The Fundamental Analysis of Mullā Ṣadrā’s Arguments as an Approach in Demonstrating Corporeal Resurrection
Subject Areas : . New findings about philosophical figures and schools of Iran and the world of IslamShamsollah Seraj 1 , Hosein Aminparast 2
1 - Associate Professor, Islamic Philosophy and Kalam Department, University of Ilam, Ilam, Iran
2 - MA in Islamic Philosophy and Kalam (Theology), University of Ilam, Ilam, Iran
Keywords: strategy of fundamental analysis, resurrection, corporeal resurrection, soul, Heaven, Hell, Mullā Ṣadrā,
Abstract :
Mullahsadra has used the distinct views of previous philosophers for proving physical resurrection. He has considered his point of view in line with religion and surprised by those who know the day of judgment as spiritual, their express opposite opinion with doomsday bodies in the from of example body and have referred to the assembling from the graves and the blow of the soul by the angels. however, the involvement of some basic issues, such as the position of the religion, the inclusion of the differences between the world and the Hereafter, the kind of bonds of the soul with the afterlife bodies, and also the constitutive substance of the eternal bodies, has led to a dualism in his vision. Although he has distinguished the quality of hereafter life from the world, in the explanation the quality of the substance of Hellman's eternal body, he has inevitably likened the hell substance to this world. To compare the quality of the earthly body with the afterlife body, the mullah has used two terms of femininity and objectivity. In fact, he has generalized the soul to mentioned bodies. Although, he has considered his method for describing physical resurrection discursive and in conformance with religion, unlike his first claim, by including theosophical issues, he has given less importance to the mere rational aspects.
آشتیانی، سیدجلال‌الدین (1381) شرح بر زاد المسافر، قم: بوستان کتاب.
ابراهیمی دینانی، غلامحسین (1382) معاد از دیدگاه حکیم مدرس زنوزی، تهران: حکمت.
پویان، مرتضی (1389) معاد جسمانی در حکمت متعالیه، قم: بوستان کتاب.
رُخشاد، محمدحسین (1387) در محضر علامه طباطبایی (مجموعه پرسشها و پاسخهای چهره به چهره با علامه طباطبایی)، تهران: سماء.
شیروانی، علی (1380) ترجمه و شرح بدایة الحکمة، قم: دفتر تبلیغات اسلامی.
طاهری، سیدصدرالدین (1378) «گزارش و نقد معاد جسمانی در تفاسیر و آراء فلسفی صدرالمتألهین»، در ملاصدرا و مسئله نفس و معاد، مجموعه مقالات همایش جهانی حکیم ملاصدرا، ج11، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ص448 ـ 417.
طباطبایی، سیدمحمدحسین (1377) اصول فلسفه و روش رئالیسم، با مقدمه و پاورقی استاد مطهری، تهران: صدرا.
طباطبایی، سیدمحمدحسین (1385) تفسیر المیزان، ترجمۀ سیدمحمدباقر موسوی همدانی، قم: دفتر انتشارات اسلامی.
طباطبایی، سیدمحمدحسین (1389الف) انسان از آغاز تا انجام، ترجمه و تعلیقات صادق لاریجانی، بکوشش سیدهادی خسروشاهی، قم: بوستان کتاب.
طباطبایی، سیدمحمدحسین (1389ب) قرآن در اسلام، بکوشش سیدهادی خسروشاهی، قم: بوستان کتاب.
مطهری، مرتضی (1385) معاد، تهران: صدرا.
ملاصدرا (1371) مفاتیح الغیب، ترجمه و تعلیق محمد خواجوی، تهران: مولی.
ملاصدرا (1377) رساله الحشر، ترجمه و تصحیح محمد خواجوی، تهران: مولی.
ملاصدرا (1378الف) اجوبة المسائل، تصحیح و تحقیق عبدالله شکیبا، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1378ب) المظاهر الإلهیة فی اسرار العلوم الکمالیة، تصحیح و تحقیق سیدمحمد خامنه¬ای، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1381) مبدأ و معاد، ترجمۀ احمد حسینی اردکانی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
ملاصدرا (1387) شواهد ربوبیه، با حواشی حکیم ملاهادی سبزواری، ترجمۀ علی بابایی، تهران: مولی.
ملاصدرا (1388) اسفار اربعه، ترجمۀ محمد خواجوی، تهران: مولی.
ملاصدرا (1389الف) اسرار الآیات، ترجمۀ محمد خواجوی، تهران: مولی.
ملاصدرا (1389ب) تفسیر قرآن کریم (سوره یس)، ج7، تصحیح و تحقیق سیدصدرالدین طاهری، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1389ج) مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، تهران، بنیاد حكمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (بیتا) شرح هدایة الأثیریة، بی¬جا، بی¬نا.
یثربی، سیدیحیی (1387) عیار نقد، قم: بوستان کتاب.
رهیافت تحلیل بنیادی ادلۀ ملاصدرا در اثبات معاد جسمانی
شمس‌الله سراج1، حسین امین‌پرست2
چکیده
کلیدواژگان: رهیافت تحلیل بنیادی، معاد، معاد جسمانی، نفس، بهشت، جهنم، ملاصدرا.
* * *
طرح مسئله
در طول تاریخ معمولاً فلاسفه، متکلمان و علمای دیگر علوم اسلامی، به تفسیر و ترسیم موضوع معاد جسمانی انسان پرداختهاند که گاه بعضی از آراء آنها با یکدیگر در تعارض است. بیتردید آمیختگی این موضوع با اعتقادات انسانها و تأکید بر وقوع آن در کُتب آسمانی، باعث شده فلاسفه براحتی در این عرصه جولان ندهند، بلکه همواره بموازات ارائه نظریاتشان، سعی کردهاند جانب شرع مقدس را نیز مراعات نمایند؛
کم کسی را این اعتقاد حاصل است از روی برهان و یقین، نه ظن و تقلید و تخمین. بیشتر دانایان و مجتهدان، در این مسئله مقلدنند و مثل ابوعلی سینا که رئیس فلاسفۀ اسلامش میدانند، در این مسئله به تقلید راضی شده و بکشف و برهان ندانسته، تا به دیگر ارباب بحث چه رسد (ملاصدرا، 1378الف: 41).
در حوزۀ فلسفه، اقامۀ برهان برای اثبات مسائل جایگاهی ویژه دارد و اصولاً بر مسائلی که قابل دسترس بوده و برای همگان محسوس باشد، اقامۀ برهان بسهولت انجام میگیرد. حال اگر مسئلهیی در دسترس انسان نباشد و امکان تجربۀ آن نیز برای کسی مقدور نباشد، در این صورت اقامۀ ادلۀ عقلی برای اثبات آن نیاز به نبوغ فکری و عقلی دارد. یکی از پیچیدهترین مسائل فلسفی که امکان دسترسی به آن در دنیای مادی میسر نیست، مسئلۀ کیفیت معاد انسان است که همواره فیلسوفان در اثبات آن با چالش مواجه بوده و گاه از اقامۀ برهان عقلی برای اثبات آن ناتوان شدهاند. درواقع، خارج بودن شئون معاد جسمانی از حوزۀ استدلالهای عقل فلسفی، تبیین آن را با مشکل روبرو کرده است. بهمین دلیل، یكی از مهمترین و مشکلترین مسائلی كه فلاسفۀ اسلامی تا قبل از ملاصدرا با آن درگیر بودهاند، عبارتست از: تبیین معاد جسمانی بطریق فلسفی و عقلی.
از نظر ملاصدرا «معاد جسمانی به این معناست که همین شخص انسان، با مجموع بدن و نفس، در آخرت بازگشت پیدا میکند، بگونهیی که اگر کسی او را در قیامت ببیند، میگوید این همان شخصی است که در دنیا بود» (همو، 1378ب: 86). تا قبل از ملاصدرا هیچ فیلسوفی توانایی اقامۀ برهان عقلی برای اثبات معاد جسمانی را نداشته و «حکمای پیشین نتوانستهاند معاد جسمانی را که ادیان الهی بر وجود آن اصرار داشتهاند و پیامبران و اولیا از آن خبر دادهاند، بفهمند و بپذیرند. عدم پذیرش معاد جسمانی مفسده‌یی بزرگ است که موجب اختلال در بسیاری از قواعد فلسفی میشود» (همو، 1389ج: 1/ 83؛ مقدمۀ مصحح). ملاصدرا خود را پیشگام فیلسوفان در اثبات معاد جسمانی دانسته و اذعان نموده است:
آنچه به فضل و رحمت خدا برای ما میسر شده است و به فیض وجود باری‌تعالی به آن رسیدهایم از خلاصۀ اسرار مبدأ و معاد، گمان نمیکنم که احدی از کسانی که من ایشان را میشناسم ـ‌از پیروان مشائین و متأخرین ایشان...ـ به آن دست یافته باشند و نپندارم که کسی از معروفترین به مکاشفه و عرفان ـ‌از مشایخ صوفیه و سابقین و لاحقین آنها‌ـ به قوۀ بحث و برهان، اثبات آن تواند نمود (همو، 1381: 443).
صدرالمتألهین برای اثبات معاد جسمانی بشیوۀ عقلی و شرعی اهتمام ورزیده و تلاش وافری را برای ترسیم عقلانی آن انجام داده است. او با تکیه بر ابتکارات فلسفیش ـ‌از قبیل حرکت جوهری و اصالت وجود‌ـ و در سایۀ تعالیم اسلامی، سعی داشته دیدگاهی متمایز از سایر صاحبنظران در این عرصه ارائه دهد، تا جاییکه نظریۀ وی تاکنون معرکۀ آراء فلاسفه و علما بوده و حتی از میان فقها، میرزا محمدحسن نائینی تا مرز تکفیر ملاصدرا پیش رفته است.
بیتردید یکی از دلایل مطرح شدن نظریۀ معاد جسمانی ملاصدرا در میان فلاسفه و طالبان علم، جایگاه برجستۀ وی در حوزۀ فلسفۀ اسلامی است، و نقادی دیدگاه وی، نه‌تنها به جایگاه علمیش خللی وارد نکرده، بلکه همواره او را در شمار فلاسفۀ بزرگ جهان اسلام قرار خواهد داد. ما با علم به جایگاه رفیع و اعتراف به وسعت اندیشۀ ملاصدرا، درصددیم در این نوشتار، بشیوۀ تحلیلی و بر اساس منابع کتابخانهیی، دیدگاه او درباب معاد جسمانی را مورد تحلیل و بررسی بنیادی قرار دهیم و به پرسشهایی از ایندست پاسخ دهیم که آیا ملاصدرا در ترسیم معاد جسمانی به ظاهر یا باطن شریعت توجه داشته است؟ آیا وی توانسته است تفاوت بین ابدان دنیوی و اخروی را بصورت جامع ارائه دهد؟ آیا کیفیت مادۀ تشکیل‌دهندۀ ابدان اخروی را بطور کامل تبیین کرده است؟ آیا شیوۀ صدرالمتألهین در اثبات معاد جسمانی، همچون ادعایش، برهانی و بر پایۀ شریعت است یا اینکه در این مسیر، به امور عرفانی نیز تمسک جسته است؟
1. دوگانگی در نقش جایگاه شریعت برای ترسیم معاد جسمانی
در تفسیر معاد جسمانی انسان، قرآن منبع اصلی و قابل استناد فیلسوفان اسلامی بشمار میرود و اصولاً «در مسئلۀ معاد جسمانی نمیتوان تنها به علم و استدلال اعتماد کرد، بلکه باید از قرآن و سنت کمک گرفت. از اینرو هیچ فیلسوفی منکر معاد جسمانی نیست، البته برخی همچون فلاسفۀ مشاء، در معاد جسمانی فقط به نقل تمسک جستهاند» (آشتیانی، 1381: 10). حتی علامه طباطبایی نیز که شاخصترین فیلسوف دهههای اخیر بشمار میرود، هر چند در تفسیر معاد جسمانی با رویکردی قرآنی از قاعدههای فلسفی و برهانی استفاده کرده، اما به‌اذعان بعضی شاگردانش، در برخی موارد، صرفاً تابع محض آیات قرآنی بوده و از ارائۀ تفسیر عقلانی آن اظهار عجز و ناتوانی کرده است؛ بگونهیی که استاد مطهری میگوید:
وقتی من بعضی از مسائل را از آقای طباطبایی سؤال میکردم، میدیدیم ایشان به بعضی از آیات قرآن که میرسند به اجمال میگذرند و حرفی نمیزنند. میگفتند: حقیقتش اینست که من در بعضی از موارد از اینکه بگویم تسلیم مقاصد واقعی قرآن هستم راه دیگری ندارم، یعنی برای خودم مطلب (بحث راجع به مسئلۀ معاد و این چیزها بود) آنقدرها مکشوف نیست و حالتی که برای خودم احساس میکنم اینست که باید تسلیم مقاصد قرآن باشم (مطهری، 1385: 61).
ملاصدرا دیگران را از تفسیر معاد جسمانی انسان بر اساس دلایل صرف عقلی، برحذر داشته و ضمن تأکید بر لحاظ کردن شرع در این مسیر، میگوید:
و إیاک أن تستشرف الاطّلاع علیها من غیر جهة الخبر و الإیمان بالغیب بأن تُریدَ أن تعلمها بعقلک المزخرف و دلیلک المزیف (ملاصدرا، 1389ب: 241)
و بسبب ارزش قائل شدن برای جایگاه شریعت، رهیافت عقلانی خود در اثبات معاد جسمانی را منطبق بر آن قلمداد کرده است:
ثم إعلم أن إعادةَ النفسِ إلی بدنِ مثلُ بدنها الَذی کان لَها فِی الدّنیا، مَخلوق مِن سنخِ هذا البدن بعد مفارقتها عَنه فِی القیامة، کما نَطَقت بِه الشریعة مِن نُصوص التنزیل و روایات کثیرة متظافرة لِأصحابِ العصمةِ (همو، بیتا: 381).
صدرالمتألهین با اشاره به تلاشهایش برای اثبات معاد جسمانی، مینویسد:
هدف من از آنچه دربارۀ آن سخن گفتم به خود بالیدن و فخرفروشی بر همگان و اقران نیست، بلکه هدفم آن‌است که دیگران را تشویق کنم که با مراجعه به قرآن به آنچه من بدان دست یافتم، دست یابند و اعلام این حقیقت که درک اسرار آخرت جز به نور نبوت امکان ندارد و اینکه عقول همۀ اندیشمندان و صاحبان‌افکار فلسفی و خردورزان نسبت به نور نبوت همانند دیدگان شب‌پرگان است نسبت به نور خورشید (همو، 1378الف: 54).
البته هر چند ملاصدرا دیدگاهش را درباب معاد جسمانی منطبق بر شریعت دانسته، اما در مواجهه با شریعت دو دیدگاه متفاوت ارائه کرده است.
دیدگاه اول: او شریعت را به انسانی تشبیه کرده که دارای ظاهری آشکار و باطنی پوشیده است؛ بگونهیی که ظاهر شریعت متقوم به باطنش و باطنش متشخص به ظواهر آن است (همو، 1387: 385) و «کسی که بر ظاهر شریعت بدون باطن آن توجه کند، همانند جسد بدون روحی خواهد بود که مانند مرغ سرکنده، بیهدف حرکت میکند» (همانجا). بنابرین، صدرالمتألهین بموازات توجه به ظاهر شریعت، به کاوش و تأمل در باطن آن نیز تأکید داشته و هر گونه برداشت از ظاهر شریعت را بدون توجه به باطن آن، کاری بیهدف جلوه داده است و بر این اساس، باید هر گونه تلاش عقلانی برای فهم دقیق احوال اخروی، با تأمل در باطن شریعت همراه باشد.
ملاصدرا برای تفسیر معاد جسمانی به تأویل آیات قرآنی روی آورده و اظهار میکند:
معنی کلام الهی منحصر نیست در آنچه افهام انام به آن احاطه میتواند نمود، و دور نیست که آنچه افهام مفسرین به آن رسیده است، مراد حق‌تعالی در این آیات نباشد، زیراکه بیشتر منکرین معاد، اهل جدل بودند از اصحاب بحث، و صاحبان طباع غلیظه از اجلاف عرب، و طریق ارشاد ایشان مدارات و تلطف است در رفع شبهه از خیال ایشان، و دفع آنچه به آن تمسک میجویند در انکار به ایراد مقدماتی که نزد ایشان مسلم باشد، و مدار انکار و استبعاد ایشان درباب معاد و نشور و بنای جحود و عناد ایشان در حشر و بعث از قبور بر اموری است که در استحالۀ معاد به آنها چنگ میزنند و تمسک میجویند (همو، 1381: 487).
بهمین‌دلیل، ملاصدرا علاوه بر توجه به باطن شریعت، معنی آیات قرآنی درباب معاد را فراتر از فهم عامه مردم قلمداد کرده و صحت برداشت مفسران از آیات مذکور را نیز مورد تردید قرار داده است. او اعتقاد اکثر مردم در مورد ابدان بهشتیان را خلاف واقع دانسته و میگوید:
از جملۀ آراء سخیفه، رأی و اعتقاد اکثر مردم است که اجسام اهل جنت، اجسام لحمیه و اجساد طبیعیه است و مثل اجساد این بدن از اهل دنیا، مرکب است از اخلاط اربعه و قابل استحالات و تغییرات و در معرض آفات است، و اگر تأمل نمایند در آنچه حق‌تعالی اهل بهشت را به آن وصف نموده است، فساد این رأی بر ایشان ظاهر میگردد (همان: 523).
در نتیجه، اقوال مذکور ملاصدرا دلالت بر این دارد که برای فهم آیات قرآنی باید به باطن آنها توجه نمود و برداشت عامۀ مردم برای فهم معاد جسمانی، که بر اساس ظواهر آیات قرآنی استوار است، بر حقیقت کیفیت معاد جسمانی دلالت ندارد.
دیدگاه دوم: ملاصدرا ترسیم اخبار و احوال انسان اخروی را بر پایۀ ظواهر آیات قرآنی بنا نهاده و برغم اینکه در کتاب مبدأ و معاد، به تأویل آیات قرآنی روی آورده است، بار دیگر در همان کتاب مینویسد:
حق نزد ما که سزاوار به تصدیق و اعتقاد هست در مسئلۀ معاد، بعینه همان است که ظواهر کتاب و سنت بر آن دلالت میکند و در شریعت حقه وارد شده است، و هر چه در کتاب و سنت وارد شده است، ظاهرش حق است و نمیشاید که آن را از ظاهر بیرون برد، مادامکه صارف عقلی و شرعی نبوده باشد، چنانکه در این موضع نیست، و چیزی که آیات و نصوص وارده در معاد را از ظاهر صرف نماید، نزد ما نمیباشد و تأویل بدون ضرورت داعی بر آن، جایز نیست (همان: 471).
صدرالمتألهین بر این باور است که «آن کسی که نصوص وارده درباب آخرت را از ظواهرشان صرف مینماید و آیات داله بر احوال قبر و بعث را از منطوقشان بیرون میبرد... نمیداند یا تجاهل میکند که اگر امر چنان باشد که او توهم نموده است، لازم میآید که تشریع شرایع موجب اضلال و غوایت باشد نه ارشاد و هدایت» (همان: 479). او برغم اینکه در دیدگاه اول اشاره داشته که «معنی کلام الهی منحصر نیست در آنچه افهام انام به آن احاطه میتواند نمود» (همان: 487) بموازات آن، بصراحت اشاره نموده که «وجود جنت و نار و سایر احوال آخرت بر وجهی که جمهور و عوام میفهمند و افهام انام به آن میرسد، حق و مطابق واقع است و اعتقاد یقینی به آن واجب است و هر که انکار نماید چیزی از آن را، گمراه شده است و از طریق مستقیم بیرون افتاده است» (همان: 479).
حقیقت امر اینست که تودۀ مردم به ظواهر آیات توجه میکنند و از درک باطن آیات ناتوان هستند؛ افزون بر این، فهم آنان از کیفیت بدن محشور در قیامت، عموماً بر بدن عنصری مادی و جسدانی دلالت دارد:
آنچه عوام و جمهور یا اکثر مردم از معاد میفهمند، اعم از اینکه درست یا غلط بوده و مستلزم محال باشد یا نباشد، همین است که اجسام اهل بهشت همین اجسام دنیوی است و بهمین دلیل است که از تصویر حضور دائم این جسم دنیوی در میان آن همه نعمت و برخورداری از آنها، بدون زوال و عروض دیگر آفات مزاحم این دنیا، لذت میبرند و آرزوی آن را در سر میپرورند، چه اینان غالباً درکی و تجربهیی از لذات روحانی مورد نظر عارفان و... ندارند (طاهری، 1378: 439).
ملاصدرا نیز با وجود اینکه ادعا داشته «وجود جنت و نار و سایر احوال آخرت بر وجهی که جمهور و عوام میفهمند و افهام انام به آن میرسد، حق و مطابق واقع است و اعتقاد یقینی به آن واجب است و هر که انکار نماید چیزی از آن را، گمراه شده است و از طریق مستقیم بیرون افتاده است» (ملاصدرا، 1381: 479)، در جای دیگر بیان داشته است که «از جملۀ آراء سخیفه رأی و اعتقاد اکثر مردم است که اجسام اهل جنت اجسام لحمیه و اجساد طبیعیه است» (همان: 523). علاوه بر این، وی بموازات باور به اعتقاد تودۀ مردم درباب معاد انسان، بصراحت مخالفت خود را با محشور شدن بدن عنصری و جسدانی ابراز داشته است،
زیرا اینها (ابدان دنیوی) از دنیا هستند... ازاینروی بسرعت دگرگونی و استحاله پذیرفته و نابود میشوند، و امکان حشرشان به آخرت نمیباشد، آن اجسامی که ما از آن سخن میگوییم، از اجسام آخرتند و با نفوس محشور شده و با آنها اتحاد یافته و با بقای آنها باقی میمانند (همو، 1388: 4ـ2/ 295).
افزون بر این، یکی از ویژگیهای موجودات عنصری، معیت آنها با زمان و ماده است، درحالیکه این‌دو ویژگی از موجودات اخروی سلب شده است و درواقع «ذات آنان از قوه و استعداد و از احتیاج به زمان و ماده دور و بینیاز است» (همو، 1389ب: 270)، زیرا «زمان، سبب پیش و پس بودن در وجود، و مکان، سبب تعدد و جدایی در حضور است و هر دو، سبب پنهانی بعضی از موجودات از بعضی دیگرند، چون هر دو در قیامت از بین میروند، از اینرو پرده از میان خلایق برداشته میشود» (همان: 288). ملاصدرا بصراحت مادۀ تشکیل‌دهندۀ ابدان اخروی را غیر از مادۀ عنصری ابدان دنیوی دانسته است و تأکید میکند:
إنّ المُعاد فی یوم المَعاد هذا الشّخص الإنسان المحسوس الملموس المرکّب من الأضداد، الممتزج مِن الأجزاء و الأعضاء، الکائنة من المواد، مع أنّه یتبدّل علیه فی کلّ وقت أعضاؤه و أجزاؤه و جواهره و أعراضه... فقد علم أنّ هذا البدن محشور فی القِیامة مع أنَّه بحسب المادة غیر هذا البدن (همو، 1389ج: 2/ 99).
اکنون پس از بررسی اقوال و آراء ملاصدرا دربارۀ جایگاه شریعت برای ترسیم معاد جسمانی، بدرستی معلوم نیست که دیدگاه او بر پایۀ باطن شریعت بنا شده است، یا بر اساس ظواهر آیات قرآنی و فهم عامۀ مردم از معاد انسان. اگر نظریات او بر اساس باطن شریعت تفسیر شده باشد، به تناقض در دیدگاه وی منجر خواهد شد، زیرا او بر حجیت ظواهر آیات در تفسیر معاد جسمانی تأکید داشته و دیدگاه عامۀ مردم نیز بر اساس ظاهر آیات قرآنی است و ملاصدرا دیدگاه عامه را مطابق با حق و حقیقت دانسته است. اما چنانچه دیدگاه وی بر ظواهر آیات قرآنی استوار گردیده باشد، باز هم به تناقض در آراء وی منتهی خواهد شد، زیرا بر خلاف فهم عامۀ مردم، محشور شدن بدن عنصری را غیرممکن دانسته است.
حقیقت امر اینست که صدرالمتألهین در تفسیر معاد جسمانی، در قبال جایگاه شریعت، موضعی واحد را در پیش نگرفته است و دیدگاهش به نوعی تناقضگویی منجر شده است؛ شاید تصور شود که دیدگاه وی در آثار مختلفش بیان شده و چه بسا نخست یک دیدگاه را اتخاذ کرده اما در آثار بعدی دیدگاه اولیۀ خود را اصلاح نموده باشد. ما برای اثبات دوگانگی آراء ملاصدرا در ترسیم جایگاه شریعت، به کتاب مبدأ و معاد وی استناد کردهایم و قاعدتاً نباید در یک اثر، مواضعی متفاوت بیان نمود.
2. تعمیم دادن حکم نفس به خصوصیات ابدان دنیوی و اخروی
ملاصدرا در توصیف کیفیت بدن اخروی، معتقد است بدن محشور با بدن دنیوی عینیت ندارد، بلکه «سِیّما علی ما ذکَرنا مِن القول بِکون البدنُ المعادُ مثلَ الأولِ لا عینه» (همو، بیتا: 384). او ضمن قائل شدن به مماثلت بدن اخروی با بدن دنیوی، اذعان میدارد که «إن المُعاد فی المعاد هو روح بعینه، و هو باقٍ غیر فانٍ، مع بدن محشور مثل هذا البدن لا نفسه» (همو، 1389ب: 127). البته لحاظ کردن مماثلت بین ابدان دنیوی و اخروی در صورتی امکانپذیر است که بدن اخروی، دست‌کم در پارهیی از خصوصیات مانند داشتن اعضا و جوارح، شبیه انسان دنیوی باشد. بر این اساس نباید تصور نمود که بدن محشور، همۀ خصوصیات بدن دنیوی از قبیل سلولها، گلبولها و... را داشته باشد، زیرا «عود شکل و هئیت و مقدار بعینها او بامثالها، لازم نیست، بلکه لازم یک شکلی و یک هیئتی و یک مقداری است با انحفاظ تشخص» (همو، 1381: 459). از طرفی، قائل شدن به عینیت بین ابدان دنیوی و اخروی مستلزم اعتقاد داشتن به اعادۀ معدوم است و اعادۀ معدوم نیز امری محال است.
ملاصدرا بموازات اذعان به مماثلت بدن اخروی با بدن دنیوی، در برخی دیگر از آثارش، عینیت بین ابدان مذکور را نیز اظهار داشته و ضمن نفی مماثلت بین آنها، میگوید: «حق آنست که بدن در معـاد همان بدن است بشخصه که انسـان در آن بدن مرده است ـ و مثل آن نیست ـ و به حیثیتی است که هر که او را ببیند، میگوید این همان شخص است بعینه که در دنیا بود» (همان: 436). او عینیت بخشیدن بین ابدان دنیوی و اخروی را مطابق با شریعت و عقل سالم دانسته و معتقد است:
أنّ الحقّ فی المعاد عود البدن بعینه و شخصه، کما یدلّ علیه الشرع الصحیح من غیر تأویل و یحکم علیه العقل الصریح من غیر تعطیل (همو، 1378ب: 94).
بنابرین، صدرالمتألهین از یکسو قائل به مماثلت بین ابدان اخروی با دنیوی شده و از سوی دیگر، بین آنها عینیت برقرار کرده است؛ و بیقین مثل یک شیء، عین آن نخواهد بود. درواقع، عینیت زمانی معنا پیدا میکند که ابدان دنیوی و اخروی در تمام جوانب و ویژگیها، عین همدیگر باشند، درحالیکه ملاصدرا به اختلاف بین آنها اذعان نموده و بیان داشته است که «بسیاری از لوازم این بدنهای دنیایی از بدنهای اخروی سلب میگردد، زیرا بدن اخروی همچون سایهیی است که ملازم روح است و بسان عکس و مثال آن است، بر خلاف این بدن دنیایی که دگرگون شونده و فسادپذیر است» (همو، 1381: 501).
البته صدرالمتألهین معیار عینیت بین ابدان دنیوی و اخروی را متوجه نفس انسان میداند، بدین وجه که اگر بدن محشور در آخرت، نفس شخصی خاص در آن دمیده شود، عین بدن دنیوی همان شخص مورد نظر میگردد، زیرا ملاک حقیقت و شخصیت انسان، نفس ناطقۀ اوست و بدن از آن حیث که بدن است، جز بواسطۀ نفس، تشخص نمییابد و درحقیقت «جوهریت این بنده در دنیا و آخرت، یکی است و با وجود تغییر صورتها، بدون اینکه تناسخی در کار باشد، روحش باقی است» (همو، 1387: 276). درنتیجه تفاوت بین بدن دنیوی و اخروی منجر به تناسخ نمیشود، زیرا ملاصدرا ملاک عینیت بین ابدان دنیوی و اخروی را بدلیل تعلق گرفتن نفس واحد به آنها دانسته است و مماثلت بین آنها نیز بعلت آنست که در پارهیی از خصوصیات، شبیه همدیگر بوده و در برخی از خصوصیات نیز با یکدیگر اختلاف دارند.
هر چند ملاصدرا اشکال پیش آمده بین مماثلت و عینیت ابدان دنیوی و اخروی را با اعتقاد به باقی بودن نفس انسان مرتفع کرده است، اما حقیقت امر اینست که استفادۀ توأمان وی از دو کلمۀ «مماثلت» و «عینیت» برای توصیف ابدان دنیوی و اخروی، نمیتواند تناقض پیش‌آمده در دیدگاهش را برطرف نماید، زیرا بحث اصلی در مورد کیفیت ابدان دنیوی و اخروی است و ادعای او مبنی بر اینکه
بازگردنده در بازگشت همین شخص است بعینه، هم از جهت نفس و هم از جهت بدن، اگر چه خصوصیات و ویژگیهای بدن، از مقدار و وضع و غیر آن، تبدیل و دگرگونی یافته است، ولی در بقا و استواری شخصیت او خللی و عیبی وارد نمیسازد، و اگر تو انسانی را پیش از این دیده باشی و سپس بعد از زمان درازی بازبینی، درحالیکه حالات و خصوصیات جسم او همگی دگرگونی یافته است، آیا تو را امکان آن نیست که حکم نمایی این، همان است (همو، 1371: 967؛ همو، 1378ب: 87).
نیز نمیتواند دیدگاه وی را دربارۀ عینیت ابدان اخروی با ابدان دنیوی توجیه نماید، زیرا وقتی ما شخصی را در زمانهای متفاوت میبینیم، به تغییرات فیزیکی و جسمانی وی اعتراف میکنیم، و
حقیقت اینست که زمان هویتی مستقل از هویت زمانیات ندارد؛ بعبارت دیگر، زمانیات هویتی خارج از زمان ندارند و هر موجودی از موجودات زمانی، مرتبهیی از مراتب حرکت و زمان است و فرض موجودی در غیر آن مرتبه از زمان که واقع شده، عیناً مثل اینست که فرض کنیم آن موجود، آن موجود نباشد (طباطبایی، 1377: 115).
کما اینکه ملاصدرا نیز به این تغییرات در طول زمان اذعان داشته است و تعلق گرفتن نفس به بدن در زمانهای مختلف نیز بمنزلۀ عینیت داشتن بدن در طول زمان نیست، و درواقع او با این ادعا که «معاد و بازگردنده در روز معاد، این شخص است که هم بدن و هم نفسش بعینه همان بدن و نفس دنیوی است» (ملاصدرا، 1387: 275)، حکم عینیت نفس را به خصوصیات ابدان در دنیا و آخرت نیز تعمیم داده است، درحالیکه نمیتوان حکم نفس را بر ابدان جاری نمود، زیرا «نفس آدمی موجودی مجرد و ماورای بدن است که احکام آن غیر احکام بدن و هر مرکب جسمانی دیگر است» (طباطبایی، 1385: 1/ 527).
رهیافت تحلیل دیدگاه ملاصدرا در توصیف ابدان دنیوی و اخروی اینست که نمیتوان از لفظ «عینیت» برای توصیف ابدان دنیوی و اخروی استفاده نمود، زیرا ضمن تعارض با برخی از قواعد فلسفی، از قبیل محال بودن اعادۀ معدوم، با برخی از آراء خود ملاصدرا ـ‌مانند تفاوت قائل شدن بین خصوصیات ابدان دنیوی و اخروی و باور به اینکه «بسیاری از لوازم این بدنهای دنیایی از بدنهای اخروی سلب میگردد، زیرا بدن اخروی همچون سایهیی است که ملازم روح است و بسان عکس و مثال آن است، برخلاف این بدن دنیایی که دگرگون‌شونده و فسادپذیر است» (ملاصدرا، 1381: 501)ـ نیز سنخیتی ندارد. علاوه بر این، صدرالمتألهین در برخی از آثار خود، به «مماثلت» و در بعضی دیگر از آثارش، به «عینیت» ابدان دنیوی و اخروی نظر داده، بنابرین، در صورتی‌که خواننده برای فهم دیدگاه وی درباب معاد جسمانی، صرفاً به بعضی از آثارش مراجعه نماید و از مطالعۀ سایر آثارش صرفنظر کند، نمیتواند برداشتی درست از دیدگاه او در حوزۀ معاد جسمانی داشته باشد.
با توجه به مباحث مطرح شده، بهتر بود که ملاصدرا از لفظ «مماثلت» برای بیان مقصود استفاده میکرد تا معنا بصورت رساتر به مخاطب منتقل شود.
3. تناقض در بیان تفاوت جنس دنیا و آخرت
هر چند «فیلسوفان اسلامی نیز بپیروی از قرآن کریم به بحث فلسفی از معاد پرداختهاند و با توجه به مسئلۀ تجرد نفس، اقامۀ برهان برای معاد روحانی آسان بوده است، اما در مسئلۀ معاد جسمانی و تفاوتهای دنیا و آخرت، با مشکل جدی مواجه شدهاند» (آشتیانی، 1381: 9). حقیقت امر اینست که
زندگی جسمانی در آخرت هست و در عین اینکه جسم موجود است، ولی آنجا امکان تغییر دادن وضع خود، وجود ندارد و در آنجا هر چه هست، ابداع است، یعنی هر موجودی هر مرتبهیی از وجود که دارد، بر حسب مرتبۀ وجود خودش، میتواند اشیائی را ابداع و ایجاد کند، اما نمیتواند خودش را از حالی به حال دیگر تغییر بدهد (مطهری، 1385: 213).
ملاصدرا روند شکلگیری حوادث اخروی را متفاوت از حوادث دنیا معرفی کرده و بر این باور بوده که
إنشاء الموجودات فی النشئة الثانیة إنما یکون بمجرد جهات فاعلیة و أسباب علویة إلهیة، لا بحرکات و انفعالات قابلیة و أسباب هیولیة (ملاصدرا، 1389ب: 129).
از نظر او، خلقت موجودات اخروی، برخلاف موجودات دنیوی، مستلزم استعداد و حرکت تدریجی نیست، بلکه بمحض ارادۀ فاعل، پدیدار میگردند. علاوه بر این، ملاصدرا مکان و زمان آخرت را نیز متفاوت از مکان و زمان دنیا دانسته و معتقد است:
برای مکان آخرت تقسیم و جدایی، بریدگی و نابودی نیست، برای زمان او هم نو شدن و پایان و ابتدا و انتها نمیباشد، زیرا آن‌دو به این صورت در آنجا نیستند، ولی اگر خداوند تعالی بخواهد از چگونگی زمان و مکان، اهل این جهان را ... آگاه گرداند، جز از راه امثال و حکایت امکانپذیر نیست. بنابرین، هنگامی‌که به زمان آخرت اشاره میکند و به پرسش وقت آن، پاسخ میدهد، از آن تعبیر به کمترین و باریکترین زمان مینماید؛ همان چیزی که مردمان آن را «آن» مینامند. کار قیامت جز همانند چشم‌برهمزدنی و بلکه نزدیکتر، نمیباشد (همو، 1389الف:270).
درواقع، تفاوت شکلگیری حوادث دنیوی و اخروی برای اینست که «الدار الآخرة لیست من جنس الدار الدنیا» (همو، 1389ب: 49) و صدرالمتألهین بر اساس این اعتقاد و قائل شدن به تفاوت بین دنیا و آخرت، حشر ابدان عنصری دنیوی را نیز در آخرت محال قلمداد کرده است، زیرا
معاد و بازگشت این اشیاء به نیستی و نابودی بوده و امکان انتقال آنها از این عالمی که معدن و جایگاه بدیها و ظلمات است به آن سرا، نیست، پس بازگشت حرکت و هیولا به نیستی و بطلان و جدا شدن و انقطاع است. همچنین جسم دگرگون‌پذیر دارای کون و فساد نیز اینگونه است. پس همچنان که مبدأ و اصل وجود اینگونه امور عدمی، از نوع نارسایی و ناتمامی است، چون سرچشمۀ هیولی عبارت از امکان است و سرچشمۀ حرکت عبارت از قوۀ استعدادی، همچنین معاد و بازگشت آنها به نیستی و بطلان است (همو، 1388: 4ـ2/ 277؛ همو، 1377: 61).
اکنون اگر ما قیامت و مکان آخرت را بصورت عام و مشتمل بر بهشت و دوزخ بدانیم، به تناقض در نظریۀ ملاصدرا منجر خواهد شد، زیرا او برغم قائل شدن به تفاوت بین دنیا و آخرت، در توصیف احوال دوزخیان میگوید: «شکی در نو شدن احوالشان و تبدیل پوستهایشان و دگرگونی بدنهایشان و از صورتی به صورت دیگر گردیدنشان، نیست» (همو، 1388: 4ـ2/ 405؛ همو، 1389الف: 343)، و «دوزخ آن سرایی است که اهلش در خواری و بیماری و اندوه و درد و گرسنگی و تشنگی و تجدد عذاب و تبدل پوستها میباشند» (همو، 1388: 4ـ2: 336). صدرالمتألهین در بیان علت تغییر ابدان دوزخیان و توصیف مکان دوزخ، میگوید: «این بدان جهت است که طبایعشان از قوای جسمانی مادی است... جهنم از جنس این سراست و... افعال قوای مادی و انفعالات آنها متناهی است؛ پس، در آنها ناگزیر، انقطاع و تبدل هست» (همان: 406). از طرفی، ملاصدرا بموازات توصیف ابدان دوزخیان و تبدیل و دگرگونی عارض بر آنها، در احوال بهشتیان معتقد است «اما بهشتیان بر ایشان این تبدیل و دگرگونی و کون و فساد نیست، زیرا نشئه و عالمشان از نشئه و عالم طبیعت و حکم آن، خارج و برتر است» (همان: 407؛ همو، 1389الف: 334).
بنابرین، ملاصدرا از یکسو مکان آخرت و نحوۀ خلقت موجودات اخروی را متفاوت از مکان و خلقت موجودات دنیوی دانسته است و با قائل شدن به برتر بودن نشئۀ آخرت نسبت به دنیا، به تمایز بین آنها پرداخته و بصراحت جنس آخرت را متفاوت از جنس دنیا برشمرده است. او بموازات ادعاهای مذکور، جنس دوزخ و ابدان دوزخیان را مانند جنس دنیا و موجودات دنیوی قلمداد کرده است. این ادعا در صورتی منطبق با واقع و قابل پذیرش خواهد بود که ما آخرت را صرفاً در حوزۀ بهشت تعریف کنیم، درحالیکه این استثنا قابل خدشه و غیرممکن است، زیرا از منظر شرع و عقل، دنیای اخروی مشتمل بر بهشت و جهنم است. بهمین‌دلیل، دیدگاه ملاصدرا در تبیین تفاوت احوالات و حوادث دنیوی و اخروی، منجر به تناقض شده و تفسیری جامع از کیفیت ابدان اخروی ارائه نداده است، زیرا نمیتوان گفت جنس دنیا و آخرت متفاوت از یکدیگر است و از سوی دیگر، بخشی از جنس آخرت را منطبق با جنس دنیا دانست و حکم دنیا را بر آن جاری کرد.
4. عدم تبیین صحیح ماهیت مادۀ تشکیل‌دهندۀ ابدان اخروی
کسانی‌که از میان جنبههای مفروض معاد انسان، به معاد جسمانی‌ـ‌روحانی اعتقاد داشتهاند، همواره با یک مشکل جدی در ترسیم نوع و کیفیت مادۀ بدن اخروی انسان، مواجه بودهاند. بدون تردید مشکلترین و پیچیدهترین بخش معادشناسی، چگونگی زنده شدن مردگان و تصویر کیفیت آن است، که این موضوع به معرکۀ تشتت آراء بین فیلسوفان و متکلمان تبدیل شده و از دیرباز فیلسوفان اسلامی با متکلمان و پیروان ظواهر کتاب و سنت، در این مسئله اختلاف‌نظر داشتهاند.
در ترسیم کیفیت برانگیخته شدن انسان در عرصۀ محشر
متکلمان و متشرعان بر پایۀ دلالت ظاهر آیات و روایات، معاد را جسمانی میدانند. به این معنا که انسان در قیامت با همین جسم مادی، با همۀ ویژگیها و عوارض آن، برانگیخته شده، اگر از صالحان باشد، در شادی و لذت بسر میبرد و اگر از تبهکاران باشد، گرفتار رنج و عذاب میشود. البته این لذت و رنج، هر دو مانند لذت و رنج دنیوی خواهد بود، اما با شدت بیشتر و مدت طولانیتر، و در مواردی نیز بشکل ابدی و همیشگی. اما فلاسفه هرگز نتوانستهاند چنین معادی را با اصول و قوانین مسلم فلسفی تطبیق داده و به‌اثبات برسانند (یثربی، 1387: 127).
علاوه بر این، «بسیاری از متکلمان پنداشتهاند معاد که یکی از مهمترین ارکان ادیان الهی است، نوعی اعادۀ معدوم است و ازاینرو افزون بر آنکه به جواز اعادۀ معدوم حکم کردهاند، وقوعش را نیز حتمی دانستهاند» (شیروانی،1380: 1/ 156). همچنین «برخی از حکمای اسلامی ـ‌از قبیل شیخ‌اشراق، علامه شهرزوری، علامه شیرازی و اتباع آنان، که به جسمانی‌ـ‌روحانی بودن معاد اعتقاد داشتهاند، تعلق نفس به بدنی مثالی را ملاک حشر و معاد دانستهاند» (آشتیانی، 1381: 71).
مادۀ عالم اخروی نسبت به مادۀ دنیوی، از حیث صورت، شریفتر بوده و از جهت قبول انفعال از فاعل، نیز سریعتر است، زیرا مادۀ اخروی از حیث جوهر ذات، لطیفتر و شفافتر از مادۀ دنیوی است و به موجودات روحانی نزدیکتر است. این نوع تفاوت در میان موجودات دنیوی نیز محقق است، مثلاً آب از خاک لطیفتر است و هوا از آب (ابراهیمی دینانی، 1382: 156). با این اوصاف، مجالی برای برانگیخته شدن بدن عنصری دنیوی در عرصۀ محشر، باقی نمیماند، زیرا اگر در قیامت، این بدن دنیوی و عنصری محشور باشد، پس درواقع این آخرت است که بدنبال دنیاست، در صورتی‌که نشئۀ آخرت، عالم برتر و در طول دنیاست و باید دنیا بدنبال آخرت باشد. بنابرین، اگر آخرت در خصوصیات ذاتی و حقیقی خود مشتمل بر مادۀ عنصری و احکام دنیا شود، بمنزلۀ رجوع آخرت به دنیاست، نه رجوع دنیا به آخرت (پویان، 1389: 277).
ملاصدرا با اظهار تعجب در برابر کسانی‌که امور اخروی را از سنخ موجودات روحانی دانستهاند، درواقع مخالفت خود را با معاد روحانی بیان نموده و اظهار داشته است:
عجب است از او که چگونه غافل شده است از وجود عالم جسمانی دیگر، که در آن اجسام و اعراض و اشخاص جسمانیه اخرویه و اُناس اُخرویین هستند، و چگونه حمل میکند آیات و نصوص قرآنیه که در احوال معاد وارد شده است بر امور روحانیه، با آنهمه مبالغات و تأکیداتی که در آن واقع شده است که هیچ مجالی برای حمل آنها بر غیرجسمانیه باقی نمانده است (ملاصدرا، 1381: 466).
او ابدان اخروی را از مثالی بودن مبری دانسته است و میگوید:
آنها اموری خیالی و موجوداتی مثالی هم نیستند که وجود خارج نداشته باشند... بلکه آنها صورتهای عینی خارجی جوهری هستند که موجود میباشند، ولی نه در این عالم هیولانی محسوسند و نه به این حواس طبیعی، بلکه در عالم دیگر و جهان آخرت، موجودند و محسوس به حواس اُخرویند (همو، 1388: 4ـ2/ 180).
به‌اعتقاد ملاصدرا، معاد جسمانی انسان با حشر توأمان نفس و بدن محقق میگردد و بدن محشور ضمن مبری بودن از جنبۀ روحانی، از سنخ بدن دنیوی است.
ثُّم إعلَم أنَّ إعادةَ النفسِ إلی بدنِ مثل بدنها الذی کان لَها فی الدّنیا، مَخلوق مِن سنخِ هذا البدن بَعد مفارقتها عَنه فی القیامة، کما نَطقت به الشریعة مِن نصوصِ التنزیلِ و روایات کثیرة متظافرة لأصحابِ العصمة (همو، بیتا: 384)
همچنین از ویژگیهای موجودات عنصری، معیت آنها با زمان و ماده است، درحالیکه این‌دو ویژگی از موجودات اخروی سلب شده است و «ذات آنان از قوه و استعداد و از احتیاج به زمان و ماده دور و بینیاز است» (همو، 1389الف: 270).
ملاصدرا برغم اینکه بدن اخروی را از سنخ بدن دنیوی دانسته، اما مادۀ آن را مغایر با مادۀ بدن عنصری دنیوی قلمداد کرده و میگوید:
إنّ المُعاد فی یوم المَعاد هذا الشّخص الإنسان المحسوس الملموس المرکّب من الأضداد، الممتزج مِن الأجزاء و الأعضاء، الکائنة من المواد، مع أنّه یتبدّل علیه فی کلّ وقت أعضاؤه و أجزاؤه و جواهره و أعراضه... فقد علم أنّ هذا البدن محشور فی القِیامة مع أنَّه بحسب المادة غیر هذا البدن (همو، 1389ج: 2/ 99).
علاوه بر این، او بصورت واضح، تفسیری عامه‌پسند از مادۀ بدن اخروی ارائه نداده است، بلکه از آن تعبیر به مادهیی مبهم با عنوان «مادة ما» کرده و مینویسد: «تشخص هر بدنی به بقای نفسش با مادهیی (مادة ما) است، هر چند ویژگیهای ماده تغییر یابد» (همو، 1387: 275)؛ و معلوم نیست ویژگیهای این ماده مطابق با کدام نوع ماده است.
البته ظاهراً ملاصدرا به کیفیت مادۀ ابدان اخروی توجه داشته و برای اینکه تناقضی در گفتارش پیش نیاید، در تعریف بدن اخروی، مینویسد:
رفع تناقض آیات و احادیث منقوله با اصول و مبانی تحقیقی دربارۀ معاد، تنها با سازگار و نزدیک کردن این‌دو به یکدیگر امکان دارد. بدین‌سان که بگوییم بدن اخروی چیزی است بینابین جسمانیت دنیوی و تجرید اخروی، و درواقع، جامع تجرد و تجسم است (همو، 1388: 4ـ2/ 190).
حتی اگر ما بر فرض، یک نوع جسمانیت که جامع بین تجرد و تجسم باشد، را نیز برای ابدان اخروی بپذیریم، باز این دیدگاه با برخی دیگر از نظریات ملاصدرا در تناقض است، زیرا در محور قبلی اشاره کردیم که وی جهنم را از سنخ دنیا دانسته است: «این بدان جهت است که طبایعشان از قوای جسمانی مادی است... جهنم از جنس این سراست و... افعال قوای مادی و انفعالات آنها متناهی است، پس در آنها ناگزیر انقطاع و تبدل است» (همان: 406). اگر بهمین گفتار وی بسنده کنیم، باید بپذیریم که مادۀ جهنم همچون مادۀ دنیا، عنصری است و قائل شدن به جامع بین تجرد و تجسم برای ابدان جهنمیان، معنایی نخواهد داشت.
بنابرین، همانگونه که ملاحظه میشود، ملاصدرا در تبیین مادۀ تشکیل‌دهندۀ بدن اخروی، تفسیری درست که با سایر دیدگاهایش مطابقت داشته باشد، ارائه نداده، بلکه از یکسو بدن اخروی را از سنخ بدن عنصری دنیوی دانسته است و از سوی دیگر، مادۀ تشکیل‌دهندۀ آنها را مغایر با یکدیگر قلمداد کرده است؛ علاوه بر این، فرض نمودن مادۀ بدن اخروی بعنوان مادۀ مبهم یا «مادة ما»، نمیتواند بعنوان یک دلیل عقلی، اذهان عمومی را به پذیرش معاد جسمانی هدایت کند، بلکه اساسیترین پرسش، که همان کیفیت مادۀ ابدان اخروی است، کماکان بعنوان نکتهیی مبهم در حوزۀ معاد جسمانی او، باقی میماند.
5. مبهم بودن نوع رابطۀ نفس و بدن در آخرت
کسانی‌که شخصیت انسان را محصور به نفس کردهاند، دو برداشت متفاوت در مورد حشر انسان اخروی ارائه دادهاند. یک عده بر این باورند که معاد صرفاً با حضور نفس تحقق پیدا میکند و حضور بدن در عرصۀ قیامت لزومی ندارد. گروه دیگر، با وجود اینکه شخصیت و بقای انسان را در نفس میدانند، اما بر اساس آموزههای دینی و دلایل عقلانی، بر لزوم حضور بدن همراه با نفس در عرصۀ محشر تأکید دارند. «پس ملحق گشتن بدن به نفس در معاد، امری است ضروری، إلا اینکه نشئۀ دنیا به نشئهیی دیگر، در نهایت کمال و حیات، تبدیل میگردد و بدن همچون نفس، زنده و نورانی میشود» (طباطبایی، 1389الف: 119). بنابرین، ضرورت وجود بدن در عرصۀ محشر ازآنروست که نفس بواسطۀ بدن، مجازات اعمال خود را ببیند. با وجود اینکه اثر اعمال در نفس انسان نقش بسته است، اما نفس هنگام بازگشت، نخست آنها را در عالم برزخ بصورت خاص و در روز قیامت بصورت دیگر، مشاهده میکند و ضرورت دارد که بدن، وی را در عرصۀ محشر همراهی نماید (رُخشاد، 1387: 239).
از نظر ملاصدرا حشر بدن عنصری دنیوی در عرصۀ محشر، امکانپذیر نیست،
زیرا اینها (ابدان دنیوی) از دنیا هستند... از اینروی بسرعت دگرگونی و استحاله پذیرفته و نابود میشوند و امکان حشرشان به آخرت نمیباشد، آن اجسامی که ما در آن سخن میگوییم، از اجسام آخرتند و با نفوس محشور شده و با آنها اتحاد یافته و با بقای آنها باقی میمانند (ملاصدرا، 1388: 4ـ2/ 295).
در اندیشۀ او، نفوس انسان در آخرت با بدن متناسب با نشئۀ اخروی همراه میگردند. افزون بر این، تعلق گرفتن نفس به بدن در آخرت، همچون تعلق آن در این دنیا نیست، بلکه «بدن اخروی در قیامت بتبعیت نفس موجود میباشد، نه اینکه بدن اخروی مادۀ مستعدی باشد که صورتی بر آن افاضه شود» (همو، 1387: 280) درواقع، میتوان گفت: تابع بودن بدن برای نفس، به این معناست که بدن اخروی «در رستاخیز بصورت اَشکال و ملکاتی که نفس بدست عُمال و کارگزاران خود کسب کرده است؛ محشور میگردد» (همان: 240).
از دیدگاه صدرالمتألهین، «ابدان از گورها برانگیخته میشوند» (همان: 211) و سپس، نفوس به آنها تعلق میگیرند و درواقع، «بعد از حشر نفوس و تعلق آن به اجساد دیگری غیر از این اجساد، کسی نمیتواند مدعی شود که این بدن محشور غیر از بدنی است که دچار موت شده است» (همان: 276). علاوه بر این، او به دمیده شدن نفوس بر ابدان اخروی اشاره کرده است و اینکه «صور اخرویه و اجساد اهل آخرت که وجود اشخاص آن یکباره است، بدون مهلت، و دمیدن نفوس در آن اجساد بواسطۀ بعضی ملائکه به یک نفخه است» (همو، 1381: 483). بر این اساس، نفس و بدن محشور اخروی، دو مقولۀ جدا از هم هستند که برخلاف رابطۀ دنیایی آنها، نفس پس از حشر شدن بدن، توسط بعضی ملائکه در آن دمیده شده و در حقیقت، به بدن تعلق میگیرد.
اما ملاصدرا برغم اینکه به جدایی بدن از نفس در عرصۀ محشر اذعان داشته است، در جایی دیگر، با تفاوت قائل شدن بین ابدان دنیوی و اخروی، اذعان کرده است که «ابدان دنیوی نیاز به نفسی دارند که به آنها تعلق گیرد و آنها را از حالت قوه به فعلیت خارج نماید، در صورتی‌که ابدان اخروی عین نفوس هستند و احتیاج به نفس دیگری ندارند» (همو، 1377: 58). علاوه بر این، او به نقش فاعلیت نفس در آفرینش بدن اخروی قائل است، بگونهیی که «در آخرت روح از این بدن طبیعی برخاسته و در وجودش از او بینیاز شده و قائم به ذات خود و به ذات مُبدِع و آفرینندهاش، میباشد، چون بدن اخروی در آنجا قائم به روح است، درحالیکه در اینجا روح قائم به بدن طبیعی ـ‌بواسطۀ ضعف وجود دنیویش و قوۀ اخرویش‌ـ میباشد» (همو، 1388: 4ـ2/ 159) و اگر ما قائل به این عبارات ملاصدرا باشیم، باید به عینیت بدن اخروی با نفس اذعان کنیم.
حقیقت امر اینست که چنانچه ما به عبارات اولیۀ ملاصدرا بسنده کنیم، فرض عینیت قائل شدن بین نفس و بدن اخروی، امری غیرممکن خواهد بود، زیرا محشور شدن ابدان از قبور و سپس دمیده شدن و تعلق گرفتن نفوس به آنها، مهمترین دلیل بر عدم عینیت بین ابدان و نفوس اخروی است و اگر بین آنها عینیت برقرار باشد، دمیده شدن و تعلق گرفتن، معنایی نخواهد داشت. بعلاوه، ملاصدرا معتقد است بدن اخروی بصورت عنصری یا روحانی صرف نیست، بلکه برای «رفع تناقض آیات و احادیث منقوله با اصول و مبانی تحقیقی دربارۀ معاد، تنها با سازگار و نزدیک کردن این‌دو به یکدیگر امکان دارد. بدین صورت که بگوییم بدن اخروی چیزی است بینابین جسمانیت دنیوی و تجرید اخروی، و درواقع جامع تجرد و تجسم است» (همان: 190). بر همین اساس، بدن اخروی یک امر روحانی صرف نیست، بلکه برخی از خصوصیات امور جسمانی را نیز داراست، درحالیکه نفس یک امر روحانی صرف است و اگر ما قائل به عینیت بین آنها باشیم، باید بپذیریم که نفس انسان در آخرت، امری روحانی نباشد، بلکه همچون بدن اخروی، آمیختهیی از تجرد و تجسم باشد، و این امر محال است. بنابرین، میتوان گفت ملاصدرا در تبیین نوع رابطۀ نفس و بدن اخروی، دیدگاهی دوگانهیی ارائه داده و برداشت واحدی از تفسیر وی در این حوزه حاصل نمیگردد.
6. توسل به مباحث عرفانی در تفسیر عقلانی معاد جسمانی
ملاصدرا در تفسیر معاد جسمانی، ضمن رعایت جانب شرع، تلاشی وافر برای تبیین عقلانی آن بخرج داده و خودش نیز بر عقلانی و استدلالی بودن دیدگاهش درباب معاد جسمانی، صحه نهاده است:
به درستی آنچه به فضل و رحمت خدا برای ما میسر شده است و به فیض وجود باری‌تعالی به آن رسیدهایم از خلاصۀ اسرار مبدأ و معاد، گمان نمیکنم که احدی از کسانی‌که من ایشان را میشناسم، از پیروان مشائین و متأخرین ایشان و... به آن دست یافته باشند، و نپندارم که کسی از معروفترین به مکاشفه و عرفان ـ‌از مشایخ صوفیه، و سابقین و لاحقین آنها‌ـ به قوۀ بحث و برهان، اثبات آن تواند نمود (همو، 1381: 443).
او با بیان اینکه «بویژه این مسئله که درصدد بیان آنیم، بر وجهی که بحث و برهان وسعت آن را دارد، نه آنچه به قوت ایمان بر ضمیر منکشف گردیده، زیرا آن را نه اذهان تحمل میتوان کرد و نه عبارت و بیان آن را وفا بود» (همانجا)، بصراحت مخالفت خود را با دخالت دادن مباحث عرفانی در اثبات معاد جسمانی اعلام داشته است و افزون بر این، بیان نموده که «آنچه من از علم آخرت و چگونگی حشر نفوس بر آن دست یافتم، با الفاظ تصریح بدان امکان ندارد، بلکه آنچه دربارۀ آن میگویم، بصورت اشاره و تلویح است» (همو، 1378الف: 54).
اما صدرالمتألهین برخلاف ادعای خود مبنی بر دخالت ندادن مکاشفات غیبی و الهامات وارده بر ضمیر انسان در ترسیم معاد جسمانی، بدلیل عاجز بودن اذهان از فهم آن، همچنان در این راه به نقش مسائل نشئت گرفته از مکاشفات غیبی و امور باطنی خویش اشاره کرده و ادعا میکند: «حق تعالی مرا مطلع گردانید بر اسرار و رموزی که تا آن وقت بر آنها اطلاع نداشتم و بر من منکشف شد؛ حقایقی که پیش از آن به حجت و برهان بر من منکشف نبود، از مسائل ربوبیه و حقایق الهیه و تحقیق نفس انسانیه و غیر آنها از احوال مبدأ و اسرار معاد» (همو، 1381: 443)، و علاوه بر این، در مورد توصیف بدن حقیقی انسان که در آخرت محشور میگردد، میگوید:
داخل بدن هر انسانی و در میان درونش، حیوانی صوری به تمام اعضا و اشکال و قوا و حواسش، هست و او موجودی است که بالفعل قائم است و با مرگ این بدن نمیمیرد و روز رستاخیز بصورتی‌که مناسب با معنایش است، محشور میگردد و اوست که پاداش و کیفر مییابد و حیاتش مانند این بدن مرکب، عرضی نیست که از خارج بر آن وارد شود، بلکه حیاتش مانند حیات نفس، ذاتی است و آن حیوانی است متوسط بین حیوان عقلی و حیوان حسی، که در رستاخیز بصورت اَشکال و ملکاتی که نفس بدست عُمال و کارگزاران خود کسب کرده است، محشور میگردد ( همو، 1388: 4ـ2/240، همو، 1377: 59).
او همچنین بدن باطنی انسان را همچون بدن عنصری ظاهری، دارای اعضا و جوارح دانسته و بر این باور بوده است که «انسان را غیر از این پوسته طبیعی، بدن و کالبدی نفسانی است که دارای حواس جزئی از شنیدن، دیدن، چشیدن، بوییدن و بساویدن است و بدان حواس شکل و صورتهای آخرتی را، از پاداشها و شکنجهها...، درک مینماید» (همو، 1389الف: 279؛ همو، 1377: 37). بهمین‌دلیل، امکان دارد ملاصدرا با نایل شدن به درجات والای عرفانی، توانایی دیدن اموری که از انظار عامۀ مردم پوشیده بوده، را داشته و از این رهگذر به مکاشفه پرداخته باشد، کما اینکه در عصر کنونی نیز مباحثی دال بر مکاشفۀ برخی از علمای دین در حوزۀ عرفانی وجود دارد، اما حقیقت امر اینست که طرح و اثبات اموری از قبیل بدن باطنی که امکان مشاهدۀ آن برای عامۀ مردم امکانپذیر نیست، بلکه نایل شدن به اثبات آن بر اساس درجات والای عرفانی و تجربۀ دینی شخصی حاصل شده است، جایگاهی در مباحث علمی، برهانی و عقلی ندارد و نمیتوان این تجارب را در مسئلهیی که پایۀ آن بر اساس دلایل عقلی بنا شده، دخیل دانست. علاوه بر این،
معلومات هر یک از مراتب مختلف فهم را به پایینتر از خود نمیشود تحمیل کرد وگرنه نتیجه معکوس خواهد داد؛ مخصوصاً معنویاتی که سطحشان از سطح ماده و جسم بسی بالاتر است، اگر بیپرده و پوست‌کنده به فهم عامۀ مردم که از حس و محسوس تجاوز نمیکند، تحمیل شود، بطور کلی ناقض غرض خواهد بود (طباطبایی، 1389ب: 47).
درواقع، ملاصدرا سنگ بنای مبحث معاد جسمانی را با مباحث عقلانی ـ‌از قبیل اصالت وجود، تشکیک وجود و... که دلایل عقلی فراوانی برای اثبات آنها اقامه کرده‌ـ آغاز نموده، اما در ادامه بر خلاف ادعایی که داشته، برخی از تجارب عرفانی را بعنوان اصول اصلی، در تبیین معاد جسمانی آورده است. این امر علاوه بر تناقض با ادعای اولیۀ او مبنی بر برهانی بودن نظریهاش، فهم نظریۀ وی را نیز برای عامۀ مردم با مشکل مواجه کرده است.
جمعبندی و نتیجه‌گیری
هر چند ملاصدرا بعنوان یک فیلسوف برجسته و تحول‌آفرین، سعی داشته ضمن رعایت جانب شرع، یک دیدگاه عقلانی و برهانی متمایز از سایر فیلسوفان، در ترسیم معاد جسمانی انسان ارائه دهد، اما متناسب با جایگاه رفیع فلسفی و علمیش در این حوزه، ظاهر نشده و بموازات حلاجی برخی از اصول معاد جسمانی، مسائل مبهم و جدیدتری را در برابر اندیشۀ متفکران و طالبان علم قرار داده است؛ بگونهیی که تاکنون فیلسوفان و پیروان مسلک وی، در تفسیر دیدگاه و مواجهه با اصول معاد جسمانی وی، برداشتهایی متفاوت ارائه دادهاند. اصولاً پذیرش مسائل دینی، بویژه مسئلۀ معاد جسمانی، فارغ از دلایل نقلی که بر آن مترتب شده، زمانی از جانب عامۀ مردم مورد استقبال و پذیرش قرار میگیرد که زوایای پنهان آن با براهین عقلی بررسی و اثبات گردد و مجالی برای معاندان دین و منکرین معاد باقی نگذارد. علاوه بر این، ارائۀ نظریات متناقض در اثبات موضوع واحد، ضمن تنزل ارزش آراء نظریه‌پرداز، اساس هرگونه نتیجه‌گیری از آن را با خدشه مواجه خواهد نمود و راه هر گونه نقادی را بر آن میگشاید که این شیوه در نظریات ملاصدرا برای اثبات معاد جسمانی بوفور مشاهده میشود.
او با وجود اینکه دامنۀ مباحث و اصول مترتب بر معاد جسمانی انسان را نسبت به سایر فیلسوفان گستردهتر و تا حدودی نظاممند کرده است، اما در تبیین برخی از مباحث کلیدی و اساسی، توان اقناع مخاطبان را نداشته، بلکه به کلیات بسنده نموده، یا به رهیافتهای عرفانی خود که بر دیگران پوشیده بوده، متوسل شده و همین نکات کلی و عرفانی، فهم نظریۀ وی را با مشکل روبرو کرده است. ملاصدرا معاد جسمانی را بمنزلۀ محشور شدن مجموع نفس و بدن تفسیر نموده است. اما یکی از مسائل مهم و اساسی معاد جسمانی که فلاسفه و صاحبنظران معمولاً در تفسیر آن ناتوان بودهاند، ماهیت و مادۀ تشکیل‌دهندۀ بدن اخروی است که این مسئله نه‌تنها بصورت صریح از جانب وی واکاوی نشده، بلکه حتی گاه به تناقضگویی در ادعاهای وی نیز منجر شده و برخلاف ادعای او مبنی بر لزوم توجه به جانب شرع در تفسیر عقلانی معاد جسمانی و پرهیز از مطرح کردن مکاشفات غیبی، میتوان دیدگاه ملاصدرا را تلفیقی عقلانی‌ـ‌وحیانی‌ـ‌عرفانی، توصیف نمود.
منابع
آشتیانی، سیدجلال‌الدین (1381) شرح بر زاد المسافر، قم: بوستان کتاب.
ابراهیمی دینانی، غلامحسین (1382) معاد از دیدگاه حکیم مدرس زنوزی، تهران: حکمت.
پویان، مرتضی (1389) معاد جسمانی در حکمت متعالیه، قم: بوستان کتاب.
رُخشاد، محمدحسین (1387) در محضر علامه طباطبایی (مجموعه پرسشها و پاسخهای چهره به چهره با علامه طباطبایی)، تهران: سماء.
شیروانی، علی (1380) ترجمه و شرح بدایة الحکمة، قم: دفتر تبلیغات اسلامی.
طاهری، سیدصدرالدین (1378) «گزارش و نقد معاد جسمانی در تفاسیر و آراء فلسفی صدرالمتألهین»، در ملاصدرا و مسئلۀ نفس و معاد، مجموعه مقالات همایش جهانی حکیم ملاصدرا، ج11، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ص448ـ417.
طباطبایی، سیدمحمدحسین (1377) اصول فلسفه و روش رئالیسم، با مقدمه و پاورقی استاد مطهری، تهران: صدرا.
------ (1385) تفسیر المیزان، ترجمۀ سیدمحمدباقر موسوی همدانی، قم: دفتر انتشارات اسلامی.
------ (1389الف) انسان از آغاز تا انجام، ترجمه و تعلیقات صادق لاریجانی، بکوشش سیدهادی خسروشاهی، قم: بوستان کتاب.
------ (1389ب) قرآن در اسلام، بکوشش سیدهادی خسروشاهی، قم: بوستان کتاب.
مطهری، مرتضی (1385) معاد، تهران: صدرا.
ملاصدرا (1371) مفاتیح الغیب، ترجمه و تعلیق محمد خواجوی، تهران: مولی.
------ (1377) رساله الحشر، ترجمه و تصحیح محمد خواجوی، تهران: مولی.
------ (1378الف) اجوبة المسائل، تصحیح و تحقیق عبدالله شکیبا، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
------ (1378ب) المظاهر الإلهیة فی اسرار العلوم الکمالیة، تصحیح و تحقیق سیدمحمد خامنهای، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
------ (1381) مبدأ و معاد، ترجمۀ احمد حسینی اردکانی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
------ (1387) شواهد ربوبیه، با حواشی حکیم ملاهادی سبزواری، ترجمۀ علی بابایی، تهران: مولی.
------ (1388) اسفار اربعه، ترجمۀ محمد خواجوی، تهران: مولی. (1)
------ (1389الف) اسرار الآیات، ترجمۀ محمد خواجوی، تهران: مولی.
------ (1389ب) تفسیر قرآن کریم (سوره یس)، ج7، تصحیح و تحقیق سیدصدرالدین طاهری، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
------ (1389ج) مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، تهران: بنیاد حكمت اسلامی صدرا.
------ (بیتا) شرح هدایة الأثیریة، بیجا، بینا.
یثربی، سیدیحیی (1387) عیار نقد، قم: بوستان کتاب.
پی‌نوشت
[1] . دانشیار گروه فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه ایلام، ایلام، ایران؛ Sh.safarlaki@ilam.ac.ir
[2] . دانش‌آموختۀ کارشناس ارشد فلسفه و کلام اسلامی (الهیات)، دانشگاه ایلام، ایلام، ایران (نویسندۀ مسئول)؛
hoseinaminy1@gmail.com
تاریخ دریافت: 22/2/1403 تاریخ پذيرش: 13/4/1403 نوع مقاله: پژوهشی
[1] . آقای محمد خواجوی، جلد 9 اسفار ملاصدرا را در قالب دو جلد تحت عناوین 1/4 و 2/4 ترجمه کرده است.
