Concept of God in Kitāb al-‘Ilal (Kitāb al-Iḍaḥ fil Khayr al-Maḥḍ li-Arisṭūṭālis)
Subject Areas : Geneology of philosophical schools and Ideas
Hasan Abasi Hoseinabadi
1
,
Mastaneh Kakaiy
2
1 - Associate Professor, Islamic Philosophy and Wisdom Department, Payame Noor University, Tehran, Iran
2 - PhD in Philosophy, Allameh Tabataba’i University, Tehran, Iran
Keywords: God, Absolute Being, First Cause, Pure Goodness, Super Being, Kitāb al-‘ilal (The Book of Causes),
Abstract :
The Book of Causes (Kitāb al-‘ilal), which is also called Kitāb al-khayr al-awwal and Kitāb iḍaḥ khayr al-maḥḍ, discusses the causes of the first objects. God, as the First Cause, is one of these causes. The questions that arise here include the following: What is the concept of God in The Book of Causes? Is the God in The Book of Causes existential or beyond existential? In this book, God has been discussed while employing a number of different terms and concepts such as Absolute Being, First Cause, Pure Goodness, and Super Being. The findings of this study, which was carried out using a descriptive-analytic method, indicate that, in the view of the author of this book, God is not only Pure Existence (as opposed to limited existence) but also Pure Goodness, and His being Pure Goodness is based on existence. He is also the First Cause in the sense of the true creating efficient cause. There are also some reasons for considering Him to be existential and beyond existential. The term Super Being for God – as opposed to limited and concrete existence – refers to “existence through participation”, which applies to all creatures. Moreover, it appears that among the three terms of the First Cause, Pure Goodness, and Pure Existence, the last one is more comprehensive than others in describing God. Existence is the basis for the other two concepts, namely, the First Cause, which is an efficient and creating cause that grants existence to all things and existents, and Pure Goodness, the goodness of which is mediated by its existence.
بدوی، عبدالرحمن (1977م) «الایضاح فی الخیر المحض لأرسطوطالیس»، الفلاطونیة المحدثة عند العرب، کویت: وکالة المطبوعات.
پروکلوس (1401) مبادی الهیات، ترجمۀ امیرحسن ساکت، تهران: مؤسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران.
پورجوادی، نصرالله (1399) «پرکلس»، دایرة‌المعارف بزرگ اسلامی، ج 13، شمارۀ مقاله 5500.
تبرایی، مهناز؛ علم‌الهدی، سیدعلی (1399) «بررسی تأثیر آثار پروکلس بر مفهوم‌سازی فارابی و ابن‌سینا از واجب‌الوجود»، فلسفۀ دین، دورۀ 17، شمارۀ 2، ص277ـ259. DOI: 10.22059/JPHT.2020.285819.1005683.
سیف، انطوان (2003م) مصطلحات الفیلسوف الکندی (بحث تحلیلی)، الجزء الأول، بیروت: دار بلال.
کاپلستون، فردریک (1375) تاریخ فلسفه، ج1: یونان و روم، ترجمۀ سیدجلال‌الدین مجتبوی، تهران: علمی و فرهنگی و سروش.
Adamson, P. (2002). Before essence and existence: al-Kindis conception of being. Journal of the History of Philosophy, vol. 40, no. 3, pp. 297-312. 10.1353/hph.2002.0043.
Aquinas, T. (1996). Commentary on the Book of Causes [Super Librum de Causis Expositio]. trans. by V. A. Guagliardo, Ch. R. Hess & R. C. Taylor. Washington, D.C: The Catholic University of America Press.
Bertolacci, A. (2012). A hidden hapax legomenon in Avicenna’s metaphysics: considerations on the use of Anniyya and Ayyiyya in the Ilahiyyat of the Kitab al-Sifa, Koninklijke Brill NV. pp. 289-309. https://doi.org/10.1163/9789004235083_015.
Bertolacci, A. (2022). God’s existence and essence: the Liber de Causis and school discussions in the metaphysics of Avicenna. Reading Proclus and the Book of Causes, vol. 3. pp. 251-280. Leiden: Brill. https://doi.org/10.1163/9789004501331_012.
Proclus, (1984). The book of causes. trans. by D. J. Brand. Marquette University Press.
Proclus, (1992). The elements of theology. a revised text with translation, introduction and commentary by E. R. Dodds. Oxford: the Clarendon Press.
Strauss, D. (2014). Hylozoism and hylomorphism: a lasting legacy of Greek philosophy. Phronimon, vol. 15, no. 1, pp. 32-45. doi:10.25159/2413-3086/2211.
Taylor, R. C. (1979). ST. Thomas and the Liber de Causis on the hlyomorphic composition of separate substances. Mediaeval Studies, vol. 41, pp. 506-513. DOI: 10.1484/J.MS.2.306252.
مفهوم خدا در کتاب‌العلل
(کتاب الایضاح فی الخیر المحض لأرسطوطالیس)
حسن عباسی حسین‌آبادی1، مستانه کاکائی2
چکیده
کليدواژگان: خدا، انیّت محض، علت نخستین، خیر محض، فراوجود، کتاب‌العلل.
* * *
مقدمه
کتاب العلل با عناوین مختلف کتاب خیر الأول و کتاب ایضاح خیر المحض نیز نامگذاری شده است. عبدالرحمن بدوی این کتاب را با عنوان ایضاح فی الخیر المحض در کتاب الفلاطونیة المحدثة عند العرب آورده و در مقدمه، دربارۀ خاستگاه و مؤلف آن، مترجمان آن، و نحوۀ ورود آن به جهان اسلام توضیحاتی داده است. نخست، نام این کتاب خیر الأول بوده، سپس الخیر المحض نامیده شده است (بدوی، 1977: 1). اسحاق بن‌حنین آن را به عربی برگرداند (همان: 31) و جرالد کرمونایی3 از روی نسخۀ عربی، آن را به لاتین ترجمه کرد (Proclus, 1984: p. 1). این کتاب در عالم لاتینی، ابتدا با اسم ایضاح خیر المحض و سپس فی العلل شناخته شد (بدوی، 1977: 1).
دربارۀ مؤلف کتاب العلل، توماس آکوئیناس در شرح بر بوئتیوس و دربارۀ تثلیث، از مؤلف این کتاب با عنوان «فیلسوف» یاد کرده است (Aquinas, 1996: p. 11)؛ او نخستین کسی است که به خاستگاه اصلی این رساله پرداخته و کتاب‌العلل را مستخرج از عناصر الهیات (اثولوجیا) پروکلس (ابرقلس) دانسته است (Proclus, 1984: p. 2). پروکلس لیکایوس4 را فلسفۀ اسلامی با نام ابرقُلُس، برقلس، برقلیس یا فورقلس میشناسند. او مهمترین فیلسوف نوافلاطونی قرن پنجم میلادی است که پس از درگذشت دُمْنینوس‌ِ لاریسایی، جانشین او در آكادمی آتن شد؛ بهمین دلیل، او را «دیادُخُس» (یعنی خلیفه یا عقیب) لقب داده‌اند.
بگفتۀ مارینوس، شاگرد و جانشین او در آکادمی، پروكلس در ۴۱۰ یا ۴۱۲م در قسطنطنیه متولد شد. او پس از تحصیلات ابتدایی، برای ادامۀ تحصیل به اسكندریه رفت و هنوز بیست سالش تمام نشده بود که راهی آتن شد. پلوتارخس که استاد آکادمی بود، او را به شاگردی پذیرفت و نزد او كتاب النفس ارسطو و رسالۀ فایدون افلاطون را خواند. پركلس نویسنده‌یی كثیرالتألیف بوده كه برخی آثار او تصنیف خودش، و بعضی شروحی است كه بر تصانیف دیگران نوشته است. مبادی الهیات (اسطقسات الثیولوجیا)5 مهمترین اثر اوست كه بشیوۀ كتاب اصول هندسۀ اقلیدس نوشته شده، و شامل ۲۱۱ قضیه است. شروح او بر تیمائوس، جمهوری، پارمنیدس، الکبیادس اول و کراتولوس در دست است؛ همچنین بخشهایی از شرح جمهوری افلاطون و شرح انئادهای افلوطین. حجج هجده‌گانه در اثبات قدیم بودن عالم بر ضد مسیحیان، که اصل یونانی آن مفقود گردیده، نیز از آثار او شمرده شده است.
مؤثرترین کتاب پروکلس در عالم اسلام، کتاب مبادی الهیات است. بخشهایی از این کتاب دست‌کم دو بار از زبان یونانی به عربی ترجمه شده است. یکی از این ترجمه‌ها، کتاب ایضاح فی الخیر المحض نامیده شده که مشتمل بر 31 قضیه از قضایای مبادی الهیات است و اندیشمندانی همچون آلبرت كبیر، راجر بیكن و توماس آكوئینی بر آن شرح نوشته‌اند (پورجوادی، 1399).
توماس آکوئینی در شرح کتاب‌العلل، مهمترین موضوعات دربارۀ خداوند را اینگونه بررسی کرده است: 1) خدا، وجود نخستین، علت‌العلل است و به همۀ چیزهای دیگر، از طریق خلقت، وجود میبخشد؛ 2) خدا بعنوان علت نخستین، در همۀ چیزها حضور درونی دارد؛ قدرت او بعنوان علت، هر چیزی را در وجودش حفظ میکند؛ 3) بالاترین علت است و بدرستی علت نخستین همه چیز است؛ 4) خدا تنها بطور نامتناهی قدرت دارد؛ 5) خدا بعنوان وجود محض و تنها وجود، نامتناهی است؛ در وجودش نامتناهی و بوسیلۀ وجود خودش، «خیر محض» است؛ 6) خدا حاکم بر همۀ چیزهاست، بدون آمیختگی با آنها (Aquinas, 1996: pp. xxx-xxxi).
در این نوشتار در پی پاسخ به این پرسشها هستیم که مفهوم خدا در کتاب‌العلل چگونه تبیین میشود؟ آیا خدای کتاب‌العلل، وجودی است یا فراوجودی؟ نسبت او با وجود، چگونه تبیین میشود؟ در مورد مفهوم خدا در کتاب‌العلل، مقاله‌یی به زبان فارسی با عنوان «بررسی تأثیر آثار پروکلس بر مفهوم‌سازی فارابی و ابن‌سینا از واجب‌الوجود» (تبرایی و علم‌الهدی، 1399) نگاشته شده که بر این تأثیرگذاری مفهومی تکیه دارد. مقاله‌یی نیز بزبان انگلیسی باعنوان «وجود و ذات خداوند: کتاب‌العلل و بحثهای مکتبی در متافیزیک ابن‌سینا» (Bertolacci, 2012) منتشر شده است. این مقاله نیز تنها به باب هشتم از کتاب‌العلل اتکا کرده و بر اساس آن، در مورد تأثیر این کتاب بر ابن‌سینا در مبحث مفهوم «انیّت محض» بحث کرده است. نوشتار حاضر به معرفی جامع مفهوم خدا در کتاب‌العلل پرداخته که با اصطلاحات مختلف خوانده شده است.
1. وجود حقیقی
اندیشمندان در قرن نوزدهم، دو اصطلاح کلیدی «Anniyya» (انیه) و «huwiyya» (هویت) را ریشه‌یابی کردند. بنظر عبدالرحمن بدوی، کلمۀ «Anniyya» میتواند ترجمة کلمة einai یونانی باشد، بمعنای «بودن»6 (Adamson, 2002: pp. 187-188). در زبان عربی، کلمۀ «أنیة» مشتق از «إنّ» است که در لغت عربی، بر وجود و تقویت آن تأکید دارد. فلاسفه لفظ «الأنیة» را بر واجب‌الوجود لذاته (خدا) اطلاق کرده‌اند که کاملترین موجود در تأکید و قوت وجود است (سیف، 2003: 177ـ176).
معادلهای یونانی «انیّت»7 در ترجمه‌های یونانی به عربی، بسیار و متنوع است و تمام گسترۀ وجودشناسی را پوشش میدهد. اصطلاح «انیّه» نه‌تنها به مفهوم کلی «موجود» اشاره دارد، بلکه بطور خاصتر، بر دو بخش وجودشناسی ـ‌از یکسو، «ذات»8 و از سوی دیگر، «وجود»9ـ دلالت دارد (Bertolacci, 2012: p. 290). اطلاق «انیّت» بر «موجود»10 نیز تاریخی طولانی دارد و بطور متنوع، در زبان اروپایی بکار رفته است: در کتاب‌العلل نیز این اصطلاح، بمعنای «موجود» است (Ibid., p. 254).
در باب هشتم کتاب‌العلل، در مقایسۀ بین عقول و نفس، آمده است: خدا فقط وجود (انیّت) است. «عقل دارندۀ yliatim است، وجود و صورت و نفس yliatim دارد و طبیعت yliatim دارد. و علت نخستین که yliatim نیست، فقط وجود محض11 است»(1) (Tylor, 1979: p. 507). عبدالرحمن بدوی، در متن عربی برای اصطلاح yliatim، «کلی و کلیت» بکار برده است:
عقل دارای کلیت است، چون «انیّت» و صورت است. همینطور نفس دارای کلیت است و طبیعت نیز دارای کلیت است. و علت نخستین کلیت نیست؛ چون آن «انیّت» محض است. اگر کسی بگوید: باید کلیت داشته باشد، میگوییم کلیت آن نامتناهی است و وجود او، خیر محض است و بر عقل، همۀ خیرات را افاضه میکند و باواسطۀ عقل، همۀ خیرات را بر سایر اشیاء افاضه میکند (بدوی، 1977: 12ـ11).
دشواری این مطلب، کلمۀ yliatim است؛ برداشت توماس اینست که yliatim مشتق از ὕλη بمعنای ماده است. کلمۀ yliatim که توماس در متن کتاب‌العلل یافته، انحراف جرالد کرمونایی در ترجمۀ اولیه helyatin است. کلمۀ عربی آن اصطلاح به hilyah ترجمه میشود که از ὕλη یونانی گرفته شده و بمعنی ماده یا اصل مادی است؛ چنانکه توماس گمان کرده میتوان آن را به صفت12، کیفیت13، حالت14، شرط15، یا ظاهر و فرم16، و حتی «صورت»17 ترجمه کرد (Tylor, 1979: p. 510).
در تفسیر توماس، باب هشتم، آمده است: اگرچه عقل مبدأ مادی18 دارد، این از حیث لغوی مادۀ اولی و بیشتر قوه است. «خود این صورت قائم‌بالذات در مقایسه با موجود بهره‌مندشده، مانند قوه نسبت به فعل یا ماده نسبت به صورت است». بعلاوه، او معتقد است نفس نیز مبدأ مادی یا قوه دارد. اما در مورد علت نخستین، بهیچوجه نمیتوان گفت ماده دارد، زیرا او «وجود محض»19 است که هر موجود بهره‌مندشده، وجودش را از او دریافت میکند. بنابرین، برغم این دشواریهای مطرح شده در مورد کلمۀ yliatim، توماس این متن کتاب‌العلل را بعنوان نظریه‌یی مشابه با نظر خودش ـ‌اگر نه اینهمان با خودش‌ـ تفسیر میکند (Ibid., pp. 506-511).
در این باب هشتم، خدا با سه عنوان خوانده شده است: 1) خدا علت نخستین است؛ هیچ ذات، محدودیت، ترکیب، شکل و صورتی ندارد. 2) خدا وجود محض است، وجود محض، انیّت است؛ خدا چیزی غیر از وجود20 نیست. علت نخستین، وجود صرف (انیّت) است. 3) خدا خیر محض است و منبع خیر در واقعیات دیگر. پس علت نخستین، وجود محض و خیر محض است.
علت نخستین هیچ ذات و ماهیتی ندارد و «انیّت محض» است. وجود محض علت نخستین، با اصطلاح «خیر محض» مشخص میشود؛ آن فی‌نفسه خیر محض است و منبع خیر برای واقعیات دیگر (Bertolacci, 2012: p. 258).
توماس آکوئینی در شرح این باب میگوید: دیونیسوس در بخش اول از دربارۀ اسامی الهی میگوید: «خدا خود ذات خیر و از طریق آن، خود وجود است. او علت همۀ چیزهای موجود است». همچنین، عقول باید در وجود و خیر بهره‌مند شده باشند و وابسته به خیر محض باشند، مانند معلولی که به علتش وابسته است (Aquinas, 1996: p. 66).
در همین باب هشتم کتاب‌العلل آمده است: علت نخستین، فوق همۀ چیزهای دیگر وجود دارد. عقل، شکل21 دارد؛ چیزهای مادی در شرایط مشابه مادی نیز شکل دارند که معنای «ماده» میدهد (Tylor, 1979: pp. 506-511). بنظر توماس، در میان ذوات محسوس که وجودشان مرکب از ماده و صورت است، ترکیب مادی‌ـ‌صوری(2) وجود دارد؛ او در کتاب دربارۀ وجود و ذات، با استناد به باب هشتم کتاب‌العلل، میگوید: در جوهر مفارق ترکیب صورت و وجود، وجود دارد (Aquinas, 1997: p. 10)، زیرا ماهیت و جوهر عقل خودش یک صورت غیرمادی قائم به خود است؛ با اینهمه، وجود خودش نیست، بلکه وجودش را بهره‌مند شده است. اما علت نخستین بهیچوجه شکل ندارد؛ چون وجودش بهره‌مند نیست، بلکه فی‌نفسه و وجود محض است. درنتیجه، خیر محض است، چون هرچیزی تا آنجا که هست، یک وجود و خیر است. هر چیزی از راه بهره‌مندی از آنچه بطور محض از طریق ذاتش، وجود دارد، بهره‌مند شده است. بهمین دلیل، ذات عقل و همۀ موجودات، از خیر محض و علت نخستین است؛ وجود علت نخستین فراتر از وجود همه است (Idem, 1996: pp. 71-72).
همانطور که پروکلس در مبادی الهیات آورده، «واحد» یا «خیر»، فراتر از محدودیتهای ترکیبهاست، چون علت نخستین مرکب از وجود و صورت نیست، بلکه علت نخستین «وجود محض»، بدون محدودیت و صور محدودکننده است (Tylor, 1979: pp. 506-511). مؤلف کتاب‌العلل با تقسیم وجود به وجود فی‌نفسه محض و وجود محدود و تبعی، همۀ مخلوقات را از قسم دوم میداند که از راه بهره‌مندی موجود شده‌اند، و علت نخستین را از قسم اول میداند.
در باب دوم نیز مفهوم خدا بعنوان «وجود» بدست می‌آید.
هر «انیّت»، بحق یا قبل و برتر از دهر است، یا همراه با دهر است، یا بعد از دهر و فوق زمان است. انیّتی که قبل از دهر است، همان علت نخستین است، برای اینکه برای آن علتی نیست. و اما «انیّت»ی که با دهر است، همان عقل است، چون وجود دوم است. و انیّتی که بعد از دهر و فوق زمان است، همان نفس است؛ برای اینکه از دهر پایینتر و از زمان بالاتر است (بدوی، 1977: 2).
«انیّت» اول تقسیم‌ناپذیر است چون تنها یک علت نخستین است؛ «انیّت» دوم عقول هستند که آنها را نخستین چیزهای مخلوق میداند، و «انیّت» سوم نفس است (Aquinas, 1996: p. 13).
مؤلف کتاب‌العلل تبیین میکند که «موجود» که قبل از دهر است، علت نخستین است، چون علت دهر است. دهر در این معنا، وجودی است که بدست می‌آید و بهره‌مند میشود. وجود، عامتر از دهر است. علت نخستین علتی است که هر چیزی، همیشه و مدام، وجودش را از آن بهره‌مند شده است (Ibid., p. 16).
در این باب نیز برای تبیین مفهوم خدا بعنوان «انیّت»، علت نخستین در مقایسه با موجودات دیگر لحاظ شده است. و موجود، اعم است که دارای اقسامی است؛ یک قسم آن، علت نخستین است، و اقسام دیگر آن، عقل و نفس هستند که موجودیتشان با ظرف وجودی آنها محدود میشود.
مبادی الهیات در قضیۀ هجدهم به مسئلۀ مراتب واقعیت پرداخته و وجود وجودبخش را دارای بالاترین مرتبۀ واقعیت میداند. هر چیزی که بوسیلۀ وجودش یک مشخصه را به غیر خودش اعطاء میکند، بطور اولی، خودش دارای مشخصه‌یی است که آن را به گیرندگان منتقل میکند (Proclus, 1992: prob. 18, p. 21). اگر با وجود صرف، و همینطور از ذات خود، میبخشد، پس آنچه با ذاتش به مرتبۀ پایینتر اعطاء میکند و آنچه آن هست، بزرگتر و کاملتر است، زیرا هر آنچه ایجادکنندۀ چیزی است برتر از ایجاد شده است (Ibid., prop. 7). بنابرین هرآنچه افاضه میشود، در دهندۀ اصلی بگونۀ ازپیش‌ـ‌موجود، واقعیتی بالاتر از آن افاضه و اعطاء شده دارد.(3) آنچه اعطاء کرده و با آنچه دریافت شده است، یکسان نیست، زیرا آنچه اعطاء میشود، در علت نخستین بطور اولی وجود دارد و در دریافت‌کنندگان تنها بطور تبعی هست (Ibid., prob. 18, p. 21).
پروکلس در مبادی الهیات، در قضیۀ 86، دربارۀ نامتناهی بودن وجود حقیقی میگوید: وجود حقیقی نامتناهی است، بعنوان یک دارندۀ حیات بدون چون‌وچرا، یک جوهر انکارناپذیر است و یک فعالیت فسادناپذیر (Ibid., prob. 49). اما آن بواسطۀ اندازه‌اش نامتناهی نیست، زیرا وجود حقیقی خودایستاست و اندازه و مقدار ندارد؛ همۀ آنچه خودایستاده و قائم‌بالذات است، بدون اجزاء و بسیط است (Ibid., prob. 47). وجودی که نامتناهیتر است، بهمان نسبت، واحد‌تر و تقسیم‌ناپذیرتر است (Ibid., prob. 86, p. 81; prob. 61).
در کتاب‌العلل «وجود محض» دانستن علت نخستین، با سلب صورت، ذات، شکل و محدودیت بدست می‌آید. علت نخستینی که وجود محض و فقط وجود است و صفاتی که از آن حاصل میشود واحد و تقسیم‌ناپذیری و نامتناهی بودن است، چنین وجودی مستقل و فی‌نفسه و نامتناهی است.
2. علت نخستین
مؤلف کتاب‌العلل در باب اول، دربارۀ علت نخستین و علت دومی بحث میکند و میگوید: «علت فاعلی» مقدم بر علل است، قدرتش کاملتر از هر علتی است بهمین‌دلیل معلول خاص آن باید عامترین باشد.
علیتِ علت فاعلی از طریق «ایجاد»22 است، علت فاعلی نخستین و برترین علت برای اشیاء است، بنابرین ضرورت دارد مقدم بر همۀ اشیاء، علت نخستین وجود داشته باشد و علت همۀ اشیاء باشد (Aquinas, 1996: p. 10). علل دو قسمند: علت فی‌نفسه23 و علت بالعرض24؛ علت فی‌نفسه قویتر از علت بالعرض است. به این دلیل، «علت کلی» یک علت فی‌نفسه است (Ibid., p. 11).
در باب هفدهم، دربارۀ وجودبخشی به موجودات سخن گفته شده است: همۀ چیزها بخاطر وجود نخستین، موجود هستند و هر یک از اشیاء زنده که بذاته متحرکند، بخاطر حیات و زندگی نخستین، زنده‌اند.
هویت نخستین ساکن و ثابت است و همان علت‌العلل است و به همۀ اشیاء هویت اعطاء میکند و این اعطاء هویت، بنحو ابداع است و ابداع تنها مخصوص علت نخستین است (بدوی، 1977: 18).
مبادی الهیات از در قضایای 7 تا 17، به بحث علت، بویژه علت فاعلی و ایجادی میپردازد: هر آنچه وجود دارد، از یک علت نخستین یگانه ناشی شده است؛ و همۀ چیزها یا ایجادنشده هستند یا موجودات ایجادشده و مخلوق و محدود، که یک سلسله علل سبب ایجاد آنهاست. اما سلسلۀ علل نیز نمیتواند تا نامتناهی ادامه یابد، چون در این صورت، علت نخستین اثبات نخواهد شد. تسلسل نامتناهی باطل است. آن باقی میماند که برای همۀ چیزهای موجود، یک علت نخستین وجود دارد (prob. 5 Proclus, 1992: prob. 11, p. 13;).
علت نخستین، قویتر بر معلول اثر میگذارد تا علت دومی، و تأثیر آن عمیقتر است؛ علت دومی تنها با قدرت علت نخستین بر معلولش اثر میگذارد. پس معلول از علت دومی، تنها از طریق قدرت علت نخستین ناشی میشود. پروکلس از اصطلاح واسطه استفاده کرده است. علت نخستین از علت دومی بیشتر علت است، بنابرین، قدرتش کاملتر از هر علتی است. از اینرو شمولِ قدرت علت نخستین بر اشیاء، بیشتر از علت دومین است (Aquinas, 1996: p. 9). علت فاعلی مقدم است با بسط قدرتش، خود را بر اشیاء بیشتر گسترده میکند؛ از اینرو معلول خاص آن باید عامترین باشد، زیرا علت نخستین، خود علت دومی را ایجاد کرده یا بحرکت درآورده که بطور ثانوی علت باشد (Ibid).
باب نوزدهم، از رابطۀ فاعل و مفعول و نیز واسطه داشتن آنها سخن گفته که بگوید فاعل حقیقی با مفعول واسطه‌یی ندارد.
هر فاعلی که با انیّتش فعل انجام دهد، بین او و بین مفعولش، وصل و ربطی نیست و شیء دیگری واسطه نیست. و آنچه وصل بین فاعل و مفعول است، بر انیّت اضافه میشود؛ یعنی هرگاه فاعل، مفعولش را با آلت و ابزار انجام دهد نه با «انیّت»ش، و بعضی صفاتش، «انیّت» او مرکب است... و تدبیر او تدبیری درست نیست؛ اما فاعلی که بین او و فعلش، وصلی نیست، آن فاعل، فاعل حقیقی و مدبر حقیقی است که فعلش را با بیشترین تدبیر انجام میدهد. اختلاف آثار و افعال و تدبیر از علل نخستین، بر حسب استحقاق قابل است (بدوی، 1977: 21ـ20).
فاعل حقیقی، یک حاکم حقیقی است که اشیاء را با حداکثر زیبایی میسازد، و تنها از طریق وجود25 خودش، عمل میکند و از طریق وجودش حاکم بر هر چیزی است (Aquinas, 1996: p. 36).
در باب نوزدهم از تدبر موجودات و احاطۀ بر آنها نیز سخن بمیان آمده است:
علت نخستین، هر یک از اشیاء ایجادشده را تدّبر میکند و چیزی بر او احاطه ندارد... همینطور علت نخستین، ثابت قائم به وحدانیت محض دائمی است و همان تدبیر همۀ اشیاء ایجادشده و افاضۀ قوه و حیات و خیرات، بر حسب توان و استطاعت آنهاست (بدوی، 1977: 18).
علت نخستین، همیشه با وحدت محض خود ثابت و پایدار است. آن بر همۀ اشیاء مخلوق حاکم است و بر آنها قدرت زندگی و کمالات را مطابق با حالت قدرت و ظرفیت دریافت و پذیرندگی آنها، جاری میکند، زیرا خیر محض، کمالاتش را بر همۀ اشیاء، با یک نشر جاری میسازد؛ با وجود این، هر فردی بهاندازۀ قدرت و وجود خود، از آن کمالات دریافت میکند (Proclus, 1984: p. 35).
هر علت ایجادی (مبدِع) برتر از آن چیزی است که ایجاد میکند. ایجادکننده باید قدرت خاص برای ایجاد داشته باشد و ضرورتاً متعالیتر از ایجادشده (مبتدَع) است (Idem, 1992: prob. 7, p. 9).
علت نخستین بنفسه غنی و بینیاز است و او بینیازترین است و همین دلیل بر وحدانیت آن است... او وحدانیت محض است، چون در نهایت بساطت است (بدوی، 1977: 21).
علت نخستین فوق و برتر از هر اسمی است که با آن خوانده شوند. شایسته نیست ناقص و ناتمام باشد، زیرا ناقص غیرتام است و هرگاه ناقص باشد، قادر نیست فعلی را تمام انجام دهد و تامّ بخود متکی است. پس علت نخستین ناقص و تامّ نیست، بلکه همان فوق تمام است، زیرا مبدِع اشیاء و مفیض خیرات به آنها، با افاضۀ تام است، چون خیر بینهایت است (همان: 23).
3. خیر محض
خیر نخستین، خیر را با فیضی واحد بر همۀ اشیاء افاضه میکند، مگر اینکه هر یک از اشیاء آن فیضان را بنحو بودن (کون) و وجود (انیّت) خود قبول کند. خیر نخستین، خیرات را بر همۀ اشیاء بنوعی واحد افاضه میکند، زیرا او بخاطر انیّت، و هویت و قدرت خود، خیر است؛ خیر و هویت، یکی هستند. پس همانطور که هویت نخستین و خیر از جهت نوع، یکی و واحد هستند، افاضۀ خیر به اشیاء نیز فیضانی واحد است و بر بعضی اشیاء کمتر و بر بعضی بیشتر، افاضه نمیکند. اختلاف خیرات و فضایل از طرف پذیرندۀ آنهاست؛ پذیرندگان خیرات، خیرها را بصورت یکسان نمیپذیرند، بلکه برخی بخاطر بزرگی وجودشان، بیشتر از برخی دیگر خیر میپذیرند (همان: 21ـ20).
مؤلف کتاب‌العلل در باب بیستم، دربارۀ خیر محض چنین آورده است:
و خیر محض کمالاتش را بر همۀ چیزها تنها از طریق یک حالت جاری میکند؛ زیرا آن، صرفاً از طریق «وجود»26 و «موجود»27 و قدرتش خیر است؛(4) چون آن خیر است و خیر و قدرت و وجود، یک چیزند. بنابرین، خیر و وجود یک چیزند. آن، همۀ کمالات را بر چیزها با یک نشر عام جاری میکند، یعنی برای بعضی بیشتر از بعضی دیگر جاری نمیشود. اما این کمالات و موهبت، با وجود گیرنده مختلف میشود. این بدین دلیل است که دریافت‌کنندگان کمالات، آن را بطور برابر دریافت نمیکنند، بلکه برعکس، بعضی از آنها از دیگران بیشتر دریافت میکنند (Proclus, 1984: p. 36).
اگر همۀ موجودات متمایل به خیر باشند، بدیهی است که خیر نخستین، فراتر از موجودات باشد. خیر مطلق مطلوبِ همۀ موجودات است و موجودات به آن میل دارند، زیرا آن مطلوبِ مشترک همۀ آنهاست. خیر نخستین چیزی جز خیر نیست (Idem, 1992: prob. 8, pp. 9-11).
در مبادی الهیات، قضیۀ 12 و 13، نیز بحث از خیر ادامه یافته و درواقع علت ایجادی را به خیر و وحدت ربط میدهد. خیر اولین، علت و اصل همۀ موجودات است (Ibid., prob. 11)، ما باید معتقد باشیم این علت یا خیر است یا برتر از خیر. اگر برتر از خیر باشد، هیچ فعلی انجام نمیدهد، چون قدرتش فوق همۀ چیزها و فوق طبیعت چیزهاست. اگر علت، خود خیر باشد که همۀ موجودات به آن وابسته‌اند، خیر باید مبدأ و اصل و علت نخستین همۀ چیزها باشد (Ibid., prob. 12, p. 15).
در قضیۀ 12 مبادی الهیات آمده است: «اصل و مبدأ همۀ موجودات و علت نخستین آنها، خیر است»، مراد مؤلف، خیر محض است. خیر محض خیری است که بهره‌مند نشده است، بلکه ذاتاً خیر است؛ که افلاطونیان آن را «خیر محض» نامیدند. آنچه ذاتاً، بطور محض و اولی، خیر است، باید علت نخستین همۀ اشیاء باشد، چون آنطور که پروکلس اثبات کرده، علت، همیشه «برتر» از معلول خود است. آنچه ذاتاً «خیر است، نخستین علت همۀ چیزهاست» (Aquinas, 1996: p. 66).
دیونیسوس در بخش یکم از دربارۀ اسامی الهی میگوید: اما چون خدا هست، خود «ذات خیر از طریق وجود خودش» است، او علت همۀ چیزهای موجود است». همینطور باید عقول که وجود و خیر بهره‌مندشده دارند، وابسته به خیر محض باشند، بمثابه یک معلول به علتش. و این آن چیزی است که مؤلف میگوید: «ثبات و ذات هر عقل از طریق خیر محض که علت نخستین است»، زیرا یک عقل وجود ثابت و بدون حرکت را از خیر نخستین دارد (Ibid).
هر خیری به آنچه از آن بهره‌مند است، وحدت میبخشد؛ و هر وحدتی خیر است، و خودِ خیر همان واحد است... پس خیر، وحدت28 است و وحدت، خیر است. خیر واحد است و واحد، خیر نخستین است (Proclus, 1992: prob. 13, p. 17).
پروکلس در مبادی الهیات، از بحث از واحد، به بحث از خیر میرود، چون «واحد» و «خیر» یکی هستند و این اصل و علت نخستین همۀ چیزهاست (Ibid., prob. 12, p. 16). او در قضیۀ 25، صفات خیر، وجود، وحدت و کمال را برای علت ایجادی و خالق برمیشمارد. هر کاملی به تقلید از مبدأ واحد جهان، چیزهایی که قابلیت ایجاد شدن دارند را ایجاد میکند، زیرا مبدأ بدلیل خیر خودش، با عمل واحد تشکیل دهندۀ همه چیز است، زیرا وجود خیر با واحد یکی است (Ibid., prob. 13)، زیرا کمال بخشی از خیر است و این کمال به ما هو کمال، بیانگر خیر است. اکنون ما میبینیم که خیر تشکیل‌دهندۀ همۀ چیزهاست (Ibid., prob. 12). درنتیجه، کامل بالطبع، مبدِع چیزهایی است که قادر به ابداع آنهاست. امر کاملتر، برحسب کمالش، علت [معلولهای] بیشتری است، زیرا کمال بیشتر خیر کاملتری را سهیم است ـ‌یعنی نزدیکتر به «خیر» است‌ـ و امر ناکاملتر، برحسب نقصانش، علت [معلولهای] کمتری است (Ibid., prob. 25, pp. 29-31).
قضیۀ 40 مبادی الهیات نیز بحث خود‌ـ‌بسنده29 را برای موجود فی‌نفسه تبیین میکند. همۀ آنچه از علت دیگری ناشی میشوند، تابع و فرع بر مبادی و اصولی هستند که جوهرشان از خودشان است و وجود قائم‌بالذات دارند؛ زیرا همۀ آنچه یا در وجودش یا در فعالیتش، خود‌ـ‌بسنده است، برتر است از آنچه وابسته به علت دیگری است (Ibid., prob. 9). اگر هیچ چیز قائم به خود30 وجود نداشته باشد، هیچ چیز خود‌ـ‌بسندۀ حقیقی وجود نخواهد داشت (Ibid., prob. 13). بنابرین، آن که خودبسندۀ حقیقی است، «واحد» است (Ibid) و خیر مطلق31 (Ibid., prob. 40, p. 43).
4. وحدت وجود
مؤلف کتاب‌العلل در باب بیست‌وسوم از نوعی «وحدت وجود» سخن میگوید که توماس آن را درونی بودن وجود میخواند. علت نخستین در همۀ اشیاء به یک ترتیب واحد وجود دارد، اما همۀ اشیاء در علت نخستین به یک ترتیب واحد وجود ندارند. دلیل آن اینست که اگرچه علت نخستین موجود در همۀ اشیاء است، اما هر یک از اشیاء برحسب قدرت خود آن را قبول میکنند؛ به این معنا که برخی از اشیاء آن را بشکل وحدانی میپذیرند، برخی بشکل متکثر، برخی بشکل ابدی، برخی بشکل زمانی، برخی بشکل روحانی و برخی بشکل جسمانی. اختلاف قبول نه از ناحیۀ علت نخستین، بلکه از سوی قابل و پذیرنده است؛ قابل متفاوت باشد، مقبول و پذیرفته‌شده نیز مختلف خواهد بود. مفیض واحد است و بر همۀ اشیاء خیرات را بصورت مساوی افاضه میکند. پس، از علت نخستین خیر بصورت مساوی به همۀ اشیاء افاضه میشود و اشیاء خودشان علت اختلاف فیضان خیر هستند. پس ناگزیر همۀ اشیاء در علت نخستین به یک نحو واحد وجود ندارند (بدوی، 1977: 23).
بنابرین، بسته به نزدیکی به علت نخستین و بهاندازۀ ظرفیتش برای دریافت آن، آن چیز قادر است از علت نخستین دریافت کند و از آنچه گرفته لذت ببرد. این بدین‌معناست که شیء از علت نخستین بهاندازۀ وجود خود بهره و لذت میبرد. مراد از وجود، معرفت است، زیرا تاحدی که چیزی علت ایجادی نخستین را میشناسد، تا آن حد، از آن دریافت میکند و لذت میبرد. فعل علت نخستین به دو صورت است: یکی خلقت، دیگری حاکم بودن بر همه چیز (Proclus, 1984: p. 39).
5. فراوجود
باب بیست‌ویکم کتاب‌العلل، از توصیف‌ناپذیری علت نخستین سخن میگوید: «علت نخستین برتر از صفت است. زبان از توصیف آن، بخاطر وصف انیّت آن، عاجز است؛ زیرا آن فوق هر علت واحد است» (بدوی، 1977: 8). پروکلس در مبادی الهیات از «فراوجود» میگوید؛ «هر خدایی فراتر از وجود، فراتر از زندگی و فراتر از عقل است. زیرا هر خدایی یک واحد خود‌ـ‌کامل است (Proclus, 1992: prob. 114). درحالیکه وجود، حیات و عقل واحد نیستند، بلکه یک گروه متحد هستند پس روشن است که هر خدایی متعالی از همۀ این سه اصل در مسئله است (Ibid., prob. 5). اینکه اصل نخستین فراتر از وجود است، بدیهی است، زیرا وحدت و وجود، یکسان نیستند و در مورد آن چیز واحد، گفته میشود «آن وجود دارد» و گفته نمیشود «آن واحد دارد». اکنون اگر آنها یکسان نیستند، باید هر دو به اصل نخستین اسناد شوند (Ibid., prob. 4). بنابرین، آنچه تنها واحد دارد، متعالی و فراتر از «وجود» است (Ibid., prob. 28; prob. 115, pp 101-103).
فرای «وجود» به این معناست که آنها همه صفاتشان را در یک حالت یگانه و فراوجودی دارند. خدا یک امر متعال فرا‌ـ‌وجودی32 ست. او خیر دارد، نه بعنوان یک وضعیت و حالت، و نه بعنوان بخشی از ذاتش، بلکه خیر فرا‌ـ‌وجودی دارد (Ibid., prob. 119, pp. 105-106). پروکلس معتقد بود «موجود ذاتی خودش بدلیل وحدت فراجوهریش، بیان‌ناپذیر و شناخت‌ناپذیر است، و از طریق موجودات دوم شناخته میشود. موجود نخستین، تماماً ناشناختی است (Aquinas, 1996: pp. 45-48).
تحلیل و بررسی
1. مؤلف کتاب العلل، در باب دوم، موجود را مقسم قرار میدهد و مراتب هستی را سه قسم: فراتر از دهر، دهر و پایینتر از دهر معرفی میکند که بترتیب عبارتند از: علت نخستین، عقل و نفس. این باب بیانگر آنست که وجود در مقسم، وجود عام است. همچنین، وجود در علت نخستین که آن را در باب هشتم فقط وجود مینامد، وجود محض و فقط‌وجود است. در باب چهارم، اما از نخستین ایجادشده سخن میگوید که «وجود» است؛ «وجود» در این باب بمعنای محدود است. پس اگر در باب بیست‌ویکم میگوید: خدا فراتر از هر اسم و صفت است و علت همۀ صفات و اسامی است، او فراتر از «وجود» است، به «وجود» در معنای نخستین ایجادشده، اشاره دارد که وجودی محدود دارد؛ در مقابل «وجود محض و فقط وجود» علت نخستین. پروکلس در مبادی الهیات، در چند قضیه، دربارۀ «فرا وجود» بودن خدا سخن گفته است. مراد او نیز همین فراتر از «وجود نخستین» یا «هویت» ـ‌که در باب سی‌ویکم، مساوی با دهر و جوهر قائم‌بالذات معرفی شده‌ـ است، نه فقط‌وجود.
2. دربارۀ خدا به دو صورت میتوان مسئله را تحلیل کرد؛ یکی اینکه، خدا فی‌نفسه و بدون نسبت با مخلوقات چگونه است و چه توصیفاتی دارد؟ دیگر اینکه، خدا در نسبت با مخلوقات چگونه است؟ پاسخ پرسش اول در اصطلاح انیّت محض، خیر محض، و واحد محض است؛ به اینمعنا که بدون ملاحظۀ مخلوقات، و بدون توجه به نسبت خدا با مخلوقات بعنوان خالق آنها، و بدون مقایسۀ با آنها، خدا وجودی محض دارد که هیچ ترکیب و محدودیت و شکل و ذاتی ندارد؛ چنانکه در باب هشتم آمده است. نویسنده در باب دوم نیز علت نخستین را مقدم برای عقل و نفس دانسته و وجود آن را وجودی مستقل میداند.
اما هرگاه وجود برای خدا در نسبت با مخلوقات بکار رود، بعنوان ایجادکننده، از اصطلاح «هویت نخستین» استفاده میکند؛ چنانکه در باب هفدهم میگوید: هویت نخستین همان علت‌العلل است و به همۀ موجودات «هویتشان» را از راه ابداع، اعطاء میکند. در اینجا از وجودبخشی «وجود» در نسبت با مخلوقات سخن بمیان می‌آید و «وجود» در اصطلاح «هویت نخستین»، مستقل بر خدا اطلاق نشده، بلکه در نسبت با مخلوقات است.
خدا بمثابه «خیر محض» نیز تنها از طریق وجود و قدرت خودش خیر است؛ یعنی خیر محض بودن خدا از آنروست که «وجود محض» است. «خیر نخستین» را نیز در نسبت با مخلوقات، از حیث افاضۀ خیر به همۀ مخلوقات نیز میتوان بررسی کرد. در بحث خیر محض و خیر نخستین، غایت‌انگاری لحاظ شده است؛ به‌این‌معنا که همۀ چیزهایی که وجود دارند، میل به خیرشان دارند و خیر نخستین ورای همۀ آن چیزهاست. خیر نخستین موجودی ماندگار و همه‌جا حاضر است و بعنوان یک فراـ‌خیر، متعلق مشترک همۀ چیزهاست و همۀ چیزها از آن بهره‌مندند (Proclus, 1992: prob. 8, pp. 10-11). پروکلس «خیر و واحد» را یکی میداند و خیر و وجود و وحدت و کمال را برای علت ایجادی و خالق بیان میکند. خیر و وجود یکی هستند و این اصل و علت نخستین همۀ چیزهاست.
3. اما خدا بعنوان وجودبخش و فاعل ایجادی و وجودی، که بیشتر خود را در عنوان «علت نخستین» و «علت‌العلل» نمایان میکند، نسبتش در مقایسه با مخلوقات است؛ درواقع رابطۀ علت با معلول است. علت همواره علت برای معلول است و اگر با معلولی همراه نباشد، چنان علتی، علت غایی است که معلولی را ایجاد نکرده و خود در غایت علل ایستاده است. بحث از علت غایی در کتاب‌العلل مطرح نشده و درواقع مراد این کتاب از علت، علت ایجادی و فاعلی است. خدا در مقام علت نخستین یا علت‌العلل، با «ایجاد» و «ابداع» در پیوند است؛ درواقع علت نخستین، علت فاعلی و علت ایجادی است. در باب نخست که از علت نخستین، در مقابل علت دومین، سخن میگوید، علت نخستین از حیث قدرت، از حیث وجود، و از حیث کمال ایجادکنندگی، مقدم بر علت دومین است. علت هرچقدر کاملتر باشد، قدرت ایجادکنندگی آن بیشتر است؛ علت نخستین که کاملترین و فوق‌تمام است، قدرت ایجادکنندگی آن بالاترین مرتبه است. علت دومی و علل مراتب پایینتر، بنسبت کمالشان، قدرتشان کمتر است. بر همین اساس، خدا در مقام «علت نخستین» و «علت‌العلل»، در نسبت با مخلوقات معنا پیدا میکند.
4. در باب بیست‌ویکم، از توصیف‌ناپذیری علت نخستین از طریق بیان صفات، سخن گفته شده؛ به اینمعنا که نمیتوان از «انیّت» او سخن گفت. همچنین پروکلس در مبادی الهیات، از «فراوجود» بودن علت نخستین سخن میگوید. این معنای فراوجود و توصیف‌ناپذیری وجود، بیانگر سلب وجود معین و محدود و ترکیبی، و سلب «وجود از راه بهره‌مندی» از علت نخستین است، چراکه او فراتر از «وجود» و همۀ آن صفات است. اطلاق «فراوجود» یا «فراخیر» به علت نخستین، منافاتی با «انیّت محض» دانستن او نیست، زیرا «وجود محض» برای علت نخستین، وجودی مستقل و بالذات است؛ در مقابل «وجود بهره‌مندی»، «وجود محدود» و «وجود ترکیبی و انضمامی» موجودات.
5. در باب بیست‌وسوم از این سخن بمیان آمده که علت نخستین در همۀ چیزها وجود دارد و هر چیزی بنا بر قرب و نزدیکی به علت نخستین، از علت نخستین «وجود» دریافت میکند. آکوئیناس در شرح این باب میگوید: مراد از «وجود»، معرفت است؛ هر موجودی بر حسب شناختی که از علت نخستین دارد، لذت نیز دریافت میکند. نکتۀ دیگر دربارۀ باب بیست‌وسوم اینست که نوعی «وحدت وجود» از آن به ذهن متبادر میشود که از جانب دریافت‌کنندگان، دریافت با تشکیک صورت میگیرد، اما از سوی علت نخستین، بر همه بصورت واحد و یکسان افاضه میشود. توماس از این مسئله به درونی بودن وجود در همۀ چیزها یاد کرده و بیانگر درونی بودن خدا بصورت وجود در همۀ موجودات است.
6. از خدا بمثابه وجود مطلق، صفات خیر، واحد، نامتناهی، کمال و فوق‌تمام، و بخودبسنده بودن بدست می‌آید؛ و از خدا بمثابه علت نخستین، مدبر بودن و حاکم بودن بر همه چیز. خدای تبارک و تعالی به چیزهای دیگر خیر را افاضه میکند و اشیاء را با تدبیر عالی و برتر از تدبیر عقل، تدبیر میکند (بدوی، 1977: 23).
جمعبندی و نتیجه‌گیری
در تبیین وجود و تقسیمات وجود به وجود مستقل و فی‌نفسه، در مقابل وجود تبعی و وجود از راه بهره‌مندی؛ وجود نامتناهی در مقابل وجود محدود؛ وجود ایجادنشده در مقابل وجود ایجادشده، یک وجه و طرف این تقسیمات بر خدا اطلاق میشود. در باب هشتم وجود بر خدا «وجود محض» اطلاق شده و برای مخلوقات ـ‌اعم از عقل و نفس‌ـ وجود محدود و مرکب از کلیت یا صورت و وجود. در این معنا، وجود برای خدا «وجود محض» ـ‌در مقابل «وجود محدود یا انضمامی»ـ است. مراد از «موجود انضمامی»، موجود مرکب از «وجود و ذات» است؛ که در جواهر مفارق و موجودات مخلوق چنین است.
بگونه‌یی دیگر نیز میتوان این را بیان کرد: وجود خدا بعنوان «وجود محض» در مقابل «یک موجود» است. «یک موجود»، یعنی موجودی در میان موجودات دیگر، یعنی موجود محدود؛ خدا بعنوان وجود محض، یک موجود محدود نیست. خدا «خود وجود» است، نه یک «موجود»؛ چون در «یک موجود» دو جنبۀ «وجود» و «چیز بودن» مطرح میشود که در اصطلاح ylitiam و ترکیب hylomorphism بیان شده، درحالیکه در «خود وجود» یا «وجود محض»، فقط «وجود» مطرح است. نکتۀ دیگر اینکه، «یک موجود» وجودش را ازطریق بهره‌مندی بدست آورده است و وجود آن، محض نیست؛ درحالیکه وجود محض برای خدا، وجودی مستقل و فی‌نفسه است.
در باب دوم، وجود بمعنای «وجود عام» بکار رفته که مقدم بر همۀ چیزها، ازجمله عقل و نفس و عالم محسوسات است. بگفتۀ توماس، این وجود عام، انتزاعی نیز هست. وجود خدا، وجود خاص در مقابل این وجود عام است. وجود خاص در کاملترین معنا بر خدا اطلاق میشود. در مبادی الهیات نیز خدا «فراوجود» تلقی شده است؛ این اصطلاح در مقابل «وجود محدود و انضمامی»، «وجود از راه بهره‌مندی» که خاص همۀ مخلوقات است، از خدا بعنوان «فراوجود» یاد میکند.
از سه اصطلاح علت نخستین، خیرمحض و وجود محض، مبنا «وجود» است؛ چه در علت نخستین که علیتی فاعلی و ایجادی است و به همۀ چیزها و موجودات وجود میبخشد، چه در خیر محض، که خیر بودنش بواسطۀ وجود اوست.
پی‌نوشتها
[1] 1. دانشیار گروه فلسفه و حکمت اسلامی، دانشگاه پیام نور، تهران، ایران؛ h_abasi@pnu.ac.ir
[2] 2. دانش‌آموختۀ دکتری فلسفه، دانشگاه علامه طباطبائی، تهران، ایران (نویسندة مسئول)؛
mastaneh.kakaiy@gmail.com
تاريخ دريافت: 6/3/1403 تاريخ پذيرش: 13/4/1403 نوع مقاله: پژوهشي
[3] . Gerard of Cremona (1114-1187)
[4] . Proclus Lycaeus (410-485)
[5] . Elements of Theology
[6] . to be
[7] . anniyya
[8] . essence
[9] . existence
[10] . being
[11] . esse
[12] . attribute
[13] . quality
[14] . state
[15] . condition
[16] . appearance
[17] . form
[18] . yliatim
[19] . Pure Being
[20] . Being
[21] . yliatim, shape
[22] . production
[23] . per se
[24] . per accidents
[25] . ens
[26] . esse = anniyya
[27] . ens = huwiyya
[28] . unification
[29] . self-sufficient
[30] . self-constituted
[31] . Good-absolute
[32] . super-existential
[1] . Et intelligentia est habebs yliatim quoniam est esse forma et similiter anima est habens yliatim et natyra est habens yliatim. Et causae quidem primae non est yliatim, quoniam ipsa est esse tantum.
[2] . hylomorphic. hylomorphism (Greek: hylē “matter”; morphē “form”).
این اصطلاح در قرن بیستم از ترکیب دو کلمۀ یونانی «هیوله» بمعنای ماده، و «مورفه» بمعنای صورت، شکل گرفت و اشاره به دیدگاهی دارد که مطابق آن، هر جسم طبیعی شامل دو مبدأ درونی است، یکی بالقوه، یعنی ماده، و دیگری بالفعل، یعنی صورت جوهری؛ اصطلاحی شناخته‌شده در فلسفۀ یونانی (Strauss, 2014: pp. 31-32).
[3] . امیرحسین ساکت در ترجمۀ مبادی الهیات اینگونه آورده است: ﻻثبوت قبلیِ آن در دهنده، برتر از [وجودِ] آن در دادۀ آن است» (پروکلوس، 1401: 76).
[4] . «إنما هو خير بأنيته و هويته و قوّته بأنه خير» (باب 19).
منابع
بدوی، عبدالرحمن (1977م) «الایضاح فی الخیر المحض لأرسطوطالیس»، الفلاطونیة المحدثة عند العرب، کویت: وکالة المطبوعات.
پروکلوس (1401) مبادی الهیات، ترجمۀ امیرحسن ساکت، تهران: مؤسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران.
پورجوادی، نصرالله (1399) «پرکلس»، دایرة‌المعارف بزرگ اسلامی، ج 13، شمارۀ مقاله 5500.
تبرایی، مهناز؛ علم‌الهدی، سیدعلی (1399) «بررسی تأثیر آثار پروکلس بر مفهوم‌سازی فارابی و ابن‌سینا از واجب‌الوجود»، فلسفۀ دین، دورۀ 17، شمارۀ 2، ص277ـ259. DOI: 10.22059/JPHT.2020.285819.1005683.
سیف، انطوان (2003م) مصطلحات الفیلسوف الکندی (بحث تحلیلی)، الجزء الأول، بیروت: دار بلال.
کاپلستون، فردریک (1375) تاریخ فلسفه، ج1: یونان و روم، ترجمۀ سیدجلال‌الدین مجتبوی، تهران: علمی و فرهنگی و سروش.
Adamson, P. (2002). Before essence and existence: al-Kindis conception of being. Journal of the History of Philosophy, vol. 40, no. 3, pp. 297-312. 10.1353/hph.2002.0043.
Aquinas, T. (1996). Commentary on the Book of Causes [Super Librum de Causis Expositio]. trans. by V. A. Guagliardo, Ch. R. Hess & R. C. Taylor. Washington, D.C: The Catholic University of America Press.
Bertolacci, A. (2012). A hidden hapax legomenon in Avicenna’s metaphysics: considerations on the use of Anniyya and Ayyiyya in the Ilahiyyat of the Kitab al-Sifa, Koninklijke Brill NV. pp. 289-309. https://doi.org/10.1163/9789004235083_015.
Bertolacci, A. (2022). God’s existence and essence: the Liber de Causis and school discussions in the metaphysics of Avicenna. Reading Proclus and the Book of Causes, vol. 3. pp. 251-280. Leiden: Brill. https://doi.org/10.1163/9789004501331_012.
Proclus, (1984). The book of causes. trans. by D. J. Brand. Marquette University Press.
Proclus, (1992). The elements of theology. a revised text with translation, introduction and commentary by E. R. Dodds. Oxford: the Clarendon Press.
Strauss, D. (2014). Hylozoism and hylomorphism: a lasting legacy of Greek philosophy. Phronimon, vol. 15, no. 1, pp. 32-45. doi:10.25159/2413-3086/2211.
Taylor, R. C. (1979). ST. Thomas and the Liber de Causis on the hlyomorphic composition of separate substances. Mediaeval Studies, vol. 41, pp. 506-513. DOI: 10.1484/J.MS.2.306252.
