A comparative look at Attar's works and his existentialist thoughts (based on Attar's Masnavi)
Subject Areas : Interdisciplinary Literary StudiesFatemeh Taheri 1 , marjan aliakbarzade zehtab 2 , Alireza GHoojezadeh 3
1 - PhD student, Department of Persian Language and Literature, Varamin-Pishva Branch, Islamic Azad University, Iran.
2 - Assistant Professor, Department of Persian Language and Literature, Varamin-Pishva Branch, Islamic Azad University, Iran.
3 - Assistant Professor, Department of Persian Language and Literature, Varamin-Pishva Branch, Islamic Azad University, Iran.
Keywords: existentialism, Mantegh al-Tair, Elahinameh, Mosibatnameh and Asrarnameh. ,
Abstract :
The main issue of the upcoming interdisciplinary research, which is provided in a descriptive-analytical and library form, is that by examining Attar's Masnavis (Mantegh al-Tair, Elahinameh, Mosibatnameh, and Asrarnameh) as well as his way of life to existentialist views. Attar in four areas; The freedom, death thoughts, solitude, and meaning-making achieved prove that the roots of the philosophy of existentialism, like many pure human thoughts, have long existed among the thinkers of the East and later spread from the East to the West. This school, which today casts a shadow on many sciences such as psychoanalysis, can be seen in Iranian-Islamic mysticism. The most important question is; How existentialism has affected Attar's Masnavis and his way of life? Hypothesis; Masnavis and Attar's way of life contains most of the existentialist attitudes of the God-believing and mystical type. Some of the most important cases of research; Existentialist concepts of freedom, death thoughts, loneliness, and meaning creation with a mystical approach are abundantly found in Attar's works. For example, the concept of freedom and choosing God's path can be seen in Mantegh al-Tair by the thirty birds looking for Simorgh. In Attar's works, the thought of death and its acceptance are based on the concept of connection with God. Loneliness has no place in Attar's thought because the world is the manifestation of God and the beloved has a dwelling in the lover's heart, and the meaning that Attar creates is the closeness to God and his connection.
Keywords: existentialism, Mantegh al-Tair, Elahinameh, Mosibatnameh and Asrarnameh.
Introduction
The school of "Existentialism" is a philosophical perspective that believes in the primacy of existence over essence. That is the primacy of existence, regardless of the essence attributed to human existence. Any definition we give to a human being, beyond any explanation that science, philosophy, religion, or politics imposes on his existence, is the essence that we have considered for him, but "human existence precedes its essence" (Sartre, 1402: 72). This philosophy addresses profound existential issues such as death, loneliness, abandonment, meaninglessness, absurdity, and the relationship with oneself. Meaning-making or creating meaning for life is one of the solutions of this school of thought in the face of absurdity. According to the principles of existentialism, the inner world of man can only be perceived through illumination and inner light, and mere reason leads nowhere. This philosophy investigates individual life and the inner world of the person. Self-knowledge and awareness of the inner world, accompanied by discovery, intuition, and a kind of Western esoteric philosophy, connect existentialism with Iranian-Islamic mysticism. As the contemporary American philosopher "William C. Chittick"[1] Says, "The Masnavi of Rumi is a rich source of existentialist insights" (Chittick, 1995: 46-48).
The primary objective of the present descriptive-analytical research is to investigate the extent to which the life and deeply contemplative thoughts of Attar, as reflected in his Masnavis - Mantegh al-Tair, Elahinameh, The Book of Mosibatnameh, and Asrarnameh - align with the fundamental principles of Existentialism. By conducting such research, we can establish a practical connection between the treasures of Persian literature and contemporary theories, while also gaining a deeper understanding of elusive philosophical schools like Existentialism. The most important question is: How are the principles of Existentialism manifested in Attar's Masnavis and his lifestyle? Hypothesis: Attar's Masnavis and lifestyle embody most existentialist perspectives, particularly those of a theistic and mystical nature.
Research Background
No independent research has been conducted specifically on the subject matter, although some very limited references have been made in certain studies, such as the article "A Comparative Study of the Concept of Death and Its Manifestations in Islamic Sufism and the School of Existentialism (Focusing on Attar's Book of Mosibatnameh and Sartre's Nausea)" by Farshad Valizadeh, Ali Dehghan, and Hamidreza Farzi (2019), and the article "The Knight of Faith in the View of Attar of Nishapur and Søren Kierkegaard" by Ghodratolah Taheri (2010).
Fundamental Principles of Existentialism
Based on the thoughts of existentialist philosophers such as “Søren Kierkegaard[2]”, “Friedrich Nietzsche[3]”, “Martin Heidegger[4]”, “Jean-Paul Sartre[5]”, “Karl Jaspers[6]”, and “Martin Buber[7]”, although they have apparent contradictions in their philosophical views, some of the most fundamental and shared principles of this school are as follows:
Freedom: Humans are completely free and are highly responsible for their choices. This responsible freedom of action itself is painful.
Death: The courage to face death while remaining committed to life is one of the most important existentialist conflicts in human life.
Loneliness: No matter how close we humans are to each other, there is always an insurmountable gap between us. Each of us enters existence alone and must leave this planet alone.
Meaning-Making: The existentialists' solution to the endless suffering of existence is that each person, according to their abilities and circumstances, is free to create meaning for their own life.
From a theistic perspective, existentialists can be divided into three groups: theistic, such as Søren Kierkegaard; atheistic, such as Jean-Paul Sartre; and agnostic or ambivalent, such as Friedrich Nietzsche.
The key figures of this philosophical school were able to build bridges between literature and philosophy. Sartre, for instance, alongside classic philosophical works like "Being and Nothingness" and "Critique of Dialectical Reason," also influenced the literary discourse of the post-World War II era with novels and plays like "Nausea" and "The Flies." 1 This characteristic, coupled with the existentialists' emphasis on the literary and political commitment of artists and intellectuals and their critique of positivism, led to their presence and influence among Iranian intellectuals, particularly during the years 1941-1978. Therefore, although existentialism is less known and rarely discussed in Iran compared to other philosophical schools such as nationalism and Marxism, it should not be assumed that its impact on various literary, political, and social discourses in Iran is less than those schools (Amankhan, 2013: 12).
Attar of Nishapur's Existentialist Life
Attar, with existentialist “freedom,” chose a life of service to people rather than the seclusion of a monastery. Not only did he confront the “awareness of death” as a child during the Mongol invasion, but he lived with it until the end of his life, ultimately being killed by the Mongols in 618 AH. Attar’s “meaning-making” in life took shape in his Sufi beliefs. The meaning he sketched for his life, like other Sufi poets, was the path to God, but he traveled this path without the benefit of a master-disciple relationship and never accepted the submission to any master. However, the belief in deep human “loneliness” is another existentialist principle whose traces must be sought in his works.
The Reflection of Attar's Existentialist Views in His Works
The primacy of existence is most evident in Attar's Mantegh al-Tair. Here, the weary and suffering thirty birds, after a long journey, see themselves in the radiance of the Simorgh and, upon looking within themselves, see the Simorgh. Thus, there is no duality; they have always been the Simorgh. In other words, the essence lies in their existence, and what they have been seeking is not outside of their being. This is the same existentialist view that gives primacy to existence.
Attar has extensively addressed existentialist freedom and choice in his Masnavis. For instance, in the fifth chapter of Mosibatnameh, he discusses Majnun's choice to choose a mad love for Layla (Attar, Vol. 3, 1397: 74). The concept of voluntary death, which is prevalent in Attar's works (see ibid, Vol. 2, 1397: 297, and Vol. 3: 179), is also entirely consistent with existentialist freedom.
Attar has also paid great attention to existentialist awareness of death. For example, in a story from Elahinameh, he concludes that a person is in the embrace of death even while living. Someone had cut down a green tree and left it on the ground for a long time. A wise person arrived and said that the tree seemed unaware of what had happened to it. After a week, it would realize (ibid, Vol. 2: 77).
Regarding existentialist loneliness in Attar's works, not only is there an emphasis on loneliness but, due to the abundance of trust in God, a negation of loneliness is also observed. For example, in a story from the twentieth discourse of Asrarnameh, there is a story of a woman whose husband has gone on a journey. After being alone, helpless, and hungry, she is asked, and she says that she is not alone because she is in the presence of God (ibid, Vol. 4: 98). Generally, in Attar's belief, loneliness lacks the painful existentialist meaning.
In Attar's view, in line with existentialism, one can escape from the suffering and anxiety of meaninglessness by creating meaning in life. This is highly recommended by him. For example, in a story from Elahinameh, he says that someone who does not create a meaning and purpose for their life has wasted their life and is, as it were, drinking their blood (ibid, Vol. 2: 205). The meaning he recommends creating is Sufism and nearness to God.
Conclusion
Attar's dedicated pursuit of the hereditary profession of pharmacy (attar), which in his time was equivalent to being a wise man or physician, not only granted him financial independence and freed him from the need for flattery or courtly connections but also enabled him to actively participate in the lives of his people. This made him a beneficial member of society, allowing him to pursue the path of Sufism with existentialist freedom and choice, rather than isolating himself from the marketplace and society. Unlike other existentialists who often sought solitude, Attar remained engaged in the heart of society, continuously striving for spiritual elevation. The meaning he found and lived by in his life is the same meaning and foundation of Iranian-Islamic Sufism: nearness to God.
More than any other work of Attar, the foundation of Mantegh al-Tair is based on the existentialist concept of "freedom". This is because each of the birds, with complete freedom (within their abilities and possibilities), is free to choose the path to reach the Simorgh or not to choose and not to go. Existentialist "awareness of death" is evident in all four of Attar's works with numerous examples. In his Sufi belief, death is not only a stage of life from which there is no escape but should be embraced with open arms as it leads to the liberation of the soul from the physical body and consequently to union with the Beloved. Although "loneliness" in humans, even in the theistic branch of existentialism, causes suffering and a sense of emptiness, in Attar's existentialism, loneliness does not exist in that sense. Because the universe and all beings are manifestations of God, and He is not only present everywhere but, according to the unity of existence, the whole universe is Himself. Therefore, with such a view, the suffering of loneliness does not exist, and this is exemplified in various similes in Attar's Masnavis. Sufi meaning-making is also a fundamental belief of Attar's existentialism in his four Masnavis. Thus, the principles of theistic existentialist philosophy, especially its Sufi kind, are so abundant and institutionalized in Attar's life and Masnavis that he can be called a pioneering existentialist.
References
Amankhani, E. (2013) Existentialism and Contemporary Iranian Literature. Tehran: Elm.
Attar of Nishapur, F. (2018) The Complete Works of Attar in 5 volumes, edited by Mohammad Reza Shafiei Kadkani, 10th ed., Tehran: Sokhan.
Chittick, William C. (1995) "The Existentialist Themes in Rumi's Mathnawi", Journal of the American Oriental Society, Vol 115, No 4, pp. 34-49.
Sartre, J.-P. (2022) Being and Nothingness, translated by Mahasti Bahraini, 6th ed., Tehran: Nilufar.
Taheri, G. (2010) “The Knight of Faith in the View of Attar of Nishapur and Søren Kierkegaard”, Literary Research Quarterly, Vol. 7, No. 27, Spring, pp. 37-58.
Valizadeh, F., Dehghan, A., & Farzi, H. (2019) “A Comparative Study of the Concept of Death and Its Manifestations in Islamic Sufism and the Philosophy of Existence (Focusing on Attar’s The Book of Afflictions and Sartre’s novel Nausea)”, Persian Language and Literature Quarterly, Islamic Azad University, Sanandj Branch, Vol. 11, No. 40, Autumn, pp. 86-126.
[1]. (1943-… )
[2]. (1813-1855)
[3]. (1844- 1900)
[4]. (1889-1976)
[5]. (1905-1980)
[6]. (1883-1969)
[7]. (1878- 1965)
قرآن كريم.
امنخاني، عيسي (1392) اگزیستانسیالیسم و ادبیات معاصر ایران، تهران، علمي.
اندرسون، سوزانلي (1385) فلسفة كييركگارد، ترجمۀ خشايار ديهيمي، تهران، طرح نو.
بیکوِل، سارا (۱۳۹۳) «گفت¬وگو با سارا بیکوِل دربارۀ اگزیستانسیالیسم»، مصاحبه كننده: نايجل واربرتون، ترجمۀ حسين كياني، نشریه کتاب ماه فلسفه، سال هفتم، شمارۀ 79، فروردين، صص 96-100.
جوانپور هروي، عزيز (1396) «مطالعة تطبيقي انديشههاي مولانا جلالالدين با تفكرات اگزيستانسياليستي»، فصلنامۀ عرفان اسلامي دانشگاه آزاد اسلامي واحد زنجان، دورۀ چهاردهم، پاييز، شمارۀ 53، صص 163-184.
حافظ، خواجه شمس¬الدين محمد (1372) ديوان غزليات خواجه حافظ شيرازي، به كوشش خليل خطيب رهبر، چاپ دوازدهم، تهران، صفيعليشاه.
دستغيب، عبدالعلي (1380) كيیِركگارد و مشكل شناخت حقيقت، تهران، كيهان فرهنگي.
ريتر، هلموت (1387) درياي جان؛ سيري در آرا و احوال شيخ فريدالدين نيشابوري، جلد 1، ترجمۀ عباس زرياب خويي و مهرآفاق بايبوردي، چاپ سوم، تهران، الهدي.
زرینکوب، عبدالحسین (۱۳۷۸) صدای بال سیمرغ؛ دربارۀ زندگی و اندیشۀ عطار، تهران، سخن.
سارتر، ژان پل (1386) اگزيستانسياليسم و اصالت بشر، ترجمۀ مصطفي رحيمي، چاپ دوازدهم، تهران، نيلوفر.
------------ (1402) هستی و نیستی، ترجمۀ مهستي بحريني، چاپ ششم، تهران، نيلوفر.
سبحانی، محمدتقی (1381) عرفان اسلامی و اگزیستانسیالیسم با تأکید بر مولوی و کییرکگارد، پاياننامۀ كارشناسي¬ارشد رشتۀ فلسفۀ اسلامی، به راهنمایی محمد لگنهاوزن، دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه قم.
سعدی شیرازی، مصلحبن عبدالله (1383) متن کامل دیوان سعدی، به کوشش مظاهر مصفّا، تهران، روزنه.
سمسار خیابانیان، فتانه (1401) «بررسی رواقی¬گری و تفکر اسلامی حافظ»، فصلنامۀ متنشناسی حکمی و عرفانی، دورۀ اول، شمارۀ 1، صص 63-84.
صديق، عيسي (1347) تاریخ فرهنگ اروپا از آغاز تا زمان حاضر، چاپ سوم، تهران، بينا.
صفا، ذبيحالله (1394) تاريخ ادبيات در ايران، جلد دوم، چاپ يازدهم، تهران، فردوس.
طاهري، قدرتالله (1389) «شهسوار ايمان در ديدگاه عطار نيشابوري و سورن كيیركگور»، فصلنامۀ پژوهشهاي ادبي، سال هفتم، شمارۀ 27، بهار، صص 37-58.
عطار نيشابوري، فريدالدين (1387) تذكرهالاوليا، مقدمۀ محمد قزويني، تصحیح احمد آرام، چاپ هفتم، تهران، گنجينه.
--------------------- (1397) مجموعه آثار عطار در 5 مجلد، تصحیح محمدرضا شفيعي كدكني، چاپ دهم، تهران، سخن.
کاپلستون، فردریک (1392) مبانی فلسفۀ اگزیستانسیالیسم، ترجمۀ عزتالله فولادوند، چاپ پنجم، تهران، ققنوس.
كیيركگارد، سورن (1385) ترس و لرز، ترجمۀ عبدالکریم رشیدیان، چاپ پنجم، تهران، نشرنی.
مصلح، علياصغر (1387) فلسفههاي اگزيستانس، چاپ دوم، تهران، فرهنگ و انديشۀ اسلامي.
ملکیان، مصطفی )1377) تاریخ فلسفۀ غرب، جلد چهارم، قم، حوزه و دانشگاه.
مولوي، جلالالدین محمد بن محمد (1388) کلیات دیوان شمس تبریزی، تصحیح محمد عباسي، چاپ چهاردهم، تهران، طلوع.
ولیزاده، فرشاد و دیگران (1398) «بررسی تطبیقی مفهوم مرگ و نمودهای آن در عرفان اسلامی و مکتب اصالت وجود (با تکیه بر مصیبتنامۀ عطار و رمان تهوع سارتر)»، فصلنامۀ زبان و ادب فارسی، دانشگاه آزاد اسلامی واحد سنندج، سال یازدهم، شمارۀ ۴۰، پاییز، صص 86-126.
یالوم، اروین (1399) رواندرمانی اگزیستانسیال، ترجمۀ سپیده حبیب، چاپ چهاردهم، تهران، نشرنی.
Bjorn, Poulsen (2022) Existentialism is a Humanism. Journal, Психологія і суспільство (Psychology and Society), Vol 2, pp. 49- 65.
Chittick, William C. (1995) "The Existentialist Themes in Rumi's Mathnawi", Journal of the American Oriental Society, Vol 115, No 4, pp. 34-49.
kierkeɡaard, Soren (1990) Eighteen upbuilding discoures, New Jersey, Princeton University Press.
Smith, Joel (2022) Existentialism, A Philosophical Inquiry, First Edition. London, Imprint Routledge. Stack, George (2003) "The Existentialist Tradition", Alabama, Black.
فصلنامه علمي «پژوهش زبان و ادبيات فارسي»
شماره هفتاد و دوم، بهار 1403: 88-57
تاريخ دريافت: 07/12/1402
تاريخ پذيرش: 22/07/1403
نوع مقاله: پژوهشی
کندوکاو در آثار عطار در ساحت وجودشناختی
فاطمه طاهری1
مرجان علیاکبرزاده زهتاب2
علیرضا قوجهزاده3
چکیده
مسئلۀ اصلي پژوهش بينارشتهاي پيش روي كه به شيوۀ توصيفی- تحليلي و به صورت كتابخانهاي فراهم آمده، آن است كه با بررسي مثنويهاي مسلم عطار (منطقالطير، الهينامه، مصيبتنامه و اسرارنامه كه در انتساب آنها بدو شبههاي وجود ندارد) و نيز شيوۀ زيست او، به ديدگاههاي اگزيستانسياليستي عطار در چهار حوزۀ آزادي، مرگانديشي، تنهايي و معناآفريني دست يازيده، اثبات نمايد كه ريشههاي فلسفۀ اگزيستانسياليسم مانند بسياري از انديشههاي ناب بشري از ديرباز در ميان متفكران مشرقزمين وجود داشته و بعدها از شرق به غرب راه یافته است. اصول اين مكتب فلسفي و اشراقي كه امروزه بر بسياري از علوم مانند روانكاوي و مردمشناسي سايه افكنده، در شالودههاي عرفان ايراني- اسلامي قابل مشاهده بوده، در افكار و آثار عطار بيشتر جلوهگر شده است. مهمترين پرسش آن است كه: اصول اگزيستانسياليسم، چگونه در مثنويهاي عطار و نيز در شيوۀ زندگي او متبلور شده است؟ فرضيه پژوهش این است که: مثنويها و شيوۀ زندگاني عطار، اغلبِ نگرشهاي اگزيستانسياليستي، البته از نوع خداباورانه و عرفاني آن را در خود جاي داده است. برخي از مهمترين مصادیق از مفاهيم اگزيستانسياليستي از قبیل آزادي، مرگانديشي، تنهايي و معناآفريني (با رويكردي عرفاني) در آثار عطار بهوفور يافت ميشود. براي مثال، مفهوم آزادي و انتخاب مسير الي الله در منطقالطير نزد سي مرغي كه در طلب سيمرغاند، بهروشني قابل مشاهده است. در آثار عطار، مرگانديشي و پذيرش آن در مفهوم وصال حق است. تنهايي در انديشۀ عطار جايي ندارد، زیرا دنيا جلوهگاه اوست و معشوق در دل عاشق، سكني دارد و معنايي كه عطار اگزيستانسياليست ميآفريند، قرب الي الله و وصال اوست.
واژههاي کلیدی: اگزيستانسياليسم، منطقالطیر، الهینامه، مصیبتنامه، اسرارنامه.
مقدمه
مكتب «اگزيستانسياليسم4»، دیدگاهی فلسفی است که به تقدم وجود بر ماهیت اعتقاد دارد؛ یعنی تقدم وجود، صرفنظر از ماهیتی که به وجود آدمي اطلاق میشود. هر تعریفی كه براي آدمي قائل شويم، فراتر از هر تبييني كه با علم، فلسفه، دین يا سیاست بر وجود او وضع كنيم، آن ماهيتي است كه براي او در نظر گرفتهايم، اما «وجود انسان مقدم بر ماهیت اوست» (سارتر، 1402: 72). يعني درحقيقت اصالت با وجود اوست، نه ماهيت. بر اساس انديشههاي اگزیستانسیالیستي از «سورن کيیرکگارد5»، «فردریک نیچه6»، «مارتین هایدگر7»، «ژان پل سارتر8»، «کارل یاسپرس9»، «گابریل مارسل10» تا «مارتین بوبر11»، هرچند اينان نيز در ديدگاههاي فلسفي خود با یکديگر تناقضات آشكاري دارند، به هر روي اصالت با وجود انسان است و این انسان است که باید به زندگی معنا بخشد و هدف زندگیاش را بيافريند (Stack, 2003: 25). از اينروي فلسفۀ اگزیستانسیالیسم را فلسفۀ هستیگرا مینامند. اين فلسفه به موضوعات ژرف وجودي همچون مرگ، تنهایی، وانهادگی، بیمعنایی، پوچی و ارتباط با خویشتن میپردازد. معناگرایی یا آفرینش معنا برای زندگی، از راهکارهای این مکتب فکری در برابر پوچی است. به عبارتي «معنای زندگی هر فرد از پیش ارائه نشده است، بلکه باید توسط هر فرد ساخته شود» (کاپلستون، 1392: 27).
بر اساس اصول اگزیستانسیالیسم، جهان درونی آدمی فقط به مدد اشراق و نور باطن قابل دریافت است و عقل صرف، راه به جایی نمیبرد. این فلسفه به تحقیق در حیات فردی و جهان درونی شخص میپردازد. خودشناسی و آگاهی از دنیای درونی که با کشف و شهود و فلسفۀ اشراقی از نوع غربی آن همراه است، اگزیستانسیالیسم را با عرفان ایرانی- اسلامی پیوند میدهد. میتوان با استناد به شواهد مثالی از عطار، میان اندیشههای او و این مکتب، پیوندی انکارنشدنی تبیین نمود که البته این پیوند میان افکار اغلب عرفای اشراقی مشهود است. به قول فيلسوف معاصر آمريكايي، ویلیام سی. چیتیک12، «مثنوی مولانا، سرچشمهای غنی از بینشهای اگزیستانسیالیستی است» (Chittick, 1995: 46-48). اما به دلایلی که در این مقاله از آنها سخن به میان خواهد رفت، چنین پیوندی در آثار و افکار عطار، ملموستر است.
در بررسی آثار عطار، کتابهايي چون بیسرنامه، خسرونامه، بلبلنامه و نظاير آن بهاشتباه بدو منسوب شدهاند. آثار مسلم عطار عبارتند از:
- اسرارنامه: این مثنوی که احتمالاً از جمله نخستین آثار او بوده است، از آن جهت که داستان مشخص و مدونی را دنبال نمیکند، با سه مثنوی دیگر عطار (الهينامه، منطقالطير و مصيبتنامه) متفاوت است. این اثر او شامل فصلهای جداگانه و داستانهای مستقل است. بنابراین از این جهت شباهت بسیاری به مثنوی مولانا دارد و حاوی نصایح و تعالیم نظری بیشتری است.
- الهینامه: مشحون از داستانهای دلنواز کوتاه و بلند است که همگی با مرکزیت یک داستان اصلی و در ارتباط با آن سروده شدهاند.
- منطقالطیر یا مقاماتالطیور: داستان سفر مرغان است به پیشگاه سیمرغ. داستان شیخ صنعان، طولانیترین داستان این کتاب است که در بیان عشق شیخی زاهد به نام صنعان به دختری ترساست.
- مصیبتنامه: در بیان مصیبتها و رنجهای روحانی سالک راه حق و مشتمل است بر حکایاتی ادیبانه. این اثر پس از منطقالطیر، مهمترین منظومۀ عطار است.
پژوهش حاضر بر آن است تا به گونهاي بینارشتهای با تحليل اشتراكات فكري عطار و مكتب اگزيستانسياليسم، میان ادبیات، فلسفه و عرفان، پیوند ایجاد سازد. از دیگر سوی این پژوهش در حوزۀ مطالعات تطبیقی قرار دارد و بر آن است تا سهم عمدة متفكران شرقي -چون عطار- را در پیریزی انديشههاي نوين بشری سنجيده، در این راستا اثبات نماید که بسیاری از مکاتب امروزی غربی، در واقع از شرق نشأت گرفته و در مغربزمین رشد و اعتلا یافته، آنگاه طی اعصار و قرون متمادی دوباره با اسامی و عناوین پرطمطراق به شرق بازگشته است.
مسئلۀ اصلی پژوهش پیش روی آن است که ضمن بررسی اصول بنیادین اگزیستانسیالیسم، با کندوكاو در مثنویهای مسلم عطار یعنی منطقالطیر، الهینامه، مصیبتنامه و اسرارنامه آشکار سازد که افکار ژرفنگرانۀ او تا چه حد به این مکتب فکری نزدیک است. این مهم با بررسی شواهد مثالی از آثار او کاویده خواهد شد. از دیگر سوی این تحقیق با بررسی شیوۀ زندگی او میخواهد به قرابتهایی شگرف از شیوههای اگزیستانسیالیستی کاربردی در زندگی این شاعر برجستۀ ادب فارسی دست یازد.
ارزش و اهميت پژوهش حاضر با توجه به سرگشتگی و بحران درونی بشر امروزین است که در تنگناهای جانفرسای مدرنیته، شعارزدگی، خلأ معناگرایی و بحران پوچی است و از دیگر سوی در بعد ملی نیز میبایست نگران بحران هویت نسلهای آینده و دور افتادن آنان از میراثهای ارزشمند ادب فارسی و فرهنگ غنی ایرانی بود. ازاینرو با توجه به فقدان مفهومی بنیادین و قابل استناد برای معنابخشی به زندگی، توجه به مکاتب بشری با دیدگاههای ادبیات تطبیقی ضروری به نظر میرسد؛ زيرا از سویی با سوق دادن به جانب اندیشههای ناب بشری میتوان خلأ مفاهیم بنیادین و قابل استناد برای ادامۀ زندگی را برطرف ساخت و زندگی را از زنده ماندن و زیست حیوانی به فلسفیدن و «از گونهای دیگر نگریستن» ارتقا بخشید و از دیگر سوي با انجام چنین پژوهشهایی میتوان گنجینههای ادب فارسی را به گونهای کاربردی با نظریههای روز دنیا پیوند داده، ارزش فراموششدۀ آنها را دوباره به خاطر آورد و دریافت که سیر تمدن بشری از شرق به غرب بوده است. از دیگر دستاوردهای اینگونه مطالعات، درک عمیقتر مکاتب فکری غامضی همچون اگزیستانسیالیسم است؛ زیرا در پرتوی گزارههای مشابه با مطابقت میان تفکرات اندیشمندان تمدنهای گوناگون بشری میتوان هرچه بیشتر به لایههای عمیق این دستگاههای فکری دست یازید و بدانها راه یافت.
پرسشهای پیش روی پژوهش این است که:
- مهمترين شاخصههاي مكتب اگزيستانسياليسم در چهار مثنوي مورد نظر عطار چيست؟
- با توجه به تاريخ ادب فارسي، كداميك از اصول مكتب اگزیستانسیالیسم را ميتوان در شيوۀ زندگی عطار نيشابوري بازشناخت؟
فرضیههای تحقیق آن است که با بررسی چهار مثنوی مورد نظر عطار میتوان به شواهد بسیاری از اصول مکتب اگزیستانسیالیسم (در شاخۀ خداباورانۀ آن) دست یافت؛ زیرا با توجه به ژرفنگریهای عطار نسبت به زندگی، مرگ، معناگرایی و خویشتنشناسی به نظر میرسد که بسیاری از اصول اين مکتب فكري از قبیلِ درک رنج هستی، آزادی، مواجهه با مرگ و معناآفرینی برای زندگی در شواهدی از آثار او یافت شده، قابل بررسی خواهد بود. همچنین با توجه به تاریخ ادبیات فارسي میتوان در شیوۀ زندگی عطار، بسیاری از اصول مکتب اگزیستانسیالیسم همچون توجه به معناگرايي، آزادي، مرگانديشي و تنهايي را بازیافت و بدانها استناد جست.
پيشينۀ پژوهش
بر اساس بررسیهاي انجامشده تا زمان نگارش پژوهش حاضر، اثر مستقل و جامعی همجهت موضوع مورد مطالعۀ این جستار فراهم نشده و به نگارش در نيامده است. تنها در پارهای از موارد در برخي پژوهشها، اشارههایی پراكنده و بسيار اندك به موضوع مورد نظر شده است که از جدید به قدیم عبارتند از:
ولیزاده و همکاران (1398) در مقالۀ «بررسی تطبیقی مفهوم مرگ و نمودهای آن در عرفان اسلامی و مکتب اصالت وجود (با تکیه بر مصیبتنامه عطار و رمان تهوّع سارتر)» تنها به مفهوم مرگ پرداختهاند كه آن نيز در يك اثر عطار به صورت تطبيقي با اثر تهوع سارتر مقايسه شده است. هرچند مكتب اصالت وجود مراد است، همچنان تمامي انديشههاي عطار و مقايسۀ تطبيقي آن با اين مكتب، مغفول مانده است.
جوانپور هروي (1396) در پژوهش «مطالعۀ تطبيقی انديشههای مولانا جلالالدين با تفكرات اگزيستانسياليستي» به انديشههاي اگزيستانسياليستي مولانا پرداخته است که به طور مستقیم موضوع پيش روي را شامل نميشود.
درباره اگزیستانسیالیسم نیز آثار بسیاری به چاپ رسیده است. از جمله امنخاني (1392) در پژوهش خود با عنوان «اگزیستانسیالیسم و ادبیات معاصر ایران» به تأثیر این مکتب فکری بر ادب معاصر پرداخته است، اما تنها توانسته آن را تبیین و معرفی نماید و به هر روی پژوهش پیش روی را شامل نمیشود.
طاهري (1389) در مقالۀ «شهسوار ايمان در ديدگاه عطار نيشابوري و سورن کييرکگارد»، بدين موضوع پرداخته كه عطار در آثار خود، برترين افراد شاخص در ايمان و تدين (شهسوار ايمان) را منصور حلاج، شيخ صنعان و عقلاي مجانين برميشمارد و اين ديدگاه او، مشابهت بسياري با ديدگاه «کييرکگارد» دارد؛ زيرا وي كه مسيحي باورمندي است، حضرت ابراهيم خليل را چونان «شهسوار ايمان» ميشناسد. مقالۀ مورد نظر تنها به وجه ايمان و دين بسنده كرده و به بررسي تطبيقي انديشههاي عطار و کييرکگارد به عنوان فيلسوفي اگزيستانسيالیست، آنگونه كه مطمح نظر پژوهش پيش روي میباشد، نپرداخته است.
محمدتقی سبحانی (1381) در پاياننامۀ كارشناسي ارشد خود با عنوان «عرفان اسلامی و اگزیستانسیالیسم با تأکید بر مولوی و کییرکگارد»، به بررسي انديشۀ ديني مولوی و کییرکگارد پرداخته و در راستاي اين مقايسه، میان آرای این دو در مسئلۀ ایمان، عقل و معرفت به مشابهتهايي دست يازيده است. این پژوهش تنها درباره عرفان و تفكر ديني، آن هم با تكيه بر انديشۀ مولاناست و همچنان موضوع مورد مطالعه را در برنميگيرد.
روش پژوهش
اين مقاله به شيوۀ توصیفی- تحلیلی از گونۀ کیفی و هنجاری با دیدگاهی بینارشتهای و با استناد به چهار مثنوی مسلم عطار یعنی مثنویهایی که بیتردید او سروده است، یعنی منطقالطیر، الهینامه، مصیبتنامه و اسرارنامه و انطباق این آثار با اصول بنیادین مکتب اگزیستانسیالیسم فراهم آمده است. شیوۀ جمعآوری اطلاعات به روش اسنادی و بر اساس مطالعۀ کتابخانهای بوده، اسناد و مدارک موجود، اعم از کتاب، مقاله و رساله که هر یک به نوعی با موضوع مورد نظر ارتباط معنایی داشتهاند، بررسی شده است.
مبانی نظری پژوهش
اگزیستانسیالیسم
یکی از مهمترین مکتبهای فلسفی و ادبی قرن بیستم که تأثیر بسیاری بر ادبیات گذاشته، وجودگرایی یا اگزیستانسیالیسم است که با عنوان «فلسفۀ اصالت وجود» مطرح شده است. ریشههای اگزیستانسیالیسم را میتوان از زمانی جستوجو کرد که بشر در برابر هستي، شروع به احساس اضطراب و جداماندگی از خود نموده، دربارۀ زندگی و وجود خود نگران شده است. برای مثال «میتوان ایوب نبی را به عنوان اولین اگزیستانسیالیست مطرح کرد؛ زيرا روح پرسشگری وجودی در ایوب نبی با استناد به کتاب مقدس موج میزند. بنابراين اگزیستانسیالیسم عملاً با وضعیت و سرنوشت بشر گره خورده است» (بيكوِل، 1393: 97).
اما این مکتب به عنوان یک جنبش فكري، محصول نسلِ پس از جنون جنگ جهانی اول و جستوجو برای معنا بعد از ویرانی جنگ جهانی دوم بود. اگزیستانسیالیستها در دورهای از ایدئولوژیهای افراطی و مصائب شدید میزیستند و خواسته یا ناخواسته درگیر حوادث دوران میشدند. در نتیجه داستان اگزیستانسیالیسم، حکایت یک قرن کامل از تاریخ اروپاست. فلسفۀ اگزیستانسیالیسم از اندیشههای «مارتین هایدگر»، «سورن کییرکگارد» و «کارل یاسپرس» نشأت گرفت و «ژان پل سارتر»، «سیمون دوبوار13» و تاحدی «آلبرکامو14» به آن بیان ادبی دادند (دستغيب، ۱۳80: 34).
چهرههای اصلی این مکتب فلسفی توانستند میان ادبیات و فلسفه، پلهاي پيوندي برقرار سازند. چنانکه سارتر در کنار آثار کلاسیک فلسفی مانند «هستی و نیستی» و «نقد خرد دیالکتیکی15» با انتشار رمان و نمایشنامههایی چون «تهوع» و «مگسها» بر گفتمان ادبی سالهاي پس از جنگ جهاني دوم نیز تأثیرگذار بود. این ویژگی در کنار تأکید اگزیستانسیالیستها بر تعهد ادبی سیاسی هنرمندان و روشنفکران و نقد «پوزیتیویسم16»، سبب حضور و تأثیر آنها در میان فرهیختگان ایرانی (بهویژه در سالهای 1320 تا 1357) نیز شد. بنابراين هرچند اگزیستانسیالیسم در مقایسه با مکاتب فلسفی دیگری چون ناسیونالیسم17، مارکسیسم18 و نظایر آن در ایران کمتر شناخته شده و بهندرت از آن سخن به میان آمده است. با این حال نباید چنین پنداشت که تأثیر آن بر گفتمانهای مختلف ادبی و سیاسی- اجتماعی ایران، کمتر از مکاتب یادشده است (امنخانی، 1392: 12).
تأثير اگزيستانسياليسم بهويژه بر دورۀ خاصي از ادب معاصر ايران تا بدانجاست كه نشان دادن تأثیر آرا و اندیشههای کسانی چون سارتر، هایدگر، کامو و نیچه بر چهرههای اصلی آن سالهای ایران مانند صادق هدایت، احمد فردید، علی شریعتی، جلال آلاحمد، احمد شاملو و محمدرضا شفیعی کدکنی، کار چندان دشواری نیست (مصلح، ۱۳87: 54). اگزیستانسیالیسم، مكتبي «اومانيستي19» به شمار ميرود، زيرا بر اساس اين مكتب فكري، «شخص نخست وجود دارد، جهان را تجربه میکند، در آن حضور مييابد و تنها پس از آن تعریف شده، اصالت مییابد. بنابراین او اساساً «پروژهای» است که به صورت ذهنی تجربه و تحقق مییابد و بدین ترتیب خود را از درون خلق میکند. همینجا مفهوم اومانیستی جهانیبینی اگزیستانسیالیسم آشکار میشود. این دکترین به هر فردی، مالکیت هستی واقعیاش را میدهد و مسئولیت کامل آن را بر دوش او میگذارد» (Bjorn, 2022: 54).
بعدها بهتدریج ثابت شد که اگزیستانسیالیسم، چیزی برتر از یک مکتب ادبی و به مراتب فراتر از یک موج زودگذر است. پس این فلسفه بهزودی حضور خود را در روانشناسی و بهويژه در روانکاوی به اثبات رسانید. اگزیستانسیالیسم در روانكاوي به عنوان تحليل روانشناختي- فلسفي روان بشر كارآمد بوده است. از جمله پژوهشگران موفق در حوزۀ يادشده، «اروین دیوید یالوم20»، روانپزشک هستیگرا و نویسندة آمریکایی است. او توانست الگوی رواندرماني هستیگرا یا اگزیستانسیال را پایهگذاری کند (يالوم، 1399: 13). یالوم، آثار دانشگاهی متعددی مانند «رواندرماني اگزيستانسيال» و نيز چند رمان معروف دارد. امروزه اگزیستانسیالیسم در پژوهشهاي نوين دانشگاهي نهتنها روي به افول ننهاده، بلكه به برخی از بنیادیترین پرسشهای مربوط به هستی انسان میپردازد: «چه چیزی به زندگی ما معنا و ارزش میبخشد؟ انتخاب آزاد به چه معناست؟ چگونه زندگی اصیل داشته باشیم؟ چگونه با خود و دیگران ارتباط برقرار کنیم؟» (Smith, 2022: 35).
هرچند میان دیدگاههای اگزیستانسیالیستها و حتی تقسیمبندی آرا و اندیشههای آنان، اختلافاتی وجود دارد، برخی از مهمترین اصول بنیادین این مكتب بدین قرار است:
- آزادی: بشر کاملاً آزاد است و نسبت به انتخابهای خویشتن بهشدت مسئول است. بر اساس قول معروف «ژان پل سارتر»، نویسنده و فیلسوف معروف فرانسوی، انسان «محکوم به آزادی» است. انسانها در رنج زندگی میکنند، نه از آنروی که زندگی در ذات خود رنجآلود است؛ بلکه به این جهت که انسانها بیآنکه خود برگزینند، به دنیا میآیند و پس از آن از وجود خود به عنوان یک انسان آگاه میشوند. از دیگر سوی ناگزیرند در طول زندگی پیوسته دست به انتخاب بزنند. حتی تصمیم برای انتخاب نکردن نیز خود یک «انتخاب» به شمار میرود.
- مرگ: یکی از مهمترین تعارضات اگزیستانسیالیستی زندگی آدمی، تنش میان آگاهی از اجتنابناپذیری مرگ و آرزوی ادامۀ زندگی است. به عبارتی یعنی جرأت مواجهه با مرگ در عین پایبندی به زندگی.
- تنهایی: همواره میان ما آدمیان هر چقدر هم به یکدیگر نزدیک شویم، شکافی غیر قابل عبور وجود دارد. هر کدام از ما بهتنهایی پا به هستی میگذاریم و میبایست تنها نیز این سیاره را ترک کنیم. پارادوکس تنهایی اگزیستانسیال، آگاهی از رنج تنهایی مطلق و از دیگر سوی تلاش ما برای برقراری ارتباط و جزئی از این کل گشتن است.
- معناآفرینی: رنجهای بیپایان هستی، رنج مسئولیت انتخابهای چگونه زیستن، رنج تنهایی اگزیستانسیال و رنج مرگ، آدمی را به پوچی سوق میدهد. اما این زندگی پررنج، چه هدفی دارد؟ پاسخ اگزیستانسیالیستها آن است که هر کسی فراخور استعدادها و شرایط خودش آزاد و مختار است که معنایی بیافریند. بنابراین روانپویهشناسی اگزیستانسیال، «بر تأکید آزادی و مسئولیت فرد در خلق معنای زندگی خود تمرکز دارد» (Stack, 2003: 3).
از منظر خداباوری، اگزیستانسیالیستها را میتوان به سه گروه تقسیمبندی کرد:
1- مکتب اگزیستانسیالیسم خداانگارانه که در رأس آن «سورن کییرکگارد»
دانمارکی قرار دارد و علاوه بر او «میگل د اونامونو21»، «کارل یاسپرس» و «گابریل مارسل» در این دسته جای دارند.
2- مکتب اگزیستانسیالیسم خداناباورانه که در رأس آن «ژان پل سارتر» قرار دارد. «آلبر کامو» و «کافکا22» نیز در این گروه جای دارند.
3- مکتب اگزیستانسیالیسم خنثی یا متحیرانه که در رأس آن «فردریش نیچه» و «مارتین هایدگر» قرار دارند (مصلح، 1387: 54). وجه مشترك هر سه شاخۀ اين مكتب، مقدم دانستن وجود بر ماهيت است. يعني «فلسفه را بايد از درونگرايي آغاز كرد» (سارتر، 1386: 25).
اغلب اگزیستانسیالیستها -خداباور یا خداناباور- ادیب و نقاد اجتماعی هستند و نوشتههای ادبی آنان دارای ارزش هنری و ادبی است، از جمله نمایشنامهها، رمانها، اشعار، قصهها و مقالات انتقادی. آنها سعی کردهاند که به فلسفه، جنبهای ادبی و هنری بخشند؛ یعنی جنبهای که با حیات روزمره و زیبایی و احساسات و عواطف انسان سروکار دارد. اما تفاوت اساسی بین آنها این است که مارسل و اشخاصی مانند او بر این باورند که انسان تنهاست و روابط او با جهان و دیگران و خداوند قطع شده و «وجود» انسان فردی است. ولی میافزایند که بین این انسان و آن وجود متعالی که خداوند باشد، خندق و شکافی هست که انسان باید از آن بجهد و آنچه به انسان به عنوان یک موجود قهرمان و زنده ارزش میدهد، همین پرش از یک سو به سوی دیگر است. در حالی که سارتر و پیروانش معتقدند که ارزش انسان در تحمل این «نیستی» است. انسان باید این موضوع را تحمل کند که موجودی تنهاست و هیچگاه با دیگری تماسی حاصل نخواهد کرد. پس تنها چیزی که ارزش دارد، حفظ ارزشهای بشری است. به همین جهت بسیاری از اگزیستانسیالیستهای پیرو سارتر، جنبۀ چپی و مارکسیستی دارند. یعنی برخی از آنها از لحاظ سیاسی، مارکسیست هستند و از لحاظ فلسفی، اگزیستانسیالیست (اندرسون، ۱۳85: 94).
عطار، شاعر زهد و تصوف و عرفان نهتنها در زمرۀ خداباوران، بلکه در جلگۀ عاشقان
حضرت دوست قرار میگیرد. هر یک از اصول مکتب اگزیستانسیالیسم که پیش از این از آنها سخن رفت، با استناد به شواهد مثالی از مثنويهاي چهارگانۀ عطار بر اساس ادبیات تطبیقی در یک حوزۀ معنایی قرار میگیرد و قابل بررسی و تحلیل اگزیستانسیالیستی است، تا بدانجا که میتوان عطار را یک اگزیستانسیالیست خداباور شمرد. به نظر کییرکگاردِ خداباور نیز فلسفه نباید برای ترویح و روشن ساختن اعماق تاریک دنیا تلاش کند. در عوض فلسفه باید تلاش خود را برای روشن کردن خود «وجود» صرف کند. به گفتۀ وی، «ما باید تلاش کنیم که به زندگی در آگاهی کاملش از خود تبدیل شویم (kierkeɡaard, 1990: 53) و این آگاهی جدا از باورمندی و ایمان نیست.
اگزیستانسیالیستها، هستی انسان را از هستی موجودات دیگر متفاوت میبینند. انسان محصول انتخابهای خود در هر لحظه است. پس همین حقیقت میتواند باعث اضطراب و سردرگمی او شود. انسانها در حالی که محدودیت دارند و در چارچوب عوامل زیستشناختی روانشناختی فیزیکی و متغیرهای اجتماعی هستند، باز هم هر کسی پروژۀ شخصی خود را دارد. بدینگونه «انسانها دو پهلو هستند: در عین حال که اسیر محدودیتها میباشند، شورمند و پرانگیزهاند. فلسفة اگزيستانسياليسم دربارة طرح كردن يأس و اضطراب و ورود آن به زندگيهاي ما نيست، بلكه دربارة كشف آزادی درونی ماست» (بیکوِل، 1393: 96-98). در این میان پاسخ به پرسشهایی چون «انسان چیست؟»، «معنای زندگی چیست؟» «آیا انسان دارای آزادی است؟» و «اضطراب وجودی انسان از چه نشأت میگیرد؟» همواره جزء اصلیترین سؤالهای اگزیستانسیالیسم است. برای مثال «در پاسخ به اینکه بزرگترین ارزش انسانی چیست، تقریباً تمام اندیشمندان منتسب به این مکتب، آزادی را بهمثابۀ برترین ارزش انسانی به شمار آوردهاند» (ملکیان، 1377: 22).
اگزیستانسیالیسم، عرفان ایرانی- اسلامی و عطار
با نگاهی به عرفای اسلامی که از اتفاق، شاعر و ادیب نیز بودهاند، میتوان دریافت که جهانبینی بسیاری از آنان با مکتب اگزیستانسیالیسم البته شاخۀ خداباورانۀ آن دارای مشابهتهایی انکارناپذیر است و اصولاً شاخۀ خداباورانۀ اگزیستانسیالیسم با عرفان ايراني- اسلامي تطابق بسيار دارد.
بدون شک عنصری از «رواقیگری23» در فلسفۀ اگزیستانسیالیسم مخصوصاً در فلسفۀ سارتر و همچنین در اثر ویکتور فرانکل وجود دارد (بيكوِل، 1393: 98). توضيح آنكه رواقيگري، مکتبی فلسفی به شمار ميرود که «زنون کیتیونی24» -از اهالي كيتيون قبرس- از ۳۰۱ پ.م در آتن پایهریزی کرد. هرچند عوام، آنان را به خوشگذراني متهم كردند و از درك اين فلسفه عاجز بودند، اين مكتب بر رضايتمندي از زندگي و آزادي استوار است و زندگی باید با طبیعت و قوانین آن سازگار باشد. آزادی راستين زمانی حاصل میشود که انسان، شهوات و افکار ناحق را به یکسو نهد و در وارستگی و آزادگی اهتمام ورزد. لذت باید معنوی باشد، نه مادی و به همین جهت از مال و جاه باید چشم پوشید و بر نفس تسلط یافت و به قناعت و درویشی زیست تا آسایش خاطر فراهم گردد (صديق، 1347: 17). بر اين اساس ميان رواقيگري كه بر معنويت و وارستگي تكيه دارد و معنويت عرفان اسلامي نيز تشابهات بسياري وجود دارد (سمسار خیابانیان، 1401: 66-70).
اما تفاوت اصلي ميان اگزيستانسياليسم و رواقيگري در آن است که اگزيستانسياليسم، تأكید بیشتری بر نیاز بشر به یافتن معنا و مقصودی فردی دارد. مقصود اگزيستانسياليسم مانند رواقيگري، تحمل کردن و یا خلوت گزیدن در قلمروی باطنی نیست؛ زیرا راهی که معنایی در آن مییابید، در درون نیست، بلکه در هدف و مقصودی در جهان است؛ آنچه بیرون از شماست، آنچه بزرگتر از شماست. این میتواند با خلق چیزی و يا در ارتباط با ديگر انسانها شكل گيرد (بيكوِل، 1393: 98).
بر اساس اصول مكتب اگزیستانسیالیسم، جهان درونی آدمی فقط به مدد اشراق و نور باطن قابل دریافت است و عقل صرف راه به جایی نمیبرد. این فلسفه به تحقیق در حیات فردی و جهان درونی شخص میپردازد (اندرسون، 1385: 94). چنين ديدگاهي دقيقاً قابل انطباق با عرفان ايراني- اسلامي است؛ زيرا با دروننگري و نهانبينیاي كه در پي عنايت الهي حاصل ميشود، ميتوان حجابها را زدوده، به وصال دوست دست يافت. توجه به اشراق، نور باطن و جهان دروني، همان است كه مكتب كشف و شهودي شيخ اشراق بدان پايبند است. شيخ شهابالدين سهروردي -كه عموماً ادب عرفاني بر پايۀ تفكرات جهانشناختي او استوار است- نيز داراي همين باور اگزيستانسياليستي است.
در اين مكتب فلسفي، اصالت با وجود انسان است و این انسان است که ميبايد به زندگی معنا بخشد و هدف زندگیاش را بيافريند. از اينروي اگزیستانسیالیسم را فلسفۀ هستیگرا مینامند. معناگرایی اگزیستانسیالیستي یا آفرینش معنا برای زندگی در عرفان ايراني- اسلامي به صورت آفرينش معناي عشق به حضرت حق، بروز و ظهور يافته است. در مكتب فكري اگزیستانسیالیسم، هر انساني ميبايد معناي خود را بيافريند و زيست كند. اين معنا بر اساس توانمنديهاي فرد و انتخابهاي او صورت ميگيرد. اين رويكرد نيز در عرفان ايراني- اسلامي وجود دارد. هرچند معنايي مشترك براي تعالي آدمي در نظر گرفته شده، تعالي عرفاني، درجات و مراتبي دار كه هر سالكي با توجه به درك خود و قابليت دروني و البته فيض و عنايت الهي ميتواند به مراتبي از آن دست يابد. ديگر آنكه انتخاب اين راه دشوار به عهدۀ خود فرد نهاده شده، ميتواند در مراتب دونِ زندگي تنها به «خور و خواب و خشم و شهوت» (سعدي، 1383: 458) كه «شغب است و جهل و ظلمت» (همان) پرداخته، آنها را انتخاب نمايد؛ يعني معناي زندگي خود را اينگونه بيافريند و يا ميتواند سير الي الله را برگزيند كه هرچند «ظلمات است» (حافظ، 1372: 666) و آدمي را برحذر داشتهاند كه «بترس از خطر گمراهي» (همان)، انتخاب اين معنا نيز مدارج و مراتبي دارد و هر كس بر اساس توان و مايۀ خدادادي و البته آنچه با رنج و ممارست و زدودن زنگار دل كسب ميكند، قادر است به مدارجي از اين تعالي روحي نايل گردد. بنابراين معناآفريني عارفانه با معناآفريني اگزيستانسياليستي در شاخۀ خداباورانۀ آن داراي وجوه مشابهت بسيار است. كييركگارد در ميان اگزيستانساليستهاي خداباور برجسته است و اتفاقاً آراي او با آراي عرفاي ايراني- اسلامي بهويژه عطار تطابق دارد (طاهري، 1389: 40-43). اين فيلسوف، حضرت ابراهيم را به عنوان فردي در مسير تعالي -شهسوار ايمان- برميشمارد. همانگونه كه شهسوار ايمان نزد عطار، شيخ صنعان است (همان: 40 و 51). به نظر کییركگارد، «تنها با ايمان است كه ميتوان ابراهيمگونه شد، نه با قتل» (كييركگارد، 1385: 55).
رويكرد فلسفۀ اگزيستانسياليسم نسبت به مرگ و مرگانديشي -كه در رواندرماني اگزيستانسياليستي، خاستگاه بسياري از نگرانيهاي آدمي است- به صورت جرأتمندي در برابر مرگ و تعهد به ادامۀ زندگي خودنمايي ميكند. مرگاندیشی یا تأمل درباره نیستی و مرگ و همچنین تمامی مفاهیم آن به عنوان نقطه مقابل بنیادیترین و اصیلترین وضعیت وجودمدارانۀ انسان یعنی هستی به شمار میرود. اين مقوله در فلسفه اگزیستانسیالیسم، جایگاه بسیار بالایی دارد، زيرا مرگ و مرگاندیشی در جهت تشدید زندگی، تعمیق موقعیتهای وجودی آن و ایجاد مفهومی متعالی برای آن مطمح نظر اگزيستانسياليستهاست (وليزاده و دیگران، 1398: 90-98). در عرفان ايراني- اسلامي نيز عارف نهتنها مرگ را به عنوان بخشي از زندگي دانسته، در پذيرش و آغوشي باز نسبت بدان قرار دارد، بلكه آن را وصال حقتعالي شمارده و بر آن است «اين جان عاريت» (حافظ، 1372: 477) را كه دوست بدو سپرده، «روزي رخش ببيند و تسليم وي كند» (همان). بنابراين او از جرأتمندي نسبت به مرگ فراتر است و آن را رهايي روح از بدن ميشمارد. از دیدگاه عرفانی نیز عرفا به مرگ، عشق میورزند و آن را فنا ندانسته، عین بقا ميشمارند؛ زیرا آرزوی وصال حق را دارند. اين مرگآگاهيِ عرفاني خود عین ارزش نهادن به زندگی است و مفهوم دیگری از اصالت بخشیدن به زندگی یعنی همان اگزیستانسیالیسم است؛ زیرا مرگ و زندگی دو روی متفاوت و در واقع یکسان از حیات به شمار میروند. پس رويكرد اگزيستانسياليسم در شاخۀ خداباورانۀ آن نسبت به مرگ با عرفان ايراني- اسلامي، وجوه مشابهت بسياري وجود دارد.
اما از آن میان اندیشههای عطار بیش از دیگر ادبای عارف، بر این مکتب منطبق است. عطار نیشابوری، عارف و شاعر قرن ششم ق.، سرایندۀ مثنویهای منطقالطیر، الهینامه، مصیبتنامه و اسرارنامه، به مسائل وجودی، ژرفنگریهای درونی، خویشتنشناسی و آفرینش مفهوم زندگی، توجهی ویژه دارد، به گونهای که میتوان او را فراتر از شخصیتهای شاخص اين مكتب، اگزیستانسیالیست (در شاخۀ خداباورانۀ آن) شمرد. عطار نهتنها به عنوان شاعری خداباور، بلکه به عنوان عارفی دلسوخته مطرح است. او را میتوان همچون فیلسوف دنیای غرب، کییرکگارد -که در زمرۀ اگزیستانسیالیستهای خداباور جای دارد- شمرد. کییرکگارد بر روزگار خویش به جهت نگاه سطحی به دین و فقدان شور و شوق دینی بهشدت خرده میگیرد. او بر آن است که ايمان، شور است و شور؛ الهامبخش هر آن چيزي است كه در اعمال ما داراي عظمت است. هر آن چيزي است كه در انديشههاي ما نامتناهي است و از شور، فرديت و ناميرايي زاده ميشوند. هر حركت نامتناهي با شور تصديق ميشود. شور اعظم آن است كه ناممكن را انتظار ميكشد. هرچه خواستۀ فرد و آنچه در مقابلش نبرد ميكند، بزرگتر و هراسآورتر باشد، هرچه هدف و موانع بلندتر باشد، فرد نيز بزرگتر و ترسناكتر است. ايمان، شور اعظم است (كييركگارد، 1385: 17).
عطار نیز در آثار خود از جمله در منطقالطیر، راه نجات را اتصال به سیمرغ -که نماد الهیت است- میداند و سرانجام سی مرغی که راهی وصال سیمرغ میشوند، در مییابند که ایشان خود، سیمرغاند و گویی روح الهی در وجود ایشان است و با سفر درونی میتوان با سیمرغ دل که با استناد به: «و نفخت فیه من روحی» (حجر/ 29) از جانب پروردگار در درون آدمی به ودیعه گذاشته شده، دیدار نمود. دیدگاه عطار نیز کاملاً دینگرایانه اما شرقی و ایرانی است و گویی با عرفانی درآمیخته که خود نتیجۀ دیدگاههای هنرمندانۀ ایرانیان و تعبیر هنری ایشان از دیانت است.
کییرکگارد به سه گونه سپهر (منزل) در زندگی بشر معتقد است؛ 1- سپهر استحسانی: که عرصۀ لذتهای مادی و دنیایی و یا حتی زیباپسندانه و هنری است. 2- سپهر اخلاقی: کمکرسانی به دیگران 3- سپهر دینی: مبارزه با وسوسههای نفسانی و پیروزی بر آنها. همچون حضرت ابراهیم در عرصۀ دین و شیخ صنعان در اثر عرفانی عطار. میتوان به گونهای یکسان، تعالی در ساحت دینی را در زندگی و اندیشههای هر دو فرد یادشده یافت و با یکدیگر تطابق و بررسی نمود (طاهری، 1389: 40-45).
زندگي اگزيستانسياليستي عطار
باورهای عرفانی در ادب فارسی از قرون چهارم و پنجم هجری قمری به بعد با اندیشمندان و شاعرانی همچون ابوسعید ابوالخیر، خواجه عبدالله انصاری، عینالقضات همدانی، ابوحامد غزالی، سنایی و انوری ظهور و حضور یافت و با شاعر مورد مطالعۀ این پژوهش، عطار نیشابوری در قرن ششم با آفرینش آثاری که بعدها مورد الهام شاعران پس از او قرار گرفت، بارور شد. درست است که ادبای پس از او مانند سعدی شیرازی، مولانا جلالالدین بلخی، حافظ شیرازی، شیخ محمود شبستری، جامی، صائب و بسیاری دیگر نیز از جمله شخصیتهایی به شمار ميروند که به عرفان و تصوف پرداختهاند. اما عطار، نخستین شاعری است که مفاهیم دیریاب و دشوار عرفانی را در قالب منظومههای بلند تمثیلی همچون منطقالطیر، در دسترس فارسیزبانان ادبدوست قرار داده است. همو است که هنگام نوجوانی مولانا، «اسرارنامۀ» خود را به او پیشکش کرده و زمینه را برای انسجام تفکر عرفانی مولانا در مثنوی فراهم آورده است.
فریدالدین ابوحامد محمد عطار نیشابوری مشهور به شیخ عطّار نیشابوری از شاعران و عارفان ادبیات فارسی در پایان قرن ششم و آغاز قرن هفتم به شمار میرود. او در۵۴۰ ق در کدکن (یکی از بخشهای تربت حیدریۀ امروزی) زاده شد. پدر و اجداد او اهل کدکن بودند و باید گفت نیشابور قدیم، شامل تربت حیدریه و همچنین برخی دیگر از شهرهای خراسان بود. عطار هنگام حملۀ مغول در ۶۱۸ ق، هنگامی که حدوداً 78 سال داشت، در نزدیکی دروازۀ شهر به دست سربازان مغول کشته شد.
زندگی عطار، بسیار پر فراز و نشیب بود. در کودکی با طغیان غزها مواجه شد. در آن هنگام عطار شش یا هفت سال بیشتر نداشت. این فاجعه چنان عظیم و موحش بود که نمیتوانست در ذهن کودک خردسال، تأثیر رنجآور خود را نگذارد. سلطان به دست غزها اسیر شده بود و نیشابور در معرض ویرانی بود. عطارِ خردسال، شکنجهها، تجاوزها، خرابیها، مرگ و درد و وحشت را اطراف خود میدید و همین عامل بعدها موجب مرگاندیشی و درداندیشی بسیار در عطار شد. چند سال بعد، پس از فروکش فتنۀ غز، عطار در مکتب مشغول آموختن شد. در ایام مکتب، حکایاتی از زندگی بزرگانی چون عباس طوسی، مظفر عبادی، رکنالدین اکاف و محمد بن یحیی، او را به خود جذب میکرد. این حکایات علاوه بر اینکه مشوق عطار در طریقت بودند، بعدها در تذکرهالاولیا گرد آمدند (زرينكوب، 1378: 27-34).
امروزه در کدکن، زیارتگاهی به نام «پیرِ زِرًوَند» قرار دارد که مورد احترام اهالی است. آنان بر این باورند که این مزار متعلق به «شیخ ابراهیم»، پدر عطار است. او در شادیاخ نیشابور، عطاری صاحبنام بود و فریدالدین پس از فوت او، کار پدر را دنبال کرد و دکان پدر را بیش از پیش رونق بخشید (صفا، 1394: 321). در آن ایام این حرفه از احترام خاصی برخوردار بود و عطاري نهتنها به معنای داروفروشی بوده، بلكه در واقع حکیم و طبيبي به شمار میرفته آشنا با بیماریها و روشهای درمان آنها که بر بالین بیماران حاضر ميشده يا بيماران را نزد او ميآوردهاند (عطار، 1387: 6 مقدمه). عطار داروسازی و داروشناسی را نزد پدرش آموخت. این دانش و حرفۀ موروثی بهخوبی نیازهای مالی او را برطرف ساخته، موجبات بینیازی وی را نسبت به دربار و مدح امرا و سلاطین روزگار فراهم آورده بود. وی علاقهای به خانقاه نشان نمیداد و دوست داشت راه عرفان را از داروخانه پیدا کند. انتخاب او به جاي كنج عزلت، زيستن در ميان مردم در اوج مراتب عرفاني بود (زرينكوب، 1378: 28-34).
عطار خود را پادشاه ملك قناعت میداند:
چو در ملك قناعت پادشاهم |
| توانم كرد دائم هرچه خواهم |
|
| (عطار، 1397، ج2: 150) |
او هرگز در مراتب عرفاني براي خود جايگاهي قائل نيست، بلكه خود را در مسير وصال سيمرغ، روايتگر مرغان ميشمارد:
گر نيم مرغان ره را هيچكس |
| ذكر ايشان كردهام اينم نه بس |
|
| (همان، ج1: 250) |
همچنين او در مقدمۀ تذكرهالاوليا دربارۀ خود گويد: «خود را به اين شغل درافكندم تا اگر از ايشان نيستم، باري خود را با ايشان تشبيه كرده باشم» (همان، 1387: 15). او در خاتمۀ مصيبتنامه، خود را «قصهگوي حق» خوانده است:
گــرچه در مــعني نيــم از اهل راز |
| گفتهام آري ز اهل راز باز |
چون در اين اسرار بينندم مدام |
| «قصهگوي حق» نهندم بو كه نام |
|
| (همان، 1397، ج3: 258) |
او هرگز دهان به مدح كسي نگشود. خود گويد:
به عمر خويش مدح كس نگفتم |
| دري از بحر دنيا من نسفتم |
|
| (همان، 1387: 6 مقدمه) |
و نيز در خاتمۀ مصيبتنامه در همين معني گويد:
شكر ايزد را كه درباري نيَم |
| بستۀ هر ناسزاواري نيَم |
|
| (همان، 1397، ج3: 259) |
او در مسير عرفان هرچند محضر مشايخ بسياري را درك كرده و با ايشان مراوده داشته، مرید سلسله یا پیرو مراد خاصی نبود (همان، 1387: 36-37مقدمه). زندگی او به آفرینش آثارش گذشت، از جمله دیوان اشعار، چهار منظومه و مجموعۀ رباعیات. بنابراين از اوان كودكي، باورهاي عرفاني و البته اگزيستانسياليستي در شاخۀ خداباورانۀ آن در او شكل گرفت. او با «آزادي» عمل، به جاي انتخاب عزلت خانقاه، زندگي و كمكرساني به مردم را برگزيد. نهتنها با حملۀ غزها در كودكي با «مرگانديشي» مواجه گشت، بلكه آن را تا پايان عمر زيست و سرانجام نيز در سال 618 ق به دست مغول كشته شد.
«معناآفرينيِ» زندگي عطار در باورهاي عارفانۀ او شكل گرفت. معنايي كه او براي زندگي خود به ترسيم كشيد، مانند ديگر عرفاي ادب فارسي، طي طريق الي الله بود؛ اما او اين راه را بدون بهرهگيري از رابطۀ مريد و مرادي پيمود و هرگز انقياد هيچ مرادي را نپذيرفت. اما باور به «تنهايي» عميق بشري از ديگر اصول اگزيستانسياليستي است كه چگونگي ردپاي آن را ميبايست در آثار او جست، همچنان كه ديگر اصول اين مكتب نيز در سطور آينده در آثار او كاويده خواهد شد. درباره تغییر سبک زندگی عطار، دگرگونی حالات او و روی آوردن ناگهانی او به زهد وگوشهنشینی، افسانههای بسیاری نگاشته شده، اما باید گفت چنین روایتهایی بههیچوجه پذیرفتنی نیست، زیرا گرایش عطار به زهد از همان ابتدای کودکی نمایان بوده است.
بازتاب دیدگاههای اگزیستانسیالیستی عطار در آثار او
در آثار عطار، اعتبار اصلي با وجود خود آدمي است. اين اصالت وجود تا بدانجا پيش ميرود كه براي مثال در الهينامه، پادشاهي شش پسر دارد كه از ايشان، بازگويي آرزوهايشان را ميخواهد؛ اما نه به قصد برآوردن آن، بلكه به نيت خوارداشت آن آرزو تا اثبات نمايد كه دغدغه و آرزوي اصلي هر فردي ميبايست وجود خودش باشد. مثلاً آرزوي پسر اول، وصال دختر شاه پريان است و پادشاه براي او آشكار ميكند كه «آن شاهزاده، محبوب نفس اوست و جهان چيزي جز خود انسان نيست» (ريتر، 1387، ج1: 7) پادشاه به فرزند خود شرح ميدهد كه هر آنچه ميجويد، در خود اوست؛
كنون تو اي پسر چيزي كه جستي |
| همه در توست و تو در كار سستي |
|
| (عطار، 1397، ج2: 72) |
گويي مولانا نيز اين انديشه را از عطار گرفته و اينگونه در رباعيات خود بارور ساخته كه «هر چيز كه در جستن آني، آني» (مولوي، 1388: 544).
اعتبار بخشيدن به وجود يا اصالت وجود، بيش از هر اثري در منطقالطير عطار رخ نموده است. اينكه سرانجام سي مرغ خسته و رنجور پس از طي طريق در تابش روي سيمرغ، خود را ديدند و چون در خود نگريستند، سيمرغ را ديدند. بر اين اساس هيچ دوئيتي نبوده و خود از ابتدا سيمرغ بودهاند. به عبارتي اصالت با وجود خود ايشان بوده و آنچه در جستوجوي آن بودهاند، بيرون از وجود آنان نبوده و اين همان ديدگاه اگزيستانسياليستي است كه در آن اعتبار اصلي به وجود اعطا ميشود. به نظر ميرسد که اين ديدگاه بر تمام عرفان ايراني- اسلاميِ ادب فارسي سايه افكنده، اما در آثار عطار گويي پررنگتر است.
اصالت وجود در مصيبتنامه نيز بسيار برجسته است. گويي تمامي اين اثر بر اساس نتيجهگيري پاياني آن بر محور اصالت بخشيدن بر وجود ميچرخد. مصیبتنامۀ عطار، شرح سیر روحاني سالك است. او در این سیر روحانی، چهل مرحله را که مطابق با چهل روز اعتکاف در خلوت است، میپیماید. جهان را درمينوردد و پس از هر گفتوگوی شهودی با یکی از موجودات روحانی، کیهانی و طبیعی مانند اوليا، انبيا، دريا، نظاير آن و سرانجام جان به ياري راهبر عرفاني خود، از کسی که با او به گفتوگو نشسته، مطالبي میآموزد. سالك با ملاقات جان خود درمييابد که اصلاً نيازي به سفر نبوده و گويي همه چيز در اصل خود او بوده (دقيقاً همين معنا در منطقالطير نيز وجود دارد و مرغان سرانجام به همين نتيجه میرسند)؛ يعني اصالت با وجود او بوده و او تنها ميبايست قدر خود را ميشناخته است.
اي دريــغـا ره سـپــردم عــالــــمي |
| ليك قدر خود ندانستم همي |
گر همه در جان خود ميگشتمي |
| من به هر يك ذره صد ميگشتمي |
|
| (عطار، 1397، ج1: 128) |
پس از آن سالك، هر دو جهان را عكسي از جان خود يافت و بر اساس وحدت وجود دريافت كه هرچه در عالم است، خود او و وجود الهي اوست.
آزادي
در مثنوي تمثيلي منطقالطير كه مرغان در پي شرفيابي نزد پادشاه مرغان- سيمرغاند، در ميان ايشان آزادي انتخاب وجود دارد. بر اين اساس با نگاهي تمثیلی، مردم در مسير الي الله بر سه گونهاند: نخست گروهی که چون کند و تنبل و بدفرجامند، در راه خدا گام برنمیدارند. گروه ديگر که نیروی خود را به هنگام راهروی از دست میدهند و سوم، گروهی که به راه خود ادامه میدهند و هیچ رنج و تعبي، آنان را از وصول به مقام قرب الهی بازنمیدارد و مقصود ایشان كسب لذتهای اخروي نیست، بلکه وصال حق تعالي است (ريتر، 1387: 12). بنابراين هر يك از مرغان با توجه به آزادي اگزيستانسياليستي خود يعني آزادياي كه در چهارچوب مشخصي از امكانات دروني و بيروني قرار دارد، مخير به انتخابند. در اين ميان براي مثال در مقالۀ سوم، بلبل -كه نمادي از انسانهاي خوشزبان و غير عملگراست- با آزادي، عشق و دلدادگي خود به گل را بهانه كرده، گويد قادر نيست «خالي از عشق چنان خندانلبي باشد» (عطار، 1397، ج1: 26). پس نرفتن را برميگزيند.
در مقالۀ چهلودوم از منطقالطير، لقمان سرخسي با آزادي و به انتخاب خود به خدا گويد كه مالكان، بندگان را در پيري خطي ميدهند براي آزادي آنان. من نيز پير گشتهام، مرا آزاد كن. هاتف غيبي اشارت ميكند كه هر كه بخواهد بندگي از او ساقط شود، هم عقلش را ميگيريم، هم تكاليف از او برداريم. آنگاه لقمان از تكاليف و بندگي به آزادي و رهايي رسيد و در وجود حق محو شد (همان: 289). در آثار عطار، رابطۀ عقلاالمجانين با خدا از سر رهايي و آزادي و عشقي خالصانه است (ريتر، 1387: 257-250 و 266) و گويي نمادي از رهايي مطلق به شمار ميروند كه هرچه كنند و گويند و خواهند، نه در اين دنيا و نه در آن وادي، بر آنان حرجي نيست. مثلاً عطار در مقالۀ بيستوهفتم مصيبتنامه دربارۀ ديوانهاي كه با خدا عتاب و درشتي ورزيده، گويد:
اين سخن گر عاقلي گويد خطاست |
| ليكن از ديوانه و عاشق رواست |
|
| (عطار، 1397، ج3: 209) |
و از ديگر سوي اينان با آزادي مطلقي كه دارند، فراتر از مفاهيم عرفاني ميتوانند زبان گوياي مردم ستمديدهاي به شمار آيند كه از ظلمهاي سياسي اجتماعي روزگار خود نيز به ستوه آمدهاند.
نمونهاي ديگر از آزادي و انتخاب اگزيستانسياليستي البته از نوع عارفانه و عشق پاكبازانۀ آن به گونهاي تمثيلي در مقالۀ سيودوم از مصيبتنامه آمده است. كسي عاشق پسر زيباروي امير شد، اما به خاطر منصب او مطمئن بود كه به او اهميتي نخواهد داد. پس براي جلب نظر او راضي به مرگ خود شد. آن پسر هر روز براي تمرين تيراندازي، تودهاي از خاك را نشانه ميگرفت. پس آن عاشق، خود را در آن خاك پنهان ساخت و تير بر قلب او اصابت كرد. پسر امير با ديدن خون، هراسان به سمت او دويد و پرسيد چرا چنين كردي. عاشق پاسخ داد:
گفت از آن این كار كردم بر يقين |
| تا توام گويي چرا كردي چنين؟ |
|
| (عطار، 1397، ج3: 239) |
عطار در بيان آزادي و انتخاب اگزيستانسياليستي ديگري در مقالۀ پنجم از مصيبتنامه از انتخاب مجنون گويد كه عشق پاكبازانه را برگزيده است. مجنون در پاسخ به پدرش كه او را از عشق و رنج و رسوايي برحذر ميدارد، جوياي آن است كه آيا ليلي از سرگشتگي و جنون او خبر دارد و آنگاه پاسخ پدر و خشنودي مجنون:
گفت داند گفت پس اين ميبسم |
| تا قيامت هر نفس اين ميبسم |
|
| (همان: 74) |
مقولۀ موت اختیاری که در آثار عطار بسیار وجود دارد (عطار، 1397، ج2: 297 و ج3: 179) نیز کاملاً بر آزادی اگزیستانسیالیستی منطبق است.
مرگانديشي
آنگونه كه از زيست و آثار عطار برميآيد، او در سيسالگي دغدغۀ زوال و فنا را چونان پيري سالخورده تجربه كرده (زرينكوب، 1378: 37)، گويي مواجهه با فتنۀ غز در كودكي با چشم دل تيزبين او همراه گشته و مرگانديشي را به يكي از اساسيترين ديدگاههاي او مبدل ساخته است. مرگانديشي اگزيستانسياليستي كه در شاخۀ خداباورانۀ آن به جرأت پذيرش مرگ به عنوان مرحلهاي از زندگي و در نتيجه اغتنام فرصت معنا مييابد، در آثار او بسيار رخ نموده است. مانند منطقالطير كه مرغان واصل به سيمرغ در وجود او محو و فاني ميشوند و پس از گذشت صدهزار قرن از فنا به بقا نايل ميشوند و اين بياني ديگر در مواجهه با مرگ از نوع اگزيستانسياليستي آن است.
عطار در مصيبتنامه هنگامي كه سالك را به نزد عزرایيل ميفرستد، از زبان او در خطاب به فرشتۀ مرگ گويد: «جان بگير و زندهدل گردان مرا» (عطار، 1397، ج 3: 105). گويي سالك طريق الي الله نهتنها مرگ را پذيرفته و در انكار آن نيست، بلكه مرگ را زندهدل شدن دانسته و عبور از دنياي دون مادي ميپندارد. خود عطار نيز در زيست شخصي خود هرچند گويي مرگ را پذيرفته و از دنياي دون عبور كرده، براي زيستن نيز چنان احترام و ارزشي قائل است كه هرگز كنج عزلت اختيار نكرده و هميشه در قلب بازار و در ميانۀ هياهوي كمكرساني به خلق خدا به طي طريق مشغول است. عطار در مقالۀ بيستودوم مصيبتنامه از زبان ديوانهاي، نهتنها در پذيرش مرگ، بلكه در خواهندگي آن به خدا گويد:
این وجودم را كه داری در زحير |
| مینخواهم هیچ میگویم بگير |
|
| (عطار، 1397، ج3: 157) |
عطار در اسرارنامه نيز اينچنين در پذيرش مرگ است و فناپذيري را از اصول زندگي ميشمارد:
گــرت ملك جهان زير نـگين است |
| به آخر جاي تو زير زمين است |
نماند كس به دنيا جاوداني |
| به گورستان نگر گر مينداني |
|
| (همان، ج4: 47) |
مفهوم مرگانديشي با رويكرد پذيرش آن در منطقالطير نيز وجود دارد. هنگامي كه مرغي نزد هدهد بهانه ميآورد كه از سفر به سوي سيمرغ معذور است زيرا از مرگ ميهراسد، هدهد گويد:
هم براي مردنت پروردهاند |
| هم براي بردنت آوردهاند |
|
| (همان، ج1: 89) |
عطار در حكايتي تمثيلي از الهينامه بدين نتيجه ميرسد كه آدمي در عين زندگي نيز در آغوش مرگ است. فردي درخت سرسبزي را بريده و مدتها به خاك انداخته بود كه صاحبدلي رسيد و گفت اين درخت گويي هنوز نميداند چه بر سرش آمده، پس از يك هفته درخواهد يافت (همان، ج2: 77). گويي آدمي نيز از همان وقت كه شاخ و برگش را از عالم معنا بريدهاند و به دنياي دون افكندهاند، مرده است، اما هنوز بدين مهم باور ندارد. عطار در آثار خود بارها به موت اختياري كه درجۀ والاي پذيرش و خواهندگي مرگ است، اشاره دارد. از جمله در الهينامه گويد:
اگر پيش از اجل يكدم بميري |
| در آن يكدم همه عالم بگيري |
|
| (عطار، 1397، ج2: 387) |
تنهايي
گاهي در آثار عطار نهتنها تأكيد بر تنهايي نيست، بلكه به جهت وفور توكل بر حضرت حق، نفي تنهايي نيز مشاهده ميشود. مانند حكايتي از گفتار بيستم اسرارنامه كه سخن از زني است كه همسرش به سفر رفته است. پس از تنهايي، بيكسي و بيغذايي او ميپرسند و او گويد كه من تنها نيستم، زيرا در قرب الهي به سر ميبرم (همان، ج4: 98).
عطار در حكايات و اشارات بسياري هر آنچه را غير اوست، نزد عارف واصل نفي ميكند. هنگامي كه همهچيز و همهجا حضرت دوست است و عارف محو اوست، تنهايي نيز معنايي ندارد. از جمله در مقالۀ بيستم از الهينامه گويد: «يكي از بزرگان طريقت گفت: از وقتي كه حق را شناختم، مرا نه امن و نه ناايمني هست، نه با كسي دوستي و نه دشمني هست» (همان، ج2: 316).
در نظر عطار، همه عالم، جذبه و قرب الهي است؛ تنهاييای وجود ندارد و هر آنچه غير از اوست، حجاب راه است. او در مقالۀ نوزدهم مصيبتنامه از رابعه گويد كه خود را در يك روز دلانگيز بهاري در خانۀ تنگ و تاريك خود محبوس كرده، مشغول عبادت بود و نهتنها حس تنهايي نداشت، بلكه در پاسخ به دوستی كه او را به تماشاي صنع الهي و بیرون رفتن از خانه فراميخواند:
رابعه گفتش كه تو در خانه آي |
| تا ببيني صانع اي ديوانهراي |
|
| (همان، ج3: 116) |
معناآفريني
با آفرینش معنا در زندگي ميتوان از رنج پوچي و اضطراب بيهودگي آن گريخت (طاهری، 1389: 39-45). عطار، گريز از ضايع كردن عمر و بيهودگي آن را بسيار توصيه کرده است. از جمله در نتيجهگيري حكايتي از الهينامه گويد:
ز خون خويش آنكس خورده باشد |
| كه عمر خويش ضايع كرده باشد |
|
| (عطار، 1397، ج2: 205) |
يا همچنان در الهينامه در همين موضوع گويد:
مده بر باد عمرت رايگاني |
| كه بر باد است عمر و زندگاني |
|
| (عطار، 1397، ج2: 202) |
از ديگر سوي، زندگي مواجهه با رنجها و چالشهاي بيپايان است و گويي آدمي براي مبارزه با اين رنجها ميبايست لحظه به لحظه محيا باشد. بر اساس ديدگاه اگزيستانسياليستي، رنجهاي پياپي زندگي موجبات احساس پوچي را فراهم ميآورند. البته اگر زندگي خود را بر معنايي ژرف استوار نساخته باشيم. توجه به درد و رنج در آثار عطار نيز بسيار يافت ميشود. از جمله سالك در مصيبتنامه، درد را چنين خطاب ميكند: «اي دردي كه درمان مني» (همان، ج3: 85). همچنین در مقالۀ پانزدهم اسرارنامه، عالم را فاقد خوشي و محل رنج ميداند: «ز عالم نيست دوراني خوشي را» (همان، ج4: 27) نيز در حكايتي از گفتار ششم اسرارنامه آمده: زاهدي پس از به دار آويختن حلاج، او را در خواب ميبيند كه با سر بريده، جامي در دست دارد و ميگويد: حضرت دوست اين جام را تنها زماني ميدهد كه سرت را در راهش از دست داده باشي (همان: 27). در گفتار دوازدهم منطقالطير در حكايتي آوَرَد كه خداوند يعقوب را از بيتابي براي يوسف برحذر داشت كه اگر نام او را بر زبان آرد، از پيامبري خلع شود. پس يعقوب، شبي خواب يوسف را ديد و تنها آهي كشيد. پس، فرداي آن روز جبرئيل پيام آورد كه گرچه نام دلدار را بر زبان نياوردي، اما آهي كشيدي كه مقصود از آن يوسف بود (همان، ج1: 171).
و در آغاز مقالۀ بيستودوم الهينامه، او كيمياي حقيقي را درد و رنج ميداند (همان، ج2: 352-355)؛ زيرا تا بدين كيميا عميقاً دست يافته نشود و آدمي در رنجها حل نگردد، به سرگشتگي و درد ژرف پوچي و دلزدگي از دنيا نخواهيد رسيد و اگر بدين مرحلۀ مهم دست نيابد و آن را با رنج تنهايي در اين دنيا و رنج مواجهه با نيستي و مرگ درنياميزد، هرگز نخواهد توانست به مرتبۀ بالاتر كه همانا معناآفريني است دست يابد. به عبارتي فرد ميبايست مستأصل شود، با تمام وجود خود، مفهوم نيستي مرگ و رنج تنهايي را درك كند تا دريابد در اين محكوميت به زندگي، آزاد است تا معنايي را درخور تواناييهاي خويشتن بيافريند و با اين معنايابي و معناآفريني است كه قادر خواهد بود به زندگي خود مفهوم بخشيده، در برابر رنجهاي هستي مسلح شود. پس دردگرايي، مقدمۀ معناآفريني است.
عطار در مصيبتنامه، نخستين وادي عرفان را «دردِ طلب» ميخواند، زيرا رنج، آگاهي و ورود به هوشياري است:
سالك فكرت در اين دردِ طلب |
| مينياسايد زماني روز و شب |
|
| (عطار، 1397، ج3: 80) |
به نظر عطار، طي چنين مسيري در ميانۀ رنجها در «طلبِ» معناي برتر، فقط با «دل» يعني كشف و شهود دروني امكانپذير است و اگر فكرتي نيز متصور است، تنها «فكرت قلبي» است كه به كار ميآيد، نه «فكرت عقلي» او. اين معني را در مصيبتنامه چنين به نظم كشيده است:
فکــرتِ عــقلی بـود کــفار را |
| فکــرتِ قــلبی اســت مــردِ کار را |
سالک فکرت که در کار آمده است |
| نه ز عقل، از دل پدیدار آمده است |
|
| (همان: 83) |
در مثنويهاي عطار، گویی در حکایات مربوط به عقلاالمجانين، مقولههای مربوط به درد و رنج: گرسنگی، برهنگی و بیچیزی، سنگ خوردن از طفلان، بیخانمانی و گاه حتی بیم جان، گامی هرچه بیشتر به سوی پالایش است؛ زیرا رنج، گنج است و همین مفهوم در مکتب اگزیستانسیالیسم نیز وجود دارد: درد و رنج، راهی پیش روی ما میگشاید به سوی درک معنایی برای زندگی. گويي درك احساس پوچي بر اثر تحمل رنجهاست كه شايد بتواند ما را به معناآفريني سوق دهد.
عطار در گفتار يازدهم الهينامه، ديوانۀ دلتنگي را به ترسيم ميكشد كه با نگاهي فلسفي دربارۀ مفهوم آفرينش و آفريدن و آنگاه بُردن آدميان از اين دنيا، با خدا سخن گويد:
تو را تا كي ز بردن و آوريدن |
| دلت نگرفت يارب ز آفريدن؟ |
|
| (همان، ج2: 89) |
از ديدگاه اگزيستانسياليستي نيز در ميانۀ رنجها و با بهرهگيري از گوهر درون ميتوان به معناآفريني دست يافت. بنابراين تا بدينجا مراحل سفر اگزيستانسياليستي و عرفاني، مشابهتهاي بسياري دارد و بهنوعي تقريباً يك مسير را ميپيمايد. اما اكنون تفاوتي كه به چشم ميخورد آن است كه از منظر اگزيستانسياليستي ميتوان هر معنايي را براي زندگي آفريد؛ منتهي اين معنا ميبايست در محدودۀ علايق، توانمنديها و به ياري شهود دروني ما باشد. اما در عرفان ايراني- اسلامي، معنايي كه آفريده ميشود و سالك حقيقت براي نيل بدان ميكوشد، اغلب ترك تعلقات دنيايي به منظور قرب الي الله است؛ زيرا از دیدگاه عرفاني، اين برترين معناي زندگي به شمار ميرود. عطار در حكايتي از گفتار يازدهم مصيبتنامه كه بر مرگانديشي نيز نظر دارد، از ديوانهاي گويد كه در گورستان، شاهد آوردن يكايك مردگان و نماز خواندن بر آنان است و سرانجام گويد اين كار به درازا كشد؛ بايد بر دنيا «چهار تكبير» خواند كه كنايه از مرده پنداشتن دنيا و دست از آن كشيدن است:
بر در هر مردهاي نتوان نشست |
| چارتكبيري بكن بر هر چه هست |
|
| (عطار، 1397، ج3: 115) |
گاهي معناآفريني عطار علاوه بر جنبۀ عارفانه از زواياي دينداري و آخرتانديشی نيز برخوردار است؛ يعني گويي معناي آفريدهشده توسط او همان معناي دينورزانه است. از جمله در گفتار دهم اسرارنامه با استناد به حديث «الدنيا مزرعه الآخره» گويد:
چـو دنـيا كشـتزار آن جـهان است |
| بكار اين تخم كاكنون وقت آن است |
زمين و آب داري دانه درپاش |
| بكن دهقاني و اين كار را باش |
|
| (همان، ج4: 205) |
نتیجهگیری
با توجه به اصول مهم اگزیستانسیالیسم یعنی مرگاندیشی، تنهایی، آزادی و معناآفرینی، در بررسیهای صورتگرفته درباره مثنویهای عطار، شامل منطقالطير، الهينامه، مصيبتنامه و اسرارنامه و همچنین شیوۀ زندگی او، مهمترین برآیندهای این پژوهش عبارتند از:
عارفنهادیِ عطار با استناد به تاریخ ادبیات از نوجوانی و چهبسا از کودکی قابل انکار نیست و اینکه مواجهۀ او در کودکی با شورش غزها و جنگ و کشتار فراوانی که در پی این طغیان در نیشابور صورت گرفته، کودکی عطار را تحت تأثیر قرار داده و گویی موجبات مرگاندیشی و درداندیشی در جهانبینی او را فراهم آورده است. چنین مواجهۀ زودهنگامی با رنجهای زندگی گویی زمینه را برای معناجویی و سپس معناآفرینی او در زندگی شخصی فراهم آورده است. معنایی که عطار در زندگی خود بدان دست یازیده است، همان معنا و بنیان عرفان ایرانی- اسلامی یعنی قرب الی الله است. پیگیری جدی حرفۀ موروثی داروسازی و داروفروشی (عطاری) که در آن روزگار معادل حکیمی یا طبابت بوده، نهتنها او را به لحاظ مالی مستقل ساخته که هیچگونه نیازی به تملق و پیوستن به درباریان نداشته باشد، بلکه موجب حضور فعال او در میان مردم و زندگی اجتماعی، بسیار مددرسان و مفید او گشته و وی را قادر ساخته تا با آزادی و انتخابی اگزیستانسیالیستی، مسیر عرفان را به جای عزلت از بازار و اجتماع طی کند و چونان اگزیستانسیالیستهای دیگر، نهتنها هرگز عزلت اختیار نکند، بلکه در قلب اجتماع با پویندگی به اعتلای روحی خویش نیز مشغول باشد.
همچنین عطار با آزادی و انتخاب اگزیستانسیالگونهای برخلاف روند حاکم بر عرفان آن روزگار یعنی انقیاد بیقید و شرط از یک مراد عرفانی، مسیر تعالی را تنها با هدایت قلبی خویش پیموده و هرچند از محضر مشایخ و عرفای بسیاری بهره جسته که بسیاری از ایشان را نیز در تذکرهالاولیا یادآور شده، هرگز حلقۀ مریدی هیچیک را بر گردن نیفکنده و در اوج آزادی اگزیستانسیالیستی زیسته است. به دلیل کاملاً درونی بودن مفهوم تنهایی، این مقوله در شیوۀ زیست او چندان قابل ارزیابی نیست، ولی از آن جهت که او زندگی اجتماعی موفقی داشته و علاوه بر حکیم، به عنوان عارفی دلباخته مطرح بوده، شاید بتوان گفت که او از رنج تنهایی اگزیستانسیالیستی فراتر رفته و با نگرشی عارفانه از آن عبور کرده است.
اندیشههای اگزیستانسیالیستی عطار در هر چهار مثنوي او متبلور است؛ زيرا در هر یک به مفهوم وجودگرایی و اصالت بخشیدن بدان توجه داشته و حکایاتی در تأیید این معنا به کار گرفته و همچنین درباره هر یک از اصول بنیادین اگزیستانسیال نیز رهنمودها و حکایات وافری دارد.
«آزادی»: بیش از هر اثر دیگرِ عطار، بنیان منطقالطیر بر این مفهوم استوار است؛ زیرا هر یک از مرغان با آزادی کامل (البته در چهارچوب توانمندیها و امکانات خویش) در برگزیدن مسیر رسیدن به سیمرغ یا برنگزیدن و نرفتن مخیّرند. مفهوم آزادی و انتخاب اگزیستانسیالیستی در دیگر مثنویهای او نیز به وفور به چشم میخورد. از جمله در حکایاتی درباره موت اختیاری به ظهور رسیده و قابل تأمل است.
«مرگاندیشیِ» اگزیستانسیالیستی: در هر چهار اثر عطار دارای شواهد مثال متعددی است. در باور عارفانۀ او، مرگ نهتنها مرحلهای از زندگی است که از آن گریزی نیست، بلکه مرگ را میبایست با آغوش باز پذیرفت، زیرا باعث رهایی مرغ جان از کالبد تن و در نتیجه وصال به حضرت دوست خواهد شد. پس عطار نهتنها در پذیرش مرگ است، بلکه بدان مشتاق است.
«تنهاییِ» بشر: هرچند در باور اگزیستانسیالیسم حتی در شاخۀ خداباورانۀ آن موجبات رنج و حس پوچی را فراهم میآورد، در اگزیستانسیالیسمِ عطار، تنهایی بدان معنا وجود ندارد. چون عالم و عالمیان، جلوهای از حضرت حق است و او نهتنها همهجا حضور دارد، بلکه بر اساس وحدت وجود همه عالم، خودِ اوست. بنابراین با چنین دیدگاهی، رنج تنهایی وجود ندارد و این موضوع در مثنویهای مورد مطالعۀ عطار نیز تمثیلهای گوناگونی دارد.
«معناآفرینی»: در مثنویهای عطار، گریز از ضایع کردن عمر و توصیه به آفرینش معنایی ژرف برای زندگی، شواهد مثال بسیار دارد؛ اما تمام این موارد، معناآفرینیهایی با بنیان تفکر عرفانی است؛ ترک تعلقات دنیایی، درک عمیق رنجها و آموختن درسهای هر رنج (که در فلسفۀ اگزیستانسیال بدان بسیار پرداخته شده)، گذر از حس پوچی زندگی با پیروی از کشف و شهود قلبی و درونی و سپس برترین معنا که همانا قرب الی الله، وصال بدو و سرانجام محو و فنا در اوست. تمامی این مفاهیم در هر چهار مثنوی عطار در متن مقاله با شواهد روشنی ارزیابی شده است.
بدین ترتیب اصول فلسفۀ اگزیستانسیالیسمِ خداباورانه البته از گونۀ عارفانۀ آن در زیست و مثنویهای عطار آنگونه بهوفور یافت میشود و نهادینه است که میتوان او را اگزیستانسیالیستی پیشکسوت خواند. میتوان این اصول فکری را در اغلب عرفای ادب فارسی برشمرد، اما گویی در عطار، برجستهتر و نهادینهتر است. نیز او خود بهنوعی عرصۀ ادب عرفانی را برای بسیاری از بزرگان چونان مولانا و حافظ هموار ساخته است. از منظری دیگر باید گفت که اگزیستانسیالیسم که بهخطا رویکردی کاملاً غربی به نظر میرسد و امروزه در بسیاری از عرصههای فرهنگی زندگی بشر چون فلسفه، روانکاوی، عرفان، ادبیات و مردمشناسی رخ نموده، همچون بسیاری از علوم بنیادین بشری که ریشه در مشرقزمین دارند، از دیرباز در ایران وجود داشته، از شرق به غرب رفته، با اصطلاحاتی پرطمطراق و تخصصی همراه گشته و دوباره با نامی علمی و جلوهگریهای غربی، به شرق رجعت نموده است.
منابع
قرآن كريم
امنخاني، عيسي (1392) اگزیستانسیالیسم و ادبیات معاصر ایران، تهران، علمي.
اندرسون، سوزانلي (1385) فلسفة كييركگارد، ترجمۀ خشايار ديهيمي، تهران، طرح نو.
بیکوِل، سارا (۱۳۹۳) «گفتوگو با سارا بیکوِل دربارۀ اگزیستانسیالیسم»، مصاحبه كننده: نايجل واربرتون، ترجمۀ حسين كياني، نشریه کتاب ماه فلسفه، سال هفتم، شمارۀ 79، فروردين، صص 96-100.
جوانپور هروي، عزيز (1396) «مطالعة تطبيقي انديشههاي مولانا جلالالدين با تفكرات اگزيستانسياليستي»، فصلنامۀ عرفان اسلامي دانشگاه آزاد اسلامي واحد زنجان، دورۀ چهاردهم، پاييز، شمارۀ 53، صص 163-184.
حافظ، خواجه شمسالدين محمد (1372) ديوان غزليات خواجه حافظ شيرازي، به كوشش خليل خطيب رهبر، چاپ دوازدهم، تهران، صفيعليشاه.
دستغيب، عبدالعلي (1380) كيیِركگارد و مشكل شناخت حقيقت، تهران، كيهان فرهنگي.
ريتر، هلموت (1387) درياي جان؛ سيري در آرا و احوال شيخ فريدالدين نيشابوري، جلد 1، ترجمۀ عباس زرياب خويي و مهرآفاق بايبوردي، چاپ سوم، تهران، الهدي.
زرینکوب، عبدالحسین (۱۳۷۸) صدای بال سیمرغ؛ دربارۀ زندگی و اندیشۀ عطار، تهران، سخن.
سارتر، ژان پل (1386) اگزيستانسياليسم و اصالت بشر، ترجمۀ مصطفي رحيمي، چاپ دوازدهم، تهران، نيلوفر.
------------ (1402) هستی و نیستی، ترجمۀ مهستي بحريني، چاپ ششم، تهران، نيلوفر.
سبحانی، محمدتقی (1381) عرفان اسلامی و اگزیستانسیالیسم با تأکید بر مولوی و کییرکگارد، پاياننامۀ كارشناسيارشد رشتۀ فلسفۀ اسلامی، به راهنمایی محمد لگنهاوزن، دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه قم.
سعدی شیرازی، مصلحبن عبدالله (1383) متن کامل دیوان سعدی، به کوشش مظاهر مصفّا، تهران، روزنه.
سمسار خیابانیان، فتانه (1401) «بررسی رواقیگری و تفکر اسلامی حافظ»، فصلنامۀ متنشناسی حکمی و عرفانی، دورۀ اول، شمارۀ 1، صص 63-84.
صديق، عيسي (1347) تاریخ فرهنگ اروپا از آغاز تا زمان حاضر، چاپ سوم، تهران، بينا.
صفا، ذبيحالله (1394) تاريخ ادبيات در ايران، جلد دوم، چاپ يازدهم، تهران، فردوس.
طاهري، قدرتالله (1389) «شهسوار ايمان در ديدگاه عطار نيشابوري و سورن كيیركگور»، فصلنامۀ پژوهشهاي ادبي، سال هفتم، شمارۀ 27، بهار، صص 37-58.
عطار نيشابوري، فريدالدين (1387) تذكرهالاوليا، مقدمۀ محمد قزويني، تصحیح احمد آرام، چاپ هفتم، تهران، گنجينه.
--------------------- (1397) مجموعه آثار عطار در 5 مجلد، تصحیح محمدرضا شفيعي كدكني، چاپ دهم، تهران، سخن.
کاپلستون، فردریک (1392) مبانی فلسفۀ اگزیستانسیالیسم، ترجمۀ عزتالله فولادوند، چاپ پنجم، تهران، ققنوس.
كیيركگارد، سورن (1385) ترس و لرز، ترجمۀ عبدالکریم رشیدیان، چاپ پنجم، تهران، نشرنی.
مصلح، علياصغر (1387) فلسفههاي اگزيستانس، چاپ دوم، تهران، فرهنگ و انديشۀ اسلامي.
ملکیان، مصطفی )1377) تاریخ فلسفۀ غرب، جلد چهارم، قم، حوزه و دانشگاه.
مولوي، جلالالدین محمد بن محمد (1388) کلیات دیوان شمس تبریزی، تصحیح محمد عباسي، چاپ چهاردهم، تهران، طلوع.
ولیزاده، فرشاد و دیگران (1398) «بررسی تطبیقی مفهوم مرگ و نمودهای آن در عرفان اسلامی و مکتب اصالت وجود (با تکیه بر مصیبتنامۀ عطار و رمان تهوع سارتر)»، فصلنامۀ زبان و ادب فارسی، دانشگاه آزاد اسلامی واحد سنندج، سال یازدهم، شمارۀ ۴۰، پاییز، صص 86-126.
یالوم، اروین (1399) رواندرمانی اگزیستانسیال، ترجمۀ سپیده حبیب، چاپ چهاردهم، تهران، نشرنی.
Bjorn, Poulsen (2022) Existentialism is a Humanism. Journal, Психологія і суспільство (Psychology and Society), Vol 2, pp. 49- 65.
Chittick, William C. (1995) "The Existentialist Themes in Rumi's Mathnawi", Journal of the American Oriental Society, Vol 115, No 4, pp. 34-49.
kierkeɡaard, Soren (1990) Eighteen upbuilding discoures, New Jersey, Princeton University Press.
Smith, Joel (2022) Existentialism, A Philosophical Inquiry, First Edition. London, Imprint Routledge.
Stack, George (2003) "The Existentialist Tradition", Alabama, Black.
[1] * دانشجوي دکتری، گروه زبان و ادبيات فارسي، واحد ورامين- پيشوا، دانشگاه آزاد اسلامي، ايران
[2] ** نویسنده مسئول: استادیار گروه زبان و ادبيات فارسي، واحد ورامين- پيشوا، دانشگاه آزاد اسلامي، ايران
[3] *** استاديار گروه زبان و ادبيات فارسي، واحد ورامين- پيشوا، دانشگاه آزاد اسلامي، ايران
[4] . existentialism
[5] . Soren kierkeɡaard (1813-1855)
[6] . Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844- 1900)
[7] . Martin Heidegger (1889-1976)
[8] . Jean-Paul Charles Aymard Sartre (1905-1980)
[9] . Karl Jaspers (1883-1969)
[10] . Gabriel Honoré Marcel (1889- 1973)
[11] . Martin Buber (1878- 1965)
[12] . William Clark Chittick (1943-… )
[13] . Simone Debeauvoir (1908-1986)
[14] . Albert Camus (1913-1960)
[15] . Critique of Dialectical Reason
[16] . Positivism
[17] . Nationalisme
[18] . Marxism
[19] . Humanist
[20] . Irvin David Yalom(1931-…)
[21] . Miguel de Unamuno (1864-1936)
[22] . Franz Kafka (1883-1924)
[23] . Stoicism
[24] . Zeno of citium (335-263 BC)
