Manuscript ID : 1403030646813 Visit : 149 Page: 35 - 65

Article Type: Original Research

Design and Critique of 'The Politics of Recognizing the Rights of Minorities' in the School of Ommunitarianism with Emphasis on the Works of Charles Taylor

Subject Areas : Research in Theoritical Politics

1 - Ph.d Student of Political Sociology, Imam Sadegh University, Iran.
2 - Assistant Professor, Department of Islamic Studies and Political Sciences, Imam Sadiq University, Iran.

Received: 2024-05-26 Accepted : 2024-09-25 Published : 2025-01-12

Keywords: Recognition Politics, Multiculturalism, Liberalism, Identity, Communitarians,

Abstract :

One of the recent dilemmas of modern governments is the "rights of minorities," which political thinkers have also paid special attention to in recent decades. There are two reasons for this: first, the primary liberal rights that have gradually been organized since the Enlightenment do not meet the demands of new groups; second, the theories of citizenship that have emerged since World War II are also unable to solve these problems in liberal democracies. The emergence of liberal multiculturalism theories is the result of these challenges. Charles Taylor, a great communitarian philosopher, has criticized liberal multiculturalism theories. He believes that it is possible to pursue collective goals in a society while at the same time not harming the basic liberal principles that include individual rights and freedoms. Taylor's emphasis is on "non-assimilation" and "establishing a criterion for identifying rights" so that minority rights can be recognized without "pity." However, Taylor's view also has several major flaws, including: focusing on geographically concentrated minorities and not explaining non-concentrated minorities, failing to provide a suitable criterion for distinguishing between fundamental and non-fundamental rights, and most importantly, national minorities are not seeking "equal value," but rather they are seeking "equal status."

Problem statement:

Today, most countries are culturally diverse. Conflicts between minorities and majorities exist in all societies, just as they have in the past. Minority groups include ethnic, racial, and religious minorities, and many other categories can exist based on different classifications. The existence of these groups raises questions for governments and these groups themselves: What is the responsibility of minorities towards national unity? Should political positions be distributed in accordance with the principle of national or ethnic proportionality? Should internal divisions of countries be such that a religious or ethnic minority forms a majority in a particular region? What language should be accepted as the official language in government offices, institutions, and national media? Is it the government's duty to invest in promoting different ethnic languages? What is the government's duty towards religious minorities?

Minorities and majorities are increasingly clashing over issues such as language, regional autonomy, the election of politicians, educational programs, and citizenship. Moreover, in recent decades, the diversity of these groups has increased, as movements such as feminism have given rise to various groups that, while perhaps not differing from the majority in terms of ethnicity, race, or even religion, see themselves as marginalized in social institutions and politics based on different criteria. The existence of traditional minorities (ethnic, racial, and religious) with their specific political and legal demands, coupled with the emergence of such new groups (feminism), has crystallized the issue of "recognition politics," which entails recognizing minorities, as a necessity for governments in practice and for intellectual schools in theory. Therefore, intellectual schools and governments are in urgent need of taking a stance and developing an acceptable theory in this regard; a theory that can address the demands for recognition and legitimization of diverse identities.

Before the recent developments, it was assumed that liberalism had found a suitable solution to these questions. Liberals claimed that fundamental liberal rights, based on individual humanity, could determine what rights should be given to minorities and what limitations and powers should be assigned to the majority and their decisions. However, developments such as decolonization, the formation of new nation-states, the phenomenon of nationalism, and increased migration have led to widespread criticism of liberal responses to these questions. Critics typically view liberal "assimilation" policy as one in which liberal governments, in addressing issues such as "equal rights for individuals," have adopted a homogenizing policy that ignores differences and effectively deprives minorities of the differences they seek. Because of these criticisms, a solution has been adopted, namely "multiculturalism." The recognition politics that liberal multiculturalism has presented has also been criticized by communitarians. Therefore, neither earlier liberal theories nor their newer theories under the title of multiculturalism have been able to properly understand the differences that minorities seek, and communitarians have criticized both views. Charles Taylor, a communitarian philosopher, has, through a critique of multicultural recognition politics, developed a "recognition politics" that seeks to "see differences."

Discussion

Taylor offers two major developments in the modern era to answer the question of why the "need for recognition" has become so important today. First, with the collapse of the old hierarchical order, the concept of "dignity" has emerged in place of "honor." In the traditional order of the past, individuals had their own special dignity based on their place in that hierarchy and the class into which they were born, and they found their identity based on it. Nevertheless, with the collapse of this order, everyone has equal dignity, and a universal equal dignity has prevailed. The second transformation stems from an individualized identity; a specific way of being that belongs to me, what is now called the "ideal of authenticity." This involves a moral transformation, in that previously, an individual needed to look to a source outside of themselves, such as God or the "exemplary good," to distinguish right from wrong; but now, in order to become complete and distinguish between good and evil, a person must look within himself or herself. Morality is not an external matter, but an internal call, and we must turn to the depths of our being.

Understanding the origin of this moral transformation, Taylor identifies a contradiction in governments' recognition policies towards minorities. On the one hand, after the replacement of honour with dignity, a Universalist policy has emerged according to which all citizens have equal dignity and, because of their equal human dignity, everyone should be given equal respect. As a result, a policy of equalizing rights emerges. According to this, concepts such as "first-class citizen" and "second-class citizen" have no meaning and should be avoided. On the other hand, the second change, namely the expansion of the modern understanding of identity, has created a "politics of difference." According to this, each person should be recognized for their different identity. But recognition here has a different meaning. In this recognition, differences are considered that if someone ignores these differences on the pretext that all people have equal rights and moves towards "homogenization," they have betrayed the ideal of authenticity. Therefore, although the origin of both principles is "equal respect," they ultimately oppose each other, because based on the principle of equal respect, we must treat people without considering their differences, and based on the other principle, we must recognize "specialness." The criticism of the first principle against the second is that it ignores the principle of non-discrimination, and the criticism of the second principle against the first is that by ignoring people's identity, it forces them to conform to a single form.

According to Taylor, many liberals believe that any political unit that encourages specific collective goals is flawed in two ways. First, collective goals may impose restrictions on individual behavior that violate their rights. Second, supporting the collective goals of an in-group may, in itself, be discriminatory.

In contrast, Taylor initially states that liberalism cannot claim neutrality. Liberalism is a militant creed. Then, Taylor accepts another reading of liberalism that differs from that of most liberals. According to Taylor, those who pursue collective goals offer a different definition of a liberal society. In their view, society can be organized around a definition of the "good" without diminishing the value of those who disagree with this definition. If that good required collective pursuit, then that issue should become a matter of public policy. According to this view, the criterion of a liberal society is how it interacts with minorities who do not accept the common definition of good and what rights it considers for them. These are the rights that are known today as fundamental rights; the right to life, freedom of speech, and the free exercise of religious duties. This is Taylor's chosen view.

Furthermore, criticizing "liberal multiculturalism," Taylor presents recognition politics based on five principles: 1. It should not be homogenizing. 2. It should not limit basic liberal rights. 3. In recognition, the assumption of "equality of cultures" should be considered. 4. Recognition should not imply "pity." 5. Recognition should arise from "awareness" and be "criteria-based" so as not to fall into the abyss of groundlessness."

Conclusion

The homogenization of liberalism, as manifested in modern governments, has marginalized ethnic, racial, and religious diversities. The disregard for differences, which liberals advocated, not only failed to liberate cultures in their practices but also caused them to dwindle within majority cultures. With the increase of phenomena such as migration and crises such as asylum-seeking, many countries, including "multicultural" countries, have emerged. Some liberal thinkers, the most prominent of whom is Will Kymlicka, have presented a policy of liberal multiculturalism. Within the framework of the liberal-communitarian debate, Charles Taylor has criticized liberal multiculturalist policies to provide a more comprehensive theory.

Taylor proposes a politics of recognition that includes these indicators: it is not homogenizing; it does not limit basic liberal rights; the assumption of the equal value of cultures is considered; it does not have a condescending view and is based on awareness and criteria derived from intertwined horizons. According to Taylor, multiculturalists, like earlier liberals, face the problem that emphasizing the principle of respect for differences is necessarily in conflict with the other principle of equal dignity. Also, the notion that we must consider all cultures as equally valuable is unjustified; rather, we can only approach them with this assumption. Finally, multiculturalism, according to Taylor, is tragically homogenizing; because by valuing all cultures, it implies that it has criteria for evaluation that are derived from Western European and North American culture and civilization.

However, despite providing understandable indicators for a suitable recognition politics, Taylor's theory still falls short of presenting a comprehensive theory. Taylor's theory faces criticisms such as: It conditions the value of other cultures on our valuation of them within an intertwined horizon. It does not provide an answer to how these horizons are intertwined. It is only concerned with ethnic minorities like Quebec in Canada, which have the ability to form governments, and does not include other minorities that fit into a cultural policy but do not have the capacity to form governments. Even within ethnic minorities, his theory only includes "concentrated" minorities, and it also does not provide a clear criterion for distinguishing between rights that can never be violated and those that, under certain circumstances, are sacrificed for collective goals. This indicates that contemporary Western liberal democracies face a problem for which the perspectives of two major groups of political theorists have proven inadequate in providing a comprehensive theory that encompasses all the groups involved in this issue and serves as a foundation for government action. This issue remains an unresolved phenomenon that will continue to challenge the principles of liberal democracy in the future.

Keywords: Recognition Politics, Multiculturalism, Liberalism, Identity, Communitarians

References

Azizi, S. M. (1396) Liberalism against communitarianism: A look at liberals' criticisms of communitarians. Fasalnameh-e Siyasat, 40(2), 451-470.

Baratalipour, M., & Zireki Heidari, A. (Spring 1394) Liberal multiculturalism: A critical perspective. Quarterly Journal of Political Studies, 7(27), 1-22.

Hadavi, H. (1385) Charles Taylor and the philosophy of identity recognition. Fasalnameh-e Elm-e Pejooheshi, (Special Issue on Political Science), 79-96.

Hosseini Beheshti, A. (1380) The theoretical foundations of politics in multicultural societies. Boq'eh.

Karimi Maleh, A. (1386, Fall) Multiculturalism and its approaches. Pajuheshnameh-e Olom-e Siyasi, 2(4), 211-248.

Karimi Maleh, A. (2007, Fall) Multiculturalism and its approaches. Research Journal of Political Science, 2(4), 211-248.

Kymlicka, W. (1396) An introduction to contemporary political philosophy (M. Badamchi & M. Mobasheri, Trans.). Negah-e Moaser.

Nash, K. (1395) Contemporary political sociology: Globalization, politics, power (M. T. Delfruz, Trans.). Kavir.

Rousseau, J. J. (1341) The social contract (G. H. Zirakzadeh, Trans.). Chahar.

Taqvi, S. M. (1383) Recognizing cultural differences in the public sphere: A critique of Charles Taylor's theory. Nameh-e-Mofid, 44, 127-152.

Taylor, C. (1397) A secular age: Faith and freedom in a secular age. Culture Rajaee (Trans.). Agah.

Taylor, C., & others. (1392) Multiculturalism: Examining the politics of recognition (T. Khadiv & S. Rizouandi, Trans.). Rokhdad-e-No.

Tusli Roknabadi, M., & Salehzadeh, S. (1394) The theoretical foundations of multicultural citizenship in the thought of Will Kymlicka. Rahyafteha-ye Siyasi va Bina-almelali, 5(37), 33-62.

Bachvarova, Mira, and Margaret Moore (2006) "Liberalism, Communitarianism, and the Politics of Identity." Annual Canadian Political Science Association Conference, York University, Toronto.

Beaney, M. (Ed.) (2013) The Oxford handbook of the history of analytic philosophy, Oxford University Press.‏

Dworkin, Ronald in Hampshire, S. (1978) Public and private morality, Cambridge University Press.

Rawls, J. (1971) Atheory of justice. Harvard University Press. Cambridge (Mass.).‏

Sandel, Michel (1982) Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge University Press, Cambridge)

------------------ (2009), Justice: Whats The Right Thing to Do? Great Britain: AlenLanc.

Stanford Encyclopedia of Philosophy, Identity Politics (2019)

Taylor, Charles (1991), The ethics of authenticity, Harvard University Press

------------------ (1985) Philosophy and the Human Sciences: Philosophical Papers, vol. ii (Cambridge University Press, Cambridge).

--------------------- (1997), nationalism and modernity in The Morality of Nationalism, Edited by Robert McKim and Jeff McMahan, Oxford: Oxford University Press, pp 31-55.

-------------------- replies (1994) In J. Tully & D. Weinstock (Eds.), Philosophy in an Age of Pluralism: The Philosophy of Charles Taylor in Question (pp. 213-257) Cambridge: Cambridge University Press.

------------------- (1994) Multiculturalism: Examining the politics of recognition, Princeton University Press, 41 William St., Princeton.

Thompson, simon (2006) The political theory of recognition, polity press, pages 21-24, 45-48.

References:

براتعلی¬پور، مهدی و علی زیرکی حیدری (1394 بهار) «چندفرهنگ¬گرایی لیبرالی؛ نگرشی انتقادی»، فصلنامه مطالعات سیاسی، سال هفتم، شماره 27، صص 1-22.
تقوي، سید محمدعلی (1383) «به رسمیت شناختن تفاوت¬هاي فرهنگی در عرصه عمومی ¬جامعه: بررسی و نقد نظریه چارلز تیلور»، نامه مفید، شماره 44، صص 127-152.
تیلور، چارلز (1397) زندگی فضیلتمند در عصر سکولار، ترجمه فرهنگ رجایی، تهران، آگاه.
تیلور، چارلز و دیگران (1392) چندفرهنگ¬گرایی؛ بررسی سیاست شناسایی، ترجمه طاهر خدیو و سعید ریزوندی، تهران، رخداد نو.
حسینی بهشتی، علیرضا (1380) بنیاد نظری سیاست در جوامع چندفرهنگی، تهران، بقعه.
روسو، ژان ژاک (1341) قرارداد اجتماعی، ترجمه غلامحسین زیرک¬زاده، سهامی چهر.
عزیزی، سید مجتبی (1396) «لیبرالیسم علیه اجتماع¬گرایی؛ نگاهی به انتقادهای لیبرال¬ها به اجتماع‌گرایان»، فصلنامه سیاست، مجله دانشکده حقوق علوم سیاسی، دوره چهل¬وهفتم، شماره 2، صص 451-470.
کیملیکا، ویل (1396) درآمدی بر فلسفه سیاسی معاصر، ترجمه میثم بادامچی و محمد مباشری، تهران، نگاه معاصر.
نش، کیت (1395) جامعه¬شناسی سیاسی معاصر؛ جهانی شدن، سیاست، قدرت، ترجمه محمدتقی دلفروز، تهران، کویر.
Bachvarova, Mira, and Margaret Moore (2006) "Liberalism, Communitarianism, and the Politics of Identity." annual Canadian Political Science Association Conference, York University, Toronto.
Beaney, M. (Ed.) (2013) The Oxford handbook of the history of analytic philosophy, Oxford University Press.‏
Dworkin, Ronald in Hampshire, S. (1978) Public and private morality, Cambridge University Press.
Rawls, J. (1971) Atheory of justice. Harvard University Press. Cambridge (Mass.).‏
Sandel, Michel (1982) Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge University Press, Cambridge)
------------------ (2009), Justice: Whats The Right Thing to Do? Great Britain: AlenLanc, Stanford Encyclopedia of Philosophy, Identity Politics (2019).
Taylor, Charles (1991), The ethics of authenticity, Harvard University Press.
------------------ (1985) Philosophy and the Human Sciences: Philosophical Papers, vol. ii (Cambridge University Press, Cambridge).
--------------------- (1997), nationalism and modernity in The Morality of Nationalism, Edited by Robert McKim and Jeff McMahan, Oxford: Oxford University Press, pp 31-55.
-------------------- replies (1994) In J. Tully & D. Weinstock (Eds.), Philosophy in an Age of Pluralism: The Philosophy of Charles Taylor in Question (pp. 213-257) Cambridge: Cambridge University Press.
------------------- (1994) Multiculturalism: Examining the politics of recognition, Princeton University Press, 41 William St., Princeton.
Thompson, simon (2006) The political theory of recognition, polity press, pages 21-24, 45-48.

Full-Text:

چكيده:

دوفصلنامه علمي «پژوهش سیاست نظری»

شماره سی و پنجم، بهار و تابستان 1403: 65-35

تاريخ دريافت: 06/03/1403

تاريخ پذيرش: 04/07/1403

نوع مقاله: پژوهشی

طرح و نقد «سیاست به رسمیت شناختن حقوق اقلیت‌ها»

در مکتب اجتماع‌گرایی با تأکید بر آثار «چارلز تیلور»

کیوان بهمنی¹
مجتبي عزيزي²

چکیده

یکی از معضلات اخیر دولت‌های مدرن، «حقوق اقلیت‌ها»ست که اندیشمندان سیاسی نیز در دهه‌های اخیر توجه ویژه‌ای به آن نموده‌اند. این امر، دو دلیل دارد؛ نخست اینکه حقوق اولیه لیبرالی که از عصر روشنگری رفتهرفته سامان یافته است، پاسخگوی تقاضاهای گروه‌های جدید نیست؛ دوم آنکه نظریههای شهروندی که پس از جنگ جهانی دوم مطرح شده نیز ناتوان از حل این معضلات در لیبرال دموکراسی‌هاست. ظهور نظریههای چندفرهنگ‌گرایی لیبرال، نتیجه همین چالش‌هاست. «چارلز تیلور»، فیلسوف بزرگ اجتماع‌گرا به نقد نظریههای چندفرهنگ‌گرایی لیبرال پرداخته است. او معتقد است که می‌شود اهدف جمعی را در یک اجتماع پیش ‌برد و همزمان اصول اولیه لیبرالی که شامل حقوق و آزادی‌های اولیه فردی است، صدمه‌ای نبیند. تأکید تیلور بر «عدم همگون‌سازی» و «ایجاد معیار برای شناسایی حقوق» است، تا به دور از «ترحم»، حقوق اقلیت‌ها به رسمیت شناخته شود. اما دیدگاه تیلور نیز دچار چند نقص بزرگ است که عبارتند از: توجه به اقلیت‌های متمرکز جغرافیایی و عدم توضیحی برای اقلیت‌های غیر متمرکز، عدم ارائه معیار مناسب برای تمییز حقوق بنیادین از غیر بنیادین و مهم‌تر از همه آنکه اقلیت‌های ملی به دنبال «ارزشمندی برابر» نیستند، بلکه آنان به دنبال «جایگاه برابر»ند.

واژه‌هاي کلیدی: سیاست شناسایی، چندفرهنگگرایی، لیبرالیسم، هویت و اجتماعگرایان.

مقدمه

امروزه اغلب کشورها از نظر فرهنگی متکثر هستند. نزاع بین اقلیت و اکثریت نیز همانند گذشته در همه جوامع وجود دارد. گروههای اقلیت شامل اقلیتهایی مانند قومی، نژادی و دینی است که بر اساس طبقه‌بندی‌های مختلف، دسته‌های بسیار زیاد دیگری نیز می‌تواند وجود داشته باشد. وجود این گروهها، پرسشهایی را پیش روی دولتها و خود این گروهها قرار میدهد: مسئولیت اقلیتها در قبال یکپارچهسازی ملی چیست؟ آیا مقامات سیاسی هماهنگ با اصل تناسب ملی یا قومی باید توزیع شوند؟ آیا تقسیمبندی درونی کشورها باید به گونهای باشد که یک اقلیت دینی یا قومی در منطقهای خاص، اکثریت را تشکیل دهد؟ چه زبانی باید در ادارات، نهادهای دولتی و رسانه ملی به عنوان زبان رسمی پذیرفت؟ آیا وظیفه دولت است که در زمینه ترویج زبانهای قومی مختلف، سرمایهگذاری کند؟ وظیفه دولت در قبال اقلیتهای دینی چیست؟

اقلیت و اکثریت بیش از پیش بر سر موضوعاتی نظیر زبان، خودمختاری منطقهای، انتخاب سیاستمداران، برنامههای آموزشی و تابعیت، با یکدیگر درگیر هستند. افزون بر آن در دهههای اخیر، تنوع این گروهها افزایش داشته است، زیرا با شکلگیری جریانهایی مانند فمینیسم، همجنسگرایی و دوجنسگرایی، گروههای مختلفی به وجود آمده است که شاید از نظر قومی و نژادی و حتی دینی، تفاوتی با اکثریت نداشته باشند، اما با معیارهایی متفاوت، خود را در حاشیه نهادهای اجتماعی و سیاست میبینند. وجود اقلیتهای سنتی (قومی، نژادی و دینی) که مطالبات سیاسی و حقوقی خاص خود را دارند و افزوده شدن چنین گروههای نوظهوری (فمینیسم، همجنسگرایی، دوجنس‌گرایان)، مسئله «سیاست شناسایی» را که متضمن به رسمیت شناختن اقلیت‌هاست، به عنوان یک ضرورت برای حکومتها در عمل و برای مکاتب فکری در ساحت نظری متبلور ساخته است. بنابراین مکاتب فکری و حکومتها به شکل حادتری نیازمند موضعگیری و رسیدن به یک نظریه قابل قبول در این زمینه هستند؛ نظریهای که تقاضاها برای شناسایی و به رسمیت شناختن هویتهای متفاوت را به سامانی برساند.

تا پیش از تحولات اخیر تصور می‌شد که لیبرالیسم، راهحل مناسبی برای این پرسشها یافته است. لیبرال‌ها مدعی بودند که حقوق اولیۀ لیبرالی که مبتنی بر انسانیت فرد است، می‌تواند تعیینکنندۀ این باشد که چه حقوقی باید به اقلیت‌ها داده شود و چه محدودیت‌ها و نیز اختیاراتی باید برای اکثریت و تصمیم آنها قائل شد. اما تحولاتی مانند روند استعمارزدایی (مستقل شدن کشورهای مستعمره)، شکلگیری دولت - ملت‌های جدید، پدیدۀ ناسیونالیسم و افزایش مهاجرتها باعث شده است که انتقادهای فراوانی به پاسخ لیبرال‌ها به این پرسشها وارد شود. منتقدان به طور معمول سیاست «همگونساز» لیبرالی را اینگونه میبینند که دولتهای لیبرال به مسائلی چون «حقوق برابر افراد» به یک سیاست همگونساز روی آوردهاند که تفاوتها را نادیده میگیرد و عملاً اقلیتها را از تفاوتهایی که خواستار آن هستند، محروم مینماید. در اثر این انتقادها، راهحلي در پيش گرفته شده است که آن راهحل، «چندفرهنگ‌گرايي» است. سیاست شناسایی که چندفرهنگگراییِ لیبرالی ارائه کرده است نیز مورد انتقاد جماعتگرایان واقع شده است. بنابراین نه نظریههای متقدم لیبرال و نه نظریههای جدید آنان با عنوان چندفرهنگ‌گرایی نتوانسته است تفاوتهایی را که اقلیتها خواستار آن هستند، به درستی دریابد و جماعتگرایان به نقد هر دو دیدگاه پرداختهاند.

چارلز تیلور، فیلسوف جماعتگرا، از رهگذر نقد سیاست شناسایی چندفرهنگ‌گرایان، به یک «سیاست شناسایی» پرداخته است که درصدد «دیدنِ تفاوت‌ها»ست. ما در این پژوهش قصد داریم به بررسی و نقد سیاست شناسایی تیلور بپردازیم. از آنجایی که برای ارائه نظریهای بومی و جامع درباره مسائل مرتبط با «سیاست شناسایی» لازم است نخست نظریههای پیشین بررسی و نقد گردد، هدف این پژوهش، بررسی و نقد نظریۀ تیلور به عنوان یکی از فلاسفه بزرگ معاصر است، تا از خلال آن، ابعاد این مسئله بیشتر آشکار گردد و چالشهای پیش روی یک نظریه جامع نمایان گردد.

نکته قابل توجه در نظریۀ تیلور این است که تمرکز وی بر اقلیتهای قومی است و چالشهای مردم فرانسویزبان کِبِک با دولت کانادا را بررسی میکند. این مسئله با توجه به اقلیتهای قومی در کشور ایران میتواند از دیدگاه جامعه‌شناختی، قابل الگوگیری باشد.

پرسش اصلی پژوهش این است که: «سیاست شناسایی تیلور، چه شاخصهایی دارد؟». پرسشهای فرعی نیز عبارتند از: نقدهای تیلور به سیاست شناسایی چندفرهنگگرایی لیبرالی چیست؟ سیاست شناسایی خود تیلور، چه نواقصی دارد؟ این پژوهش، فرضیهآزما نیست.

روش پژوهش

ما در این تحقیق از روش «تحلیلی» استفاده نمودهایم. به همان نحوی که چارلز تیلور به تبیین نظریه خود درباره سیاست شناسایی پرداخته است، در اینجا ما به شرح، تبیین و سپس نقد آن بر اساس مبانی تحلیلی خواهیم پرداخت. ویژگیهای روش تحلیلی، بیش از هر چیز با هدف شفافیت، اصرار بر استدلال صریح در فلسفه و تقاضای این امر است که هر نظریهای باید در معرض نکتهسنجیهای دقیق و بحث انتقادی توسط همتایان خود قرار گیرد (Beaney, 2013: 4). در این روش ما ابتدا به شفاف‌سازی مفاهیم خواهیم پرداخت و در ادامه به تحلیل منطقی استدلالهای تیلور میپردازیم، بدین نحو که استدلالهای وی را جزئیتر کرده، به تحلیل گزارهها پرداخته میشود. نقدهای جزئینگر که یکی از اصلیترین مراحل در روش تحلیلی است، در اینجا برای نقد به کار برده میشود. از راه شفافسازی مفاهیم اصلی در نظریه چندفرهنگی و همچنین بیان شفاف استدلالهاست که قادر به تبیین مبانی و استدلال‌های این حوزه خواهیم بود.

پیشینه پژوهش

سیاست شناسایی تیلور اغلب در مرور ادبیات درباره موضوع «چندفرهنگگرایی» بوده است. از جمله آثار عبارتند از:

کریمی مله (1386) در پژوهشی با عنوان «چندفرهنگ‌گرایی و رهیافت‌های آن» بر دو بُعد توصیف و تحلیل تمرکز دارد. در بُعد نخست، رهیافت های گوناگون چندفرهنگ‌‌گرایی شامل ناسیونالیسم فرهنگی، رهیافت سیاست‌گذارانه و چندفرهنگ گرایی به مثابه فلسفه اجتماعی را از هم متمایز می سازد. رهیافت ناسیونالیسم فرهنگی به تقاضاهای اقلیت‌های مختلف اشعار دارد که معتقدند حوزه عمومی به ویژه عرصه فرهنگ باید جایی برای شناسایی تنوع و تفاوت قائل شود. رهیافت سیاست گذارانه به معنای نوعی سازوکار عملی برای تصمیم‌گیری، تدبیرپردازی، سیاست‌گذاری و مواجهه اجتناب ناپذیر برخی جوامع غربی با الزامات، مسائل و واقعیت های جمعیت شناختی و ترکیب نوظهور و متنوع انسانی است. رهیافت سوم بر پایه نقد فردگرایی افراطی لیبرالیسمِ کلاسیک و بازاندیشی در نگرش فلسفه اجتماعی لیبرال نسبت به اهمیت فرد و به جای آن تأکید بر اهمیت و اولویت گروه‌ها و فرهنگ‌ها استوارست که نظریه تیلور در این دسته جای می‌گیرید. حسین هادوی (1385) در پژوهشی با عنوان «چارلز تیلور و فلسفه سیاسی بازنشانی هویت» مروری نسبتا جامع بر فضای فکری و سیاسی به وجود آمده پش از جنگ جهانی دوم می‌پردازد و در آن میان دیدگاه تیلور در باب شناسایی هویت‌های اقلیت را تشریح می‌کند و در انتها نقدهایی که بر دیدگاه تیلور شده است را برمی‌شمارد. براتعلی‌پور و دیگران (1394) هم در پژوهشی غنی تحت عنوان «چندفرهنگ‌گرایی لیبرالی؛ نگرشی انتقادی» به بررسی اندیشه‌های لیبرالی افرادی مانند کیملیکا در باب چندفرهنگ‌گرایی می‌پردازند و در نقد آنان از دیدگاه‌های تیلور درباره ناکافی بودن نیز استفاده می‌نمایند. توسلی رکن‌آبادی و صالح‌زاده (1394) نیز در تحقیقی با عنوان «مبانی نظری شهروندی چندفرهنگی در اندیشه‌های ویل کیملیکا» به بررسی اندیشه‌های کیملیکا اندیشمند معروف لیبرال می‌پردازند. از دیدگاه این مقاله کيمليکا ليبراليسم را اساساً با حقوق جمعی اقليت‌های قومی و ملی سازگار می‌داند. تقاضای فزاينده اقليت‌های فرهنگی در دموکراسی‌های ليبرال و پذيرا شدن خواسته‌های اين اقليت‌های فرهنگی از طرف اين دولت‌ها، به ويژه در کشوری همچون کانادا، نشان می‌دهد که اين نظريه سودمند بوده و تأثير زيادی داشته است در خلال نقد و بررسی نظر کیلمیکا نقدهای تیلور به دیدگاه لیبرالی نیز تشریح می‌گردد. مارگارت مور و بیچوار میرا (2006) نیز در پژوهشی تحت عنوان «لیبرالیسم و اجتماع‌گرایی: سیاست هویت» ضمن تشریح ریشه‌های بنیادین انتقاد جماعت‌گرایانی مانند تیلور و سندل بر لیبرال‌ها به شرح تفاوت دیدگاه آن در مورد مسئله «اقلیت» می‌پردازند و دیدگاه لیبرالی را واجد نوعی «نادیده‌انگاری فرهنگ‌های اقلیت» قلمداد می‌کنند. سایمون تامپسون (2006) نیز در پژوهشی تحت عنوان «نظریه سیاسی شناسایی: درآمدی انتقادی» این استدلال را تحلیل می‌کند که جامعه عادلانه جامعه‌ای است که همه اعضای آن به رسمیت شناخته ‌شوند. او با تمرکز بر آثار چارلز تیلور، اکسل هانت و نانسی فریزر، درباره چگونگی مفهوم‌پردازی نظریه‌پردازان سیاست شناسایی، گزارش‌های متفاوتی که ارائه کرده‌اند و انتقادات وارده به ایده سیاست شناسایی بحث می‌کند.

همان‌طور که در این آثار مشاهده شد درخلال بحث پیرامون حوزه چندفرهنگگرایی و سیاست شناسایی به صورت کلی مروری بر نظریۀ چارلز تیلور نیز شده است. از نظر نویسنده، وجه برجسته نظریۀ تیلور، نقدی است که بر چندفرهنگگراییِ لیبرالی ارائه نموده است. در این مقالات و آثار یادشده صرفاً مرور کلی بر نظریه تیلور ارائه شده و از پرداختن به وجوه اصلی آن، که نقد بر سیاستهای همگونساز لیبرالی است، اجتناب شده است. وجه بدیع و اصلی تحقیق حاضر، پرداختن به این بخش مهم از دیدگاه تیلور است. وجه بدیع دیگر این مقاله، نقدهایی است که به نظریه تیلور وارد شده است تا نقصهای آن آشکار شده، نشان دهیم که اندیشمندان سیاسی هنوز در ارائۀ یک نظریه جامع برای تبیین برخورد مناسب دولتها با اقلیتها بازماندهاند.

مبانی مفهومی

سیاست شناسایی

«سیاست شناسایی» یا «به رسمیت شناختن» و به تعبیری دیگر «سیاست اعتباربخشی»، همه ترجمهای از عبارت «politics of recognition» است که بیانگر مطالبهای نوین در میان اعضایی از جوامع مدرن است. عوامل متعددی در دهههای پایانی قرن بیستم باعث سر برآوردن تقاضای «به رسمیت شناختن» شده است. «ویل کیملیکا»، نظریهپرداز چندفرهنگگرای لیبرال، برخی از این عوامل را چنین میداند: فروپاشی شوروی و ظهور کشورها و قومیتهای جدید در کشورهای اروپای شرقی، یکی از دلایل اساسی بود. عامل دیگری که در دموکراسیهای جاافتاده غربی نمود یافته است، مخالفت ساکنان محلی آن کشورها با ورود مهاجران و پناهندگی از دیگر کشورها بود که جنبشهای سیاسی مردمان بومی را در پی داشته است. عامل دیگر که قدمت بیشتری دارد، جداییطلبی است که در کشورهای مختلف جهان از جمله کانادا، اسپانیا و بریتانیا مشاهده میشود (کیملیکا، 1396 :446).

گروههای اقلیتی که به دنبال هویتبخشی به خود هستند، بسیار متنوعند، اما وجه مشترک همه آنها این است که خود را به حاشیه راندهشده میبینند و در پی ایفای نقش فعال در جامعه و بازیابی حقوق خود هستند. این ایفای نقش الزاماً به معنای دخالت در امور شهروندی نیست؛ زیرا برخی از اقلیتهای دینی، عزلتنشینی را کیش خود می‌دانند؛ اما آن چیزی که بسیار اهمیت دارد، صیانت از «هویت جمعی» و «اجتماع متمایز» خود در مقابل اکثریت است.

هویت

هویت نیز که معادل واژه «identity» دانسته میشود، مقارن با ظهور مباحث چندفرهنگگرایی بیش از پیش دارای اهمیت شد و به یکی از مسائل مهم فلسفه سیاسی مبدل شد. پرسش اصلیای که مسئله هویت حول آن مطرح میشود این است: «من کی هستم؟». خارج از فلسفه، «هویت شخصی» معمولاً به ویژگیهایی اشاره دارد که احساس وابستگی یا مالکیت ویژهای نسبت به آنها داریم. هویتِ شخصیِ فرد در این معنا متشکل از ویژگیهایی است که وی برای «تعریف خود به عنوان یک شخص» یا «ساختن خود به عنوان شخصی که هست» به دست میآورد و باعث تمایز وی از دیگران میشود. داشتن «بحران هویت» این است که فرد از داراییهای تمایزبخش شخصِ خود اطمینان نداشته باشد (ر.ک: Stanford Encyclopedia of Philosophy: 2019). هویت به ما میگوید ما که هستیم و از کجا آمدهایم. هویت پیشزمینهای است که علائق، سلیقهها، نظرها و آرمانهای ما در مواجهه با آن معنا مییابد (تیلور، 1397: 162).

اینکه هویت چگونه شکل میگیرد، منشأ نزاعهای اندیشمندان زیادی بوده است که ریشۀ آن به نگاههای معرفتشناسانه و نگاه به فرد برمیگردد. نسبت فرد با جامعه از انتقادهایی است که جماعتگرایانی چون تیلور بر نگاههای لیبرالی وارد میکنند. سهم تأثیر «دیگران مهم³» در زندگی ما حتی زمانی که فقط در اوایل زندگیمان باشد، در کل زندگی ادامه دارد. عدهای ممکن است این نکته را بپذیرند، اما معتقد باشند که درست است که ما هرگز نمیتوانیم خود را به طور کامل از دست کسانی که ما را در اوایل زندگی دوست داشته و مراقبت کردهاند، رها کنیم، اما باید تلاش کنیم تا خودمان را تا حداکثر درجه ممکن، متکی به خود تعریف کنیم، تا جایی که امکان دارد خود را بفهمیم تا بتوانیم بر تأثیر والدین کنترل داشته باشیم. اما ما برای خودشکوفایی و نه برای تعریف خود، نیازمند ارتباط با دیگران هستیم. آنان که چنین آموزههایی را تجویز میکنند، فراموش میکنند که چگونه درک مشترک ما از چیزهای خوب زندگی میتواند با لذت مشترک آنها با افرادی که دوستشان داریم، تغییر شکل دهد. همچنین از یاد می‌برند که چگونه برخی خوبیها فقط از طریق چنین لذت مشترکی در دسترس ما قرار میگیرد و در تنهایی هرگز چنین چیزی قابل حصول نیست (Taylor, 1991: 34). بنابراین از نظر تیلور، هویت، امری اجتماعی است و نه فردی، که بتوان آن را مختارانه سامان داد.

در پژوهش حاضر، دو نگاه رقیب یعنی لیبرالیسم و جماعتگرایی بررسی میشود و از خلال آن، نگاههای متفاوت آنان درباره مسئله هویت آشکار خواهد شد.

چندفرهنگگرایی

دموکراسیهای امروز با سیل مسائل جدیدی مواجه هستند که در نوع خود تازگی ویژهای دارند. در غالب دولتهای لیبرالدموکرات اروپایی و آمریکایی، چندفرهنگ‌گرایی⁴ به عنوان یکی از راهحلهای مواجهه با مطالبات گروهها و اقلیتهای نوظهور مطرح شده است. ریشه ظهور این بحث از جایی است که سیاست دولتها باعث به حاشیه رفتن گروههایی شده است که برای خود، هویتی متمایز از اکثریت قائل بوده‌اند. برای مثال اگر یک جامعه مدرن، زبانی «رسمی» در گستردهترین شکل خود داشته باشد، بدین صورت که دولت برای آن بودجه در نظر بگیرد، آن را استانداردسازی کند و اقتصاد و نهادهای دولتی در آن چارچوب عمل کنند، این وضعیت برای کسانی که به آن زبان سخن میگویند، مزیت زیادی دارد و کسانی که به سایر زبانها سخن می‌گویند، در یک وضع نامساعد مشخص قرار دارند. آنها یا باید زبان خود را به عنوان زبانِ دوم در نظر بگیرند یا در زبان رسمی حل شوند (Taylor, 1997: 47).

در پاسخ به چنین سیاستهای همگونسازی، چندفرهنگگرایی ظهور یافته است تا این معضل و تناقض که لیبرالدموکراسیها با آن مواجه هستند، حل نماید. ویل کیملیکا از برجستهترین نظریهپردازان این حوزه است که تنها راه پیشِ روی جوامع برای مقابله با چالشهای از ایندست را چندفرهنگگرایی لیبرال میداند. در گامهای نخستین، یک گروه از مدافعان حقوق اقلیتها، چندفرهنگگرایی را در قالب جماعت‌گرایی به عنوان چارچوبی برای دفاع از حقوق اقلیتها دانسته بودند؛ یعنی استدلالهای جماعتگرایان را به عنوان دفاعی فلسفی از حقوق اقلیتها قلمداد می‌کردند که در چارچوب این نگاه میشود حقوق اقلیتها را به آنان اعطا کرد. گروه دوم، چندفرهنگگرایی را در یک چارچوب لیبرال تعریف میکند. بر اساس دیدگاه آنان، انسانها علائق نیرومندی در ارتباط با فرهنگ و هویتشان دارند که این علائق کاملاً با اصول لیبرالی (آزادی و برابری) همخوانند. در نتیجه اعطای آن حقوق به اقلیتها، منافاتی با لیبرالیسم ندارد. مطابق این دیدگاه، وظیفه مدافعان چندفرهنگگرایی لیبرال، تفکیک میان دو نوع حقوقی است که اقلیتها خواستار آن هستند؛ نخست آن حقوقی که محدودیتهایی برای آزادیهای فردی درون گروه ایجاد میکند که از نظر لیبرالها، مردود است و دیگری، حقوقی که مکملی برای آزادی فردی است که این از نظر لیبرال‌ها، پسندیده است. بنابراین از نظر چندفرهنگگرایان لیبرال، اعطای حقوق ویژه به اقلیتها به دو شرط بلامانع است: نخست اینکه آزادی فردی درون گروه حفظ گردد و دوم اینکه در بین افراد درون گروه، روابط برابر حاکم باشد (کیملیکا، 1396: 449-455).

اما به نظر کیملیکا، جوامع نیازمند راهبرد عمیقتری برای مواجهه با پدیده جوامع چندفرهنگی هستند که عبارت است از «ملتسازی». مطابق این دیدگاه، فرهنگ اجتماعی⁵ به عنوان پدیده محوری همگونساز در جوامع وجود دارد. تکثرهای مختلف دینی، قومی و نژادی ناگزیرند در این فرهنگ که یک زبان و نهادهای مشترک است، حل گردند (کیملیکا، 1396: 459). یعنی هرچند دولتها، تکثرها را پذیرفتهاند، عملکرد آنها به نحوی است که اقلیتها، موفقیت خود برای رسیدن به مناصب و شئون بالای اجتماعی را در پیوند با آن فرهنگ اجتماعی غالب میبینند. بر اساس الگویی که کیملیکا ارائه میدهد، برای مقابله با این اضمحلال فرهنگیِ اقلیتها باید سه اصل رعایت گردد. نخست اینکه نباید هیچ گروهی که برای زمان بسیار زیادی در یک مکان مستقر بوده است، از عضویت در جامعه منع گردد. دوم آنکه اگر بهناچار لازم باشد از طرف دولت، نیرویی برای ادغام یک اقلیت در اکثریت اعمال گردد، باید به نحو اندک و کنترل شدهای باشد؛ یعنی وارد حیطه فردی مانند سبک زندگی و دین افراد نگردد. سوم آنکه به اقلیتها نیز مانند اکثریت، اجازه برخورداری از فرهنگ اجتماعی مخصوص به خودشان داده شود (همان: 476).

اکنون در بسیاری از کشورهای جهان بهویژه کشورهای جهان جدید مانند آمریکا، استرالیا و یا کانادا که کشورهای مهاجرپذیری نیز هستند، مدل جذب شهروندی، جای خود را به سیاست چندفرهنگی داده است (نش، 1395: 219).

مبانی نظری و الگوی تحلیل

الگوی تحلیل در پژوهش حاضر، مناظره جماعتگرایی⁶ و لیبرالیسم است؛ زیرا سیاست شناسایی تیلور در نقد سیاست همگونساز لیبرالی و چندفرهنگگرایی لیبرالی مطرح شده است. مناظره لیبرالیسم و جماعتگرایی در دهههای اخیر، کلانموضوع فلسفه سیاسی معاصر بوده است. انتقادهایی که جماعتگرایان بر فرد لیبرالی، بیطرفی لیبرالی و جهانشمولگرایی آن وارد میکنند، با حمایتها و نقدهای زیادی مواجه می‌گردد که مباحث فلسفی گستردهای را شامل میشود. لیبرالهای معاصر کوشش می‌کنند که در مقابل نقدهای عمیق جماعتگرایان به پاسخهایی برای حفظ مبانی لیبرالیسم بپردازند. جماعتگرایان، آزادی منفی لیبرالی را نمیپذیرند و قائل به نقش‌دهی دولت در این بخش هستند. مطابق نظر آنان، آزادی منفی از آنجا که نقش دولت در ترویج فضائل را سلب میکند، باعث از بین رفتن فضیلتها در اجتماع میگردد (عزیزی، 1396: 6). همانطور که سندل نیز اشاره دارد، سعادتی که آنان تعریف میکنند، بر یک دکترین جامع فلسفی و اخلاقی استوار است که ممکن است برخی از انتخابهای فرد را از بین ببرد (همان: 9).

یکی از منازعات اصلی بین این دو جریان بر سر «فرد» است. خودشناسی از منظر جماعتگرایان، نتیجه مشاهدۀ فرد در اجتماع و تفسیر او در اجتماع است، نه اینکه به صورت منفرد و در خلأ (آنگونه که لیبرالها میپندارند) اقدام به تحلیل خود (فرد) نماییم. لیبرالها، «خود» را محصول انتخابهای فرد میدانند که نقطه آغاز منازعه بین این دو جریان است. از نظر جماعتگرایان، جامعه چیزی والاتر از گرد هم آمدن افراد بوده، متضمن ارزشها و هنجارهایی است که سازندۀ هویت فرد هستند. از نظر جماعت‌گرایان، داشتن خیر(ها) جمعی، لزوم تشکیل یک اجتماع است. مفاهیمی چون تاریخ، سنت و دین در چارچوب فکری لیبرالی، ذیل فرد قرار میگیرند و یا به عبارتی امری خارجی هستند؛ اما از نظر جماعتگرایان، هویت فردی، ساخته عوامل مختلفی است. از نظر سندل، بسیاری از اهداف و آرزوها در بستر اجتماعی، معنادار میشوند. بنابراین جامعه تنها تبیینکننده این نیست که اعضای آن دارای چه آرزوها و غایاتی هستند، بلکه به نحو پیچیده و عمیقی، چیستی و هویت ما انسانها را نیز تعیین می‌کند. از نظر سندل، جامعه فقط حاشیهای بر زندگی و برنامههای فرد نیست، بلکه سازندۀ هویت و آمال نیز است. همچنین «خود» بر غایاتش تقدم ندارد، بلکه «خود» از این غایات تکون یافته است (Sandel, 1982: 152-154). به تعبیری دیگر، آنان فرد را «زمینه‌مند⁷» تفسیر میکنند. در مقابل رالز درباره رابطه فرد و اهدافش میگوید که «خود»، مقدم بر غایاتی است که دنبال میکند (Rawls, 1971: 560).

در همین رابطه تیلور، نظریههای لیبرالی را «حقمحور» میداند که اساساً «تکلیف» به عنوان نمادی از عضویت در اجتماع را نادیده انگاشتهاند. متعلق دانستن خود به یک جامعه و احساس تکلیف نسبت به آن به معنای عضویت در جامعه و تعهد به حفظ آن است. نظریههای حقمحور، تکلیف و تعلق داشتن را امری ثانویه میدانند که در صورتی باید به آن سمت رفت که منفعتی را حاصل کند (Taylor, 1985: 188). همچنین از نظر سندل، فردگرایی عمیق لیبرالی از درک تعلقات و وابستگیهای اخلاقی انسان به زمینه اجتماعی خود ناتوان است. به نظر او، تکالیف مربوط به همبستگی، وفاداری و ایمان مذهبی، اموری هستند که ما عمیقاً به آنها وابسته هستیم و هویت خود را در پیوند با آنها تعریف میکنیم. اما فردگرایی لیبرالی از درک این نوع پیوستگی، ناتوان است (Sandel, 2009: 241).

به طور کلی میتوان نقدهای اجتماعگرایان بر لیبرالها را اینگونه جمعبندی کرد که آنان از نگاه به فرد آغاز میکنند و آن را فارغ از زمینه، غیر مسئول نسبت به جامعه و خودمختار برای انتخاب ارزشها زندگی میدانند. فردِ لیبرالی نهتنها امکان فراتر رفتن از جامعه را دارد، بلکه در مقابل آن نیز غیر مسئول است که این نگاه منشأ بحرانهایی چون خانواده، طلاق، تنهایی و گسترش ادیان نامتعارف شده است. نگاه به دیگر افراد و جامعه نیز مورد انتقاد جماعتگرایان بوده است. از نظر تیلور، ویژگی کلی زندگی بشر، ویژگی گفتوگوی آن است. ما عاملان تام انسانی هستیم که از طریق کسب زبان‌های غنی انسانی میتوانیم خود را بفهمیم و هویتی را برای خود تعریف کنیم. «زبان» را به معنای وسیع در نظر بگیریم که نهتنها کلماتی را که با آنها صحبت میکنیم، بلکه سایر حالتهای بیان را که به موجب آن ما خود را تعریف میکنیم پوشش میدهد؛ از جمله «زبان‌های» هنر، ژست، عشق و مانند آن. ما در تعامل با دیگران است که به سوی اینها سوق داده میشویم. هیچکس بهتنهایی زبانهای مورد نیاز برای تعریف خود را به دست نمیآورد. ما از طریق تعامل با دیگرانی که جورج هربرت مید «دیگران مهم⁸» مینامد، به آنها معرفی میشویم. تکوین ذهن انسان از این نظر، «مونولوژیک» و امری که هر فرد به‌تنهایی به نتیجه برسد نیست، بلکه امری گفتوگویی است (Taylor, 1991: 31-32).

نقد دیگر به «جهانشمولگرایی» لیبرالهاست که ارزشها و مبانی آن را جهانشمول تصور کرده، اقدام به تحمیل آن بر دیگر جوامع خارج از دایره لیبرال دموکراسیهای متعارف اروپایی نمودهاند. این جهانشمولگرایی هم در اصل اول رالز و حقوق اولیه لیبرالی و هم در تصور وضع نخستین او نمود دارد. نقد همگونسازی لیبرالی درباره اقلیت‌ها نیز از اینجا نشأت گرفته است. نقد آخر و مهم این است که جماعتگرایان علاوه بر اینکه بیطرفی دولت لیبرالی را رد میکنند، معتقدند که در عمل دولت لیبرالی، بی‌طرف نیست و مروج ارزشهای خاصی است. دولت نباید هم بیطرف باشد و سیاست «خیر عمومی» را در پیش گیرد؛ زیرا در غیر این صورت جامعه از فضیلتها محروم خواهد شد.

در چارچوب این مناظره بزرگ، تیلور نیز به نقد سیاستهای همگونساز لیبرالی پرداخته است که در پژوهش حاضر نیز ما برای بررسی دقیقتر آرای وی این چارچوب نظری را برگزیدهایم.

بیان نظریه تیلور درباره سیاست شناسایی

چارلز تیلور در مقالۀ «سیاست شناسایی»، بحث شناسایی را از بنیانهای معرفتی و نظریۀ اخلاق آغاز مینماید. نیاز به شناسایی امروزه برای اقلیتها⁹ و فرودستان¹⁰، نیازی ضروری است. پیوند مسئله «هویت» و «شناسایی» نیز به این نیاز، فوریت بخشیده است. تیلور فرض را بر این میگیرد که هویت ما تاحدودی از رهگذر شناسایی و یا عدم شناسایی و اغلب «شناساییِ نادرست¹¹» از طرف دیگران به دست میآید. این بدان معناست که اگر فرد یا گروهی در آینه مردم و جامعه، تصویری فرومایه از خود ببیند، دچار خودکمبینی و خودتحقیری خواهد شد (تیلور و دیگران، 1392: 35).

ضرورت سیاست شناسایی

تیلور برای پاسخ به این پرسش که چرا در عصر حاضر، «نیاز به شناسایی¹²» اهمیت یافته است، دو تحول عمده دوران مدرن نسبت به گذشته را پیش مینهد. نخست اینکه با فروپاشی نظام سلسلهمراتبی گذشته، مفهوم «کرامت¹³» به جای «شرافت¹⁴» ظهور کرده است. در نظم سنتی گذشته، افراد با توجه به جایگاه خود در آن سلسلهمراتب و طبقهای که در آن به دنیا میآمدند، دارای شأن مخصوص به خود بودند و هویت خود را بر آن اساس درمییافتند. اما با فروپاشی این نظم، همه دارای کرامت برابر هستند و کرامت برابرِ جهانشمول حاکم شد. تحول دوم از هویتِ فردیشده سرچشمه میگیرد. شیوۀ خاصی از بودن که متعلق به من است. آن چیزی که اکنون «آرمان اصالت¹⁵» نام دارد (Thompson, 2006: 23). این امر واجد یک تحول اخلاقی است، بدین نحو که سابقاً فرد برای تشخیص امر درست از غلط، نیازمند توجه به منبعی بیرون از خود مانند خداوند یا «مثال خیر¹⁶» بود؛ اما اکنون انسان برای کامل شدن و تمییز دادن بین خیر و شر باید به درون خود توجه کند. اخلاقمداری نه امری بیرونی، بلکه ندایی درونی است و باید به اعماق وجود خود رجوع کنیم (تیلور و دیگران، 1392: 38).

تیلور با درک این نکته که منشأ این تحول اخلاقی چیست، تناقضی را در سیاست‌های شناسایی دولتها در مقابل اقلیتها بازمیشناسد. از طرفی، پس از جایگزینی کرامت به جای شرافت، سیاست جهانشمولگرایانهای ظهور یافته است که مطابق آن، همه شهروندان دارای کرامت برابر هستند و به سبب کرامت برابر انسانی باید به همه احترام برابر گذاشته شود. در نتیجه آن، سیاست برابرسازی حقوق ظهور میکند. بر این اساس مفاهیمی چون «شهروند درجه یک» و «شهروند درجه دو»، معنایی ندارد و باید از آن پرهیز کرد. از طرف دیگر تغییر دوم یعنی گسترش درک مدرن هویت، «سیاست تفاوت¹⁷» را ایجاد کرده است. مطابق آن هر شخص باید به دلیل هویت متفاوتش به رسمیت شناخته شود. اما شناسایی در اینجا معنای متفاوتی دارد. در این شناسایی، تفاوتهایی مدنظر است که اگر کسی این تفاوتها را به بهانه اینکه همه افراد دارای حقوق برابر هستند نادیده بگیرد و به سمت «همسانسازی» پیش برود، در حق آرمان اصالت خیانت کرده است.

تناقض اینجاست که منشأ هر دو دیدگاه یعنی اصل کرامت برابر و اصل تفاوت، «برابری جهانشمول¹⁸» و اصل احترام برابر است. اما هرگز مراد این دو از برابری به یک

نحو نیست. در سیاست کرامت برابر، آنچه مورد نظر است، دقیقاً همسان شدن است؛ اما سیاستِ تفاوت متضمن این امر است که باید به آن چیزهایی که خاصِ یک فرهنگ است، احترام گذاشت. این مطالبه تا آنجا پیش میرود که ما نهتنها وظیفۀ احترام به تفاوتها را داریم، حتی باید تا جایی که ممکن است، این تفاوتها به عنوان بخشی از هویت این افراد تقویت گردد. مورد اخیر، تأیید «خاص بودگی» را نتیجه میدهد؛ برخلاف اصل کرامت و احترام برابر که برابری جهانی را حاصل میکند. از اینرو لازمۀ اصل اول، برابر شدن همه و لازمۀ اصل دوم، متفاوت بودن است (Thompson, 2006: 45).

بنابراین هرچند خاستگاه هر دو اصل، «احترام برابر» است، این دو در نهایت در مقابل یکدیگر قرار میگیرند، چون بر اساس اصل احترام برابر ما باید بدون در نظر گرفتن تفاوتها با افراد رفتار کنیم و بر اساس اصل دیگر، ما باید «خاص بودگی» را به رسمیت بشناسیم (Thompson, 2006: 47). نقد سیاست اول بر دوم این است که اصل عدم تبعیض را نادیده گرفته است و نقد سیاست دوم بر اولی این است که با نادیده گرفتن هویت افراد، آنان را مجبور به همگون شدن در یک شکل مینماید. علاوه بر این آنطور که آشکار است، «بی‌اعتنایی به تفاوتها» که از طرف سیاست اول عنوان می‌گردد، صرفاً بر گروههای اقلیت تحمیل میگردد؛ زیرا مجبور به همگون شدن با گروه اکثریت و فرادست میشوند.

لیبرالیسم و مسئله سیاست تفاوت

دو نوع لیبرالیسم وجود دارد؛ لیبرالیسم قائل به کرامت برابر و دیگری، لیبرالیسم قائل به ارزشهای جمعی. لیبرالیسم معتقد به کرامت برابر، به نظر مجبور است به برخی اصول همهشمول و «تفاوتنبین¹⁹» معتقد باشد. مفروض نظریههای مختلف لیبرال در این زمینه، این است که همواره حق با فرد است. انتقاد طرفداران سیاست تفاوت به لیبرال‌های تفاوتنبین این است که خود بازتاب فرهنگهای خاص هستند. اندیشه لیبرالی محتمل است که خود الگوی تضادآمیزی باشد؛ یعنی نوعی ایدۀ خاصگرا باشد که خود را در شکلی همهشمول قالب کرده است (تیلور و دیگران، 1392: 53). برای نمونه مسئله زبان، یکی از مناقشهانگیزترین مسائل بوده است. دولتهای لیبرال بر اساس همان اصول برابری همهشمول به آموزش تنها یک نوع زبان خاص در مدارس می‌پردازند. حال آنکه بنا بر اصل تفاوت، گروهها و اقلیتهای قومی باید در آموزش زبان به فرزندان خود آزاد باشند؛ به این دلیل که زبان را حلقه پیوند با فرهنگ خاص خود میدانند. اما ادارهها، مدارس و نهادهای سیاسی از یک زبان مشترک استفاده میکنند و در نهایت انگیزه و هدفی برای انتقال زبان محلی از یک نسل به نسل دیگر از میان می‌رود و این امر به نابودی آن زبان میانجامد.

پرسشی که در این مورد به وجود میآید این است که ریشه شکلگیری چنین نگاهی به مسئله «کرامت برابر» کجا بوده است؟ کدام تحولات اجتماعی منجر به این نگاه در لیبرالیسم بوده است؟ به نظر تیلور، ریشه این بحث را باید در روسو²⁰ یافت. روسو که از پیشگامان اندیشۀ سیاسی مدرن است، به مقولۀ «شناسایی» از طریق مفهوم «آزادی» وارد شده است. او ابتدا این آموزههای رواقی و مسیحی که فرد را به دوری از کسب ارج و احترام دیگران تشویق میکنند بیان میکند، اما تا انتها آن را نمیپذیرد. بر اساس این نگاه، به فرد توصیه میشود که دغدغه کسب نظر مثبت دیگران را از خود دور کند و خود را مشغول چنین اموری پستی ننماید. روسو اما به صورت کامل آن را نمیپذیرد و کسب احترام را در شمایلی دیگر مهم میشمارد. او با تصویری که از جمهوری آرمانی ارائه میدهد، بیان میکند که اگر در اجتماع، همه به یک اندازه به دیگری وابسته باشند، وابستگی به معنای مضر آن که ندای فطرت را از بین میبرد، وجود نخواهد داشت (روسو: 1341: 18). در «رابطه متقابل کامل بین افراد» که داشتن هدفی مشترک را تضمین میکند، پیروی از دیگری به «از خود بیگانگی» ختم نمینگردد. در این رابطه، فرد به عنوان عضوی از جامعه با پیروی از «ارادۀ عمومی²¹»، در واقع «از خود اطاعت کرده است» (Taylor, 1991: 48).

از نظر روسو در جامعۀ سلسلهمراتبی، شکوه یکی به تحقیر دیگری وابسته است. اگر فردی به شکوه میرسد، از راه تحقیر و غلبه بر دیگری بوده است. اما نوع خوب رابطه این است که هدف مشترک و «خودِ مشترک» را شامل شود. از منظر روسو، باید در پی جامعهای حرکت کنیم که ویژگی آن، «برابری»، «رابطه متقابل» و «وحدت هدف» باشد. در پرتو «اراده همگانی»، همه شهروندان باید دارای احترام برابر باشند (روسو: 1341: 22). در چنین عصری است که «کرامت برابر» نمایان میشود و روسو پیشگام این امر است. در وضعیت قرارداد اجتماعی روسو، شهروندان برای رسیدن به برابری، هم اعمالکننده و هم موضوع حاکمیت هستند. سه موضوع آزادی (نبود سلطه)، فقدان نقشهای متمایزکننده و هدف مشترک، در آرای روسو، تفکیکناپذیر است. همه برای وابسته نبودن به دیگران باید به اراده عمومی وابسته باشیم. این آموزه مبنای حکومتهای تمامیتخواه از ژاکوبنها تا قرن بیستم بوده است (تیلور و دیگران، 1392: 60). بنابراین از نگاه تیلور، آموزههای روسو که مبتنی بر اراده عمومی و برابری همگان است، مبنایی برای حکومتهای توتالیتر بوده است که از این طریق، سیاست همگونسازی نیز پیش رفته است.

پس از یافتن ریشۀ اندیشه «برابری همگان» در روسو، حال باید سراغ این پرسش برویم که آیا هر سیاستی که مبتنی بر این نگاه باشد، لاجرم همگونساز است؟ این مسئله درباره لیبرالها که مقولۀ آزادی را بر همه چیز اولویت میدهند (به دو مقوله دیگر روسو یعنی فقدان نقشهای متمایز و هدف مشترک عمومی توجه نمیکنند) چگونه است؟ آیا سیاست این لیبرالها لزوماً همگونساز خواهد بود؟

بنا به برداشتی از لیبرالیسم که برداشت غالب نیز همین است، هر واحد سیاسی که اهداف جمعی مشخصی را تشویق میکند، از دو جنبه دارای اشکال است. نخست، اهداف جمعی ممکن است محدودیتهایی را برای رفتار افراد الزام کند که ناقض حقوق آنها باشد. دوم، حمایت از اهداف جمعی یک گروه داخلی ممکن است در ضمیر خود، تبعیضآمیز باشد. امروزه این بسیار معمول است که افرادی در جوامعی حضور داشته باشند که آن قوانین جمعی در جهت تأمین منافع آنها نباشد. این وضعیت خود عامل تبعیض است و همچنین پیگیری اهداف جمعی خاص مستلزم برخورد متفاوت با افراد عضو و غیر عضو یک جامعه است. این یک موضع لیبرالی است که رونالد دورکین به روشنی آن را بیان کرده است. دورکین دو نوع تعهد «رویهای²²» و «محتوایی²³» را برمی‌شمارد. از منظر لیبرال‌ها، جامعه نباید موضع خاصی در باب اهداف و محتواهای زندگی افراد اتخاذ کند؛ بلکه باید به رویه‌ها و روال‌هایی تعهد جدی داشته باشد که همۀ افراد جامعه، با هر هدفی که به صورت فردی انتخاب کرده‌اند، بتوانند از آن روالها و رویه‌ها برای محقق کردن اهداف خود بهره‌مند شوند. به عبارت دیگر جامعه لیبرال باید درباره معنی زندگی خوب، «بیطرف²⁴» باشد و خود را به حمایت از وضعیتی محدود کند که شهروندان، صرفنظر از مواضعشان، رفتارشان با هم منصفانه باشد و دولت با همه به طور برابر رفتار کند (Dworkin, 1978: 135).

کسانی که به دنبال اهداف جمعی هستند، تعریف دیگری از جامعۀ لیبرال ارائه می‌دهند. مطابق نگرش آنان میتوان جامعه را پیرامون تعریفی از «امرِ خیر» سامان داد، بدون اینکه ارزش کسانی که با این تعریف موافق نیستند، کاهش داد. اگر آن امرِ خیر نیازمند پیگیری به صورت جمعی بود، بنابراین آن مسئله باید به یک موضوع سیاست‌گذاری عمومی مبدل شود. بر اساس این نگرش، معیار جامعۀ لیبرال این است که چگونه با اقلیتهایی که تعریف عام از خیر را نپذیرفتهاند تعامل دارد و چه حقوقی را برای آنان در نظر میگیرد. این حقوق همانهایی است که امروزه با نام حقوق اساسی شناخته میشوند؛ حق حیات، آزادی بیان و ادای آزادانه تکالیف دینی (Taylor, 1994: 250).

ممکن است برخی با گنجاندن مواردی غیر ضروری در دایرۀ این حقوق اساسی باعث محدودیتهایی برای افراد عضو گروه گردند. برای جلوگیری از این امر باید بین دو نوع حقوق، تفکیک قائل شد. نخست، حقوقی اساسی که هرگز قابل کنار گذاشته شدن نیستند. دوم، حقوق و امتیازهایی که به اقتضای سیاستگذاری عمومی علیرغم اهمیت آنها ممکن است محدود یا لغو شوند که البته برای این کار باید دلایل بسیار قوی داشت. مطابق این نگاه (آنان که اهداف جمعی را دنبال میکنند)، جامعهای هم که بر یک هدف مشخص جمعی استوار است، میتواند لیبرال باشد، مشروط بر اینکه دو مسئله را رعایت کند. نخست اینکه قادر باشد به تنوع و گوناگونی احترام بگذارد؛ بهویژه در تعامل با آنانی که اهداف مشترک را نپذیرفتهاند. دوم اینکه قادر باشد حقوق اساسی همه را تضمین کند. این الگوها از لیبرالیسم رویهای نیستند، بلکه تاحد زیادی بر قضاوت خاصی از اینکه زندگی خوب چیست بنا شدهاند. قضاوتی که در آن حفظ تمامیت و اصالت
فرهنگها از جایگاه مهمی برخوردار است (تیلور، 1397: 191).

از دیدگاه تیلور، لیبرالیسم نمیتواند ادعای بیطرفی کند. لیبرالیسم، یک کیش مبارزهطلب است. تفاوت قرائت غیر رویهای که تیلور میپذیرد این است که کاملاً آمادگی پذیرش تفاوتها را دارد (تیلور و دیگران، 1392: 106). اگر مطالبات افراد در دامنه حقوق اساسی قرار گیرد، این پاسخ که «ما اینجا اینگونه عمل میکنیم» چارهساز است؛ زیرا مانع از تضییع حقوق فرد میگردد. اما اگر مطالبات در دامنۀ حقوق اساسی نباشد، اینگونه پاسخ نامناسب است. نقطه چالشبرانگیزتر آنجاست که تعداد قابل توجهی از شهروندان جامعه در عین حال که ریشه در یک فرهنگ دیگر دارند، ممکن است مرزهای فلسفی جامعۀ ما را به چالش بکشند که در این صورت مسئله پیچیدگی مضاعفی خواهد داشت.

سیاستهای چندفرهنگگرایی و کاستیهای آن

سیاستهای چندفرهنگگرایی بر این فرض استوار است که «همه فرهنگها شایسته احترام برابر هستند». بر اساس مطالبات چندفرهنگگرایی، تأکید بر همهشمول بودن این مفروض، نتیجۀ منطقی سیاست «کرامت برابر» است. مطابق این فرض همانطور که تمام افراد، بدون در نظر گرفتن نژاد، فرهنگ و دین باید از حقوق مدنی و حق رأی برابر برخوردار باشند، به همین طریق، همه باید از این مفروض بهرهمند باشند که فرهنگ سنتی آنها ارزشمند است. اما مشکلی که با آن مواجه هستند این است که با هنجار مرکزیِ اصل کرامتِ برابر یعنی «ندیدن تفاوت» در تعارض است (همان: 77-79).

انتقاد دیگر به چنین نگاهی این است که برای ما معنادار است که با فرض «ارزشمندی» به مطالعه فرهنگهای مختلف بپردازیم، اما این نکته که به عنوان حق تأکید کنیم که الزاماً باید در نتیجه نهایی به قضاوتی برسیم که ارزش آن فرهنگها بالاتر یا برابر با دیگر فرهنگهاست، امری غیر مستدل است. به بیان دیگر اگر قضاوت در باب ارزشمندی قرار است مستقل از امیال و خواست ما باشد، نمیتواند یک اصل هنجاری بر آن حاکم باشد. یعنی نباید از پیش این حکم را صادر کنیم که یقیناً آن فرهنگ، ارزشمند است؛ بلکه در ارزیابی باید به این نتیجه رسید که آیا از ارزش والایی برخوردار است یا خیر (همان: 79).

معضل بعدی سیاست چندفرهنگگرایی این است که به نحو کاملاً تراژیکی «همسان‌ساز²⁵» است. چنین شناسایی، اینگونه القا میکند که معیاری پیشین برای ارزیابی در اختیار دارد؛ معیاری که برآمده از تمدن غربی و بنیادهای آن است. از اینرو است که به ناچار دیگران را در قالبهای ما وارد میکند. چندفرهنگگرایی حاصل تعهدات رویهای در لیبرالیسم است که در نهایت به این امر منجر میشود که ارزشمندی و شایستگی فرهنگ‌هایی را تأیید میکنند که شناخت عمیقی درباره آنان ندارند. قضاوت جانبدارانه که همیشگی باشد، نهتنها تحقیرآمیز، بلکه قوممدارانه است؛ از دیگری به شرطی تمجید میکند که شبیه ما شده باشد. قضاوت حقیقی در باب ارزشمندی فرهنگها مستلزم معیارهای یک افق همآمیخته²⁶ است که در آن آگاهی نسبت به دیگران باعث تغییر در ما شده باشد، به نحوی که دیگر با معیارهای سنتی قضاوت نکنیم. آمیزش افقها به این معناست که باید نگاه سنتی و قوممدارانه را تغییر داد و از افقِ نگاهِ فرهنگِ مورد بررسی نیز به آن فرهنگ پرداخت تا بدین وسیله از نگاه قوممدارانه دوری جست و به معیارهایی همدلانه برای ارزیابی ارزشمندی فرهنگهای مختلف دست یافت.

در میان دو تقاضای همسانسازِ «شناسایی ارزشمندی برابرِ» چندفرهنگگرایی و انحصار در میان معیارهایِ قوممدارانه باید راهی میانه جست. فرهنگهای دیگری در این جهان وجود دارند که ما باید یاد بگیریم با هم زندگی کنیم. چیزی که در اختیار ماست، فرض «ارزشمندی برابر» است تا هنگام مطالعۀ دیگران از آن بهره ببریم.

از نظر تیلور برای سنجش این فرض، یکی از راهها، «دین» است. همانطور که هردر میگوید، تنوع فرهنگها تصادفی نبوده است، بلکه بر اساس مشیت الهی برای هماهنگی افزونتر بوده است. هرچند نمی‌توان نگاه دینی را رد کرد، اما در سطح انسانی آن می‌شود بیان داشت؛ فرهنگهایی که در زمانهای زیادی به درازای تاریخ برای عدهای از انسانها «افقهای معناداری²⁷» را به وجود آوردهاند و امرِ خیر، مقدس و ستودنی را تعریف کرده‌اند، یقیناً شایستۀ احترامند، حتی اگر این فرهنگها مملو از مواردی باشد که برای ما پذیرفتنی نباشد. تنها تکبر است که ما را از چنین نگاهی دور خواهد کرد (تیلور، 1397: 207). در نهایت اینکه راهکار تیلور برای شناسایی فرهنگهای دیگر اینگونه است که «با فرض ارزشمندی آن فرهنگها، ما ملزم هستیم آن را به رسمیت بشناسیم». چون راه ارزشمند یافتن فرهنگ دیگر، داشتن مشترکات است، از اینرو باید با آمیزش افقها²⁸ به سمت اشتراکات حرکت کنیم.

برای جمعبندی باید گفت که تیلور ابتدا دو تحول عمده جهان مدرن را برشمرد که باعث ضرورت یافتن شناسایی شده است؛ یکی، فروپاشی نظم سلسلهمراتبی گذشته و ظهور ارزش کرامت برابر در مقابل مفهوم شرافت سنتی و دیگری، تحول در هویت فردیشده که آن را آرمان اصالت نامید. در ادامه با بررسی ریشههای شکلگیری اندیشه کرامت برابر در اندیشههای روسو به این مسئله پرداخت که نحوۀ مواجهۀ لیبرالیسم با اقلیتها به چه نحوی بوده است و چگونه سیاستهای لیبرالیسم رویهای به همگون‌سازی اقلیتها با اکثریت منجر شده است. تیلور ضمن نقد سیاستهای چندفرهنگگرایی در قبال حقوق اقلیتها، تقریری از لیبرالیسم ارائه میدهد که ضمن پذیرش اصول اولیه لیبرالی، قائل به وجود اهداف جمعی برای جامعه هستند. در این نگاه، معیار لیبرال بودن جوامع به نسبت حقوقی است که برای اقلیتها در نظر میگیرد. در انتها نیز تیلور از این مسئله یاد میکند که ما در بررسی ارزشمندی دیگر فرهنگها تنها میتوانیم فرض ارزشمندی را در نظر بگیریم و با این فرض و همچنین برخورداری از معیارهایی که حاصل تغییر نگاه نسبت به اقلیتهاست، به بررسی ارزشمندی فرهنگ‌های دیگر بپردازیم.

دلالتهای حاصل از سیاست شناسایی تیلور برای جوامع چندفرهنگی

با توجه به بیان همدلانه نظریۀ تیلور در بخش قبل، اکنون به ارائه شاخصهای سیاست شناسایی مناسب جامعه چندفرهنگی از نظر تیلور خواهیم پرداخت. تیلور که خود اهل مونترال کاناداست و سالها با محیط ایالت جداییطلب کِبِک زندگی کرده است، از نزدیک مطالبات اقلیتها را مشاهده کرده است. با توجه به نقدهایی که وی به نظریههای «چندفرهنگگرایی» وارد کرده است، نظریهای جدید درباره حقوق اقلیتها و سیاست شناسایی ارائه نموده است. مهمترین شاخصهای نظریه او درباره شناسایی بدین صورت است.

همگونساز نبودن

«همگونسازی» لیبرالی جایی بود که اقلیتها را برای حفظ هویت و فرهنگ خود برانگیخت. بنا به نقدی که درون گفتمان لیبرالیسم بر سیاست همگونسازی مطرح شد، لیبرال دموکراسیهای کنونی طی قرون متمادی با تأکید روزافزون بر «حقوق فردی» و اولویتبخشی بر آن، باعث به حاشیه رانده شدن اقلیتها شدهاند. درست است که اقلیتهای مورد اشاره، انواع گوناگونی دارند (ر.ک: کیملیکا، 1396)، اما وجه مشترک همه آنها را میتوان به حاشیه رانده شدن دانست.

همانطور که در بخش قبل اشاره شد، از دیدگاه تیلور، هویت انسان در گرو شناسایی و یا به تعبیری دیگر، «شناسایی صحیح» از طرف دیگران است (Taylor, 1991: 49). از اینرو همگونسازی در واقع دور ساختن شخص از «کیستی» و اهداف خود است. ریشۀ این همگونسازی را باید در اندیشۀ روسو یافت. روسو، نظم سلسلهمراتبی را مردود کرده، یک جمهوری کامل را که همه به یک میزان به یکدیگر وابسته هستند، بیان می‌کند. او در نهایت با طرح ایدۀ کرامت برابر همه انسانها، به سمت یک همگونساز حرکت میکند (Taylor, 1991: 48).

تیلور معتقد است که باید به دنبال قرائتی از لیبرالیسم بود که نه در میان نگاههای جزماندیشانۀ قومیتگرای سنتی گرفتار باشد و نه در اندیشههای چندفرهنگگرای لیبرالی که علیرغم تلاش خود برای به رسمیت شناختن اقلیتها، به نحو تراژیکی همگونساز شدهاند (تیلور، 1397: 208). او قرائتی از لیبرالیسم را مدنظر دارد که بتواند از همگونسازی به دور باشد و «تفاوتها» را به رسمیت بشناسد. این به رسمیت شناختن باید به نحوی باشد که حقوق اولیه فردی پایمال نگردد، اما اگر یک جمع تعریف مشترکی از «خیر» دارد، بتواند از آن در مقابل اکثریت صیانت کند.

محدود نکردن حقوقهای اولیه لیبرالی

تیلور در تبیین جدیدی که از مسئله به رسمیت شناختن اقلیتها مطرح کرده است،
همچنان از حقوق اولیهای که لیبرالها در این زمینه مطرح میکنند، صیانت میکند. او بین دو دسته حقوق، تفکیک ایجاد میکند. نخست، آن حقوق اساسی که در هیچ شرایطی نباید نادیده گرفته شوند که عبارتند از: حق حیات، آزادی، آیین دادرسی، آزادی بیان و ادای آزادانه تکالیف دینی. دوم، حقوق و مصونیتهایی که مهم هستند، اما به اقتضای شرایط و مصالح جامعه ممکن است محدود شوند که البته برای این کار باید دلایل محکمی ارائه داد (تیلور، 1397: 190). این شاخص، نقطه مشترک نظریه تیلور با لیبرال‌هایی است که با عنوان چندفرهنگگرایی به این مسئله پرداختهاند. آنان نیز دو نوع از تقاضای اقلیت‌ها را برمیشمارند که اولی در مقابل اکثریت جامعه برای صیانت از هویت خود است و دیگری، در مقابل اعضای درونی خودِ آن اقلیت است. از نظر آنان، تقاضای نوع اول اغلب خطر نقض حقوق اولیه افراد را ندارد، اما تقاضای دوم در معرض اعمال محدودیتهایی بر اعضای خود است که میتواند ناقض حقوق اولیه باشد (کیملیکا، 1396: 454).

در نظر گرفتن فرض «ارزشمندی برابر» در مطالعۀ فرهنگها

در مطالعۀ فرهنگهای مختلف ما باید نگاه گذشته را کنار نهاده، با فرض ارزشمندی برابر به سراغ فرهنگهای دیگر رویم. البته این لزوماً به معنای «ارزش برابر» تمام فرهنگها نیست. از اینرو باید با معیارهایی درست که حاصل «آمیزش افقها»ست، به سراغ آنان رفت؛ یعنی ابتدا باید صرفاً این فرض را در نظر داشت، ولی با معیارهای درست به قضاوت پرداخت. اگر قرار باشد که لزوماً در انتها نیز به این نتیجه برسیم که همه فرهنگها دارای ارزش برابری هستند، پس اصل «برابری همه فرهنگها» را در مطالعات خود دخیل کردهایم (تیلور، 1397: 202).

از منظر «ترحم» نبودن شناسایی

مسئلهای که در سیاست شناسایی از نظر تیلور، اهمیت محوری دارد این است که شناسایی نباید نگاه ترحمآمیز را القا نماید که این نشان از «قیمپنداری» خود برای گروههای شناساییشده است. از این محدوده شناسایی باید بر اساس معیارهای مدون باشد تا در مقایسه فرهنگهای مختلف، بدون پیشداوری مثبت یا منفی به کار آید و گروههایی که شاهد سیاستهایی برای ارزشمندی میراث خود هستند، نه از روی ترحم، بلکه در حقیقت و مطابق آن معیارها، شاهد ارزشمندی خود گردند و احساس تحقیر ننمایند.

شناسایی برخاسته از «آگاهی» و با «معیار» مناسب

اینکه شناسایی باید از روی «آگاهی» باشد، به این دلیل است که اگر صرفاً با این استدلال باشد که گروههایی در گذشته مورد تبعیض واقع شدهاند و اکنون این زمان رسیده است که برای آنان جبران گردد، همان مسیر نادرست گذشته در جهتی دیگر تکرار شده است. در گذشته به دلیل ناآگاهی از دستاوردهای تمامی فرهنگها و همچنین تعصبات قومی و نژادی، بسیاری از حقوق اقلیتها سلب شده است و اکنون نیز این به جهتی دیگر خواهد بود. بنابراین برای اصلاح روند یادشده باید شناسایی از روی آگاهی و شناخت نسبت به فرهنگ اقلیتها صورت گیرد، نه صرفاً به دلیل تبعیضی که در گذشته بر آنان رفته است. بدین معنا باید مقایسهای درست بر اساس معیارهای تعیینشده بین فرهنگها صورت گیرد.

ارزیابی سیاست شناسایی تیلور

به رسمیت شناختن اقلیتها در جوامع چندفرهنگی با بحث «جنبشهای اجتماعی»، پیوندی عمیق دارد. غالب جنبشهای جدید اجتماعی، نسبتی با این مسئله دارند. وجه مشترک جنبشهای اجتماعی جدید، تقاضا برای شناسایی است که دایرۀ گستردهای از اقلیتهای قومی که پیشینهای به درازای چند قرن دارند، تا جنبشهای زیستمحیطی و همجنسخواهان مرد را شامل میشود. پدیدههایی چون مهاجرت و پناهندگان و تشکیل دولتهای جدید، به این مسئله دامن زده است و باعث گسترش حوزۀ این مسائل گشته است. با توجه به این گستردگی است که نظریۀ تیلور ارزیابی و آشکار خواهد شد که آیا توان پاسخگویی به همه تقاضاها را دارد یا خیر. نظریۀ تیلور دارای سه وجه تیزبینانه است که اندیشمندان چندفرهنگگرا از آن غافل ماندهاند و نقاط مثبت نظریۀ وی است:

1. تیلور به درستی اشاره میکند که نظریههای چندفرهنگگرایی بر اصل «کرامت برابر» استوار است، در حالی که با دال مرکزی این اصل یعنی ندیدن تفاوتها در تعارض است؛ زیرا چندفرهنگگرایی قائل به دیدن تفاوتهاست. تیلور با تفصیل، بحث تعارض درونی این نظریهها را آشکار میکند.

2. وجه مثبت دیگر نظریه تیلور این است که نشان میدهد چندفرهنگگرایی
علیرغم ادعای اولیه برای پرهیز از همگونسازی، در نهایت به دلیل خواستگاهش که تمدن غربی است، گرانبار از ارزشهای غربی است و بر آن اساس به تحلیل دیگر فرهنگهای غیر غربی میپردازد.

3. نکته برجسته دیگر نظریه تیلور این است که نشان میدهد نظریههای چندفرهنگگرایی، نه از روی آگاهی، بلکه از روی ترحم و با پیشفرض ارزشمندی، سراغ دیگر فرهنگها میروند که این خود باعث قضاوتهای نادرست و عدم ارزیابی صحیح از ارزشمندی دیگران خواهد شد.

علیرغم این نکات برجسته و تیزبینانۀ تیلور، نظریۀ وی دچار اشکالهای مهمی نیز است و بررسی آنها نشان میدهد که بحث حقوق اقلیتها و سیاست دولتها در قبال آنها، همچنان نیازمند توجه و تدقیق بیشتری است. در مجموع انتقادهایی به شرح زیر بر نظریه تیلور وارد است.

1- با توجه به اینکه تیلور، شناسایی فرهنگهای دیگر را مشروط بر آمیزش افقها می‌کند، حال این پرسش مطرح میگردد که اگر این آمیزش افقها صورت نگرفت، آیا ما مجاز خواهیم بود فرهنگی را که وجوه اشتراکی را در آن با خود نیافتیم، به حاشیه رانده، از شناسایی آن دست بکشیم. این مسئله که تیلور خود نیز به آن واقف است، نشان میدهد که طرح تیلور برای اقلیتها ناقص بوده، قابلیت اجرایی زیادی نخواهد داشت؛ زیرا دستیابی به افقهای مدنظر او، امری بعید است.

2- تیلور اشاره میکند که ارزش برابر فرهنگهای مختلف صرفاً به عنوان یک فرض ابتدایی است و لزوماً به معنای این نیست که در نهایت همه ارزش برابر داشته باشند. نکتهای که تیلور از آن غفلت مینماید این است که تقاضای به رسمیت شناختن از طرف فرهنگهای مختلف به این معنا نیست که آنان خواستار ارزشمندی برابر با فرهنگ غالب هستند، بلکه به معنای «جایگاه برابر» است. یعنی فرهنگهای دیگر به سبب سکونت در یک قلمرو و تحت حاکمیت یک حکومت بودن، خواستار جایگاه برابر با فرهنگ (های) غالب هستند (تیلور و دیگران، 1392: 95).

3- با توجه به مباحث یادشده، اینکه نظریه تیلور قابلیت تبیین کدامیک از این انواع متکثر را دارد، امری مهم است. با توجه به اینکه که تیلور اهل استان کِبِک در کاناداست، از اینرو سرچشمۀ نظریۀ وی به اقلیتهای قومی برمیگردد. استان کبک در کانادا، یکی از مثالهای مشهوری است که به دلیل فرانسویتبار بودن اکثریت جمعیت خود، قوانین ویژهای داشته و در مقاطعی خواستار جدایی نیز بوده است. با عنایت به این مسئله، نظریۀ تیلور، بیشتر برای تبیین گروههای قومی یا نژادی قابلیت توضیح دارد و به دیگر اقلیتها توجه چندانی ندارد. اقلیتهایی که با اکثریت، اصول مشابه چندانی ندارد؛ برخلاف استان کبک که با دولت حاکم بر سر اصولی از لیبرالیسم توافق دارند (حسینی بهشتی، 1380: 116).

4- از دیدگاه تیلور، «جامعه متمایز» از طریق نهادهای سیاسی ایجاد خواهد شد و ادارۀ آن نیز از این طریق خواهد بود. اما نکتهای که تیلور از آن غفلت ورزیده، این است که این دیدگاه ناظر به اقلیتهایی خواهد بود که در یک قلمرو مشخصی متمرکز خواهند بود و توان تشکیل دولتی مستقل از دولت مرکزی را دارند؛ اما در مقابل، هویتهای فرهنگی مختلف که در یک سرزمین به صورت پراکنده زیست میکنند، مغفول هستند (تقوی، 1383: 146)؛ مانند مهاجران افغانی که در ایران پراکنده هستند یا مهاجران چینی که در نقاط مختلف کانادا ساکن هستند. اگر در یک منطقه خاص (مانند کبک در کانادا)، اجازۀ تشکیل دولتی با تعاریف خاصی از هنجارهای اجتماعی داده شود، آن دسته از افرادی که در آنجا ساکن هستند، اما متعلق به آن فرهنگ نیستند (کاناداییهای غیر فرانسوی ساکن کبک)، با محدودیتهای شدیدی مواجه خواهند شد. پس به نظر میرسد که نظریه تیلور، بیشتر برای اقلیتهای متمرکز مفید خواهد بود و به دیگر انواع اقلیتها توجهی ندارد.

5- تیلور در ارائه قرائت جدیدی از لیبرالیسم که بتواند حقوق اقلیتها را به رسمیت بشناسد، بیان میکند که لازم است بین حقوق اساسی که هرگز مجاز به نقض آن نیستیم و حقوقی که در شرایطی خاص و با ارائه دلایلی میشود نادیده انگاشته شوند، تفکیک قائل شد. اما وی هیچ مبنایی برای این تفکیک پیش نمینهد و فقط به برشمردن تعدادی از آن حقوق بسنده میکند. پرسش این است که: چه مبنایی برای این تفکیک وجود دارد؟ اگر فردی (یا گروهی)، مسئله «زبان» را جزئی از حقوق بنیادین خود برشمرد، اما دولت بنا به اقتضائاتی، سیاستگذاریای انجام داد که زبان این فرد (یا گروه) به حاشیه رود، آنگاه چه مبنایی برای داوری در این زمینه وجود دارد؟ تیلور خود نیز به این مسئله آگاه است و اینگونه آن را بیان میکند که علیرغم مشکلات موجود در تفکیک بین حقوق بنیادین و غیر بنیادین، این مشکلات عظیمتر از مسائلی که لیبرالیسم کنونی با آن مواجه است نیستند؛ مسائلی از قبیل تعارض بین آزادی و برابری و یا رونق اقتصادی و عدالت (تیلور، 1397: 191). البته پاسخ قانعکنندهای برای نقص نظریه وی نخواهد بود، زیرا وی تنها اشاره میکند که مشکلات نظریهاش، کمتر از مشکلاتی است که اکنون لیبرالیسم با آن مواجه است.

نتیجهگیری

همسانسازی لیبرالی که در دولتهای مدرن نمود یافته است، باعث به حاشیه راندن تنوعهای قومی و نژادی و دینی شده است. نادیدهانگاری تفاوتها که لیبرالها مروج آن بودند، نهتنها باعث آزادی فرهنگها در اعمال خود نشد، بلکه آنان را نیز در فرهنگهای اکثریت مضمحل کرده است. با افزایش پدیدههایی چون مهاجرت و بحرانهایی چون پناهندگی، کشورهای زیادی شامل کشورهای «چندفرهنگی» شدهاند. برخی از اندیشمندان لیبرال که برجستهترین آنان ویل کیملیکاست، به ارائه یک سیاست چندفرهنگگرایی لیبرال پرداختهاند. در چارچوب مناظرۀ لیبرالیسم و اجتماعگرایان، چارلز تیلور به نقد سیاستهای چندفرهنگگرایی لیبرالی برای ارائه نظریهای جامعتر پرداخته است.

تیلور، سیاست شناسایی را پیش مینهد که شامل این شاخصهاست: همگونساز نیست؛ حقوق اولیه لیبرالی را محدود نمیکند؛ فرض ارزشمندی برابر فرهنگها در نظر گرفته میشود؛ نگاه ترحمآمیز ندارد و از روی آگاهی و با معیارهای حاصل از افقهای درهم آمیخته صورت میگیرد. از نظر تیلور، چندفرهنگگرایان نیز همانند لیبرالهای متقدم با این مسئله مواجه هستند که تأکید بر اصل احترام به تفاوتها لزوماً در تعارض با اصل دیگر یعنی کرامت برابر است. همچنین این مسئله که باید تمام فرهنگها را با ارزش برابر قلمداد کنیم، امری غیر مستدل است؛ بلکه ما تنها میتوانیم با این فرض به سراغ بررسی آنها برویم. در نهایت اینکه سیاست چندفرهنگگرایی از نظر تیلور به نحو تراژیکی همگونساز است؛ زیرا باارزش پنداشتن تمام فرهنگها، این مسئله را القا می‌کند که دارای معیارهایی برای ارزیابی است که برخاسته از فرهنگ و تمدن اروپای غربی و آمریکای شمالی هستند.

اما نظریه تیلور با وجود ارائه شاخصهای قابل فهمی برای یک سیاست شناسایی مناسب، همچنان در پیش نهادن یک نظریه جامع درمانده است. نظریه تیلور با نقدهایی مواجه است که عبارتند از: ارزشمندی فرهنگهای دیگر را منوط به ارزشمند پنداشتن از طرف ما در یک افق آمیخته نموده است؛ پاسخی برای چگونگی درآمیختن افقها ارائه ننموده است؛ تنها ناظر به اقلیتهای قومی مانند استان کبک کاناداست که توانایی تشکیل دولت دارند و شامل اقلیتهای دیگری که در یک سیاست فرهنگی میگنجند، اما توان تشکیل دولت ندارند، نمیگردد؛ در اقلیتهای قومی هم نظریه وی تنها شامل اقلیتهای «متمرکز» است و نیز معیار روشنی از نحوۀ تفکیک میان حقوقهایی که هرگز قابل نقض نیستند و آنهایی که در شرایطی، قربانی اهداف جمعی می‌شوند، ارائه نمی‌دهد.

این امر نشان میدهد که لیبرالدموکراسیهای غربی امروزه با مشکلی مواجه هستند که دیدگاههای دو گروه بزرگ از اندیشمندان سیاست، درمانده از ارائۀ نظریهای جامع است که تمام گروههای دخیل در این مسئله را شامل شود و مبنایی برای عملکرد دولتها گردد و هنوز این مسئله به عنوان پدیدهای لاینحل که در آینده نیز اصول لیبرال دموکراسی را به چالش خواهد کشید، باقی خواهد ماند.

منابع

براتعلیپور، مهدی و علی زیرکی حیدری (1394 بهار) «چندفرهنگگرایی لیبرالی؛ نگرشی انتقادی»، فصلنامه مطالعات سیاسی، سال هفتم، شماره 27، صص 1-22.

تقوي، سید محمدعلی (1383) «به رسمیت شناختن تفاوتهاي فرهنگی در عرصه عمومی جامعه: بررسی و نقد نظریه چارلز تیلور»، نامه مفید، شماره 44، صص 127-152.

تیلور، چارلز (1397) زندگی فضیلتمند در عصر سکولار، ترجمه فرهنگ رجایی، تهران، آگاه.

تیلور، چارلز و دیگران (1392) چندفرهنگگرایی؛ بررسی سیاست شناسایی، ترجمه طاهر خدیو و سعید ریزوندی، تهران، رخداد نو.

حسینی بهشتی، علیرضا (1380) بنیاد نظری سیاست در جوامع چندفرهنگی، تهران، بقعه.

روسو، ژان ژاک (1341) قرارداد اجتماعی، ترجمه غلامحسین زیرکزاده، سهامی چهر.

عزیزی، سید مجتبی (1396) «لیبرالیسم علیه اجتماعگرایی؛ نگاهی به انتقادهای لیبرالها به اجتماع‌گرایان»، فصلنامه سیاست، مجله دانشکده حقوق علوم سیاسی، دوره چهلوهفتم، شماره 2، صص 451-470.

کیملیکا، ویل (1396) درآمدی بر فلسفه سیاسی معاصر، ترجمه میثم بادامچی و محمد مباشری، تهران، نگاه معاصر.

نش، کیت (1395) جامعهشناسی سیاسی معاصر؛ جهانی شدن، سیاست، قدرت، ترجمه محمدتقی دلفروز، تهران، کویر.

Bachvarova, Mira, and Margaret Moore (2006) "Liberalism, Communitarianism, and the Politics of Identity." annual Canadian Political Science Association Conference, York University, Toronto