A Study of Comparative History of Philosophy: With an Emphasis on Friedrich Schlegel’s View
Subject Areas : Geneology of philosophical schools and Ideas
1 - Associate Professor, Philosophy Department, University of Tehran, College of Farabi, Qom, Iran
Keywords: comparative history of philosophy, comparative philosophy, typology, Schlegel, Masson-Oursel,
Abstract :
One of the approaches in comparative philosophy is comparison based on the classification of philosophical systems, which dates back to Aristotle’s time. In the first decade of the 19th century, Gérando and Schlegel introduced this kind of comparative philosophy with a focus on the typology of philosophical systems and their comparative analysis under the title of comparative history of philosophy. Typology allows thinkers to free themselves from the limitations of a specific philosophical system and grants them the opportunity to evaluate the contributions of various philosophers. The comparative history of philosophy is based on the principle that, in order to determine the place and share of each philosopher in the history of philosophy, one cannot judge them based on their valid and correct arguments. Rather, their contributions in the history of philosophy must be compared with the contributions and roles of other philosophers in various periods and philosophical schools and traditions. Therefore, the purpose of the comparative history of philosophy is not to provide a chronological list of different philosophical systems; rather, it aims to review all earlier schools of philosophy and explain the relationships among them. Accordingly, the quality of the emergence of a philosophical system from the core of another one and its extension and annihilation are investigated in a process of comparative analysis. Instead of relying on earlier principles, the comparative history of philosophy considers the outcomes and practical effects of various philosophies in the realms of science, art, and government as the basis for evaluation. In this paper, while exploring Schlegel’s intercultural approach to the comparative history of philosophy, its similarities to and differences from comparative philosophy in its new sense (Paul Masson-Oursel’s view) and the comparative history of world philosophy (with an emphasis on Sharfstein’s A Comparative History of World Philosophy) will be examined.
ارسطو (1385) متافیزیک، ترجمۀ شرف‌الدین خراسانی، تهران: حکمت.
Gilson, E. (1950). The unity of philosophical experience. New York: Charles Scribner'S Sons.
Gilson, E. (1952). Being and Some Philosophers. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies.
Halbfass, W. (1988). India and Europe: An essay in understanding. Delhi: Motilal Banaridass Publishers.
Hegel, G. W. F. (2009). Lectures on the History of Philosophy. vol. 1. trans. by R. F. Brown & J. M. Stewart. Oxford University Press.
Masson-Oursel, P. (1926). Comparative philosophy. trans. by V. C. C. Collum. London.
Millan-Zaibert, E. (2007). Friedrich Schlegel and the emergence of Romantic philosophy. State University of New York Press.
Neville, R. C. (2001). Two forms of Comparative Philosophy. Dao: A Journal of Comparative Philosophy. vol. 1, No. 1, pp. 1-13.
Neville, R. C. (2008). Ritual and Deference: extending Chinese Philosophy in a comparative context. State University of New York Press.
Park, P. K. J. (2013). Africa, Asia, and the History of Philosophy: Racism in the Formation of the philosophical canon, 1780–1830. Albany: State University of New York Press.
Scharfstein, B. A. (1998). A comparative history of philosophy: from the Upanishads to Kant. University of New York Press.
Wolfson, H. A. (1982). Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity, and Islam. 5th ed. Harvard University Press.
بررسی تاریخ تطبیقی فلسفه
با تأکید بر دیدگاه فردریش اشلگل
رضا گندمی نصرآبادی1
چکیده
کلیدواژگان: تاریخ تطبیقی فلسفه، فلسفة تطبیقی، گونه‌شناسی، اشلگل، ماسونـاورسل.
* * *
تاریخ تطبیقی فلسفه
ژوزف ژراندو2 و همزمان با او، فردریش اشلگل3 ـ‌فیلسوف، زبانشناس و هندشناس آلمانی‌ـ در واکنش به نگرش پیشاکانتی و نوکانتی به تاریخ فلسفه، تاریخ تطبیقی فلسفه را بنیان نهادند، با این تفاوت که ژراندو قلمرو تطبیق را به نظامهای فلسفی درون سنت فلسفی غرب محدود ساخت اما اشلگل با تأکید بر رویکرد میان فرهنگی، افزون بر نظامهای مختلف درون سنت فلسفی غرب، نظامهای متناظر با آن در شرق را نیز در نظر داشت. نگارنده در این مقاله بیشتر تاریخ تطبیقی فلسفه با رویکرد میان‌فرهنگی را که با نام اشلگل شناخته شده، در نظر دارد. او درسگفتارهای تاریخ فلسفه خود را در میانۀ سالهای 1808ـ1804 برای جمع اندکی از علاقمندان، در شهر کلن آلمان ایراد کرد. از دیدگاه اشلگل، در تاریخ تطبیقی فلسفه، برای تعیین جایگاه یک فیلسوف در تاریخ فلسفه، طبقه‌بندی استدلالهای او بعنوان استدلال معتبر یا نامعتبر و درست یا نادرست، کفایت نمیکند، بلکه باید مشارکت و نقش وی در تاریخ اندیشه با مشارکت فیلسوفان دوره‌های مختلف مقایسه شود (Park, 2013: p. 38). در تاریخ تطبیقی فلسفه، برشمردن نظامهای فلسفی بترتیب تاریخی یا استنباط همۀ فلسفه‌های ممکن یا اثبات ضرورت فلسفه، مقصود نیست، بلکه نقد همۀ فلسفه‌های پیشین و در عین حال، تعیین رابطۀ آنها با یکدیگر مورد نظر است. مزیت تاریخ تطبیقی فلسفه بر کتابهای تاریخ فلسفه اینست که تنها به گزارش فلسفه‌ها بسنده نمیکند، بلکه بررسی روابط متقابل فلسفه‌ها را نیز در نظر دارد. به‌باور اشلگل، گونه‌شناسی نظامهای فلسفی، اندیشمند را از محدودیتهای یک نظام فلسفی رها میسازد و او را در موقعیتی قرار میدهد که امکان ارزیابی مشارکتهای مختلف فیلسوفان دیگر برای او فراهم میگردد (Ibid: p. 36-37).
مقایسۀ مبتنی بر گونه‌شناسی
مقایسۀ مبتنی بر گونه‌شناسی یکی از اقسام فلسفة تطبیقی است که ریشه در ارسطو دارد و در سدۀ بیستم نیز مورد توجه بسیاری از متفکران بوده است. رابرت کومینگ نویل،4 نخست رویکردهای مختلف به فلسفة تطبیقی را به دو رویکرد عینی‌گرایی و هنجاری، و سپس عینی‌گرای معاصر را به چهار نوع تقسیم کرده است. در تقسیمبندی نویل، نخستین قسم فلسفة تطبیقی، مقایسه بر پایۀ طبقه‌بندی یا مقوله‌بندی نظامهای فلسفی است (Nevil, 2001). ارسطو در فصل سوم کتاب نخست متافیزیک، بر اساس نظریۀ علیت، نظریات فلسفی طالس تا افلاطون را که هر کدام به کاربست یک علت شهره بودند، طبقه‌بندی کرد. درواقع، او بجای اینکه با نظم و ترتیب معمول در تاریخ فلسفه‌ها رخدادهای فلسفی گذشته را گزارش کند، بر اساس نظریۀ علیت، گونه‌شناسی‌یی از اندیشه‌ها و اندیشمندان قبل از خود ارائه داده است. از نگاه ارسطو، این نحوه بررسی اندیشه‌های پیشینیان درباب علت، دو فایده دارد؛ نخست آنکه، از طریق احصاء دیدگاههای مختلف، میتوان به گونه‌یی جدید از علیت دست یافت، دوم آنکه، از این راه میتوان نسبت به دیدگاههای خود اطمینان حاصل نمود (ارسطو، 1385: 11).
ریچارد مک‌کئون5 مقایسۀ مبتنی بر طبقه‌بندی ارسطویی را در قرن بیستم در دانشگاه شیکاگو احیا کرد. رابرت اس. برومبو،6 دانشجوی مک‌کئون، همۀ نظامهای فلسفی غرب را در چهار نوع نظام نظری: صورت‌گرایی (افلاطون)، فلسفه‌های خلقت (مانند وایتهد و اگزیستانسیالیسم)، طبیعت‌گرایی یا اصالت حیات، و ماده‌باوری یا اصالت حس، خلاصه کرد. چنانکه ملاحظه میشود، گونه‌شناسی برومبو به گونه‌های ذیل سنت فلسفی غرب اختصاص داشت، اما او با گذشت زمان، به این نکته پی برد که باید طرح پژوهشی خود را به فلسفه‌های غیرغربی نیز تعمیم دهد. برومبو افزون بر تقسیم چهارگانه نظامهای فلسفی مبتنی بر دیدگاه ارسطو متناظر با مراحل چهارگانۀ تقسیم خط در افلاطون، نظامهای فلسفی را در چهار گونه طبقه‌بندی کرد. والتر واتسون،7 یکی دیگر از شاگردان مک‌کئون، طبقه‌بندی پیچیده‌تری ارائه داد. او نظامهای فلسفی درون سنت فلسفی غرب را در چهار گونه دسته‌بندی کرد: سوفسطایی، دموکریتی، افلاطونی و ارسطویی. او با دخالت دادن متغیرها، تعداد نظامهای فلسفی را افزایش داد (Nevil, 2008: pp. 134-135).
کوتاه سخن آنکه، تاریخ تطبیقی فلسفه یا مقایسۀ مبتنی بر گونه‌شناسی، موضوعی بیرون از حوزۀ فلسفة تطبیقی نیست، بلکه قسمی از اقسام فلسفة تطبیقی است که ریشه در یونان داشته و در ابتدای سدۀ نوزدهم و نیز سدۀ بیستم کاربرد داشته است.
اتین ژیلسون نیز در برخی از آثارش، از روش مقایسۀ مبتنی بر گونه‌شناسی استفاده کرده است. او در کتاب عقل و وحی در قرون وسطا، بمنظور حیرت‌زدایی از مخاطب، بجای بررسی دیدگاه همۀ اندیشمندان قرون وسطا دربارۀ نسبت عقل و وحی، همۀ دیدگاهها را در سه خانواده و طبقه خلاصه کرد: خانواده اگوستینی (تقدم ایمان بر عقل)، خانواده ابن‌رشدی (تقدم عقل بر ایمان)، و خانواده تومایی (هماهنگی عقل و وحی). چنانکه ملاحظه شد، او قلمرو مقایسه را به سنتهای فکری ادیان ابراهیمی گسترش داد. ژیلسون در کتاب هستی در اندیشه برخی از فیلسوفان، دیدگاههای همۀ فیلسوفان طی بیست و پنج سده را در چهار خانواده: افلاطونی، ارسطویی، سینوی و تومایی جای داد. او حتی برای فلسفۀ اگزیستانس گونه‌یی جدید در نظر نگرفت، بلکه آن را ذیل خانواده سینوی قرار داد (Gilson, 1952: pp. 108-153). وی در کتاب عقل و وحی در قرون وسطا، دامنۀ تطبیق را محدود به سنتهای فکری ادیان ابراهیمی ساخت اما در کتاب اخیر، به همۀ نظامهای فکری غربی نظر داشت. همچنین، در کتاب وحدت تجربۀ فلسفی تلاش کرد تجربه‌های فلسفی را به چند تجربه فروکاهد و سرانجام، همان چند تجربه را به یک تجربه تقلیل دهد (Idem, 1950: pp. 309-310).
ولفسون نیز با اهدافی کاملاً متفاوت و با الهام از روش رده‌بندی لینه یا لینایوس، و نیز روش گونه‌شناسی داروین، تقریباً در بیشتر آثارش از این روش تطبیقی بهره جست و با گونه‌شناسی نظامهای فلسفی، خوانش متفاوتی از دوره‌های تاریخ فلسفه بدست داد (Wolfson, 1982: vol. 2, pp. 442-444).
در نگاه نخست، بنظر میرسد تفاوت ژراندو و اشلگل با اندیشمندانی که مقایسۀ مبتنی بر گونه‌شناسی را وجهۀ همت خود قرار داده‌اند، تنها در وجه تسمیۀ آن به تاریخ تطبیقی فلسفه است. ژراندو با هدف حیرت‌زدایی، نظریه‌های متعدد و متنوع را به شش گونه: عقل‌گرایی، تجربه‌گرایـی، شک‌گرایـی، ماتریالیسم، ایدئالیسم، و جزم‌گرایـی، و اشلگل به پنج گونـه: تجربه‌گرایی، ایدئالیسم، پانتئیسم، ماده‌باوری و شک‌گرایی، فروکاستند. دخالت دادن پیش‌فرضها و بازتاب عصر و زمانه در گونه‌شناسی، و نیز توجه به تفاوتهای درون یک گونۀ کلی، از جمله مواردی است که در گونه‌شناسی اشلگل لحاظ شده است. برای نمونه، او هنگام بحث از شک‌گرایی به گونه‌های جزئی ذیل آن نیز پرداخته است (Park, 2013: pp. 36-59).
ارتباط گونه‌شناسی با تعریف فلسفه
اشلگل فلسفه را به شناخت باطن انسان، علل طبیعت و رابطۀ انسان با طبیعت، تعریف میکند. از نظر او، وظیفه و رسالت فلسفه نامحدود است و نباید بر اساس کارکردهای خاص، آن را تعریف کرد؛ بعبارت دیگر، فلسفه فی‌نفسه، هدف است و نمیتوان آن را بر اساس کارکردها تعریف کرد. کار کسانی که دفاع از دعاوی عقل سلیم در برابر حملات شکاکان یا وحدت‌بخشی به هر گونه شناخت را بعنوان کارکرد فلسفه تعیین میکنند، یا فلسفه را به معرفت‌شناسی فرو میکاهند، با هدف فلسفه سازگاری ندارد. هدف فلسفه جستجوی همۀ شناختهاست. بنابرین، کسانی که وظیفۀ فلسفه را به شناختی خاص محدود میسازند یا به آن تحویل میبرند، از فلسفه بمعنای واقعی کلمه، دور شده‌اند. بر این اساس، تجربه‌گرایی، شک‌گرایی و عرفان را نباید فلسفه بحساب آورد. اشلگل فلسفه‌ها را به جزمی و نقدی تقسیم کرده و سه نوع پیش‌گفته را در زمرۀ فلسفۀ جزمی میداند که در اصل، شایستگی عنوان فلسفه را ندارند، زیرا نقطۀ شروع یا پایان آنها، یک اصل مطلق است. او بر همین اساس، فیخته را در شمار عارفان آورده است. بگمان وی، گونه‌های پیش‌گفته، با یک تناقض (شناخت‌ناپذیری مطلق) شروع میشوند، یا به یک تناقض ختم میگردند. درواقع، در فلسفه‌هایی که همه چیز از یک اصل استنتاج، یا به آن ختم میشود، هیچ راهی برای ارزیابی مشارکت نظامهای فلسفی دیگر وجود ندارد. تنها راه در چنین فلسفه‌هایی اینست که تمام نظامهای فلسفی دیگر را بدون بررسی شایستگیهای احتمالی آنها، نادرست، و فلسفه خود را درست بپندارند (Millán-Zaibert, 2007: p. 35).
طبیعی است که هر فیلسوف، نظام فکری با دعاوی و استدلالهای خاص خود، دارد، اما او باید از نظام فکریش فاصله بگیرد و آن را تنها بخشی از نظامهای بسیاری بداند که به تاریخ فلسفه تعلق دارند. تنها در این فرض است که یک اندیشمند از محدودیتهای یک نظام فلسفی رها میگردد و در موقعیتی قرار میگیرد که میتواند مشارکتهای دیگر در تاریخ فلسفه را ارزیابی کند. چنانکه ملاحظه میشود، طبقه‌بندی اشلگل، با تعریف او از فلسفه ارتباطی تنگاتنگ داشت. اشلگل برای فلسفه کارکردهای بسیار و نقاط شروع و پایانی فراوان قائل بود و با محدود ساختن آن به یک کارکرد یا یک نقطه شروع، بشدت مخالفت میورزید. پیامد این نگرش، رد اروپامحوری در فلسفه و توجه به سنتهای فلسفی غیرغربی بود.
تحلیل تطبیقی گونه‌ها
تحلیل تطبیقی نظامهای فلسفی موجب شده تاریخ تطبیقی فلسفه، در مقایسه با کارهای مشابه، بدیع و بیسابقه باشد. در تحلیل تطبیقی گونه‌ها، بجای ترتیب خطی، به دو معنای ترتیب زمانی و بسط منطقی، چگونگی پدید آمدن یک گونه از دل گونۀ دیگر، و رشد و افول آن مورد بررسی قرار میگیرد. اشلگل با تحلیل تطبیقی گونه‌ها، دو گونه یا نظام فلسفی تجربه‌گرایی و پانتئیسم را آماج نقدهای خود قرار داد. او تجربه‌گرایی را پستترین نوع فلسفه و توقف کامل فلسفه‌ورزی، یا پرهیز از فلسفه دانست، بگونه‌یی که نباید در اصل آن را فلسفه بشمار آورد (Ibid: p. 115)؛ بهمین دلیل، یک تجربه‌گرا در دام ماتریالیسم یا شک و تردید گرفتار می‌آید. تقریباً همۀ تجربه‌گرایان، در اصل ماتریالیستند اما از شناخته شدن با این عنوان، هراس دارند. از نظر اشلگل، تجربه‌گرایی نوسانی بین ماتریالیسم و شک‌گرایی است، نه نوع معینی از فلسفه. نظر به اینکه تحلیل تطبیقی اشلگل از نظامهای فلسفی بحثی پردامنه است، تنها به تحلیل فوق بسنده شد.
هدف و روش تاریخ تطبیقی فلسفه
اشلگل در فصل پایانی کتاب درباره زبان و حکمت هندیها، بتفصیل به ارزشمندی مطالعات تطبیقی و اهداف آن پرداخته است. او بررسیهای خود را بررسی تاریخی و فلسفی نامید و کوشید اندیشۀ هندی و شرقی را در یک زمینۀ تاریخی و نظاممند، در تناظر با اندیشۀ اروپایی قرار دهد و پیامدهای احتمالی آن را برای تفکر اروپایی بیان کند. اشلگل روشی جدید را در مطالعات تطبیقی در پیش گرفت که به دو مؤلفۀ اصلی آن اشاره میشود.
1. به متون کهن شرقی، بویژه هندی، نباید تنها از زاویۀ زبانشناسی یا تاریخی صرف پرداخت، بلکه آنها افزون بر آن‌دو، باید از منظر فلسفی نیز مورد توجه قرار گیرند. تحقیقات اشلگل از این جهت بر پژوهشهای زبان‌شناسان و مورخان همعصرش، برتری داشت.
2. بیطرفی علمی (آکادمیک) دومین ویژگی روش اشلگل است. او فراتر از تعارضات اساسی فلسفی و دینی زمانش، اصل بیطرفی را رعایت کرده است. کتاب اشلگل با عنوان زبان و حکمت هندیها، با فراخوانی پایان یافت که حتی امروز تأثیرگذار است؛ او اندیشمندان را به هم‌اندیشی، فهم زمینه و زمانه، و بارور کردن نتایج حاصل از مطالعۀ ادبیات و فرهنگهای مختلف دعوت کرده است. از نگاه اشلگل، آسیاییها و اروپاییها متعلق به یک خانوادۀ بزرگند و یک کل جدایی‌ناپذیر را تشکیل میدهند؛ بنابرین، باید تلاش کرد ادبیات و فرهنگهای همۀ اقوام تحصیل‌کرده را در عین حال که ساختار و چارچوب خاص خود را دارند، کاملاً مرتبط با یک کل بزرگتر مورد توجه قرار داد. در این روش، دیدگاههای یک‌سویه جایی ندارند (Halbfass, 1988: p. 80).
گونه‌شناسی، ابزاری در خدمت مطالعات تطبیقی
به‌باور اشلگل، گونه‌شناسی نظامهای فلسفی ابزاری برای مقایسۀ نظامهای مختلف فلسفی است و همواره با نگاه تاریخی به فلسفه و با درجه‌یی از انتقاد همراه است (Millán-Zaibert, 2007: p. 116). او همواره دغدغۀ تدوین یک تاریخ فلسفه مبتنی بر طبقه‌بندی داشت، بطوریکه هر نظام فلسفی را بتوان بر اساس شایستگیها و کاستیهایش بررسی کرد. از نگاه اشلگل، تأسیس یک نظام فلسفی منوط به شناخت نظامهای دیگر است؛ درواقع، او نظامهای مختلف فلسفی را همچون حلقه‌های یک زنجیره میدانست که برای شناخت هر حلقه، شناخت زنجیرۀ منسجم ضرورت دارد (Ibid: p. 84).
پیش‌فرضها، مزایا و معایب مقایسۀ مبتنی بر گونه‌شناسی
درباب چیستی، چرایی و چگونگی گونه‌شناسی، مباحث بسیاری مطرح است. یکی از تواناییهای ذهن انسان در رویارویی با کثرت داده‌ها و رهایی از حیرت و سرگشتگی، گونه‌شناسی است. ثبات نسبی ویژگیها، اذعان به محدودیت ذهن آدمی در مواجهه با داده‌های بیشمار، تأثیر ارادۀ محقق بر گونه‌شناسی و تقلیل‌گرایی یا مقرون به صرفه بودن گونه‌ها، از مهمترین پیش‌فرضهای گونه‌شناسی هستند. برای گونه‌شناسی فواید و مزایای زیر را میتوان برشمرد:
1ـ از رهگذر گونه‌شناسی میتوان توصیف و تبیینی از شقوق مختلف برای پژوهشگر فراهم ساخت و بجای مواجهه با انبوهی از اطلاعات و داده‌های حیرت‌زا، میتوان با چند گونۀ محدودتر روبرو شد.
2ـ از طریق گونه‌شناسی میتوان از شباهتهای درون‌گروهی و نیز تفاوتهای میان‌گروهی، بیش از پیش آگاه شد. با گونه‌شناسی میتوان فهرست و سیاهه‌یی جامع و بلند از ابعاد و زوایای مختلف موضوع و نیز روابط و مناسبات آنها بدست آورد. درواقع، گونه‌شناسی بر اساس یک یا چند متغیر صورت میگیرد و با گذشت زمان و شناخت متغیرهای جدید، میتوان گونه‌شناسی را تغییر داد.
3ـ با این روش، امکان ارائه و مقایسۀ گونه‌های مختلف فراهم میگردد. برای نیل به گونه‌های کلی و نیز رهایی از انبوه اطلاعات و داده‌های حیرت‌زا، از رهگذر مطالعۀ تطبیقی میتوان به کشف گونه‌های مختلف نایل آمد. بعد از تعیین گونه‌ها، با توجه به رعایت اصل تقلیل‌گرایی و نیز در اختیار داشتن همۀ گونه‌ها و نظر کردن در همۀ آنها، امکان مقایسه بیش از پیش فراهم میگردد.
4ـ وجه اشتراک همۀ الگوها و گونه‌شناسیها، فراروی از تاریخ خطی است. در نتیجهِ فراوری از تاریخ خطی، همزمانی و همسنجی جایگزین توالی زمانی میشود و معاصرت معنایی متفاوت پیدا میکند و اندیشمندان دوره‌های مختلف، در یک گونه قرار میگیرند. متفکران دوره‌های مختلف را میتوان در این چارچوب، معاصر تلقی کرد.
5ـ گونه‌شناسیها بیانگر زمینه و زمانۀ حاکم بر مردمان آن عصر و دوره‌اند و آنها را تحلیل میکنند.
معایب و کاستیهای گونه‌شناسی را نیز میتوان در گزاره‌های زیر خلاصه کرد:
1ـ با توجه به اینکه در گونه‌شناسی همه چیز وابسته به اعتبار ذهن محقق است، و انتخاب گونه‌ها از سوی وی صورت میگیرد، ممکن است اصالت تفکر متفکرانی که در گونه‌شناسی ما، گونۀ خاص خود را ندارند و ناگزیر در گونه‌های دیگر قرار میگیرند، مخدوش گردد.
2ـ در گونه‌شناسی ممکن است متفکران در طبقه و گروهی قرار گیرند که خودشان به آن تمایل نداشته‌اند.
3ـ خطر تصنعی بودن گونه‌شناسی وجود دارد.
بخش زیادی از مزایا و معایب پیش‌گفته، در مورد گونه‌شناسی ژراندو و اشلگل صادقند.
تاریخ تطبیقی فلسفه با رویکرد میان‌فرهنگی
چنانکه ملاحظه شد، بیشتر مقایسه‌های مبتنی بر گونه‌شناسی، در درون سنت فلسفی غرب انجام گرفته است. در این میان، فردریش اشلگل نخستین اندیشمندی بود که ایده‌های فلسفی آسیایی را همراه با اندیشه‌های اروپایی، در یک زمینۀ تاریخی و نظاممند، با روش تطبیقی بررسی کرد. از اینرو، میتوان او را سرآغاز تاریخ تطبیقی فلسفه بمعنای میان‌فرهنگی دانست. ناگفته نماند که رویکرد میان‌فرهنگی اشلگل به فلسفه‌ها و فرهنگهای دیگر، در آغاز راه بود و بهیچوجه نمیتوان آن را با فلسفۀ میان‌فرهنگی که در دهه‌های پایانی سدۀ بیستم رواجی گسترده داشت، مقایسه کرد. اهمیت اقدام اشلگل را تنها با توجه به زمینه و زمانۀ او و نگرش معاصرانش میتوان دریافت. برای نمونه، هگل بر این باور بود که فلسفه بمعنای واقعی کلمه، در شرق وجود ندارد. در مقابل، اشلگل معتقد بود با بررسی اندیشه‌ها و باورهای هندی، با قاطعیت میتوان گفت هندیها فلسفۀ واقعی داشته و دارند. هگل بر خلاف کانت و نوکانتیها که شرقیها را ناتوان از تفکر انتزاعی میدانستند، برای شرق فلسفه قائل بود اما آن را غیرواقعی، خام و کودکانه میدانست، یا برای اینکه اثبات کند پرداختن به آن ارزش صرف وقت ندارد، از درسگفتارهای چهارم ببعد تاریخ فلسفه، به فلسفه‌های هند، چین و ایران پرداخت (Hegel, 2009: vol. 1, p. 103).
اشلگل بر خلاف کانت، شرق را برخوردار از فلسفه میدانست و برغم دیدگاه هگل و همفکرانش، فلسفه‌های شرقی را نه‌تنها واقعی، که در برخی موارد، آنها را در قیاس با فلسفۀ غرب، اصیلتر و واقعیتر میدانست. بگفتۀ اشلگل، «بهاگاوادگیتا»8 بعنوان یک سند برجستۀ فلسفی و بخشی از حماسۀ هندی «مهابهاراتا»،9 بمراتب فلسفیتر از کتاب بازگشت به طبیعت10 لوکرتیوس11 ـ‌که در تاریخ فلسفه‌ها به آن میپردازند‌ـ است. بنا بر ادعای اشلگل، اصول اساسی ودانته تا حد زیادی با فلسفۀ افلاطونی همخوانی دارد (Halbfass, 1988: p. 64). او با ذکر چهار مکتب فلسفی هند و گونه‌های متناظر با آنها در یونان، به این نتیجه رسید که هندیها فلسفۀ واقعی دارند (Ibid: pp. 77-80).
در زمان اشلگل، بسبب غلبۀ نگرش کانتی بر فلسفه و تشدید آن در نوکانتیها، فلسفه‌های غیرغربی از تاریخ فلسفه‌ها حذف شدند. برای نمونه، هگل در درسگفتارهای اولیه تاریخ فلسفه، آمیزش دین و فلسفه در شرق را بهانۀ نپرداختن به آنها عنوان کرده و در درسگفتارهای بعدی، تنها بمنظور غیرواقعی یا بی‌ارزش نشان دادن فلسفه‌های شرقی، به آنها پرداخته است (Hegel, 2009: vol. 1, p. 103). جالب اینکه اشلگل نیز دقیقاً به این دلیل که پانتئیسم فیخته، شلینگ و هگل، تحت تأثیر ادیان هندی بوده‌اند، آنها را زیر سؤال برده است. او برغم واقعی دانستن فلسفه‌های شرقی، فقدان اسناد و مدارک کافی تاریخی را دلیل عدم طرح آنها در تاریخ فلسفه‌ها معرفی میکند. اشلگل نخست گزارشها و گزیده‌های موجود از فلسفه‌های شرقی را بعنوان آثار اصلی معتبر، قابل اعتماد میدانست، اما بعدها دریافت که هیچ سند معتبری برای فلسفۀ شرقی وجود ندارد. درواقع، گزیده‌های برجا مانده از فلسفه‌های مصری، فنیقی، کلدانی و مجوس از زمان اسکندرانیها، چنان مبهم و با افکار یونانی آمیخته شده، یا چنان آشکارا جعل شده بودند که امکان هیچ استفادۀ تاریخی از آنها نبود (Park, 2013: pp. 64-65). فقدان منابع یا تحریف و جعل آنها، اختصاص به منابع کهن هندی نداشت. نظر اشلگل دربارۀ کتاب زند اوستا هم تغییر کرد (Ibid: p. 81). بدین‌ترتیب، اشلگل در دورۀ دوم زندگی علمیش، تا حدی نگرش قبلی خود دربارۀ هند و ایران را تعدیل و اصلاح کرد.
هندشناسی راهی برای فقرزدایی روحی اروپا
به‌باور اشلگل، فلسفۀ اروپا غالباً بصورت غیرمستقیم و ناآگاهانه، و بصورت دوره‌یی، دریافت کنندۀ خمیر مایه‌یی از اندیشه‌های شرقی بوده، بگونه‌یی که روح اروپایی، در صورت فقدان این خمیرمایه، احتمالاً هرگز تا این حد ارتقا نمی‌یافت، یا زودتر به قهقرا میرفت (Halbfass, 1988: p. 80). او اشتغال اندیشمندان اروپایی به امور صرفاً سودمند، قابل محاسبه و عقلانی. از یک سو، و از دست دادن ایمان و احساس وحدت و یکپارچگی، از سوی دیگر، را ازجمله کاستیهای اروپای زمان خود میدانست. او برای رفع مشکلات فوق و فقرزدایی روحی اروپا، بازگشت به منابع هندی را پیشنهاد کرد، اما معتقد بود برای چنین بازگشتی، مطالعات زبانی بتنهایی کافی نیست، بلکه باید آن را با روشهای تاریخی و فلسفی تکمیل کرد. اشلگل از این جهت، منبع الهام دیگر اندیشمندان شد (Ibid: p. 83).
نسبت تاریخ تطبیقی فلسفه با تاریخ تطبیقی فلسفۀ جهان
کتابهایی با عنوان تاریخ تطبیقی فلسفۀ جهان، از سوی متفکران شرقی و گاه غربی نوشته شده است. در این مجال، با محوریت کتاب تاریخ تطبیقی فلسفۀ جهان، اثر شافشتاین، نسبت آن با تاریخ تطبیقی فلسفه و نیز شباهتها یا تفاوتهای احتمالی آنها بررسی میگردد.
1. در تاریخ تطبیقی فلسفۀ جهان، بجای پرداختن به همۀ فلسفه‌ها و فیلسوفان، تنها به چند موضوع در چند فیلسوف پرداخته میشود؛ از این جهت، با تاریخ فلسفه که توالی اندیشه‌ها در طول تاریخ را ثبت میکند، تفاوت دارد. از دید شافشتاین، یک سنت فلسفی با تلاش مجموعه‌یی از اندیشمندانی شکل میگیرد که اندیشه‌های خود را در پیوند با پیشینیان پی میگیرند و زمینۀ انتقال پیوسته از یک نسل به نسل دیگر یا از معلمی به شاگردان را فراهم میسازند (Scharfstein, 1998: pp. 1-5).
2. هیچ سنت فلسفی‌یی نمیتواند مدعی عقلانیت مطلق باشد؛ عقلانیت سنتهای فلسفی تحت تأثیر عواملی همچون سنخ روانی اندیشمندان، فرهنگ، دین، وفاداری و معلمان، محدود میشود.
3. تعریف غربیها از فلسفه، نباید معیار فقدان فلسفه در غیر غرب قرار گیرد؛ بعبارت دیگر، هر کسی یا سنتی میتواند تعریف خاص خودش را از فلسفه داشته باشد، اما نباید بر اساس آن، دیگر سنتها را فاقد فلسفه دانست. به‌باور شافشتاین، همۀ تعریفهایی که از فلسفه ارائه شده، درست، اما ناکافی است. او به کاستیهای برخی از آنها اشاره کرده است. برای نمونه، بر اساس تعاریف غربی از فلسفه، بین‌النهرین و مصر باستان و آفریقا، فاقد فلسفه‌اند اما به اذعان خود متفکران غربی، در آنها اندیشه‌های بسیاری درباب کیهان و انسان میتوان یافت که از نظر منطقی و انسجام درونی، همپایه اندیشه‌های غربیند. بنابرین، سنتهای فکری غیرغربی، بجای داوری بر اساس تعاریف و معیارهای غربی، باید به مبانی فکری و فرهنگی خود توجه داشته باشند، زیرا بر اساس برخی از تعاریف غربی از فلسفه، حتی نمیتوان فلسفۀ قاره‌یی یا تحلیلی را فلسفه دانست. برای نمونه، فیلسوفان تحلیلی با تفکیک فلسفۀ رسمی از فلسفۀ عامیانه، شماری از مکاتب فلسفی غرب را فلسفه نمیدانند؛ چه رسد به فلسفه‌های غیرغربی.
بنابرین، نمیتوان بر اساس تعریف آنان، غیرغرب را فاقد فلسفه دانست. به‌باور اودرا اورکا،12 متفکر کنیایی که تحصیلات فلسفی خود را در آمریکا گذرانده است، غربیها از سر تعصب، به حکیمی همچون هراکلیتوس، عنوان فیلسوف میدهند، اما از اطلاق این عنوان بر مبویا آکوکو،13 حکیم معاصر کنیایی، دریغ میورزند، درحالیکه اگر کیفیت استدلال یا جنبۀ انتقادی معیار فلسفی بودن یک سنت فکری باشد، کیفیت استدلالهای او بهتر و جنبۀ انتقادی تفکرش بمراتب بیشتر از هراکلیتوس است.
4. همانطور که وحدت و استمرار ادعایی یک سنت فلسفی، دلیل فلسفی بودن آن نیست، فقدان وحدت و پیوستگی نیز نباید دلیل فلسفی نبودن آن تلقی گردد. با یک نگاه اجمالی به سنت فلسفی غربِ مدعی وحدت و یکپارچگی، یا چین و هند، میتوان دریافت که تفاوت درون این سنتها بحدی است که برخی از نحله‌های فکری، نحله‌های دیگر را فاقد مشروعیت دانسته یا احیاناً بسخره میگیرند. در اروپا تشخیص سنتهای عقلی مختلف در فرانسه، انگلیس، آلمان و ایتالیا و جز آن، چندان دشوار نیست. برای نمونه، کانت که بین نژاد و تفکر انتزاعی و فلسفه‌ورزی ارتباطی وثیق قائل بود، اسلاوها (مردمان اروپای شرقی و روسیه) را فاقد صلاحیت و شایستگی برای داشتن تفکر انتزاعی و فلسفه میدانست؛ چه رسد به غیر اروپاییها. اگر با ارجاع به سرآغازها یا خاستگاه مشترک میتوان وحدت و استمرار سنت غربی را اثبات کرد، در مورد دیگر سنتها نیز این اصل باید جاری و ساری باشد (Ibid: pp. 1-5).
کوتاه سخن آنکه، مشترکات و مواضع وفاق تاریخ تطبیقی فلسفه با تاریخ تطبیقی فلسفۀ جهان را میتوان در موارد زیر فهرست کرد:
1. هر دو مخالف تفکر اروپامحورند؛
2. هر دو سنتهای فلسفی غیرغربی را برسمیت میشناسند و بر واقعی بودن فلسفه‌های غیرغربی تأکید دارند؛
3. هر دو فلسفه‌های غیرغربی را برای برون‌رفت از بحرانهای فکری و روحی انسان غربی، مفید و لازم میدانند.
در سیاهۀ تفاوتها نیز میتوان به موارد زیر اشاره کرد:
1. تاریخ تطبیقی فلسفۀ جهان، بر خلاف تاریخ تطبیقی فلسفه، بدنبال مقایسۀ مبتنی بر گونه‌شناسی نیست. بعبارت دیگر، در این گونه از تاریخ‌نویسی فلسفه، مورخ درصدد احصا و استقراء نظامهای فلسفی نیست، بلکه چند نظریه و چند فیلسوف از سنتهای فلسفی مختلف را برای تطبیق انتخاب میکند.
2. در تاریخ تطبیقی فلسفۀ جهان، مقایسه حتماً باید بین سنتهای فلسفی غربی و غیرغربی باشد، درحالیکه در تاریخ تطبیقی فلسفه مورد نظر ژراندو، تنها به گونه‌شناسی نظامهای فلسفی درون سنت فلسفی غرب بسنده شده و اشلگل، هر چند از سنتهای غربی فراتر رفته و به هند و ایران توجه داشت، گستره و دامنۀ مطالعات تطبیقیش خیلی محدود بود. درواقع او در آغاز راهی قرار داشت که بعدها امثال شافشتاین گسترش دادند.
نسبت تاریخ تطبیقی فلسفه با فلسفة تطبیقی
چنانکه گفته شد، تاریخ تطبیقی فلسفه یکی از اقسام فلسفة تطبیقی است. در این مجال به‌اختصار به برخی از شباهتها و تفاوتهای آن با فلسفة تطبیقی مطرح در سدۀ بیستم اشاره میکنیم.
1. در هر دو، تطبیق همزاد با فلسفه دانسته شده و در نتیجه، سرآغازی برای مطالعات تطبیقی در حوزۀ فلسفه تعیین نمیکنند.
2. هر دو به تاریخ و نقد تاریخی توجه ویژه داشتند، بگونه‌یی که محور اصلی نقد اشلگل بر دکارت، کانت و فیخته، بیتوجهی آنها به تاریخ و نقد تاریخی بود (Park, 2013: p. 53). ماسونـاورسل نیز جایگاه و نقشی ویژه برای تاریخ و نقد تاریخی در فلسفة تطبیقی قائل بود (Masson-Oursel, 1926: pp. 63-66).
3. از دیدگاه ماسونـاورسل، دامنۀ شمول فلسفة تطبیقی گسترده بود و متافیزیک تطبیقی، علم‌النفس یا روان‌شناسی تطبیقی، منطق تطبیقی و گاهشمار تاریخی فلسفه را در بر میگرفت. در تاریخ تطبیقی فلسفه نیز به پیامدهای نظری و عملی فلسفه در هنر و حکومت و... توجه داشت و بر اساس آنها، فلسفه‌ها را ارزیابی میکرد (Park, 2013: p. 31).
تفاوتهای زیر بین آن‌دو برجسته است:
1. چنانکه پیشتر گذشت، تاریخ تطبیقی فلسفه بر دو مولفۀ گونه‌شناسی و تحلیل تطبیقی گونه‌های فلسفی استوار است. در این تاریخ، ترتیب و توالی زمانی اندیشه‌ها مورد توجه نیست، بلکه اندیشمندان دوره‌های مختلف در درون یک گونه گردهم می‌آیند و معاصرت معنای جدیدی پیدا میکند، درحالیکه نزد پل ماسونـاورسل معاصرت بمعنای متعارف، منظور نظر بود؛ او در گاهشمار تطبیقی فلسفه، بشیوۀ خطی سنتی همۀ رویدادهای عالم اندیشه را در همۀ تمدنهای بزرگ تا عصر و زمانۀ خودش، در شش جدول ثبت کرد (Masson-Oursel, 1926: pp. 70-95). ناگفته نماند که ماسونـاورسل نیز مدعی است که همۀ الگوهای فکری غربی را میتوان در شرق یافت.
اشلگل برغم اینکه در تاریخ تطبیقی فلسفه به الگوهای فکری شرقی توجه داشت، در دورۀ دوم حیات فکری خویش، بدلیل در دسترس نبودن مدارک و اسناد مورد اعتماد تاریخی تفکر شرقی، دیدگاه قبلی خود را تعدیل و اصلاح کرد. در مقابل، ماسونـاورسل بعنوان یک هندشناس و فیلسوف، با توجه به تسلطی که به فلسفۀ غرب و فلسفه‌ها و زبانهای شرقی داشت، بدون آنکه گونه‌شناسی برای او موضوعیت داشته باشد، در کنار مباحث روش‌شناسی، جریانها و گرایشهای مختلف فکری در فلسفۀ غرب و متناظر آنها در فلسفه‌های شرق، بهمراه گونه‌های جزئیتر نهفته در آنها، را شناسایی کرد و به مطالعات تطبیقی بین سنتهای مختلف فکری رونق بخشید. از نگاه او، انسان بما هو انسان، باید مبنای مطالعات تطبیقی قرار گیرد و فارغ از قومیت و نژاد و دین و آیین و زبان، باید از موضع برابر به الگوهای فکری شرق و غرب نگریست (Ibid: p. 34). درواقع، ماسونـاورسل با هدف مخالفت با فلسفۀ غرب‌محور و توجه به انسان از آنرو که انسان است و نه انسان اروپایی، بابی جدید بروی مغرب‌زمینیان گشود و مطالعات تطبیقی بین شرق و غرب را وجهۀ همت خود قرار داد.
اهدافی از این‌دست در ژراندو بچشم نمیخورد، زیرا او تطبیق گونه‌های موجود در سنت فلسفی غرب را در دستور کار خود داشت. اشگل با اینکه آغازگر تاریخ تطبیقی فلسفه بمعنای میان‌فرهنگی بود و گوشه چشمی به هند و ایران داشت، در قیاس با مبادی و مبانی تطبیقی و روش‌شناسانه ماسونـاورسل، تنها از فضل تقدم و عنوان آغازگر برخوردار بود.
2. پل ماسونـاورسل و اشلگل، با گرایشها فلسفی مختلف سراغ تفکر شرق رفتند؛ یکی تحت تأثیر موج نخست پوزیتیویسم و دیگری متأثر از رمانتیسم اولیه و تا حدی ایدئالیسم.
3. چنانکه گفته شد، پل ماسونـاورسل، یکی از بخشهای فلسفة تطبیقی را گاهشمار تطبیقی فلسفه میدانست. تاریخ تطبیقی فلسفه با گاهشمار یا ادبیات تطبیقی فلسفه مورد نظر او تفاوت دارد، زیرا در گاهشمار تطبیقی تنها رخدادهای مهم فلسفی گزارش میشود، بدون آنکه به خاستگاه، رشد و افول آنها پرداخته شود. برای نمونه، او در گاهشمار تطبیقی فلسفه، همۀ نظریات حد فاصل شش قرن پیش از میلاد تا سدۀ بیستم، در تمدنهای مختلف را در ستونهای یک جدول ثبت کرد، بدون آنکه نحوۀ پیدایش، مراحل رشد و افول آنها را بررسی کند (Ibid: pp. 70-95).
جمعبندی و نتیجه‌گیری
چنانکه گذشت، مقایسۀ مبتنی بر گونه‌شناسی که در ابتدای سدۀ نوزدهم، با عنوان تاریخ تطبیقی فلسفه مطرح شد، ریشه در ارسطو داشت و قسمی از اقسام فلسفة تطبیقی است. گونه‌شناسی نظامهای فلسفی و تحلیل تطبیقی آنها و بررسی چگونگی پیدایش یک گونه از گونۀ دیگر، رشد و افول آن، مؤلفه‌های اصلی تاریخ تطبیقی فلسفه را تشکیل میدهند. در کل، تاریخ تطبیقی فلسفه را میتوان واکنشی به نگرش کانت و نوکانتیها به تاریخ فلسفه دانست. از دیدگاه آنان، بدون نگاه تاریخی و کشف روابط متقابل سنتهای فلسفی با یکدیگر، یک بار برای همیشه، میتوان قواعد حاکم بر رفتار، نظر و تاریخ را برای همۀ انسانها و در همۀ زمانها و مکانها، بشکل پیشینی تعیین کرد و در نتیجه مجالی برای جولان گونه‌های مختلف و تحلیل تطبیقی آنها باقی نمیماند؛ بعبارت دیگر، در نگرش کانتی تاریخ چندان جایگاهی ندارد، درحالیکه در تاریخ تطبیقی فلسفه با گونه‌شناسی نظامهای فلسفی مختلف، میتوان سهم هر متفکر را در قیاس با سهم و مشارکت دیگران، در تاریخ فلسفه مشخص کرد. تاریخ برای اشلگل مدخل و دالان ورود به فلسفه بود و در فلسفه‌ورزی جایگاهی رفیع برای آن قائل بود. او نه همچون فیلسوفان مدرسی، منطق را مقدمۀ فلسفه معرفی کرد و نه مانند فیخته، از زندگی عادی و مقایسۀ فلسفه با آن و نیز علوم و بیان روابط و مناسبات آن با فلسفه، بعنوان مقدمه ورود به فلسفه سخن گفت. اشلگل با رد مقدمات سه‌گانۀ فوق، از تاریخ بعنوان مقدمه واقعی فلسفه یاد کرد و معتقد بود مقدمۀ فلسفه باید همچون خود فلسفه، انتقادی باشد؛ از اینرو، به تاریخ انتقادی اهتمام میورزید و تاریخ پیشینی مورد نظر کانت و نوکانتیها را برنتابید.
اشلگل با در پیش گرفتن رویکرد میان‌فرهنگی در تاریخ تطبیقی فلسفه، با اروپامحوری در فلسفه سخت مخالف بود. او نگاه تبعیض‌آمیز و نژادپرستانه کانت و نوکانتیها، دیدگاه استعماری و گاه سلسله‌مراتبی ماکس مولر، و نیز رویکرد شوالیه‌یی، سلسله‌مراتبی و توأم با تبختر و از موضع بالای هگل به فلسفه و تفکر شرق را برنتابید و از شرق بعنوان یک منبع بکر، اصیل و الهام‌بخش متفکران غربی یاد میکرد و بر این نکته اصرار میورزید که از شرق بسیار میتوان آموخت. به‌باور اشلگل، اگر غربیها با فلسفه‌های شرقی آشنا میبودند، پایان متفاوتی در انتظار فلسفه‌هایشان بود.
ناگفته نماند که اشلگل از این حیث که با سنتهای فلسفی هند و برخی زبانهای شرقی، ازجمله سنسکریت و فارسی، آشنا بود، در طرح فلسفة تطبیقی بمعنای میان‌فرهنگی، بر ماسونـاورسل تقدم داشت، اما وسعت نظر و ژرف‌اندیشی او را نداشت؛ افزون بر اینکه گرایش فلسفی آن‌دو نیز کاملاً متفاوت بود. اشلگل از بنیانگذاران رمانتیسم اولیه و تا حدی مدافع ایدئالیسم بود و ماسونـاورسل متأثر از موج نخست پوزیتیویسم.
منابع
ارسطو (1385) متافیزیک، ترجمۀ شرف‌الدین خراسانی، تهران: حکمت.
Gilson, E. (1950). The unity of philosophical experience. New York: Charles Scribner'S Sons.
------, (1952). Being and some philosophers. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies.
Halbfass, W. (1988). India and Europe: an essay in understanding. Delhi: Motilal Banaridass Publishers.
Hegel, G. W. F. (2009). Lectures on the History of Philosophy. vol. 1. trans. by R. F. Brown & J. M. Stewart. Oxford University Press.
Masson-Oursel, P. (1926). Comparative philosophy. trans. by V. C. C. Collum. London.
Millan-Zaibert, E. (2007). Friedrich Schlegel and the emergence of romantic philosophy. State University of New York Press.
Neville, R. C. (2001). Two forms of comparative philosophy. Dao: A Journal of Comparative Philosophy. vol. 1, No. 1, pp. 1-13.
------, (2008). Ritual and deference: extending Chinese philosophy in a comparative context. State University of New York Press.
Park, P. K. J. (2013). Africa, Asia, and the history of philosophy: Racism in the formation of the philosophical canon. State University of New York Press.
Scharfstein, B. A. (1998). A comparative history of philosophy: from the Upanishads to Kant. University of New York Press.
Wolfson, H. A. (1982). Philo: foundations of religious philosophy in Judaism, Christianity, and Islam. 5th ed. Harvard University Press.
[1] * دانشیار گروه فلسفه، دانشگاه تهران، پردیس فارابی، قم، ایران؛ rgandomi@ut.ac.ir
تاریخ دریافت: 29/9/1402 تاریخ پذيرش: 20/1/1403 نوع مقاله: پژوهشی
[2] . Joseph Marie de Gérando
[3] . Karl Wilhelm Friedrich Schlegel
[4] . Robert Cummings Neville
[5] . Richard McKeon
[6] . Robert S. Brumbaugh
[7] . Walter Watson
[8] . Bhagavad gita
[9] . Mahabarata
[10] . Dererum natura
[11] . Lucretius
[12] . Odera Oruka
[13] . Mbuya Akoko
