A Re-Reading of Aristotelean Matter and Form and its Effects on the Trans-Substantial Motion Based on New-Sadrian Philosophers’ Views
Subject Areas : New findings regarding the development of ancient western philosophy (Greek and Hellenistic Philosophies)
Mahdi Safaei Asl
1
,
Leila Qomi Avili
2
1 - Assistant Professor, Farabi College, University of Tehran, Qom, Iran
2 - MA student of Islamic Philosophy, Farabi College, University of Tehran, Qom, Iran
Keywords: Matter, hyle, Form, Aristotle, trans-substantial motion,
Abstract :
One of the most important discussions in philosophy has been the formation of body from matter and form since long ago. This discussion began at the time of Aristotle and became accessible to Muslim philosophers through the translation of Greek texts. Following a descriptive-analytic method, this study aims to provide a response to the questions of what Aristotle meant by matter and hyle, and whether the trans-substantial motion is consistent with accepting the externality of hyle. A study of Aristotle’s writings reveals that he did not believe in the external existence of matter, and that incorrect translations have led to a wrong perception of Aristotelean matter and form. He believed in a potency alongside objects that changes the quiddity of matter from being pure potency or non-existence to an ontological affair and yields some new outcomes. On the other hand, another misperception of his works dictates that creation from pure non-existence is impossible. Such incorrect translations have provoked the reactions of some Muslim philosophers to the objectivity and externality of potency against matter. In the Islamic tradition, the first step for negating the externality of matter was taken by Suhrawardī. By criticizing Ibn Sīnā’s arguments, he expressed his belief in the simplicity of matter. Mullā Ṣadrā, too, challenged the same view in certain places in al-Asfār, and the neo-Sadrian philosophers took the last steps towards the negation of the externality of matter through criticizing the related arguments and demonstrating the opposition of this view to the trans-substantial motion.
ابراهیمی دینانی، غلامحسین (1380) قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
ابنسینا (1404ق) الشفاء، الالهیات، تصحیح سعید زاید، قم: کتابخانة آیت‌الله مرعشی نجفی.
ابن‌منظور، محمدبن مکرم (1414ق) لسان العرب، بیروت: دار الفکر.
افلاطون (1367) دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران: خوارزمی.
جوادی آملی، عبدالله (1393) رحیق مختوم، قم: اسراء.
حسن‌زاده آملی، حسن (1380) ادله‌ای بر حرکت جوهری، قم: الف.لام.میم.
دشتکی، غیات‌الدین منصور (1386) مصنفات، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.
رضايى، مرتضى؛ عبوديت، عبدالرسول (1388) «چگونگى تركيب مادّه و صورت از نگاه صدرالمتألّهين»، معرفت فلسفی، سال 7، شمارة 1، ص 35ـ11.
سهروردی، شیخ شهاب‌الدین (1386) مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران.
سیدی بنابی، سیدباقر (1392) «حرکت استکمالی در عالم برزخ»، پژوهشهای اعتقادی‌کلامی، شمارۀ 9، ص90ـ77.
شیروانی، علی (1377) شرح مصطلحات فلسفی بدایة الحکمة و نهایة الحکمة، قم: دفتر تبليغات اسلامی.
طباطبایي، سیدمحمدحسین (1380) نهایة الحكمة، تصحيح و تعليق غلامرضا فياضي، قم: مؤسسه امام خمینی.
طباطبایی، سیدمحمدحسین (1417ق) بدایة الحکمة، قم: مؤسسة نشر اسلامي.
طباطبایی، سیدمحمدحسین (بی‌تا) اصول فلسفه و روش رئالیسم، با حواشی مرتضی مطهری، تهران: صدرا.
طوسی، خواجه نصیرالدین (1375) شرح الاشارات و التنبیهات، قم: نشر البلاغه.
فراهيدى، خليل‌بن احمد (1409ق) كتاب العين، قم: هجرت.
فیاضی، غلامرضا؛ حیدرپور، احمد (1396) «تأملی در قاعدة کل حادث تسبقه قوة الوجود و مادة تحملها»، معرفت فلسفی، شمارة 57، ص54ـ39.
فیاضی، غلامرضا؛ حیدرپور، احمد (1395) «هیولای فلسفی در چالش منطقی»، نسیم خرد، شمارة 3، ص72ـ53.
قوام صفری، مهدی (1382) نظریه صورت در فلسفه ارسطو، تهران: حکمت.
کاپلستون، فردریک (1388) تاریخ فلسفه، ج1، ترجمه سید جلال‌الدین مجتبوی، تهران: علمی و فرهنگی.
محبوبی آرانی، حمیدرضا (1390) «تفسیری از ماده اولی و بررسی آن در علم طبیعت ارسطو»، متافیزیک، شمارۀ 11، ص32ـ17.
مصباح یزدی، محمدتقی (1366) آموزش فلسفه، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی.
مصباح یزدی، محمدتقی (1383) آموزش فلسفه، تهران: چاپ و نشر بین‌الملل.
مطهری، مرتضی (1372) مجموعه آثار، قم: صدرا.
مطهری، مرتضی (1376) مجموعه آثار، ج11، تهران: صدرا.
ملاصدرا (1354) المبدأ و المعاد، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران.
ملاصدرا (1981م) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، بیروت: دار الاحیاء التراث العربی.
نبویان، محمدمهدی (1397) جستارهایی در فلسفه اسلامی، مشتمل بر آراء اختصاصی آیت‌الله فیاضی، قم: مجمع عالی حکمت اسلامی.
نبویان، محمدمهدی (1400) نگاهی نو به فلسفه اسلامی، قم: مجمع عالی حکمت اسلامی.
نقدعلی، محسن؛ کیانی، سمیه (1389) «نظریه حرکت جوهری و مسئلۀ ماده و صورت»، پژوهشهای تعلیم و تربیت اسلامی، شمارۀ 6 ، ص304ـ275.
هروی، نظام‌الدین احمد (1362) انواریه، تهران: امیرکبیر.
Aristotle (1984). Physics. in The Complete Works of Aristotle, trans. & ed. by J. Barnes, Princeton University Press.
بازخوانی ماده و صورت ارسطویی و تأثیر آن در حرکت جوهری
با تکیه بر دیدگاه فلاسفة نوصدرایی
چکیده
کلیدواژگان: ماده، هیولا، صورت، ارسطو، حرکت جوهری.
* * *
مقدمه
یکی از تلاشهای فلاسفة مسلمان، اهتمام به همسو کردن فلسفه با متون مسلم دینی است و این تلاش در آثار فیلسوفانی چون ملاصدرا به اوج خود میرسد. بر همین اساس، موجودات امکانی بنا بر متون دینی، در مسیر استکمال بسوی کمال مطلق و حضرت حقند و این تکامل در عوالم دیگر نیز جریان دارد. اما اعتقاد به وجود قوه در برخی موجودات و ابتناء حرکت بر قوه، با حرکت استکمالی همة موجودات اعم از مجرد و غیرمجرد سازگار نیست. از سوی دیگر، مسئلة ابداع در سایۀ پذیرش ضرورت وجود ماده و شیء قابل برای خلق، انکار میشود. هر چند تصور قدیم زمانی، از آن حیث که قدیم ذاتی نیست، مشکلی در تعدد قدما ایجاد نمیکند، اما ضرورت وجود شیئی مبهم برای خلق، با ابداع و خلق ابتدایی که در حیطة قدرت الهی است، سازگار نیست. پاسخ به خلأ موجود در تحقیقات بین‌رشته‌یی در اینباره، توجه به مفاهیم بنیادین در متون اصلی، شناخت خلطهای فلسفی، عدم تعارض و همراهی آن با دین و عقاید پایه در مسیر استکمال هستی، از دیگر ضرورتهای نگارش این مقاله است.
در عصر ترجمه، متون فلسفی یونان به زبان عربی ترجمه شد و در اختیار مسلمانان قرار گرفت. در خلال ترجمۀ آثار فلسفی، گاه معنای دقیق یک واژه یا دیدگاه، انتقال نمییابد و این مسئله ممکن است دلایلی مختلف داشته باشد؛ مانند عدم تسلط مترجم به زوایای یک علم یا متن، نبود معادل برای واژه و ... . از نظر نگارندگان، «هیولای» ارسطویی دچار ترجمة نادرست شده و همین امر سبب شده فلاسفة متقدم معتقد باشند حرکت در امور غیرجسمانی محال است. بعبارت دیگر، با قرار گرفتن ماده در مقابل مجرد، فقط اشیاء مادی با داشتن قابلیت و قوة هیولایی، دارای حرکت بوده و مجردات ثابت تلقی شدند، درحالیکه با توجه به فقر ذاتی ممکنات و تکامل برزخی آنها، مجردات نیز در حال حرکت استکمالی هستند.
بنابرین، معنای «قوة محض» که از هیولای ارسطویی برداشت شد، در زبان عربی به «ماده» ترجمه گردید و از آن پس، قوه و در نتیجه تغییر و حرکت، صرفاً برای ماده و مادیات لحاظ شدند. نظريۀ فلاسفۀ قبل از ملاصدرا، متأثر از برداشتهای پساارسطویی، اينست كه براى تحقق حركت، هميشه بايد جسمى مرکب از ماده و صورت ـ‌قوه و فعلیت‌ـ بنحو متحصل با نوعيت تمام، وجود داشته باشد تا حركت بر آن عارض شود (مطهری، 1372: 11/ 229 و 253). پس از ملاصدرا، با توجه به اینکه حرکت در اعراض تابع حرکت در جواهر است، حرکت در جواهر نیز اثبات شد (طباطبایی، 1417: 131ـ130). بنابرین، ملاک حرکت هر چه باشد، باید در جواهر نیز باشد، گرچه جوهری مادی نباشد.
نوشتار حاضر در پی پاسخ به این پرسشهاست که منظور ارسطو از ماده چیست؟ آیا حرکت شامل امور غیرمادی نیز میشود؟ ملاک حرکت بر اساس معنای صحیح ماده از نظر ارسطو چیست؟
پیشتر ارتباط ماده یا هیولا و حرکت در مقالة «نظریة حرکت جوهری و مسئلۀ ماده و صورت» نوشتة محسن نقدعلی و سمیه کیانی (1389) بررسی شده، اما با وجود تلاشهای صورت گرفته در این نوشتار، اشاره‌یی به نقش ترجمه در مفهوم هیولا و تأثیر آن بر دیدگاه فلاسفة متأخر نشده است. مقالة دیگری نیز با عنوان «حرکت استکمالی در عالم برزخ» نوشتة سیدباقر سیدی بنابی (1392) به امکان تکامل برزخی پرداخته، ولی این مقاله نیز به سیر تاریخی بحث ماده اشاره‌یی نکرده است. نوشتار حاضر بروش توصیفی‌ـ‌تحلیلی، ابتدا پیشینة مفاهیم بنیادی را از زمان ارسطو تا نهضت ترجمه و پس از آن، دنبال کرده و بر مبنای آن، ضمن تحلیل دیدگاهها در مورد مادة اولی با تکیه بر دیدگاه استاد فیاضی، رابطة آن را با حرکت جوهری بررسی نموده و با توجه به سیر تطور مفهوم هیولا، خلطهای آن را آشکار کرده و در نهایت، نظر مختار را در مورد ارتباط هیولا با حرکت جوهری ارائه کرده است.
تبیین واژگان
ماده: ماده در لغت بمعنای امتداددهنده یا چیزی است که قابل کشیدن و امتداد باشد (فراهيدى، 1409: 8/ 17). همچنین به موجودي گفته ميشود که بستر پيدايش موجود ديگر شود؛ مانند خاک که زمينة پيدايش گياهان و جانوران است (مصباح یزدی، 1383: 2/ 133). ماده در یک تقسیمبندی به مادة اولی و مادة ثانیه تقسیم میشود. «هیولا» یا «مادة اولی»، هیچگونه فعلیتی ندارد، مگر بالقوه بودن، و پذیرای صورتهای متعدد است که از آن به «قوة محض» نیز تعبیر میشود (مطهری، 1376: 121). مادة ثانیه صرفنظر از صورت نوعيه و بخودى خود، موجود بوده و داراى تحصّل و نوعيت است. مادة ثانیه از این نظر موضوع است و به‌اعتبار آنكه نسبتش به اين تحصّل ثانوى و نوعيت جديد نسبت نقص به تمام، و قوه به فعليت است، «ماده» نام دارد (همو، 1372: 7/ 170). منظور ما از ماده در این نوشتار، مادة اولی یا همان هیولاست.
حرکت: حرکت، ضد سکون (ابن‌منظور، 1414: ذیل ماده) و امری است از سنخ وجود نه ماهیت، بنابرین، تعریف حدی ندارد (همو، 1372: 7/ 11، 58). از نظر اصطلاحی، حرکت، فرایند بالفعل شدن یا کمالِ شیءِ بالقوه است از آن حیث که بالقوه است (شیروانی، 1377: 69). تعاریف حرکت را در دو دستة اصلی میتوان جای داد: اول، تعاریفی با کاربرد واژة «قوه» بمعنای «خروج تدریجی از قوه به فعل» که همان تعریف مشهور است؛ دوم، تعاریفی که از واژة «قوه» استفاده نشده و بمعنای «سیلان وجود یا همان وجود سیال یا تغییر تدریجی شیء» است (نبویان، 1400: 408ـ404). منظور از حرکت جوهری نیز حرکتی است که در ذات و جوهر شىء واقع میشود (حسن‌زاده آملی، 1380: 23؛ شیروانی، 1377: 72).
بررسی هیولا در آثار ارسطو
نخستین متفکران يوناني، در جستجوي مبدأ اوليه اشياء (آرخه) بودند و ارسطو بر اساس بحث تغییر و شناخت علمی طبیعت، هیولا (هوله) را در پاسخ به چیستی مبدأ اولیه اشیاء میدانست. پس از وی، هیولا مبدأ مادی عالم تلقی شد. بررسی متون اصلی ارسطو نشان میدهد او حیثیت فقدان و قوه را نخستین‌بار در بحث تغییر طبیعی در بخش فیزیک بکار گرفت و در متافیزیک نیز از واژة ماده استفاده نمود. وی خود، به دو معنای «قوه» و «جزء ترکیبی» یا زیرنهاد از ماده واقف بود.(1) از نظر او اگر «ب» بوجود میآید، این «ب» لاجرم باید مرکب باشد؛ یعنی باید «الف»ی وجود داشته باشد که به «ب» تبدیل شده باشد. بدین‌ترتیب، «الف» دو معنا دارد: یکی، بمعنای زیرنهاد است؛ یعنی «الف» زیرنهادی است که «ب» از آن تشکیل میگردد، مثل برنز که مجسمه از آن ساخته میشود، یا مثل سقراط که از جنین بوجود میآید. دیگری، بمعنای ضد است؛ مانند وقتی که سقراطِ موسیقی‌ندان، موسیقیدان میشود. در اینجا باید موسیقی‌ندان بودن سقراط فرض شود و آنچه تبدیل به موسیقیدان میشود، موسیقی‌ندان است نه سقراط.
ارسطو میگوید:
ماده به یک معنا بوجود میآید و نابود میشود، اما به یک معنای دیگر، چنین نیست. بعنوان آنچه حاوی فقدان است، ماده در طبیعت خود نابود میشود؛ چون آنچه نابود میشود ـ‌فقدان‌ـ محتوای آن است. اما بعنوان قوه، در طبیعت خود نابود نمیشود بلکه ضرورتاً خارج از حوزه شدن و نابودی است (Aristotle, 1984: 192a25-29).(2)
بنابرین، ماده بمعنای «حاوی فقدان»، نابود میشود ولی ماده بمعنای «قوه» نابود نمیشود و باقی میماند. این معنا یادآور امکان استعدادی در فلسفة اسلامی است. بدین‌ترتیب، آیا ارسطو به قوه‌یی مانند امکان استعدادی در کنار قوه‌یی محض که تبدیل میشود، قائل بوده است؟ آیا میتوان برداشتی جدید از قوة ارسطویی بمعنای قوة وجودی یا امکان استعدادی داشت؟ پیروان ارسطو نیز بدون لحاظ مسئلة تغییر، قائل به وجود قوه، بلکه قوه‌یی محض شدند که اساس تشکیل هر جسم است و از طرفی، چون قوه را دلیل حرکت دانستند، هر آنچه جسمانی نیست را عاری از حرکت تلقی نمودند.
تأمل در متن یونانی طبیعیات ارسطو، ادعای اینکه «در هر حرکت یا تغییری، همواره چیزی در آغاز تغییر وجود دارد، یا هر چیزی از چیزی درست میشود یا بوجود میآید» را رد میکند، زیرا ارسطو دربارة نظریة آناکساگوراس میگوید:
این نظریۀ آناکساگوراس که اصول نامتناهی هستند، احتمالاً بدلیل آنست که او عقیدۀ رایج فیزیکدانان مبنی بر اینکه هیچ چیز از آنچه نیستۀ بوجود نمی‌آید را پذیرفته است (Ibid., 187a26-29).
در جایی دیگر، ارسطو آن اصل را به این شکل در نظر خویش تأیید میکند:
ما با آنها در این عقیده موافقیم و میگوییم هیچ چیز نمیتواند بطور مطلق،3 از آنچه نیست بوجود آید. با وجود این، ما فکر میکنیم یک چیز میتواند بطور عرضی4 از آنچه نیست بوجود آید (Ibid., 191b13-15).(3)
بنابرین، واژة «عدم محض» در عبارت ارسطو نیست. منظور او اینست که از آنچه بهیچ شکلی نمیتوان گفت هست، چیزی بوجود نمی‌آید، اما از آنچه در واقع هست، هرچند به یک معنای عرضی موجود نیست، میتواند چیزی بوجود بیاید. در حقیقت، هیولا در دیدگاه ارسطو، مادۀ فلسفی به اعتبار بالقوه بودن است که جنبۀ قابلیت و استعداد هر جسمی است (رضايى و عبوديت، 1388: 35ـ11). ظاهراً بر همین مبنا، هیولای فلسفی را مانند چوب نتراشیده، مادۀ اولی و اصلی اجسام دانستند، بنحویکه صورتهایی مختلف بخود میگیرد. بر همین اساس، باقی ماندن هیولا پس از تغییر و تبدیل شیء، برداشتی نادرست از آثار ارسطوست (محبوبی آرانی، 1390)، زیرا ارسطو درصدد بیان این مطلب است که در تغییر باید یک زیرنهاد وجود داشته باشد، اما در مورد اینکه بعد از تغییر شیء، هوله یا همان هیولا نیز باقی باشد، در کلام ارسطو چیزی نیامده است.
شارح ارسطو نیز با استناد به واژة «فقدان» ترجمۀ «στέρησις» با معنی تحت‌اللفظی «privation» نشان میدهد که ماده یا امر بالقوه، نبودِ صورتی معین است (قوام صفری، 1382: 188). وی این فهم را از متون ارسطو برداشت کرده است که ماده یا امر بالقوه، امری مستقل و مجزا نیست و توانستنِ امر بالقوه به صورت برمیگردد؛ به این معنی که شیء، فاقد صورت خاص است (همان: 186و 187)، نه اینکه فقدان امری مستقل باشد.
بدین‌ترتیب، اولاً، ارسطو قائل به قوه‌یی است که با شیء باقی است و ماهیت ماده را از قوة محض یا عدمی بودن به امری وجودی تغییر میدهد و دستاوردهایی جدید به‌ارمغان می‌آورد. ثانیاً، عدم امکان ایجاد از عدم محض نیز برداشتی نادرست از متن ارسطوست. از طرف دیگر، نهضت ترجمه نیز بستری برای ترجمة هوله به ماده گشت و معنای فقدان هیولای ارسطویی، بر واژة «ماده» تحمیل شد. این اتفاق منشأ چالشهایی در مباحثی از فلسفة اسلامی گردید. نگاهی دوباره به هیولا بعنوان موجودِ قوة محض نیز نشان میدهد براهین اثبات خدشه‌پذیر بوده و هیولا نه وجود خارجی داشته و نه نقشی را در حرکت ایفا میکند. آنچه ملاک حرکت است، نیاز مراتب وجودات ممکن نسبت به کمال بالاتر است که در همة موجودات وجود دارد. حرکت جوهری اصل حرکات عالم است و نیازی به موضوع، جز وجود خود ممکن، ندارد.
تحلیل نوصدراییان از هیولا
ابنسینا مادة اولی را قوة محض و جوهری بدون فعلیت میداند که بدون صورت، هیچ نوع تحصل و نوعیتی ندارد (ابنسینا، 1404: 67)؛ در حقیقت، صورت، قوامبخش هیولاست و جسم طبیعی که مرکب از هیولای اولی و صورت جسمی یا نوعی است، مادة ثانوی محسوب میشود که مادة اولی از آن نامتعینتر است. اشراقيان جسم طبيعى یا همان مادة ثانوی مشائی را مادة اولى میدانند (مطهری، 1372: 7/ 173). بنابرین، مادة اشیاء دو گونه است: یا از مادة قبلی پدید نیامده که هیولا و مادة اولی خواهد بود و یا اینکه از مادة قبلی پدید آمده که مادة ثانوی نامیده میشود. مادة اولی یا هیولا، چیزی است که هیچگونه فعلیتی در درون خود ندارد، بلکه صرف قوه و شأنیت پذیرش فعلیتهاست، ولی مادة ثانیه، اگرچه نسبت به فعلیتهای بعدی ماده است و از شأنیت پذیرش آنها برخوردار است، اما فعلیتی در درون خود نیز دارد و بالفعل یکی از موجودات عالم است (نبویان، 1397: 2/ 451).
رویکرد نقادانه حکمای نوصدرایی به هیولا و نقد براهین اثبات مادة اولی، باعث نفی موضوعیت آن در حرکت شد؛ بتعبیر دیگر، حرکت در ممکنات حتی با عدم وجود هیولا، امکانپذیر است. در ادامه به برخی از دلایل پیروان حکمت صدرایی اشاره میکنیم.
1. تناقضنمایی جوهرِ قابل
برغم اینکه وجود و عدم، قوه و فعل، یا تحصل و ابهام، در فلسفه جزو امور متناقض محسوب میشوند، در تعریف هیولا از تعابیری مانند «فعلیت آن عین قوه است» یا «تحصلش عین ابهام است» یا «وجودش تهی بودن از وجود است» (طباطبایی، 1380: 389) استفاده شده است. از آنجاییکه الفاظ برای اشاره به مفاهیم بوده، و مفاهیم نیز حاکی از معانی و حقایقند، پس واقعیت بیرونی که مفهوم قابلیت از آن انتزاع شده، واقعیتی نسبی و قائم به غیر است و نمیتواند جوهر باشد؛ در نتیجه، «جوهر قابل برای اشیاء دیگر» تناقض‌نماست. برخی از معتقدان به وجود هیولا، همچون ملاصدرا، با اینکه وجود هیولا را میپذیرند، شأن هیولا را در خارج، شأن عدمی میدانند و گاهی آن را عقلی و گاهی نیز امری مبهم و نامتعین معرفی میکنند (نبویان، 1397: 2/ 465ـ463).
علامه طباطبایی اشکال تناقضنمای هیولا را اینگونه پاسخ داده است: «فعلیت مسلوب از هیولا، فعلیت مقابل قوه است و فعلیت مساوق وجود، اعم و فعلیت مقسمی برای اقسام قوه و فعل است. چون مقسم در اقسام وجود دارد پس هر قوه‌یی، فعلیت مقسمی و مساوق با وجود را داراست و این تناقض نیست» (طباطبایي، 1380: 102). اما این پاسخ مشکلی را حل نمیکند، زیرا اگر ممکن است قوه، عین فعلیت باشد، چرا در خود جسم اینگونه نباشد؟ اجتماع قوه و فعل در جسم بسیط، ممکن است و مستلزم ترکیب از دو جزء نیست. اجسام در خارج هویتی بسیط دارند که هم دارای حیثیت وجدانِ امتداد جوهریند و هم دارای حیثیت فقدانِ کمالاتی که فعلیت ندارند. پس افزون بر خود جسم، به جزء دیگری بنام هیولا نیاز نیست تا تأمین‌کنندۀ حیثیت قوة اجسام باشد (نبویان، 1397: 2/ 470). بنابرین، هیولا بمعنای جزء خارجی و قوة محض، مورد قبول نیست. البته علامه طباطبایی نیز حرکت جوهری را نافی وجود هیولا میداند و معتقد است جوهر مستقل دانستن هیولا، بر اساس نظریة کون و فساد مشائین مطرح شد، زیرا لازمة این نظریه، وجود جوهری است که با هر دو صورت متقدم و متأخر، همراه باشد، درحالیکه فرض هیولا و جوهر مستقل در حرکت جوهری، ضرورت ندارد (طباطبایی، بی‌تا: 4/ 184).
بنابرین، وجود جهت قابلیت در جسم، دلیلی بر جزء خارجی داشتن آن نیست. چنانکه برخی فیلسوفان معاصر وجود عینی هیولا را به این نحو انکار میکنند که مفهوم قوه و فعل مانند دیگر مفاهیم اصلی فلسفی، از قبیل معقولات ثانیة فلسفی است که با تأمل و لحاظ عقلی انتزاع میشوند؛ یعنی مابازاء عینی خارجی ندارند و فقط منشأ انتزاع آنها خارجی است. پس دلیلی ندارد که حیثیت قوه و فعل را امری عینی دانسته و بر اساس آن، قائل به وجود جوهری عینی در خارج بنام هیولا شویم. آنچه در برهان «قوه و فعل» و نظریة «وجود عینی هیولا» رخ داده است، از قبیل خلط بین مفاهیم ماهوی و معقولات ثانی فلسفی است (مصباح یزدی، 1366: 2/ 176).
2. منافات براهین «قوه و فعل» و «وصل و فصل» با حرکت جوهری
دو برهان مذکور بر مبنای نظریة کون و فساد مطرح شدهاند، درحالیکه بنا بر حرکت جوهری، تمام صورتهای موجود با تمام اعراضشان، یک وجود ممتد سیال هستند و این وجود واحد سیال نیازی به قابل و مقبول ندارد (فیاضی و حیدرپور، 1395: 62ـ60). بعبارت دیگر، جوهر برای عرض موضوع بوده و عرض از شئون وجود جوهر است. پس همانطور که ثبات در هر موجود ثابت، عین آن وجود است، حرکت و سیلان نیز در هر موجود متحرک، عین آن وجود است. بنابرین، پذیرش حرکت بمعنای اتصاف به حرکت بوده و حرکت عین ذات است. درنتیجه، حرکت در این معنا، به قابل نیاز ندارد، چه رسد به اینکه آن قابل منتهی به بالقوه محض باشد.
3. نقد قاعدة «کل حادث مسبوق بقوة و مادة تحملها»
اولاً، در این برهان بین معانی امکان ذاتی و امکان استعدادی خلط شده است. امکان ذاتی، امری اعتباری است و اقتضای وجود و عدم ندارد، درحالیکه امکان استعدادی، امری حقیقی است و اقتضای وجودی دارد؛ بنابرین، رابطة این دو امکان، تباین است. ثانیاً، تحقق فعلیتهای متعدد به وجود واحد محال نیست، زیرا تعدد فعلیات مستلزم تعدد وجود نیست؛ مانند فعلیتهای متعدد نفس به وجود واحد. بنابرین، فعلیت صفت امکان، نافی فعلیت حامل آن نیست. ثالثاً، حرکت جوهری ـ‌بنا بر قاعدۀ «ضرورت وجود معلول نزد وجود علت تامه»ـ مسبوق به عدم زمانی خود نیست تا حادث زمانی باشد، زیرا زمان چیزی نیست جز عارض تحلیلی حرکت و منتزَع از آن. درنتیجه، حرکت جوهری مسبوق به مادۀ حامل قوة وجود نیست، بلکه حرکت با وجود مساوق بوده و هر موجودی به جعل بسیط، متحرک است. بنابرین، نظریة حرکت جوهری مصداقی برای موضوع این قاعده باقی نمیگذارد و همچنین مستلزم استحالۀ مسبوقیت حادث زمانی به ماده است. رابعاً، این قاعده مستلزم استحالۀ خلق موجود حادث از عدم است که با متون دینی ناسازگار بوده و موجب ارائة تفسیر بسیار غریب از برخی معجزات منقول در قرآن میگردد (همو، 1396: 48ـ40؛ نبویان، 1397: 2/ 481ـ475).
نسبت ماده با حرکت
حرکت، ربطی وثیق با قوه دارد، چراکه فیلسوفان حرکت را به «خروج تدریجی شیء از قوه به فعلیت» تعریف میکنند. درحقیقت، حرکت تنها در موجوداتی رخ میدهد که ذات آنها مرکب از قوه و فعلیت باشد (جوادی آملی، 1393: 11/ 163) . از سوی دیگر، در ادامة جستجو از چیستی آرخه ارسطویی (نه مادة المواد) (کاپلستون، 1388: 28، 34)، در خلال نهضت ترجمة آثار يوناني به عربي، خلطي صورت گرفته و واژة «ماده» بجاي واژة «هيولا» و نيز واژة «مادة المواد» بجاي «آرخه» ترجمه شده، «مادی» را معنای «جسمانی» ـ‌که قسیم «مجرد» بود‌ـ لحاظ نموده و «مادی» را بجای «جسمانی» و در مقابل «مجرد» پنداشته‌اند؛ درحالیکه فهم ارتکازي بسياري از فلاسفة اسلامي از واژة «مادي»، همان «جسماني» بوده و واژة مجرد را بمعناي «مجردٌ عن الجسم» میدانستند، نه «مجرد عن الهيولی»، و مجرد را در مقابل جسمانی قرار میدادند، نه در مقابل مادی و هیولا (دشتکی، 1386: 2/ 975ـ974؛ هروی، 1362: 19؛ ملاصدرا، 1354: 61؛ همو، 1981: 8/ 388)؛ از سوی دیگر، چون حرکت فقط برای ماده قابل تعریف بود، موجودات مادی را متحرک و موجودات مجرد را ثابت تلقی نمودند. پس تقسیم ممکنات به ثابت و متغیر نیز مبتنی بر همین اعتقاد به وجود هیولا در موجودات مادی و عدم آن در موجودات مجرد شکل گرفت (فیاضی و حیدرپور، 1395: مقدمه).
بنا بر این دیدگاه، هیولا صرفاً در موجودات مادی بوده و تنها همین موجودات حرکت دارند، حال آنکه هیولا و ماده را تنها عامل حرکت دانستن و تفسیر امر مجرد به چیزی که فاقد هیولاست و بهمین دلیل حرکت ندارد، صحیح نیست، بلکه بنا بر امکان خاص، فقر ذاتی و نیاز همة ممکنات به واجب تعالی، و نیز مسئلة تکامل برزخی، مجردات نیز در حال حرکت استکمالی هستند.
فهم مشترک علما از کلمة «ماده»، معنايي مشابه «هيولا» نبوده است، يعني بحث موجود مادي و غيرمادي (طبق مصطلح کنونی) یا بتعبیری، جسمانی و فراجسمانی، هم در فلسفة يونانی پيش از ارسطو مطرح بوده است (افلاطون، 1367: 1/ 102، 495، 513ـ512) و هم در بين حکماي ايراني پیش از اسلام (ملاصدرا، 1981: 8/ 398؛ دشتکي، 1382: 306). البته حقيقت اينست که معناي قوة محض ارسطويي بر واژة «ماده» عربي تحميل شده و منشأ اشتباهات بسياري گرديده است. شواهد بسیاری وجود دارد که فهم ارتکازي بسياري از فلاسفة اسلامي از واژة «مادي» همان «جسماني» بوده است؛ حتي نزد آنهايي که ماده بمعناي هيولاي ارسطويي را قبول داشتند و متقابلاً، واژة مجرد را بمعناي «مجردٌ عن الجسم» میدانستند، نه «مجرد عن الهيولی».
مبدأ حرکت
از نظر مشائین، جسم حقیقتی مرکب از امتداد و اتصال یا همان ماده و صورت است (ابنسینا، 1404: 67ـ66؛ طوسی، 1375: 2/ 44ـ39). او معتقد به ترکیب انضمامی جسم از ماده و صورت است، بنحویکه مادة اولی حقیقتی جز قابلیت و پذیرش ندارد و با قبول اولین صورت (جسمیه) فعلیت مییابد. از عبارات علامه طباطبایی نیز چنین برمیآید که جسم، مرکب از دو جزء جوهری است که در خارج اتحاد دارند (طباطبایی، 1380: 2/ 377ـ376). اما همانطور که بیان شد، ارسطو قائل به هیولا بعنوان یک جزء خارجی نیست تا وجود هیولا سبب ترکیب خارجی جسم شود، بلکه قوه از نظر او، اعتبار عقلی صرف و امری انتزاعی است. تمام مثالهای ارسطو، ازجمله «مجسمة برنز»، مادة ثانی برای فعلیت و صورت بعدی بوده است (Aristotle, 1984: 190b10-17).
مهمترین دلیل قائلان ترکیب خارجی جسم، فعلیت جسم در ابعاد سهگانه و بالقوه بودن آن در پذیرش صور مختلف است. بنابرین، حیثیت فعلیت داشتن، غیر از بالقوه بودن است، زیرا فعلیت عین وجدان، و بالقوه بودن ملازم فقدان است، و از آنجاییکه وجدان و فقدان، رابطة ملکه و عدم ملکه دارند، پس اجتماع آنها در شیء واحد غیرممکن است.
در نقد این دلیل باید توجه داشت که چون رابطة وجدان و فقدان، ملکه و عدم ملکه است، اجتماع یا ارتفاع وجدان یک شیء با فقدان همان شیء غیرممکن است، درحالیکه مبحث ماده و صورت فاقد شرط مذکور است، چراکه جسم واجد ابعاد و فاقد صورتهای بعدی است، و چنین قوه و فعلیتی قابل جمع هستند. برخی عبارتهای ملاصدرا نیز بساطت خارجی جسم و اتحاد یا عینیت هیولا و صورت جسمیه را تأیید میکند (ملاصدرا، 1981: 5/ 286)؛ همان معنایی که شیخ‌اشراق پیش از ملاصدرا به آن اذعان کرده و با رد هیولای مشائی، قائل به بساطت جسم در خارج شد (سهروردی، 1386: 2/ 75). برخی فیلسوفان متأخر حکمت متعالیه نیز قوه را همان قابلیت و استعداد در اجسام و از عوارض صور نوعیه دانستهاند و جوهر بودن آن را امری نامعقول تلقی کردهاند (مصباح یزدی، 1366: 2/ 175). بدین‌ترتیب، آنچه در عالم خارج است، جسم و صور نوعیه و آثار آن است.
باید توجه داشت که اعتقاد به عینیت هیولا و صورت ـ‌بنحوی‌که صورت، حامل و استعداد، عرض باشدـ به انکار هیولا منجر میشود. در این نگاه، هیولا بعنوان جزء خارجی و بالقوۀ محض، اصلاً وجود خارجی ندارد (نبویان، 1397: 3/ 470ـ469)، در نتیجه نیازی به تعبیر صورت نیست و تنها جسم بسیط ـ‌یک ابعاد سهگانۀ جوهری مبهم که بوسیلة حجم متعین میشودـ پذیرفتنی است؛ همان چیزی که آن را صورت جسمیه برای ماده میدانند. بتعبیر دیگر، جسم بسیط در جسمیت خود فقدانی ندارد، اما فاقد صور نوعیه و اعراض آن است که برای او کمال محسوب میشوند.
موضوع حرکت
مشائین معتقدند آنچه در مراحل کون و فساد باقی میماند، مادة اولی است که همواره در سایۀ یکی از صور تحقق دارد، و آنچه مورد تغيير و تبديل واقع میشود، ویژگیهای صورتهاى گوناگون است، و آنچه موضوع همة اين دگرگونیهاست، هيولاى متحصل به صورتى نامعين است (ابراهیمی دینانی، 1380: 3/ 123). برخی نیز بر این باورند که در عالم، باید حقيقتى باشد كه نسبت حركت به آن حقيقت، نسبت ضرورى، نسبت لازم به ملزوم و نسبت امتداد به جسم باشد، بگونه‌یى كه جعل هويت آن، عين جعل حركت باشد. براى چنين چيزى، حركت از عوارض هست، اما از «عوارض تحليلى» است نه از «عوارض خارجى»؛ بنابرین، حرکت ذاتی و جوهری موضوع نمیخواهد (مطهری، 1372: 11/ 262ـ261). برخی دیگر جسم را موضوع حرکت دانستهاند، بنحویکه آن چيزى كه حركت را قبول میكند، نه میتواند قوۀ محض و فاقد هر نوع فعليت باشد و نه میتواند فعليت محض و فاقد هر نوع قوه باشد، بلكه بايد امرى مركب از حيثيت بالفعل و بالقوه باشد. تنها موجود مركب از این دو حيثيت، «جسم» است (همان: 228).
علامه طباطبایی معتقد است حرکت جوهری نیازمند موضوع ثابت و واحد نیست (طباطبایی، 1417: 131ـ130). اينكه برخي فلاسفه، موضوع حركت جوهری را مادة اولي ميدانند كه محل صورتهای جوهری گوناگون، بطور پيوسته و سيال قرار ميگيرد، بدلیل اتحادی است كه صورتهای جوهری با مادة اولي دارند، وگرنه ماده در ذات خویش، قوة محض است و هيچ وجود و فعليتي ندارد؛ پس نميتوان هويتي مستقل براي آن در نظر گرفت و آن را بعنوان موضوع حركت معرفي نمود.
حرکت جوهری بر مبنای وجود واحد ممتد سیال است که با همة وجود و اعراضش در حال حرکت است، و اینگونه نیست که فقط صورت جسمیه تغییر کند، در نتیجه، اساساً پذیرشی مطرح نیست تا نیازمند هیولا باشیم (نبویان، 1397: 3/ 461). درحقیقت، فقر ذاتی و وجودیِ ممکن بر این امر کفایت نموده و ملاک حرکت در نقص و نیازی است که عین وجود ممکن خاص است و این نیاز، در همة مراتب موجودات عالم وجود دارد، از جسم بسیط تا هر مرتبه از وجود ممکنات ـ‌اعم از مجرد و جسمانی‌ـ و ماده بمعنای هیولایی که قوة محض است، نقشی در حرکت جوهری ندارد.
با توجه به بررسیهای انجام شده در آثار ارسطو، روشن شد که نکاتی در بحث هیولا مغفول مانده و خلطهایی در ترجمه صورت گرفته است که سبب تأثیراتی بر مباحث حرکت و بویژه حرکت جوهری در فلسفة صدرایی شده است. بر این اساس، باید توجه داشت که اولاً، ارسطو قائل به بقای «قوه» پس از تغییر و حرکت است، درنتیجه این معنا از قوه بمعنای امکان استعدادی است که قبل و بعد از تغییر و حرکت ماده، همراه آن است. ثانیاً، ادعای عدم امکان بوجود آمدن شیء از عدم محض، و اینکه بر اساس نظر ارسطو در هر تغییری، همواره چیزی در آغاز تغییر وجود دارد یا هر چیزی از چیزی بوجود میآید، صحیح بنظر نمیرسد. ثالثاً، معنای «قوة محض» برداشتی نادرست از هیولای ارسطویی است که بر واژة «ماده» در زبان عربی و پس از عصر ترجمه، تحمیل شد. رابعاً، «آرخه» یا مبدأ تکون عالم در پرسش پیشینیان، اعم از هیولا یا مادة فلسفی ارسطوست، چه اینکه صورت و ماده هر دو، میتوانند پاسخ آرخه باشند، درحالیکه پاسخ از چیستی هیولای ارسطو را فقط باید در ماده دنبال کرد. این اتفاقات در سیر تطور مفهوم آرخه و هیولا باعث تغییر اقسام موجودات از مجرد و جسمانی به مجرد و مادی، و در نتیجه برداشتهای متعارض از متون دینی و فلسفی شده است.
همچنین، مشخص شد که تلقی وجود عینی خارجی از هیولا صحیح نیست، چراکه آنچه در برهان «قوه و فعل» و نظریة «وجود عینی هیولا» رخ داده است، از قبیل خلط بین مفاهیم ماهوی و معقولات ثانی فلسفی است. بتعبیر دیگر، ماده یا هیولا وجود عینی خارجی ندارد، بلکه صرفاً منشأ انتزاع خارجی دارد. بر اساس دیدگاه برخی فلاسفة نوصدرایی، هیولا بعنوان موجودی که قوة محض است، وجود نداشته و براهین اثبات آن مردود است. حرکت نیز مبتنی بر وجود هیولا به این معنا، نیست و همة موجودات اعم از مجرد و غیرمجرد، حرکت استکمالی دارند، چون بنا بر امکان خاص، همه نیازمند فعلیت مطلقند.
از سوی دیگر، ملاک حرکت، فقر ذاتی همة ممکنات، اعم از جسمانی و مجرد است و ماده بمعنای هیولایی که قوة محض است، وجود خارجی ندارد. اما اگر هیولای ارسطویی به وجودی بودن قوه (باقی ماندن آن قبل و پس از حرکت و تغییر، شبیه امکان استعدادی) معنا شود، مؤید حرکت جوهری نیز میشود. البته میتوان تعریف حرکت را تغییر داد، بنحویکه استکمال همة موجودات در نظام احسن را شامل شود؛ مانند تعاریفی که در آنها واژة «قوه» یا حتی «تدریج»، استفاده نشده تا شائبة مادی بودن و زمانی بودن ایجاد شود، یا میتوان «نوعی قوه» برای ممکنات مجرد فرض کرد.
پی‌نوشتها
[1] . استادیار دانشگاه تهران، دانشکدگان فارابی، قم، ایران؛ safaei.a@ut.ac.ir
[2] . دانشجوی ارشد فلسفه اسلامی، دانشگاه تهران، دانشکدگان فارابی، قم، ایران (نویسندۀ مسئول)؛
Leila.qomiavili@ymail.com
تاريخ دريافت: 27/2/1403 تاريخ پذيرش: 28/6/1403 نوع مقاله: پژوهشی
[3] . ἁπλῶς
[4] . κατὰ συμβεβεκός
ابنسینا (1404ق) الشفاء، الالهیات، تصحیح سعید زاید، قم: کتابخانة آیت‌الله مرعشی نجفی.
ابن‌منظور، محمدبن مکرم (1414ق) لسان العرب، بیروت: دار الفکر.
افلاطون (1367) دوره آثار افلاطون، ترجمة محمدحسن لطفی، تهران: خوارزمی.
جوادی آملی، عبدالله (1393) رحیق مختوم، قم: اسراء.
حسن‌زاده آملی، حسن (1380) ادله‌ای بر حرکت جوهری، قم: الف.لام.میم.
دشتکی، غیات‌الدین منصور (1386) مصنفات، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.
رضايى، مرتضى؛ عبوديت، عبدالرسول (1388) «چگونگى تركيب ماده و صورت از نگاه صدرالمتألهين»، معرفت فلسفی، سال 7، شمارة 1، ص 35ـ11.
سهروردی، شهاب‌الدین یحیی (1386) مجموعه مصنفات شیخ‌اشراق، تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران.
سیدی بنابی، سیدباقر (1392) «حرکت استکمالی در عالم برزخ»، پژوهشهای اعتقادی‌کلامی، شمارۀ 9، ص90ـ77.
شیروانی، علی (1377) شرح مصطلحات فلسفی بدایة الحکمة و نهایة الحکمة، قم: دفتر تبليغات اسلامی.
طباطبایي، سیدمحمدحسین (1380) نهایة الحكمة، تصحيح و تعليق غلامرضا فياضي، قم: مؤسسة امام‌خمینی.
----- (1417ق) بدایة الحکمة، قم: مؤسسة نشر اسلامي.
----- (بی‌تا) اصول فلسفه و روش رئالیسم، با حواشی مرتضی مطهری، تهران: صدرا.
طوسی، خواجه نصیرالدین (1375) شرح الاشارات و التنبیهات، قم: نشر البلاغه.
فراهيدى، خليل‌بن احمد (1409ق) كتاب العين، قم: هجرت.
فیاضی، غلامرضا؛ حیدرپور، احمد (1395) «هیولای فلسفی در چالش منطقی»، نسیم خرد، شمارة 3، ص72ـ53.
----- (1396) «تأملی در قاعدة کل حادث تسبقه قوة الوجود و مادة تحملها»، معرفت فلسفی، شمارة 57، ص54ـ39.
قوام صفری، مهدی (1382) نظریه صورت در فلسفه ارسطو، تهران: حکمت.
کاپلستون، فردریک چالز (1388) تاریخ فلسفه، ج1، ترجمة سید جلال‌الدین مجتبوی، تهران: علمی و فرهنگی.
محبوبی آرانی، حمیدرضا (1390) «تفسیری از مادة اولی و بررسی آن در علم طبیعت ارسطو»، متافیزیک، شمارۀ 11، ص32ـ17.
مصباح یزدی، محمدتقی (1366) آموزش فلسفه، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی.
----- (1383) آموزش فلسفه، تهران: چاپ و نشر بین‌الملل.
مطهری، مرتضی (1372) مجموعه آثار، قم: صدرا.
----- (1376) مجموعه آثار، ج11، تهران: صدرا.
ملاصدرا (1354) المبدأ و المعاد، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران.
----- (1981م) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، بیروت: دار الاحیاء التراث العربی.
نبویان، محمدمهدی (1397) جستارهایی در فلسفه اسلامی، مشتمل بر آراء اختصاصی آیت‌الله فیاضی، قم: مجمع عالی حکمت اسلامی.
----- (1400) نگاهی نو به فلسفه اسلامی، قم: مجمع عالی حکمت اسلامی.
نقدعلی، محسن؛ کیانی، سمیه (1389) «نظریة حرکت جوهری و مسئلۀ ماده و صورت»، پژوهشهای تعلیم و تربیت اسلامی، شمارۀ 6 ، ص304ـ275.
هروی، نظام‌الدین احمد (1362) انواریه، تهران: امیرکبیر.
Aristotle, (1984). Physics. In the complete works of Aristotle, trans. & ed. by J. Barnes, Princeton University Press.
[1] . او در اینباره مینویسد: «همه چیزهایی که بوجود میآیند، همواره مرکب هستند. از یک طرف، چیزی هست که بوجود میآید و چیزی هست که این چیز میشود [به این چیز تبدیل میشود] و این دومی [یعنی آن چیزی که به این چیزی که بوجود آمده است تبدیل شده است] به دو معنا گفته میشود: یا [بمعنای] زیرنهاد (ὑποκειμένον) یا [بمعنای] ضد. منظور من از ضد، موسیقی‌ندان است و [منظور من] از زیرنهاد، انسان است؛ بهمین ترتیب، [من] نبودِ شکل یا صورت یا نظم را ضد [میخوانم] و برنز، مجسمه یا طلا را زیرنهاد» (Aristotle, 1984: 190b10-17).
[2] . φθείρεται δὲ καὶ γίνεται ἔστι μὲν ὥς, ἔστι δ’ ὡς οὔ. ὡς μὲν γὰρ τὸ ἐν ᾧ, καθ’ αὑτὸ φθείρεται∙ τὸ γὰρ φθειρόμενον ἐν ταύτῳ ἐστὶν ἡ στέρησις∙ ὡς δὲ κατὰ δύναμιν, οὐ καθ’ αὑτό, ἀλλ’ ἄφθαρτον καὶ ἀγένητον ἀνάγκη αὐτὴν εἶναι.
[3] . ἡμεῖς δὲ καὶ αὐτοί φαμεν γίγνεσθαι μὲν οὐδεν ἁπλῶς ἐκ μὴ ὄντος, ὅμως μέντοι γίγνεσθαι ἐκ μὴ ὄντος, οἷον κατὰ συμβεβηκός.
