۀ سران حزب توده در قبال دولت شوروی از سوی دیگر، نوعی دلزدگی نسبت به شرق و غرب و خواست و آرزوی «بازگشت به خویشتن» را به وجود آورده بود. به همین سبب روشنفکران در تولید کالاهای زبانی به نقش مخرب غرب و شرق در توفیق نیافتن کشور برای گذار از استبداد و وابستگی، به آزادی و استقلال اشاره میکردند.
- این همانسازی شاه (میدان سیاسی مستقر) با غرب: با توجه به اینکه هم رضاشاه و هم محمدرضاشاه با دخالت مستقیم غرب بر اریکۀ قدرت قرار گرفته بودند و نیز با توجه به الگوبرداری همهجانبۀ رژیم، حداقل در ساحت فرهنگ و نمایش ظهورات شبهمدرنیستی در شهرهای بزرگ و در ضمن حمایت مستقیم و روابط حسنه دول و حاکمان غربی بهویژه با محمدرضاشاه پهلوی، این انگاره و تلقی وجود داشت که میان شاه و غرب نهتنها هماهنگی، بلکه اینهمانی و همسویی کاملی وجود دارد. بدین ترتیب روشنفکران در تولید کالاهای زبانی خود علیه استبداد و خودکامگی، شاه و غرب را در یک اردوگاه مشترک قرار میدادند.
به سخن دیگر از آنجا که دولت خودکامۀ شاه هم دم از تجدد میزد و خود را در نوسازی و توسعه، پیشرو و آوانگارد معرفی میکرد، به سهم خود بیعلاقگی و تردید را نسبت به غرب بیشتر برمیانگیخت. در واکنش به شیفتگی فکری و عینی حکومت، بازگشت به سنت و ضدیت با تجدد و مأوای آن غرب، به تعبیر فرهنگ رجایی، «مذهب مختار» جامعۀ روشنفکری شد. حفاظت از میراث و هویت شرقی در برابر تمدن مهاجم غرب، نوعی رسالت روشنفکری و عادتوارۀ میدان روشنفکری شده بود.
- گسترش جریانهای چپ روشنفکری در جهان: تمامی علل یادشده را نمیتوان فارغ از توجه به جهان اندیشه در سایر نقاط گیتی معنا کرد. تمامی اتفاقات پس از جنگ جهانی دوم، از حملۀ اتمی به هیروشیما و ناکازاکی گرفته تا جنگ سرد، جنگ ویتنام، شورشهای دانشجویی دهه 60 میلادی در دول غربی، وابستگیهای اقتصادی و سیاسی کشورهای پیرامونی، قیامهای ملی از جمله قیامهای مردم هند و مصر بر ذهن و ضمیر روشنفکر ایرانی که به قول آرتور کسلر، همچون میخچه(1) حساس بود، تأثیر میگذاشت. بر این عوامل، نقش آثار و عملکرد روشنفکران محبوب و مشهور چپ از جمله سارتر، هایدگر، مارکوزه، چگوارا، فانون، پل باران و گوندرفرانک در مشروعیتزدایی از مدرنیته، غرب، سرمایهداری و فناوری را نمیتوان نادیده یا حتی دستکم گرفت. بسیاری از روشنفکران دهۀ 30، 40 و 50 ایران تحت تأثیر مستقیم این روشنفکران، آثارشان را ترجمه و مطالعه میکردند.
عادتوارههای فکری میدان روشنفکران عرفی دهه 40 و 50
عادتوارههای میدان روشنفکری بر اثر از سر گذراندن تجربههای عینی و ذهنی که در بالا به برخی از آنها اشاره شد، تحول یافت. اگر عادتوارۀ میدان روشنفکری در عهد مشروطه، طرح مسئله عقبماندگی و ارائه راهحل برای گذار به مدرنیته بوده است، در عصر پهلوی دوم و بهویژه دهههای 40 و 50، خیل بزرگی از روشنفکران ایرانی، سرمایههای کلامی را در صورتی خاص میدان روشنفکری محسوب میکردند که منتقد و ملزم به تعهد و التزام سیاسی و اجتماعی باشند. این گروه از روشنفکران عرفی با قدرت کلام و سرمایۀ اجتماعی و فرهنگی خود و با همکاری روشنفکران دینی، تعهد و مسئولیت روشنفکری را به عنوان عادتوارۀ میدان روشنفکری معرفی کردند.
صمد بهرنگی، غلامحسین ساعدی، نیما یوشیج، اخوان ثالث و احمد شاملو در گروه ادیبان متعهد قرار میگیرند. بزرگ علوی، پیشکسوت گروه ادیبان متعهد، باور خود به تعهد روشنفکر را چنین بیان میکند: «من نمیتوانم از گل و بلبل بنویسم و شاملو نیز از شعر همچون سلاح بشریت سخن میگفت» (بروجردی، 1377: 76). داستانهای بزرگ علوی، م بهآذین، گلستان و آل احمد نیز در همین راستا بیانگر خصلت اساسی ادبیات دوران خود هستند. این نویسندگان برای بررسی مناسباتشان با گذشته و در تلاش برای یافتن هویت گمشده و چارهجویی برای ضعفها و نقد کاستیها از قلم خود همچون ابزار یا سلاح استفاده میکردند. این ادیبان، تنها افرادی نبودند که چنین میاندیشیدند؛ چنان که گفتیم، عادتوارۀ غالب میدان روشنفکری این دوره، روشنفکر را با تعهد اجتماعی تعریف میکرد.
برای مثال فریدون فاطمی بر وظیفۀ پیامبرگونه روشنفکران به عنوان رسالت روشنفکری تأکید میکند. نویسنده، شاعر یا نقاش با واژهها و کلمات خود یا با نمایش احساسات و عواطف خود در هر قالبی میتواند در برابر شرایط اجتماعی و دنیای بیرونی موضعگیری کنند (فاطمی، 1349: 64). به گفتۀ او، روشنفکر کسی است که اندیشه و کردار را درهم میآمیزد تا بنیاد ظلم و ستم را براندازد (فاطمی، 1347: 21).
رضا براهنی در مقالهای به نام «قصة غامض تعهد»، ادبیات را روبنای اجتماعی فرض میکند که هدف آن، آفرینش ادبی و ارتقای ادبیات و فرهنگ نیست، بلکه ادبیات ملتزم به تعهد اجتماعی است. به تعبیر او، یک شاعر یا نویسنده برای بالا بردن سطح فرهنگ، شعر یا داستان نمیگوید، بلکه او متعهد به چیز دیگری است و آن عبارت است از هستی اجتماع در حوزهای از تاریخ. یعنی او متعهد اجتماعی است که در آن زندگی میکند (براهنی، 1351: 21).
با اندکی واکاوی عمیقتر میتوانیم ببینیم که در عادتوارۀ مسلطِ میدان روشنفکری، مدلول تعهد، کنش سیاسی، آگاهیبخشی و مخالف با وضع موجود بود؛ وگرنه کسی که در سایه بنشیند و اثری را بیافریند و خلق کند، یا بدون موضعگیری صرفاً به توصیف واقعیت بپردازد، روشنفکر محسوب نمیشد. روشنفکران عرفی، با بازتعریف نقش خود، انفعال و انزواگزینی را شایستۀ نقش روشنفکر ندانستند و توانستند خصیصۀ تعهد را با همراهی روشنفکران دینی به شکل عادتواره در میان روشنفکری برجسته سازند.
روشنفکران عرفی دهه 40 و 50 و تحول در تصویر غرب و مدرنیته
حال روشنفکران بر مبنای عادتوارۀ تعهد میبایست دربارۀ بزرگترین مواجهه جامعه ایرانی، موضعگیری میکردند؛ یعنی مواجهه با غرب. تصویر و تعریفی که از غرب در این برهه زمانی در بازار کلامی روشنفکری عرفی ارائه شد، تصویری تماماً متفاوت از تصویر روشنفکر مشروطه بود. در این تصویر جدید، غرب خود درگیر انواع و اقسام بحرانها و نیازمند درمان و اصلاح بود و چهبسا این درمان و اصلاح در فرهنگ و سنت شرق و از جمله در سنت و مذهب اسلام وجود داشت.
داریوش آشوری، این دو مرحله از حیات روشنفکری را اینگونه توضیح میدهد: «مرحلۀ نخست، همه شیفتگی بود و از خویشگریزی در برابر تلألو و جاذبۀ تمدن غرب و بیزاری از انحطاط و فسادی که تمدن کهنه را فراگرفته بود و تسلیم. آنها میاندیشیدند که با تقلید محض میتوانند جوامع شرقی را به همان جایی برسانند که جوامع غربی رسیدهاند. اما مرحله دوم، مرحلۀ به خود آمدن از آن رؤیاهای باطل و طغیان علیه مجموعه عوارض بیمارگونه در بنیادهای فرهنگ و تمدن سرزمینهای استعمارزده است. عوارضی که در نتیجه رابطه با غرب پدید آمده است» (آشوری، 1376: 14). در همین راستا، احسان نراقی در کتاب «غربت غرب»، چنین مینویسد که بحرانهای اخیر در جوامع غربی موجب شد که همه متوجه شوند که اصول زندگی و ارزشهای جوامع غربی را نمیتوان برای ابد و برای عموم ملل، اصیل پنداشت. جوامع در حال توسعه باید جهات و اهداف و اولویتهای خودشان را تعیین کنند و بسا که در بسیاری امور تجدیدنظر کنند (نراقی، 1354: 111).
میدان روشنفکری، حتی روشنفکری عرفی در این برهه زمانی، دیگر آن تصویر آرمانی از غرب را وانهاد و اندیشید که با نقد همزمان خود و دیگری، مسیری تازه بیابد. به نظر رضا براهنی، «روشنفکر غربی از موقعیت امروز خود خسته است. از سارتر مدعی تعهد بگیرید و بیایید به یونسکوی مخالف با سارتر، و از برتراندراسل فیلسوف بگیرید تا بکت نویسنده، این لختی و کرختی، این نفرت و وحشت نسبت به وضع موجود غرب را احساس خواهید کرد و تازه ما میخواهیم با شیفتگی تمام، قدم در راه بگذاریم و این تصویر نفرت و وحشت و بیزاری را از آن خود کنیم» (براهنی، 1393: 60). کسمایی در «قرن دیوانه» تا آنجا پیش میرود که نهتنها تمدن و فرهنگ غربی را از جنبههای اخلاقی و انسانی رو به زوال معرفی میکند، بلکه ساختارهای سیاسی و اجتماعی آن را که از مظاهر مدرنیتهاند، شکستخورده میخواند و معتقد است که این تمدن با بنبست مواجه شده است (کسمایی، 1349: 51) و در ادامه مینویسد که اگر نیچه در قرن نوزدهم گفت خدا مرده است، باید گفت در قرن بیستم، انسان مرده و آنچه زنده است، سازمانها و ماشینهاست و انسان بنده و برده آنهاست، بیش از آنکه ارباب و فرماندۀ آنها باشد (همان: 149).
واگشت کالاهای زبانی: بازگشت به سنت در میدان روشنفکری عرفی دهۀ 40 و 50
اگر روشنفکر مشروطه، سنت را عامل بازدارندۀ پیشرفت و ترقی میدانست و اولین گام در راه پیشرفت را زدودن سنتها و آموزههای آن میشمرد، اکنون اولین گامِ رو به جلو، احیای سنتها دانسته شد و برچسب اصالت بر آن زده شد. اما این سنت برخلاف دیدگاهِ حکومت، سنت ایران باستان نبود، بلکه سنتهای اسلامی بود. این روشنفکران به دین، عرفان و اسلام به عنوان نیرویی معنوی و اخلاقی و به عنوان راهی برای برونرفت از بحرانهای آن روز نگریستند.
تأکید بر اسلام، به دلیل ارزشهای اخلاقی و معنویت نهفته در آن، بهنوعی واکنش
به جامعۀ ماشینی و مادیگرای غربی بود که اندیشمندان غربی نیز به عنوان راهی برای برونرفت از آن وضعیت مطرح کرده بودند. فرهاد قابوسی در این زمینه مینویسد: «واقع این است که غرب دارد به بیماری تمدن واقف میشود و لاجرم در پی درمان آن است. لکن تکنولوژی پیشرفته در این مورد نهتنها درمان شمرده نمیشود، بلکه به نظر اکثریت، عامل اساسی بیماری نیز به شمار میآید و اینجاست که به قول برخی، گرایش به معنویات آغاز میگردد» (قابوسی، 1351: 10). توجه به معنویت و عرفان اسلامی به عنوان راه سوم در میان روشنفکران عرفی آن دوره، پدیدهای شایع بود. مهدی پرهام، عرفان را دارای نیرویی رهاییبخش میدانست که در دوران تاریک مغول و دوران تفتیش عقاید خلفای عباسی توانسته بود راهگشا باشد. به نظر وی، عرفان مانند گذشته، وسیلهای برای انزوا و گوشهنشینی نبود؛ بلکه همچون نیرویی محرک برای احقاق حق مردم عمل میکند و عارف برخلاف گذشته، تنها به رستگاری و آزادی خود نمیاندیشد، بلکه آزادی و رهایی دیگر مردمان را نیز وجهه همت خود قرار میدهد (پرهام، 1353: 7).
روشنفکران عرفی علاوه بر نقد عملکرد خود در تاریخ معاصر، همزمان نقش و اهمیت روحانیت و دین اسلام را برجسته کردند. مهدی پرهام درباره تاریخ مشروطه چنین مینویسد: «مشروطه اصولاً سرچشمهای دینی و روحانی و مذهبی و عرفانی داشت؛ حقطلبی و عدالتخواهی شیعی بود، نه آزادیخواهی غربی که نهضت مشروطیت را به درون تودههای مردم کشاند» (پرهام، 1354: 157) به نظر وی، روحانیت و مردمی که با فرهنگ دینی و معنوی خود مأنوس بودند، نقش بسزایی در به ثمر رساندن انقلاب مشروطه داشتند. اما روشنفکران و یا به تعبیر وی، «مستفرنگ»ها نهتنها نقش قابل توجهی نداشتند، بلکه آن را به انحراف کشیدند (نراقی، 1356: 157).
در این دوره شاهد آن هستیم که مذهب در خوانش جدید روشنفکر عرفی، دیگر نهتنها نیرویی ارتجاعی و در مقابل نیروهای انقلابی تلقی نمیشد، بلکه عامل بسیج شناخته شد. انور خامهای تأکید میکند که نهتنها مذهب آنچنان که مارکسیستها و ناسیونالیستها و مدرنیستها اعتقاد داشتند، عامل تخدیرکنندة تودهها و مانع و رادع جنبشهای انقلابی و پیشرفت و مدافع طبقۀ حاکم نیست، بلکه عامل اصلی انقلابها در طول تاریخ بوده است. به نظر او، یکی از ویژگیهای مهم جنبش انقلابی در ایران، تغییر رویکرد روشنفکران به مذهب و سرخوردگی از ایدئولوژیهای غیر مذهبی از لیبرالیسم و سوسیالیسم گرفته تا کمونیسم و آنارشیسم است. از اینرو روشنفکران که پیش از این، عمدتاً گرایشهای لائیک داشتند و خود را نیروی مقابل روحانیت میدیدند، تغییر رویه داده، خود را در کنار مذهب و روحانیت قرار دادند (خامهای، 1357: 16 و 58).
بنابراین میدان روشنفکری با خوانشی جدید از اسلام (اسلام انقلابی) به سرمایههای کلامی روشنفکران دینی و نیز میدان دین و مذهب اعتبار بخشید و موجب تولید این سرمایۀ نمادین شد. به سخن دیگر، روشنفکران عرفی با نقد همزمان نقش خود، حکومت، غرب و مدرنیته و از سوی دیگر ارائۀ یک بدیل و جایگزین، یعنی دین و مذهب به عنوان نیروی بسیجگر و راه سوم در این میان، نقش مؤثری در نمادینسازی و مشروعیتبخشی به سرمایههای کلامی روشنفکران دینی و میدان دین و مذهب بازی کردند.
کالاهای زبانی و سرمایههای کلامی میدان روشنفکری را عاملان اجتماعی داخل میدان و فضای اجتماعی بیرون میدان به رسمیت شناخت و سرمایۀ نمادین انقلاب شکل گرفت و بهنوبۀ خود باعث بسیج سیاسی گروهها و طبقات اجتماعی شد و در سطح عینی به واژگونی رژیم پهلوی منجر شد. اما منازعات زبانی بعد از پیروزی انقلاب از بین نرفت.
انقلاب اسلامی و تحول در کالاهای زبانی روشنفکران عرفی
پس از انقلاب، وضعیت، رویکرد و کالاهای زبانی روشنفکران عرفی به سرعت تغییر یافت. پیش از انقلاب، کنشگران انقلابی بر سر مفاهیم و سرمایههای زبانی به اشتراک و توافق رسیده بودند و آنها را در یک خط در برابر رژیم پهلوی قرار داده بود. میدان روشنفکری در ساخت سرمایه زبانی نمادین، موقعیت فرادست داشت. اما با پیروزی انقلاب، منازعه بر سر تصاحب سرمایههای نمادینی که ساخته شده بود، هم درون میدان روشنفکری، و هم میان میدان روشنفکری با سایر میدانها (میدان سیاست، میدان روحانیت و سایر تولیدکنندگان سرمایههای کلامی) شدت گرفت.
مهمترین منازعه بر سر تفسیر اسلام و نقش اسلام در جامعه بعد از انقلاب بود. تفسیر و معنایی که روشنفکران عرفی از اسلام و جایگاه آن در جامعۀ پساانقلابی داشتند، از اساس با معنا و تفسیر مسلط پساانقلابی متفاوت درآمد. برای مثال پرهام
چنین عنوان میدارد که:
«صفت اسلامی اینطور که من استنباط میکنم، فقط برای مشخص کردن این است که این جمهوری از جمهوریهای سبک غرب کاپیتالیست و بلوک شرق کمونیست، متفاوت است. ... جوهر جمهوری اسلامی، بزرگداشت «معنویت» است؛ یعنی پرورش بعد دوم وجود آدمی که درون و روح او را در برمیگیرد... معنویت چیزی جز ارتباط صمیمی و معقول انسانها با یکدیگر نیست. یعنی چیزی که سرمایهداری در تخریب آن میکوشد» (پرهام، 1357: 10).
در این راستا نهتنها مفهوم دین و اسلام، بلکه مفاهیم سنت، بازگشت به سنت، غرب، مدرنیته و مؤلفههای آن مانند آزادی، دموکراسی، برابری، همگی به تعریف مشروطه، نزدیک و از تعریف دهههای 40 و 50 دور شدند.
در این منازعه، به دلایلی که خود نیاز به بررسی جداگانه دارد، در نهایت میدان روشنفکری، موقعیت فرادست خود را در بازسازی سرمایۀ نمادین کلامی از دست داد و آن را به سایر میدانها واگذار کرد. قدرت فرادست در بازار کلامی و بازار قدرت به میدان روحانیت و گروههای مذهبی منتقل شد و آنها با نگاهی منتقدانه به موضع و سرمایههای کلامی روشنفکران عرفی تلاش کردند آنها را از بازار کلامی دور نگه دارند و تاحدود زیادی نیز موفق شدند.
در این مسیر از سویی کالاهای زبانی پیشاانقلاب روشنفکران عرفی را سایر میدانها مصادرۀ کردند و خودش هم از بازیگری در صحنه تولید کالاهای زبانی طرد شد. از سوی دیگر، روشنفکران عرفی، خود به علت تشتت و چنددستگی نتوانستند کالاهای زبانی جدید خود را به نحوی بستهبندی و عرضه کنند که از سوی تمام میدان و سایر میدانها و فضای اجتماعی مورد پذیرش قرار گیرد و به سرمایۀ نمادین تبدیل شود و تقریباً بازار زبانی را به حریف واگذار کردند. در ضمن حداقل تا چندین دهه، زبان مشترک خود را با توده از دست دادند. شاملو، علت را اینگونه واکاوی میکند که اگر زبان روشنفکر با تودههای مردم، دوتاست، برای این است که هنوز فرصتی پیدا نکرده تا یک زبان مشترکی با مردم پیدا کند (شاملو، 1358: 12).
روشنفکری عرفی پس از چندین دهه پس از انقلاب به دو دستۀ اصلاحطلب و تحولخواه تقسیم شده است. روشنفکران اصلاحطلب با روشنفکران دینی بسیار همسو و گاه همپوشان شدهاند. با این تفاوت که دغدغههای سیاسی بیشتری را دنبال کردهاند. روشنفکران تحولخواه از سر استیصال، گاه با ادبیات خشونت نیز همراستا شده است. با این حال آنها اینبار نه با ادبیاتی دینی و یا حتی سوسیالیستی، بلکه بیشتر با ادبیات لیبرالیستی در حال تولید کالاهای کلامی خاص خود هستند و در تلاش برای افزایش سرمایههای خود در میدان روشنفکری به نظر میرسد که در تغییر عادتوارهها گام برمیدارند. با این حال چون هدف این مقاله، بررسی تحول روشنفکران دینی از مشروطه تا انقلاب اسلامی بوده است، ادامۀ بحث، نیاز به پژوهش دیگری دارد.
روشنفکری دینی پس از انقلاب: هرچند پرداختن به روند فکر روشنفکران دینی، هدف این مقاله نیست، برای مقایسه و ارائه نمایی روشن از وضعیت میتوان به طور مختصر به وضعیت روشنفکری دینی و نزدیک شدن عادتوارههای کلامی آن به روشنفکری عرفی پس از انقلاب اشاره کرد. با انقلاب اسلامی، امر قدسی در قالب پدیدۀ انقلاب و نهاد دولت مدرن، آن هم در عصری که جهان بهسرعت از جهان سنتی فاصله میگرفت، احیا شد. البته کارکردها و کارآمدیهای آن به صورت عینی، زیر ذرهبین عقل نقّاد مدرن (که روشنفکران، نمایندگان آن بودند) قرار گرفت. دین در این برهه از زمان دیگر فقط به عنوان نیروی معنوی معنابخش یا نیروی الهامبخش، رهاییبخش و بسیجگر معنا نمیشد؛ بلکه باید به تمام مسائل ریز و درشت دنیوی پاسخ میداد و این پاسخها در عصر مدرن و توسط نمایندگان آن یعنی روشنفکری، به یاری ابزاری مدرن (یعنی خرد نقاد) مورد سنجش و بررسی قرار گرفت. این سنجش، خواسته و ناخواسته موجب نزدیکی تدریجی روشنفکران دینی و عرفی پس از انقلاب شده است. این روند را میتوان با تقسیمبندی زیر شفافتر نمود:
- برداشت ایدئولوژیک از دین: عادتوارههای این برداشت بیشتر قبل از انقلاب بود و نمایندگان بارز آن، شریعتی و جلال بودند. آنها قصد داشتند با نقد دین سنتی محافظهکار دست به ایدئولوژیک کردن دین زده، آن را غنی و توانمند سازند و در مسیر تغییر جامعه از آن استفاده کنند.
- برداشت علمگرایانه از دین: که بیشتر در سالهای منتهی به انقلاب و سالهای نخست آن اقبال یافت و نمود بارز آن را میتوان در آرا و اندیشههای بازرگان مشاهده نمود. متولیان این برداشت بر آن بودند که عدم تضاد و همراهی آموزههای دینی را با علم و دانش روز دنیا نشان دهند. در واقع آنها نیز در پی غنیسازی و توانمندسازی دین به منظور استفاده از آن برای مدیریت جامعه بودند.
- برداشت معرفتشناسانه از دین: بهویژه پس از انقلاب در آرای سروش قابل بازیابی است. این برداشت به دنبال ایدئولوژیزدایی از دین و بازخوانی دین در محضر مؤلفههای مدرن است. نقش عقل در این برداشت، محوری است و دین با گذر از صافی عقل، آزموده میشود. به گفتۀ سروش، خرد جدید به روشنفکر، ترازو و عینیکی میبخشد تا به وسیلۀ آن در سنت و قدرت دینی نظر کند و به توزین آن بپردازد (سروش، 1385الف: 17). به گفته سروش، روشنفکر دینی میخواهد دینی متناسب و موافق با عقلانیت مدرن عرضه کند (همان، 1385ب: 356).
- برداشتهای هرمنوتیکی و عصری از دین: در این برداشت، مبنا قرار دادن امور قدسی و آموزههای وحیانی بدون تغییر و پویایی و برای تمامی عصرها و در حوزههای غیر عبادی، ناپذیرفتنی تلقی شد. مجتهد شبستری با اتخاد رویکرد رفرمیستی در اجتهاد، خود را اهل جواز خوانده، عنوان میدارد که اهل جواز، کسانی هستند که قائلند خداوند به انسان عقل داده و عقل قادر به تشخیص خیر و شر است. حتی در مسئلۀ حکومت نیز خداوند، حق ویژهای برای اجرای اوامر و نواهی خود به کسی نداده است و انسان در این جهان به مسئولیت خودش زندگی میکند. دین، ارزشها را ارائه میدهد و انسان مؤمن بر مبنای آن، راه خود را تعیین میکند (ر.ک: مجتهد شبستری، 1379).
ادامۀ این برداشتها که خود نیاز به پژوهشی دیگر دارد، منجر به نزدیک شدن آرای روشنفکران دینی و روشنفکران عرفی شد. ویژگیهای زیر از جمله خصوصیات این جریان فکری شد:
- فردی شدن دین
- پذیرش نقش عقل در تفسیر دین
- جدایی دین از سیاست
- جدایی اخلاق از دین (که بهطور خاص مصطفی ملکیات تحت پروژه عقلانیت و معنویت بسط و تعمیق داد)
- عصری بودن دین
به سخن دیگر نهتنها رویکرد و کالاهای زبانی روشنفکران عرفی، بلکه روشنفکران دینی نیز تحول یافت. به قول حجاریان، روشنفکر دینی در منزلِ میان سنت و مدرنیته خانه کرده است. به نظر وی، هرچه دین با دولت همگام و همراه شود، بالضروره عرفیتر شده، از آن تقدسزدایی میشود (حجاریان، 1380: 26-34). در همین راستا در طول زمان روشنفکران دینی همچون سروش، مجتهد شبستری، کدیور، حاتم قادری، صدیقه وسمقی و ملکیان بهتدریج به روشنفکران عرفی نزدیک و نزدیکتر شدند؛ به صورتی که اکنون میتوان ادعا کرد میدان روشنفکری اعم از دینی و عرفی دوباره در مسیر نوعی همسویی نسبی در تولید کالاهای زبانی قرار دارند.
نتیجهگیری
امروزه تأثیر زبان در کنشهای سیاسی و اجتماعی و در نهایت ساخت واقعیت، کمتر مورد تردید قرار میگیرد. روشنفکران بهمثابه یکی از مهمترین تولیدکنندگان کلامی، یکی از مؤثرترین میدانها در بسیج سیاسی و تغییرات اجتماعی و فکری در ساخت واقعیت هستند. در همین راستا روشنفکران عرفی در تولید مفاهیم و ایدههای جدید که قبلاً ناشناخته و یا تفکرناپذیر بودند و تبدیل آنها به سرمایۀ نمادین که برای عموم مردم دارای اعتبار و مشروعیت باشد، در تاریخ معاصر ایران، نقش مهمی ایفا کردهاند. البته این نقش، روند ثابتی نداشته است. چگونگی تحول در ایفای این نقش، پرسش اصلی این پژوهش را تشکیل داده است. تحول موضع روشنفکران عرفی و دینی در بازههای زمانی مختلف و نزدیکی و دوری آنها از یکدیگر، ابزار خوبی برای شناخت نبض اجتماعی است و توانایی بسیج اجتماعی آنها با این همگرایی و واگرایی قابل بررسی است.
روشنفکران عرفی عصر مشروطه: که آنها را میتوان نخستین نسل روشنفکران ایرانی پس از ورود مدرنیته در ایران دانست. آنها تحت تأثیر این مواجهه، ضمن مقایسۀ غرب با جامعۀ ایران، با تولید سرمایههای کلامی حول مفاهیم مدرنیته، به الگوبرداری از غرب، رویکردی مثبت داشتند. این رویکرد مثبت تا دههها دوام آورد، اما بهتدریج به علت تجربههای تاریخی و بحرانهای تغییرات فکری جهانی تغییر یافت و در دهههای 40 و 50 به رویکرد منفی تبدیل شد.
روشنفکران عرفی دهه 40 و 50: در این دوره، روشنفکران عرفی همگام با روشنفکران دینی، مدرنیته را تجربهای ناموفق تصویر کردند که نهتنها نمیتواند الگوی مناسبی باشد، بلکه باید هرچه بیشتر از آن دوری جست. آنگاه با فاصله گرفتن از این الگو برای ایجاد راه سومی که از دل سنتها میگذشت، با روشنفکران دینی و میدان سنت به اشتراک زبانی رسیدند. آنها همگام و همنظر، مذهب را بهمثابه نیرویی معنوی و اخلاقی در برساختن جامعهای سالم مورد توجه قرار دادند. از آن گذشته آنها مذهب را در جامعۀ ایران دارای کارکردی بسیجگر تشخیص دادند که سایر نهادهای اجتماعی فاقد آن بودند.
روشنفکران عرفی پس از انقلاب: روشنفکران عرفی با تولید سرمایۀ نمادین انقلاب در بسیج سیاسی نقش داشتند. اما پس از انقلاب نهتنها نقش فرادست خود را در بازار کلامی از دست دادند، بلکه از این بازار و میدان قدرت حذف شدند. آنها پس از انقلاب دست به تولید سرمایههای کلامی زدند که با کالاهای زبانی پیش از انقلاب خود، هرچند متفاوت بود و بیشتر به گزارههای زبانی روشنفکران عصر مشروطه نزدیک شد، با این حال نتوانستند این کالاها را به سرمایههای نمادین تبدیل کنند. در ضمن این کالاهای جدید، آنها را در تقابل با میدان مذهب و سنت قرار داد. این تقابل به نفع میدان مذهب تمام شد.
روشنفکران دینی پس از انقلاب: نکته نهایی که در این بررسی به آن توجه شد، تحول در کالاهای کلامی روشنفکران دینی پس از انقلاب بود. به نظر میرسد که کالاهای زبانی برخی از روشنفکران دینی همچون سروش، مجتهد شبستری، حاتم قادری، ملکیان و صدیقه وسمقی به عرفی شدن نزدیک شد و گروههای مختلف میدان روشنفکری یک بار دیگر همسو، بهتدریج به سمت نمادینسازی این کالاهای کلامی جدید پیش میروند. بررسی علل و عوامل منجر به این پدیده، خود مسئلۀ بسیار حائز اهمیتی است که دارای علل داخلی و خارجی است و میتواند موضوع مطالعات مجزایی باشد.
پینوشت
1. این اصطلاح را آرتور کسلر درباره روشنفکران به کار برده است که مهرزاد بروجردی در کتاب «روشنفکران ایرانی و غرب»، آن را ذکر کرده است.
منابع
آجدانی، لطفالله (1399) روشنفکران ایران در عصر مشروطیت، تهران، اختران.
آخوندزاده، میرزا فتحعلی (2537) رساله قرتیکا، مقالات فلسفی، ویراستۀ حسین محمدزاده صدیق، تهران، کتاب ساوالان.
آدمیت، فریدون (1349) اندیشههای فتحعلی آخوندزاده، تهران، خوارزمی.
------------ (1363) اندیشههای طالبوف تبریزی، تهران، دماوند.
آشوری، داریوش (1376) ما و مدرنیت، تهران، موسسۀ فرهنگ صراط.
براهنی، رضا (1351) قصۀ غامض تعهد، فردوسی، سال بیست و چهارم، شمارۀ 1074، صص 20- 24.
--------- (1393) تاریخ مذکر: علل تشتت فرهنگ ایران، تهران، نگاه.
بوردیو، پییر (1387) دربارۀ تلویزیون و سلطۀ ژورنالیسم، ترجمۀ ناصر فکوهی، تهران، آشیان.
--------- (1380) نظریۀ کنش، دلایل عملی و انتخاب عقلانی، ترجمۀ مرتضی مردیها، تهران، نقش و نگار.
پرهام، مهدی (1353) «آزادی بردگان انرژی»، مجله نگین، سال دهم، شماره 107، صص 5-8.
---------- (1354) «فرهنگ تعاون»، مجلۀ نگین، سال یازدهم، شماره 130، صص 155-160.
---------- (1357) «جمهوری اسلامی و مسئله زنان»، نگین، سال چهاردهم، اسفند، شماره 164، صص 7-12.
بروجردی، مهرزاد (1377) روشنفکران ایرانی و غرب، تهران، فرزان روز.
پورزکی، گیتی (1379) متفکران غربی و متجددین ایرانی دوران مشروطه، پایاننامه کارشناسیارشد استاد راهنما دکتر سیف زاده، دانشگاه آزاد اسلامی، دانشکده علوم انسانی واحد تهران مرکزی.
حجاریان، سعید (1380) «عرفی شدن در سپهر سیاست»، نشریه بازتاب اندیشه، مهر، شمارۀ 19، صص 309- 333.
خامهای، انور (1357) «تحلیل علمی از وضع کنونی/ قسمت دوم- بررسی استراتژی و تاکتیک جنبش»، مجله نگین، شماره 161، صص 56-58.
ذاکری، قاسم (1402)، گرایش تدریجی روشنفکران ایرانی به اسلام سیاسی، تهران، ایران.
زعیم، کوروش (1379) جبهه ملی ایران، تهران، ایران مهر.
سروش، عبدالکریم (1385الف) «سنت روشنفکری دینی»، ماهنامۀ مدرسه، بهمن، شمارۀ 5، صص 15-19.
--------------- (1385ب) بسط تجربۀ نبوی، تهران، صراط.
شاملو، احمد (1358) «روشنفکران و انقلاب»، کتاب جمعه، سال اول، شهریور، جلد 5، صص 6-12.
طالبوف، عبدالرحیم (2536) کتاب احمد، تهران، شبگیر.
--------------- (1357) سیاست طالبی، مقاله ملکی، به کوشش رحیم رئیسنیا و علی کاتبی، تهران، علم.
فاطمی، فریدون (1347) شبح جدید، شبح روشنفکری، مجلۀ نگین، شمارۀ 38، صص 62- 65
------------- (1349) رسالت پایان یافته رسالت نویسنده، نقد ادبیات چیست سارتر، مجلۀ نگین، شمارۀ 59، صص 20- 23.
قابوسی، فرهاد (1351) «مسیح به جهان بازمیگردد»، مجله فردوسی، سال بیستوچهارم، شماره 1084، صص 9-11.
قریشی، فردین (1390) بازسازی اندیشه دینی در ایران، تهران، قصیدهسرا.
کسمایی، علیاکبر (1349) قرن دیوانه (بحران تمدن و فرهنگ نادانیهای دوران دانش)، تهران، بعثت.
مجتهد شبستری، محمد (1379) نقدی بر قرائت رسمی از دین، تهران، طرح نو.
میرزا ملکمخان (1325) مجموعه آثار میرزا ملکمخان، به کوشش هاشم ربیعزاده، تهران، مطبعه مجلس.
----------- (1307) روزنامۀ قانون، رمضان، شمارۀ 3.
نراقی، احسان (1354) غربت غرب، چاپ دوم، امیرکبیر.
---------- (1356) طمع خام، تهران، توس.
وحدت، فرزین (1402) رویارویی فکری ایران با مدرنیت، مترجم مهدی حقیقت خواه، تهران، ققنوس.
Bidet, jacques (1979) Questions to pierre Bourdieu, Critique of Anthropology.
Carig, Calhoun (1995) Bourdieu Perspectives, Polity Press.
[1] * استادیار گروه اندیشه سیاسی، پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی، ایران gitipoorzaki@yahoo.com
[2] . Field
[3] . Habitus
