Aristotelean Roots of the Soul’s Corporeal Origination in Mullā Ṣadrā’s View
Subject Areas : Geneology of philosophical schools and IdeasHamideh Ansari 1 , Hassan Fathi 2 , Morteza Shajari 3
1 - PhD Candidate of Philosophy, University of Tabriz, Tabriz, Iran
2 - Associate Professor, Philosophy Department, University of Tabriz, Tabriz, Iran
3 - Professor at the Philosophy Department, University of Tabriz, Tabriz, Iran
Keywords: corporeal origination of the soul, formal substance, perfection of body, unitary synthesis of the soul and body, unity of the soul’s faculties , Aristotle, Mullā Ṣadrā,
Abstract :
Philosophers have presented different views about the whatness and truth of the soul based on dualism (immateriality of the soul based on the pre-eternity and origination of the soul before the existence of the body or along with it) or monism (corporeal origination of the soul). Mullā Ṣadrā believes that the soul is corporeally originated. The principles of the Transcendent Philosophy, including the trans-substantial motion, the principiality and gradedness of being, and the corporeal origination of the soul, have made it possible to demonstrate corporeal resurrection. Aristotle also believes that the origination of the soul is corporeal. However, the extent to which Mullā Ṣadrā is influenced by Aristotle’s ideas in this regard has never been studied so far. This paper is intended to explain the Aristotelean roots of Mullā Ṣadrā’s discussion of corporeal origination following a comparative-analytic method. The findings of this study indicate that in defining the soul as a “natural and organic body” and, following it, considering the soul as a formal substance and a primary perfection of the body, as well as believing in the unitary synthesis of the body and the soul and the unity of the faculties of the soul, all indicating the corporeal origination of the soul, Mullā Ṣadrā is under the influence of Aristotle. Nevertheless, Aristotle’s approach suffers from some ambiguity because of the existing implicitness in some of his words and not referring to an explicit standpoint regarding the principiality of existence or quiddity, presence of motion in substance, and gradedness of existence.
ابن رشد (۱۳۷۷) تفسیر ما بعد الطبیعة ارسطو، تهران: حکمت.
ابن رشد (۱۹۸۰) تلخیص کتاب المقولات، (ارسطو)، ج 1، مصر: الهیئة المصریة العامة.
ابن‌سینا (۱۴۰۵)، الشفاء (الطبیعیات)، قم: کتابخانه آيت‌الله مرعشی نجفی.
ارسطو (۱۳۸۵) مابعد الطبیعه(متافیزیک)، ترجمۀ محمد حسن لطفی، تهران: طرح نو.
ارسطو (۱۳۹۱) دربارۀ نفس، ترجمۀ علیمراد داودی، تهران: حکمت.
افلاطون (۱۳۸۰) دورۀ آثار افلاطون، ترجمۀ محمد حسن لطفی و رضا کاویانی، تهران: خوارزمی.
تیلور، سی.سی.دبلیو (۱۳۹۲) تاریخ فلسفۀ غرب ۱:از آغاز تا افلاطون، ترجمۀ حسن فتحی، تهران: حکمت.
حسن زاده آملی، حسن (۱۳۹۳) عيون مسائل النفس و سرح العيون فی شرح العيون، ج 1 و 2، تهران: امیرکبیر.
داودی، علیمراد (۱۳۸۹) عقل در حکمت مشاء از ارسطو تا ابن‌سینا، تهران: حکمت.
ساکت، امیر حسین (۱۳۹۴) «پروکلوس و مسئلۀ خوریسموس»، جاویدان خرد، 27(12)، ص 68ـ 51.
عین القضات همدانی (۱۳۸۶) تمهیدات، تحقیق عفیف عسیران، تهران: منوچهری.
غزالی، محمد بن محمد (۱۴۱۶) مجموعۀ رسائل، بیروت: دار الفکر.
فخر رازی (بی‌تا) المباحث المشرقیة، قم: بيدار.
کاپلستون، فردریک (۱۳۷۵) تاریخ فلسفه (یونان و روم)، ج1، ترجمۀ جلال الدین مجتبوی، تهران: علمی و فرهنگی ـ سروش.
ملاصدرا (۱۳۶۸) الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة، تعلیقات ملاهادی سبزواری، جلدی، قم: مکتبه المصطفوی.
ملاصدرا (۱۳۸۶) مفاتیح الغیب، تصحیح و تحقیق نجفقلی حبیبی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (۱۳۹۲) شرح حکمة الإشراق، تعلیقات صدرالمتألهین بر شرح قطب‌الدین شیرازی، 4جلدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
موسوی خمینی، روح الله (۱۳۸۱) تقریرات فلسفه امام خمینی ره، سید عبدالغنی اردبیلی، تهران: مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره).
هجویری، علی بن عثمان (۱۳۷۵) کشف المحجوب، تحقیق قاسم انصاری، و ژوکوفسکی، والنتین آلکسی یویچ، تهران: طهوری.
ولیکز، کی.و. (۱۳۸۷) «پسوخه در برابر ذهن» ترجمۀ محمد‌رضا طهماسبی، ذهن، شماره 35ـ34(9)، ص 110ـ81.
Ross, W.D. (1923). Aristotle. London: Methuen and Co. Ltd.
ریشه‌های ارسطویی حدوث جسمانی نفس نزد ملاصدرا
حمیده انصاری1، حسن فتحی2، مرتضی شجاری3
فلاسفه دربارۀ چیستی و حقیقت نفس، آراء متعددی مبتنی بر دوگانه‌انگاری (تجرد نفس مبتنی بر قدم، حدوث پیش از بدن یا همراه با آن) یا وحدت‌انگاری (حدوث جسمانی نفس) ارائه کرده‌اند. ملاصدرا نفس را حادث جسمانی میداند. اصول حکمت متعالیه، همچون حرکت جوهری و اصالت و تشکیک وجود، به انضمام نظریۀ حدوث جسمانی نفس، قدرت و امکان اثبات معاد جسمانی را یافته‌اند. ارسطو نیز حدوث نفس را جسمانی دانسته است. اما اینکه ملاصدرا در این بحث تا چه اندازه متأثر از آراء ارسطوست، تاکنون مورد بررسی قرار نگرفته است. هدف این نوشتار آنست که ریشه‌های ارسطویی بحث حدوث جسمانی نفس نزد ملاصدرا را تبیین کند و برای رسیدن به مقصود از روش تحلیل و مقایسه دیدگاهها بهره میبرد. دستاورد مقالۀ حاضر اینست که ملاصدرا در تعریف نفس به «صورت جسم طبیعی آلی» و بتبع این تعریف، جوهر صوری بودن نفس، کمال اول بودن نفس برای بدن، ترکیب اتحادی نفس و بدن و وحدت قوای نفس که همگی دال بر حدوث جسمانی نفسند، متأثر از ارسطوست. اما دیدگاه ارسطو بدلیل التباس در بعضی از اقوالش و نداشتن موضعی درباب اصالت وجود یا ماهیت و عدم تصریح به حرکت در جوهر و تشکیک وجود، دارای ابهام است.
کلیدواژگان: حدوث جسمانی نفس، جوهر صوری، کمال بدن، ترکیب اتحادی نفس و بدن، وحدت قوای نفس، ارسطو، ملاصدرا.
* * *
«حدوث جسمانی و بقای روحانی نفس» را میتوان یکی از نظریات مهم در حکمت متعالیه دانست. این نظریه بویژه در اثبات «معاد جسمانی» نزد ملاصدرا نقشی بنیادین دارد. در بحث حدوث يا قدم نفس اقوال متعددي وجود دارد. بیتردید قائلان به قدم و تجرد ذاتی نفس و دوگانگی نفس و بدن، گرچه میتوانند معاد روحانی را اثبات کنند، اما از اثبات معاد جسمانی که در دین بر آن تصریح شده، عاجزند. تا پیش از تبیین اصل «حرکت جوهری»، درک این موضوع نیز دشوار یا غیرممکن بنظر می‌آمد که قول به حدوث جسمانی نفس و وحدت آن با بدن، بتواند با قول به جاودانگی سازگار باشد و بعبارتی، آنچه در حدوثش ذاتاً جسمانی است، بتواند اصولاً بقا ـ و فراتر از آن، بقای روحانی‌ـ داشته باشد؛ بهمین‌دلیل پنداشته‌اند صورتی که متعلق به جسم است، با نابودی آن جسم نابود خواهد شد و راهی برای بقا ندارد. اما ملاصدرا بطلان این پندار را با قول به حرکت جوهری و اشتدادی و استکمالی نفس بخوبی اثبات نموده و غایت این نظریه در حکمت متعالیه اثبات عقلانی معاد جسمانی است.
دربارۀ حدوث جسمانی نفس، پژوهشهای متعددی بصورت مستقل یا در حاشیۀ مباحث نفس و معاد جسمانی صورت گرفته و عمدتاً دیدگاه «حدوث جسمانی و بقای روحانی نفس» را از دستاوردهای ملاصدرا در حکمت متعالیه میدانند. از طرفی، خود ملاصدرا در مواردی متعدد در نقل آراء فلاسفۀ پیشین، صراحتاً ارسطو را قائل به «حدوث جسمانی نفس در نشئۀ طبیعت» دانسته است.
بر این اساس، پرسش اصلی پژوهش حاضر اینست که دیدگاه حدوث جسمانی نفس نزد ملاصدرا و ارسطو، در کدام جنبه‌ها به هم نزدیکند؟ بدین‌منظور، بعد از نگاهی اجمالی به دیدگاههای تجرد ذاتی نفس و نقد آنها از سوی ملاصدرا، دیدگاه دو فیلسوف را با توجه به مبانی فلسفی آنها بررسی میکنیم. بنظر نگارندگان، دیدگاه ملاصدرا چه در تعریف نفس و چه در کیفیت حدوث نفس، بسیار نزدیک به دیدگاه ارسطوست.
2. دیدگاهها دربارۀ قدم یا حدوث نفس
میتوان دیدگاههایی را که دربارۀ قدم و حدوث نفس وجود دارد، به سه دستۀ کلی تقسیم نمود: 1) قدم نفس، 2) حدوث غیرجسمانی نفس و 3) حدوث جسمانی نفس.
2ـ 1. قدم نفس
از میان فلاسفۀ اسلامی زکریای رازی و قطب‌الدین شیرازی، نفس را قدیم میدانند و بین متصوفۀ اسلامی قول به قدم روح را به ابوبکر قحطبی از صوفیان اولیه، نسبت میدهند.(1) نزد برخی از عرفا نیز روح یا نفس، قديم است (ر.ک: عین القضات همدانی، ۱۳۸۶: 151ـ150). برخی از متصوفان (ابونصر سراج در اللمع، هجویری در کشف المحجوب و غزالی در تهافت الفلاسفه)، قدم روح را باطل میدانند و معتقدند کسی که این دیدگاه را دارد، یا کافر است یا به خطا رفته است.
برخی از فیلسوفان یونان قدیم، ازجمله سقراط و افلاطون قائل به قدم نفس بودند. دیدگاه افلاطون در اینباره تأثیر زیادی بر اندیشمندان اسلامی داشته است. او که اکیداً معتقد به اصالت روح بود، نفس را متمایز از بدن میدانست. این ثنویت روان‌شناختی نزد افلاطون، مطابق با دوگانه‌انگاری مابعدالطبیعی اوست (کاپلستون، 1375: 239). وی در رسالۀ قوانین، نفس را منشأ حرکت و از اینرو مقدم و برتر از بدن میداند و در محاورۀ منون، نظریۀ «معرفت بمثابه یادآوری»4 را بیان میکند و معرفت حقیقی را همان شناخت موجودات عقلانی یا «مثل»5 تلقی میکند. افلاطون در محاورۀ فایدون، نفس را امری بسیط و قدیم میداند و چهار برهان برای آن اقامه میکند که برهان دوم او، بر مبنای نظریۀ یادآوری است. بر این اساس، نفس پیش از آنکه به این دنیای محسوس بیاید، در عالمی معقول بوده و از مُثل آگاهی داشته و بهمین دلیل میتواند در این جهان دربارۀ مُثل بیندیشد و به آنها علم پیدا کند (تیلور، 1392: 514). پس نفس، ذاتاً مجرد و قدیم است و به‌اعتقاد دوگانه‌انگارانی همچون افلاطون، حقیقت وجود آدمی، جزء نفسانی (روح) اوست (افلاطون، 1380: 1/ 471 به بعد).
در فلسفۀ افلاطون، از «انفصال ایده‌ها و اشیاء از یکدیگر» با عنوان «خوریسموس»6 ياد میشود. این انفصال موجب ایراد برخی اشکالات بر وجودشناسی و شناخت‌شناسی افلاطون شده است؛ ازجمله اینکه چگونه ممکن است ایده‌ها علت برای اموری باشند که با آنها ارتباطی ندارند و اینکه اگر ایده‌ها با آن امور ارتباطی نداشته باشند، چگونه میتوان از طریق آنها به شناخت ایده‌ها دست یافت؟ افلاطون خود به این اشکالات توجه داشته و به آنها پاسخ داده است.(2)
از مهمترین برهانهای اثبات قدم نفس، میتوان به این موارد اشاره کرد:
1) هر شیء حادثی ضرورتاً باید دارای زمان و ماده باشد، لکن نفس مجرد از ماده است؛ پس حادث نیست.
2) اگر نفوس حادث باشند، باید حدوثشان به حدوث بدنهای ماضی باشد که آنها نامتناهیند، پس باید نفوس ماضی نامتناهی باشند، لکن نفوس کم و زیاد میشوند و هر شیئی که قابل زیادت و نقصان باشد، متناهی است؛ بنابرین نفس قدیم است.
3) اگر نفس ازلی نباشد، ابدی نخواهد بود، چراکه «هر کائنی فاسد است»، حال آنکه نفس ابدی است؛ در نتیجه نفس ازلی است (فخررازی، بی‌تا: 2/390).
ملاصدرا سه برهان در رد این ادله اقامه کرده است:
الف) اگر نفس ذاتاً قدیم باشد، میبایست فطرتاً و ذاتاً دارای جوهر کامل بوده و نقص و قصور در آن راه نداشته باشد، درحالیکه نفس متجدد است و از پایینترین تا بالاترین مراتب را میپذیرد و نیازمند آلات و قوایی است که بعضی از آنها نباتی و بعضی حیوانی هستند؛ پس نفس نمیتواند قدیم باشد.
ب) نفوس انسانی در عالم طبیعت از نظر اعداد، متکثر و از نظر نوع، واحدند و تکثر افراد با اتحاد نوعی، از خواص جسمانیات است. اگر نفس قدیم باشد و وجودش با استعداد و حرکت و ماده و انفعال نباشد، باید نوع منحصر در فرد باشد و جایز نباشد که در عالم ابداع، انقسام و تکثر بپذیرد؛ پس قدیم بودن نفس محال است.
ج) اگر مراد از قدم نفس، قدم با تعینات جزئی باشد، تعطیل قوای نفس لازم می‌آید، زیرا نفس بماهی‌نفس، جز صورت متعلّق به بدن نیست که برای آن قوایی است که بعضی حیوانی و بعضی نباتی هستند (ملاصدرا، 1368: 8/ 332ـ330).
2ـ2. حدوث غیرجسمانی نفس
برخی از متصوفه و عرفا ازجمله عین‌القضات همدانی و نجم‌الدین رازی، قائل به حدوث روح پیش از بدن هستند. آنها معتقدند از آنجا که روح ممکن‌الوجود است و هر ممکن‌الوجودی حادث است، پس روح حادث است؛ اما به دلایل نقلی، روح در عین حالی که حادث است، بر بدن تقدم دارد. حامیان این دیدگاه، آیۀ میثاق (اعراف/ 172) و روایاتی متعدد مبني بر خلق ارواح پيش از اجساد را شاهدي بر اين مطلب ميدانند (عین‌القضات همدانی، 1386: 102ـ101؛ هجویری، 1375: 337).
برخی دیگر از متصوفان همچون غزالی، قائل به حدوث روح بهمراه بدن است و تقدم روح بر بدن را رد میکند (غزالی، ۱۴۱۶: 59). از فیلسوفان اسلامی، فارابی و ابن‌سینا و پیروان آنها و همچنین سهروردی، معتقدند نفس ذاتاً مجرد است و همزمان با حادث‌شدن بدن در رحم مادر، نفس نیز حادث ميشود و به آن بدن تعلق ميگيرد.
ملاصدرا در نقد دو دیدگاه فوق، اینگونه مینویسد: نفس اگر قبل از بدن موجود باشد، از دو حال خارج نیست: یا باید در بدن دیگری موجود باشد که این تناسخ و محال است، یا مفارق از بدن است که لازمۀ این قول، عروض تجدد و تغییر زمانی بر امری خارج از عالم ماده و حرکت است و این نیز محال است (ملاصدرا، 1386: 867).
بدین‌ترتیب، میتوان گفت عدم پذیرش دو دیدگاه قدم و حدوث غیرجسمانی نفس از سوی ملاصدرا، مؤیدی برای پذیرش دیدگاه حدوث جسمانی نفس نزد اوست.
2ـ3. حدوث نفس از بدن (حدوث جسمانی)
ارسطو و ملاصدرا قائل به حدوث جسمانی نفسند. از نظر ملاصدرا، نفس از حیث وجود و تشخص در حدوث وابسته به بدن است. نفس ابتدای پیدایش، در حکم طبایع مادی است؛ همانگونه که طبایع مادی نیازمند ماده‌یی مبهم‌الوجود هستند، نفس نیز به مادۀ بدنی مبهم‌الوجودی نیاز دارد تا هویتش با توارد حالات و الحاق مقادیر استبدال یابد. موضوع حرکتِ کمّی از نظر جسمیت، امری نوعی است اما از نظر طبیعت و نفس، شخصی است. نفس در ابتدای وجود، ناچیزِ محض است و با استکمال، عقل فعال میشود (همو، 1368: 8/ 326).
پس مادامی که نفس از قوۀ وجود جسمانی به فعلیت عقل مفارق نرسیده باشد، بحسب تفاوت درجات قرب و بعدش از نشئۀ عقلیش، بر اساس مراتب وجودی مختلفش از نظر شدت و ضعف و کمال و نقص، صورت مادی است، زیرا وجود چیزی است که قبول اشتداد میکند. بعبارت دیگر، تصرف و حدوث نفس انسانی، جسمانی است و بقا و تعقلش روحانی (همان: 13). این نظریه بر دو اصل مهم «حرکت جوهری» و «تشکیک وجود» استوار است.(3) بنابر اصالت وجود، حرکت جوهري در وجود تمامي جوهرهاي مادي تحقق دارد و موضوع حرکت، هیولی است. معنای حرکت در جوهر اینست که حرکت در اصلِ هویت و نحوۀ وجود، از مرتبۀ ضعف، رو به قوت و شدت و کمال میرود و اشتداد وجودي مي‌یابد؛ يعني جوهر مادي با چنين حرکتي به وجودي برتر بدل ميشود (موسوی خمینی، 1381: 3/ 559).
ملاصدرا برای اثبات حدوث جسمانی میگوید: هیچ شیء مجرد از ماده و عوارضش، عارض غریبی به او ملحق نمیشود، زیرا تجدد و حرکت و استعداد تنها در چیزی رخ میدهد که در ذات خود قوۀ محض است و جز با حلول صورت و هیئتی در آن ایجاد نمیشود و این قوه غیر از مادۀ جرمانی نیست؛ در نتیجه لازم می‌آید که هر حادثی جسمانی باشد و مجردِ صرف، غیرمادی است.
بمنظور مقایسۀ دیدگاه ارسطو و ملاصدرا دربارۀ حدوث جسمانی نفس، لازم است ابتدا به بررسی ماهیت نفس نزد این‌دو فیلسوف بپردازیم.
3. ریشه‌های ارسطویی حدوث جسمانی نفس
مهمترین مطالب مرتبط با اثبات نظریۀ حدوث جسمانی نفس نزد این‌دو فیلسوف را میتوان در موارد زیر دسته‌بندی و مقایسه نمود:
3ـ1. نفس، صورت جسم طبیعی آلی است.
ارسطو بمنظور ارائه تعریفی جامع برای نفس که منطبق بر تمام انواع آن باشد، تعریف ذیل را ارائه داد که بعدها در تمام مکاتب فلسفی اسلامی مورد توجه قرار گرفت. مطابق این تعریف، نفس عبارتست از:
«صورت جسم طبیعی بالقوه زنده»، «کمال اول جسم طبیعی بالقوه زنده» یا «کمال اول جسم طبیعی آلی (دارای ارگانها)» (ارسطو، 1391: 78ـ77/ 412آ).
او برای تبیین صورت‌بودن نفس، از تعریف «جوهر» (اوسیا)7 شروع میکند.(4) و در کتاب مابعدالطبیعه دربارۀ جوهر اینگونه مینویسد:
«ماهیت» و «کلی» و «جنس»، جوهر هر شیء تلقی میگردند و علاوه بر اینها، به معنی چهارم، «موضوع» نیز جوهر شمرده میشود و موضوع، آن شیئی است که همه چیز دیگر بر آن حمل میشود، درحالیکه خود آن به هیچ شیئی حمل نمیشود (همو، 1385: 260ـ258).
البته وی در تکمیل این تعریف، ویژگی «استقلال» را می‌افزاید و آن را بارزترین ویژگی جوهر میداند و میگوید: «جوهر بیش از هر چیز، موجودی جدا و مستقل و معین است و عبارت «این چیز در اینجا» بیش از هر چیز دربارۀ جوهر صادق است» (همانجا).
جوهر نزد ارسطو در یک تقسیم کلی، بردوگونه است: 1) جوهر نخستین و 2) جوهر ثانوی. جوهر نخستین، شخصِ جوهر است، یعنی چیزی که بر موضوعی حمل نمیشود و در موضوعی نیست، مانند «این انسان» یا «این اسب» اما جوهر ثانوی، انواعی است که اشخاص در آنها یافت میشوند و همچنین اجناس این انواع، مثلاً زید، تحت نوع خود، یعنی انسان است و انسان تحت جنس خود، یعنی حیوان است؛ زید، جوهر اول است و انسان و حیوان، جوهر دوم (ابن‌رشد، 1980: 86). پس غیرجوهر نخستین، یا بر جوهر نخستین حمل میشود، یا در جوهر نخستین تحقق می‌یابد، بنابرین اگر جوهر نخستین نباشد، راهی برای وجود جوهر دومی و اعراض نخواهد بود (همان: 89).
او سه معنا برای جواهر محسوس بیان کرده است:
1) «ماده یا هیولی» و آن چیزی است که وجود بالقوه دارد (جوهر بالقوه است) (ارسطو، 1385: 321ـ320)؛ نه ذاتاً شیئی معین است، نه کمیت معینی دارد و نه تحت مقوله‌های دیگری که موجود بوسیلۀ آنها متعین میشود، قرار دارد (همان: 259).
2) «شکل و صورت» که ماده را بر حسب آن، شیئی معین میخوانیم؛ صورت، کمال برای آن شیء است (همو، 1391: 75/ 412)؛ صورت، «جوهرِ موجودِ بالفعلِ اشیاء محسوس» است، یعنی «علتِ وجودِ هر یک از این اشیاء» (همو، 1385: 324ـ323/ 1042ب).
3) «شیء مرکب از ماده و صورت» که اجسام اینگونه هستند و به دو دستۀ طبیعی و غیرطبیعی تقسیم میشوند. اجسام طبیعی به جوهریت سزاوارترند، زیرا اینها اصول اجسام دیگرند. هرگاه ارسطو از جوهر اول سخن گفته، مقصودش همین معنا از جوهر است (همو، 1391: 76ـ75/ 412آ).
ارسطو در بحث تعریف نفس و صورت بودن آن، میگوید:
نفس، جوهر از نوع دوم است؛ یعنی صـورتي كه متحد با بدن (ماده) است. برخی از اجسام طبیعی دارای حیات هستند. حیات بمعنای اعم اینسـت کـه جـسم تغذیه و رشد و نمو کند و خودبخود فساد بپذیرد (همان: 86ـ 85/ 412آ).
چون مراد از جسمِ در اینجا، جسمِ دارای صفتی معین است، یعنی جسم دارای حیات، پس جسم با نفس یکی نخواهد بود زیرا جسمِ دارای حیات، محمولِ موضوعی نیست بلکه خود، حامل و جوهر بمعنای ماده است و نفس ضرورتاً جوهر بمعنای صورت است، یعنی ماهیت برای جسم طبیعی آلی که جوهر مرکب است (همان: 77ـ76/ 412آ). او نسبت نفس به بدن را با چشم و بینایی مقایسه میکند و میگوید:
اگر چشم، حیوانی میبود، بینایی نفس آن بود (بینایی، صورت چشم است)؛ نسبتی که جزئی از نفس به جزئی از بدن دارد، همان نسبتی است که مجموعۀ نفس حساسه به مجموعۀ بدن دارد [مجموعۀ نفس حساسه، صورت مجموعۀ بدن است] (همان: 81/ 412آ).
ملاصدرا همانند ارسطو، نفس را «صورت جسم طبیعی آلی» یا «کمال اول جسم طبیعی آلی» تعریف میکند که این تعریف عیناً همان تعریف ارسطوست؛ «التحديد المذكور هو صريح ما في كتاب النفس لأرسطو»(5) (حسن‌زاده‌آملی، ۱۳۹۳: 93). نوع حیوان، ماهیتی حقیقی است که مندرج تحت حقیقت جسم (جسم لابشرط) است و حیات، ذاتی آن (حیوان) است. اما این حیات، بواسطۀ طبیعتِ جسم بماهوجسم نیست زیرا در غیر اینصورت تمام اجسام باید حیوان میبودند، زیرا در جسمیت مشترکند. در نتیجه، نوعیت حیوان بواسطۀ امری است که مقوم آن نوع مخصوص از جسم، یعنی آن نوع اضافی است و مقوم نوع که ذاتیِ جوهر است، خود نیز جوهر است؛ بنابرین مبدأ حیات در حیوان، جوهر صوری است. جسم نباتی نیز بر همین قیاس است و مبدأ حیات آن، جوهر صوری است. این صور که علت تحصیل و تنویع و تقویم جوهر و مبدأ افاعیل و آثار هستند، برای جوهر بودن، اولی (سزاوارتر) از جسمیتِ مادی پذیرندۀ تأثیرات آن مبدأ هستند.
این دیدگاه ملاصدرا مبتنی بر اینست که او حیات را برای موجوداتی مانند حیوان، ذاتی میداند. اگر «جسم» را لابشرط در نظر بگیریم، بعنوان جنس خواهد بود که هر یک از انواع تحت آن، بصورت ذاتی بر آن قابل حمل هستند، مانند ماهیت حیوان و نبات که نفس آنها مقوم ماهیت جوهری آنهاست و نسبت به ماهیت جوهر جسمانی، نوع اضافی محسوب میشوند (ملاصدرا، 1368: 8/ 25ـ24).
ابن‌سینا این تعریف نفس را تعریف اسمی میداند و معتقد است: تعریف نفس به کمال (با هر معنایی از کمال باشد) تعریف ماهیت نفس نیست، بلکه آن را از نظر نفسیتش تعریف کرده‌ایم. نفسیت نفس نه از لحاظ جوهرش، بلکه از جهت تدبیر و در مقایسه با آن است و از اینرو بدن در تعریف نفس قید میشود و نفس یکی از اضافه‌های بدن تعریف میشود؛ همانند مفهوم «بنّا» که مفهومی اضافی است و رابطه‌اش با بنا در تعریف آورده میشود. ذات نفس، جوهري مجرد است كه داراي «وجود لنفسه» است و از جهت تعلق به بدن داراي عرضي است كه وجود آن «وجود للغير» است و مفهوم نفس از آن انتزاع ميشود. وی دلایلی متعدد برای جوهر مجردبودن نفس اقامه كرده است (ابن‌سینا، 1405: 2/ 27ـ22).
در تکمیل این بحث باید گفت «اضافه» بر دو قسم است: 1) اضافه‌یی که از مقولات و «داخل در ماهیت شیء» است و ماهیت آن عین اضافه است و 2) اضافه‌یی که «داخل در هویت شیء» است. ماده و صورت و طبیعت و نفس نیز همین گونه‌اند و برای هر یک از اینها ماهیتی جوهری است غیر از اضافه؛ همانطور که برای اعراض ماهیتی عرضی است غیر از عارض شدنشان، اما هویات شخصی آنها هویات اضافی است آنگاه ملاصدرا در پاسخ میگوید: تعریف اضافی نفس، مانند تعریف اضافی بنّا و پدر و پسر نیست که فرض خلوّ آنها از اضافه جایز است؛ ماهیت بنّا از آن جهت که انسان است وجودی جوهری است و از جهت بنّا بودنش عرض نسبی است که اضافه در آن لحاظ شده است و انسان بودن او از جهت بنّا بودنش نیست. اما حقیقت نفس چیزی جدای از این اضافه نیست و نفسیت نفس از همین جهت است که کمال جسم طبیعی آلی است. در واقع ملاصدرا حدوث نفس را همین میداند که با اشتداد در جوهر، حقیقت انسانیش در هویت و ذاتش استکمال می‌یابد (همان: 13ـ11).
3ـ2. نفس، کمال اول و فعلیت بدن است.
ارسطو میگوید: از آنجا کـه جـوهر صـوری، کمال (انتلخیا)8 و فعلیت (انرگيا)9 است، نفس، کمال و فعلیت برای جسم طبیعی آلی است (ارسطو، ۱۳۹۱: 77/ 412آ؛Aristotle, 1995 ). اما «کمال» خود بر دوگونه است؛ 1) گاهی مانند داشتن علم و 2) گاهی مانند بکار بردن علم است. نفس، کمال بمعنای اول است، مانند علم در مقابل جهل که بالقوه است، زیرا نه‌تنها در حالت بیداری که نظیر بکار بردن علم است، بلکه در حالت خواب نیز که نظیر دارا بودن علم است، نفس موجود است. در ترتیب پدیدآمدن در فردِ واحد، تقدم با علم است؛ از همینرو، تعریف نفس چنین میشود: کمال اول برای جسم طبیعی آلی (همان: 78؛ Ibid). کمالِ اول، فعلیتِ اصل و ذات شیء است و نوعیت شیء را تحقق میبخشد.
ملاصدرا کمال‌بودن نفس را اینگونه بیان میکند: «کمال دو نوع است؛ کمال اول که با آن، نوعیت نوع بالفعل حاصل میشود مانند شکل برای شمشیر و صندلی، و کمال دوم که تابع نوعیت شیء است، از قبیل فعل و انفعالات، مانند بریدن برای شمشیر، و تمییز دادن و دیدن و احساس و حرکت ارادی برای انسان. نوع برای اینکه بالفعل نوع باشد، محتاج حصول کمال دوم نیست، بلکه وقتی این افعال برای مبدأ، بالفعل حاصل گردد و این افعال بصورت بالقوه نزدیک شوند (بعد از آنکه بالقوه دور بودند) نوعیت ایجاد میگردد؛ پس حیوان، بالفعل حیوان است حتی اگر بالفعل حرکت ارادی انجام ندهد و احساس بالفعل برایش واقع نشده باشد، مانند پزشکی که هنوز بالفعل کسی را معالجه نکرده باشد. بنابرین، نفس، کمال اول است برای جسمی که دارای حیات بالقوه است، مانند جسم نبات و حیوان و انسان، نه هر جسمی (ملاصدرا، 1368: 8/ 16ـ15).
ملاصدرا، دیدگاه متفاوت ابن‌سینا دربارۀ کمال‌بودن نفس را رد میکند. از آنجا که ابن‌سینا نفس را مفارق ذاتی میداند، کمال بودن نفس بمعنای صورت را قبول ندارد. وی كمـال را اعـم از صــورت ميداند؛ هر صورتي كمال است، ولي هر كمالي صورت نيست. آن کمالی که مفارق ذاتی باشد، نه صورتِ ماده است و نـه در ماده (ابن‌سینا، 1405: 2/ 12ـ11). پس رابطۀ نفس و بدن را نميتوان رابطۀ صورت و ماده دانست، مگر آنكه بر آن توافق حاصل شود و گفته شود كه كمالِ نوع، صورتِ نوع است؛ «اللهم إلا أن يصطلح فيقال لكمال النوع صورة النوع» (همان: 7).
3ـ3. نفس، در جسم طبیعی آلی تحقق می‌یابد.
ارسطو معتقد است: نفس در بدنی با طبیعتی معین تحقق پیدا میکند و هر چیزی قابل آن نیست که بتواند هر چیزی، را بپذیرد. کمال هر چیزی در مادۀ خاص آن چیز که بالقوه همان چیز است، بظهور میرسد؛ از اینرو، نفس کمال معین و صورت چیزی است که این قوه را دارد که طبیعتی معین داشته باشد (ارسطو، 1391: 93ـ92/ 414آ؛ Aristotle, 1995).
جسم طبیعی آلی یا ارگانیسم، بمعنای داشتن اجزائی ابزارگونه و ارگانهایی ناهمگون و غیرمتشاکل10 است که هر یک دارای غایت، عملکرد و وظیفه‌یی متفاوتند و بعبارت دیگر، حامل قوای مختص بخود هستند، از قبیل تغذی و احساس، و نفس اصل این قواست و با همان قوای غاذیه، شوقیه، محرکه (محرک به حرکت مکانی)، حساسه و ناطقه تعریف میشود. چنین جسمی میتواند زنده باشد و بعبارت دیگر، بالقوه زنده است (همان: 86ـ87/ 413ب‌ـ413آ؛ Ibid)
ملاصدرا نیز اثبات میکند که نفس، کمال اول برای جسم دارای حیات بالقوه است، مانند جسم نبات و حیوان و انسان، نه هر جسمی. جسمی که در تعریف نفس مدنظر است، جسم طبیعی آلی است؛ یعنی جسمی که کمالهای ثانی آن، مانند احساس و حرکتِ ارادی، با آلاتی فعلیت می‌یابد (ملاصدرا، 1368: 8/ 16ـ15).
3ـ4. ترکیب اتحادی نفس و بدن در حدوث
ارسطو و ملاصدرا قائل به ترکیب اتحادی نفس و بدن در حدوث هستند. در علم‌النفس ارسطو، اصل بر یگانگی نفس و بدن است. او بطور کلی دربارۀ وحدت صورت طبیعی و ماده میگوید:
مادۀ قریب و صورت، چیزی واحد است که از یکسو بالقوه است و از سوی دیگر بالفعل. هر شیئی واحد است، و موجود بالقوه و موجود بالفعل به یک معنا یکی بیش نیست. ازاینرو اینجا هیچ علت دیگری وجود ندارد، جز اینکه محرکی سبب میشود که حرکت از قوه به فعلیت صورت گیرد، ولی همۀ اشیائی که فاقد ماده‌اند، مطلقاً و ذاتاً واحدند (ارسطو، 1385: 337/ 1405ب ـ 1405آ؛ Ibid).
او در بخش دیگری از کتاب متافیزیک مینویسد:
نه ماده بوجود می‌آید و نه صورت، و مرادم ماده و صورت نهایی (ماده و صورت قریب) است؛ زیرا هر چه تغییر میپذیرد، از شیئی به شیئی تغییر می‌یابد و آنچه تغییر بسبب آن روی میدهد، محرک بیواسطه است و آنچه تغییر میپذیرد، ماده است و آنچه تغییر به آن می‌انجامد، صورت است. اگر تنها مفرغ گرد بوجود نمی‌آمد بلکه گرد و مفرغ نیز بوجود می‌آمدند، سلسلۀ وجودها بینهایت ادامه می‌یافت [تسلسل علل نامتناهی پدید می‌آمد] پس باید پایانی وجود داشته باشد (همان: 465/ 1070آ).
علل صوری با معلولهای خود همزمانند؛ زیرا وقتی انسانی سالم است، سلامت همزمان با او وجود دارد و شکل کرۀ مفرغی با کرۀ مفرغی در آنِ واحد موجود است (همان: 467ـ466/ 1070آ).
ابن‌رشد در توضیح عبارت ارسطو میگوید:
هر تغییری از «چیزی» به «چیزی»، توسط «چیزی» تحقق پیدا میکند. اولی هیولی، دومی صورت و سومی محرک است. پس اگر صورت موجود میشد، میبایست مرکب از این سه علت میبود و برای صورت صورتی میبود و ماده‌یی و محرکی و این امر تا بینهایت استمرار میداشت و همینگونه است حال هیولی و اینگونه در هر متغیر واحدی باید بینهایت صورت و هیولی ایجاد میشد و این محال است (ابن‌رشد، 1377: 3/ 1455).
ارسطو دربارۀ نفس و بدن نیز همین نظر را دارد. همانگونه که گفته شد، او نفس را صورت برای جسم طبیعی آلی ذی حیات بالقوه بعنوان ماده، دانسته است؛ ماده و صورت در اجسام، قابل تفکیک واقعی نیستند و تمایز میان ماده و صورت، تمایز و تفکیک منطقی و عقلی است و این‌دو، دو اعتبار مختلف از شیء واحدند. وی تأکید میکند که «جسم، جدا از نفس نیست که بالقوه استعداد حیات دارد، بلکه جسمی است که هنوز دارای نفس است»؛ پس منظور از جـسم بالقوه زنده، بـدن موجود زنده است، وقتی جدا از نفس تصور شود، نه آنکه واقعاً جدا باشد (ارسطو، 1391: 81/ 412ب). ارسطو میگوید موردی برای بحث دربارۀ اینکه نفس و بدن یک چیز است، باقی نمیماند؛ «چنانکه این بحث را در مـورد مـوم و نـقشی کـه بـر روی آن است و بطور کلی در مورد مادۀ یک شیء معین و آنچه این ماده از آن اوست، نمیکنند» (همان: 79/ 412ب).
از نظر ملاصدرا، نفوس ارضی (نباتی، حیوانی و انسانی) تعلق ذاتی به بدن دارند و ترکیب بین آنها ترکیب طبیعی اتحادی است و تفکیک آن دو غیرقابل تصور است. وجود هر ماده‌یی، به صورتی است که با آن بالفعل است و شیئیت و هذیت هر صورتی، به ماده‌یی است که حامل لوازمِ شخصیت آن است. پس هنگامی‌که ماده‌یی از مواد ایجاد میگردد، صورت آن که همسنخ اوست، با آن ایجاد میشود و بلکه تکون ماده، عین تکون صورت است و فسادش عین فساد آن، چراکه صورت کمالِ ماده است (همانند فصل برای جنس) و کمال شیء از آن جهت که کمال آن است، اگر فاسد گردد، آن شیء فاسد میشود. چه بسا، صورتی جدای از آنکه صورت است، دارای وجود کمالی و فعلیت دیگری باشد که مستقل از ماده باشد و این بعد از استکمالات مادی و تطور آن به اطوار دیگر است. نفس نیز از آن حیث که نفس است، نوعی از صورت است و بدن، نوعی از ماده؛ نفس، در مبدأ تکون خود ـ که صورت طبیعی بالفعل است ـ بالقوه نفس، است همچنانکه مبدأ تکون آن صورت، یعنی آن مبدأ، بالقوه آن صورت بود و صورتِ ماقبل آن بالفعل بود و همینگونه است صور پیشین تا انتها، یعنی مادۀ جرمی اولی. اگر ماده نوع اخس و انقص نباشد، طبیعت نمیتواند با آن به درجۀ نوع اشرفِ اتم نایل شود (ملاصدرا، 1392: 4/ 350). درجات قوه و فعل در هر نفسی بازای درجات قوه و فعل در بدن خاصش معین میگردد، تا زمانی‌که تعلق بدنی در آن استمرار دارد (همو، 1368: 9/ 2).
3ـ5. سلسله مراتب نفس و قوای آن
نفس دارای سلسله مراتبی است که پایینترین آن، نفس نباتی و سپس نفس حیوانی و آنگاه نفس انسانی است که هر مرتبه‌یی دارای قوایی متعدد است. «پسوخه» وحدت قوایي مختلف است كه يـك شـیء را سگ يا انسان ميكند (ولیکز، 1387: 88). ارسطو برای نفس قوایی را برمیشمرد که عبارتند از: غاذیه، شوقیه، حساسه، محرکه (به حرکت مکانی)، مخیله و عاقله (ارسطو، 1391: 94/ 414ب)؛ نفس، اصل قوای مذکور است و با همین قوا تعریف میشود. از نظر او، نفس از لحاظ فعل، واحد و از لحاظ قوا، متعدد است (همان: 89ـ87/ 413ب). ارسطو معتقد است در موجودات جاندار، همیشه مقدم در تالی خود بالقوه مندرج است، مثلاً نفس غاذیه مشمول نفس حساسه است؛ بدون نفس غاذیه، نفس حساسه وجود ندارد ولی بدون نفس حساسه، نفس غاذیه در نباتات موجود است. همینگونه، بدون لامسه هیچ حس دیگری وجود ندارد، اما خود لامسه بدون حواس دیگر موجود است.
در آخرین مرحله، بعضی از حیوانات، یعنی عدۀ کمی از آنها از استدلال و فکر برخوردارند، زیرا از موجودات فسادپذیر، آنها که از استدلال بهره‌مندند قوای دیگر را نیز دارند، در صورتی‌که آنها که یکی از قوای دیگر را دارند همگی دارای استدلال نیستند. این قاعده دربارۀ تمامی قوای سلسله مراتبی نفس صادق است (همان: 98ـ97/ 415آ).
بنابرین وقتی ارسطو میگوید: «حتی اگر یکی از این معانی در موجودی تحقق یابد، کافی است که آن را زنده بنامیم»، منظورش از این معانی فقط عمل تغذی است و بیان مدارج دیگر حیات از قبیل عقل و احساس، مسامحه است زیرا چنانکه خود وی میگوید، تحقق هر یک از این معانی بدون تغذی امکانپذیر نیست (همان: 86، پانویس مصحح). دیوید راس در توضیح این مطلب میگوید: ارسطو میکوشد نشان دهد که اگر بطور کلی بناست که حیات موجودات زنده حفظ شود، باید از طریق رشد و فساد حفظ شود و عمل تغذیه باید در تمام آنها در کار باشد (Ross, 1923: p. 130).
هر حقیقت جمعی تألیفی ـ‌مانند حقیقت انسان‌ـ که مشتمل بر جزء اعلی یعنی نفس و جزء ادنی یعنی مادۀ بدن است، ضرورتاً باید ارتباط بین این‌دو، توسط وجودی متناسب با هر دو باشد و همینطور است رابطۀ بین هر یک از طرفین با آن واسطه. بنابرین در انسان قوایی مختلف وجود دارد که بعضی ادراکی، بعضی تحریکی و ادراکی، بعضی عقلی، بعضی وهمی، بعضی خیالی و بعضی حسی هستند. تفاوت بین این اقسام در شدت و ضعف، ظاهر و مکشوف است. مجردترین این اقسام قوۀ عقلیه است و پس از آن بترتیب، وهمیه، خیالیه و در آخر حسیه. قوۀ حسیه پنج قوۀ مشهور است و در این قوا نیز تفاوت به کمال و نقص وجود دارد و مادیترین آنها، لمسیه است و سپس بترتیب، ذوقیه، شمیه و در نهایت بصریه. قوای تحریکیه مانند غضبیه، شهویه و نباتیه که بعضی از نظرتعلق به ماده شدیدتر از برخی دیگرند و هرچه تعلق به ماده شدیدتر باشد، تجزیه‌پذیری بیشتر و هرچه این تعلق ضعیفتر باشد، تقسیمپذیری کمتر است. نفس هرچند از نظر ذات مجردش قابل تجزیه و انقسام نیست ولی از جهت اتصالش به بدن قابل تجزیه و انقسام است (ملاصدرا، 1368: 9/ 104).
3ـ6. سلسله مراتب ادراک
در فلسفۀ ارسطو، معرفت و شناخت ـ‌همچون قوا و مراتب نفس‌ـ بصورت سلسله مراتبی در نفس شکل میگیرند. پایینترین و پایه‌یی‌ترین ادراک، ادراک حسی است و این ادراک، قوۀ ادراک خیالی (فانتاسیا)11 است و محصول قوۀ خیال، قوۀ تعقل است. پس تخیل، حاصل جنبۀ شناختی قوۀ حساسه است و از رشد بیشتر خیال، حافظه پدید می‌آید. از نظر ارسطو، نفس از لحاظ فعل، واحد و از لحاظ قوا، متعدد است (ارسطو، 1391: 89ـ87/ 413ب).
تخیل از احساس و تفکر متمایز است، ولی نمیتواند بدون احساس بوجود آید و اعتقاد نیز بدون تخیل نمیتواند وجود داشته باشد و بدیهی است که تخیل نه تفکر است و نه اعتقاد (همان: 204ـ202؛ 428آ‌ـ 427ب). تخیل دو گونه است:
1) عملی مشتق از احساس، یا حرکتی بدنبال حرکت حسی است. میتوان گفت احساس، تأثر انفعالی ساده‌یی است، بی‌آنکه هیچگونه نظر صحیح یا غلط بتواند دربارۀ محسوسات بدهد و برای دادن چنین حکمی، محسوسات باید با تخیل تفسیر شوند. این معنا به حس مشترک نزدیک است زیرا موقع حضور شیء محسوس نیز درکار است. میتوان گفت که تخیل، ظهور متعلق احساس در نفس ماست که به تصویر خیالی تفسیر میشود و نسبت آن با احساس، مانند نسبت احساس به شیء محسوس است.
ارسطو تخیل را به همۀ محسوسات نسبت میدهد؛ بنابرین صورت شیء محسوس وقتی از مادۀ خویش آزاد میشود، خود آن ماده‌یی برای تشکیل صور خیالی میشود؛ همانطور که صور خیالی ماده‌یی برای اندیشه است. حس مشترک نیز مادۀ تخیل را با ترکیب صور محسوس ایجاد میکند و بدین‌ترتیب بجای تصاویر سادۀ حسی، تصاویری از روابط مینشاند که مادۀ تخیل است. پس وظیفۀ حس مشترک توسط بین احساس و تخیل است که در تحول معرفت بسیار مهم است.
2) معنی دوم تخیل اینست که مادۀ تخیل که همان صورت احساس است، صورت خاص خویش را بدست می‌آورد و فعلی متمایز از احساس میشود. میتوان این قوه را قوۀ مخیله نامید که مرتبه‌اش بالاتر از قوۀ حساسه است. هر حلقه‌یی از قوای نفس، ماده‌اش را از مرتبۀ پایینتر میگیرد و با فعل خاص خود به آن صورت میبخشد و این صورت را مادۀ مرتبۀ بالاتر میگرداند و در عین‌حال هر یک از مراحل بالاتر غایتی برای حرکات نفسانی برای مراتب پایینترند.
تخیل چون در غیاب احساس عمل میکند، محتاج عمل حافظه است. حافظه و تخیل به جزء واحدی از نفس تعلق دارند و گاهی تصویر محفوظ با تصویر مخیل اشتباه میشود. حافظه در همۀ حیوانات یا بسیاری از آنها وجود دارد، اما در کنار حافظه، تذکار قرار دارد که خاص انسان است. بیادآوردن خاطراتی که در گذشته فعلیت داشته و اکنون بالقوه در ما وجود دارد، بار دیگر با تذکار فعلیت می‌یابد. تصاویر خیالی موادِ فکر عقلی و عقل عملی هستند، و گاهی تصاویر خیالی جانشین محاسبۀ فکری در امور عملی میشوند اما بین تخیل و فکر مراحلی وجود دارد (داودی، 1389: 71ـ68).
ملاصدرا در بحث اثبات وحدت نفس، معتقد است ما نزد خود می‌یابیم دارای ذات واحدی هستیم که می‌اندیشد، حس میکند، درک میکند، حرکت میکند و دچار غضب و شهوت و انفعالات دیگر میشود، و میدانیم همان که کلیات را درک میکند، شخصیات را نیز درک میکند و... پس ناگزیر باید دارای وحدت طبیعیِ دارای شئون مختلف باشیم؛ همانگونه که راسخان در علم نفس میدانند و مستفاد از قول خدای‌تعالی است : «وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها» (بقره/ 31).
وجود و ظهور این قوا در عالم ماده، بدون آلات جسمانی متباین و اوضاع متخالف ممکن نیست زیرا عالم جسم، عالم تفرقه و انقسام است و ممکن نیست که جسمی واحد با طبیعت عنصری واحد، مبدأ صفات بسیاری چون سمع و بصر و غیر آن شود؛ برخلاف جوهر روحانی بحسب وجود جمعی نفسانی روحانیش. پس ذاتِ واحدِ نفسی، مجمع جمیع افاعیل صادر از سوی قوا بنحو اتحاد است و همچنین ذات عقلی به صرافت وحدتش، جامع جمیع کمالات و معانیِ موجود در سایر قوای نفسانی و حسی و طبیعی ـ البته بنحو اشرف و اعلی ـ است که شایستۀ وجود عقلی اوست.
صفات عقل و کمالاتش به سبیل افاضه و ایجاد، بر مواد خارجی تنزل می‌یابد، ولی از آنها تأثیر و انفعال نمیپذیرد، اما نفس استقلال ذاتی ندارد و از آلاتش تغییر و انفعال می‌یابد، مگر بعد از آنکه عقل محض شود و جهت نقص و کمال بالقوه‌یی برایش نباشد و تا پیش از آن دارای اطوار مختلف است و به تمام آلاتش محتاج است و تا زمانی‌که متعلق به این بدن طبیعی است، حالش همینگونه است. هنگامی‌که از این عالم منقطع شد، اگر از کاملین در علم و عمل باشد، مقامش مقام عقلی مجرد است، در غیر این صورت در مقام مثالی اخروی، با اختلاف انواعش بحسب غلبۀ ملکات و احوال متناسب با خود، درخواهد آمد (ملاصدرا، 1368: 9/ 65ـ61).
4. جمع میان دیدگاه افلاطون و ارسطو در مسئلۀ حدوث و قدم نفس
ملاصدرا بمنظور تقریب دیدگاه افلاطون و ارسطو میگوید:
فلاسفه در این مسئله اختلاف‌نظر دارند و مشهور است که افلاطون و پیروانش قائل به قدم نفس، و ارسطو و پیروانش قائل به حدوث نفس به حدوث بدن هستند و حق اینست که نفس انسانی از جهت نفس بودنش حادث به حدوث بدن است و از جهت وجودش در علم الهی از نظر حقیقت روحانیش، قدیم است به قدم علم الهی. پس نفس جسمانی‌الحدوث است و وقتی از قوه به فعل میرسد و استکمال می‌یابد روحانی البقاء است (همو، ۱۳۸۶: 536).
علت اختلاف فلاسفۀ پیشین در قدم و حدوث نفس در اینست که آنها التفاتی به این نکتۀ مهم نداشته‌اند که نفس انسانی دارای مقامی معلوم در هویت، و درجه‌یی معین در وجود نیست؛ برخلاف سایر موجودات طبیعی و نفسی و عقلی که برای کل آنها مقامی معلوم است. نفس انسانی دارای مقامات و درجات متفاوت و نشئه‌های سابق و لاحقی است و در هر مقامی، واجد صورتی جدید است. بنابرین وجه جمع بین رأی افلاطون و ارسطو اینست که بگوییم مراد از نفس در دیدگاه افلاطون و قائلان به قدم نفس، طور وجودی (کینونت) دیگری برای نفس در مبادی وجودش در علم الهی است که همان صور مفارق عقلی یعنی مثل الهی میباشد که افلاطون اثبات نموده است. پس برای نفوس کاملۀ انسانی، انحاء متعددی از وجود تحقق می‌یابد که عبارتند از: وجود پیش از طبیعت، وجود در طبیعت و وجود بعد از طبیعت. این موضوع مبتنی بر ثبوت اشد و اضعف در جوهر و نیز حرکت اشتدادی در جواهر مادی و بر تحقیق مبادی و غایات است؛ بدین معنا که غایات اشیاء، همان مبادی آنهاست.
ملاصدرا میگوید این موضوع یکی از موارد اختلافی مشهور بین افلاطون و ارسطوست و ما رأی این‌دو حکیم در قدم و حدوث نفس را بگونه‌یی توجیه کردیم که با هم توافق کرده و معنای این دو رأی واحد شود (همو، 1368: 8/ 332). میتوان از این بیان ملاصدرا چنین برداشت نمود که نظر او دربارۀ دیدگاه ارسطو اینست که تبیین وی از حدوث جسمانی، تنها متعلق به نشئۀ دنیایی است و نافی وجود پیشینی نفس در نشئۀ پیش از طبیعت نیست و بلکه محتمل است ارسطو با توجه به اینکه قوۀ عقل را مجرد و غیرجسمانی دانسته، قائل به همین نظر باشد، که خود جای بحث دارد.
چنانکه ملاحظه شد، ملاصدرا در جنبه‌هایی متعدد در اثبات حدوث جسمانیِ نفس، دیدگاه ارسطو را تأیید و تقویت میکند و دیدگاههای مبتنی بر قدم و تجرد ذاتی نفس و حدوث روحانی نفس را رد مینماید. همانگونه که گفته شد، از قدمای فلاسفه ارسطو مخالف دیدگاه دوگانه‌انگاری است و نفس را صورت جسم طبیعی آلی و حادث از جسم و متحد با آن میداند، غیر از قوۀ عقل که آن را مجرد و در فعل بینیاز از ماده میداند. وی نفس را دارای مراتب سه‌گانۀ نباتی و حیوانی و انسانی میداند که مراتب بالا، مراتب پایین را در خود دارند و بدون مرتبۀ پایین نفس یعنی نفس غاذیه، نفس حیوانی و انسانی هرگز وجود نخواهند داشت. این قول ارسطو با حرکت جوهری سازگار است.
با بررسی دیدگاه ملاصدرا در مورد تعریف نفس و اجزاء آن تعریف، ملاحظه میشود که دیدگاه او تشابهی بسیار با نظریات ارسطو دارد و حتی در مواضعی، مطابقت کامل دارد. مهمترین موارد مشابهت میان آنها را میتوان به صورت ذیل، دسته‌بندی نمود:
1. تأکید ملاصدرا بر صحت تعریف ارسطویی نفس: ملاصدرا معتقد است تعریف ارسطویی نفس، یعنی «کمال اول جسم طبیعی آلی بالقوه زنده» که در آن ویژگی اضافه لحاظ شده، تعریف اسمی نیست که مشتمل بر ماهیت حقیقی نباشد، بلکه تعریف حقیقی است و این تعریف برای نفسیت نفس و نحوۀ وجود خاص و حدوث جسمانی آن و مربوط به نشئۀ طبیعت است و برای ماهیت نفس وجود دیگری که بر اساس آن نفس نباشد، نیست، مگر بعد از طی مراحل استکمال با حرکت جوهری که عقل فعال میشود، بعد از آنکه بالقوه عقل بود.
2. تأکید بر جوهر صوری بودن نفس: دانستیم که ارسطو نفس را در بدنی با طبیعتی معین میداند. هر چیزی قابل آن نیست که بتواند هر چیزی را بپذیرد و کمال هر چیزی در مادۀ خاص آن چیز که بالقوه همان چیز است بظهور میرسد؛ بهمین‌دلیل نفس کمال معین و صورت چیزی است که این قوه را دارد که طبیعتی معین داشته باشد. ملاصدرا نیز این دیدگاه را پذیرفته و بر درستی آن برهان اقامه نموده است.
3. تأکید بر کمال‌اول‌بودن نفس بمعنای صورت: چنانکه گفته شد ملاصدرا معنای کمال را مانند دیدگاه ارسطو بررسی و تأیید نموده و نفس را کمال اول برای بدن دانسته است. او با توجیه ابن‌سینا برای کمال‌بودن نفس موافق نیست و آن را رد میکند. از نظر او تحقق کمال خود محتاج مادۀ پذیرندۀ آن کمال است و این بمعنای جسمانیت حدوث کمال یا همان نفس است.
4. تأکید ملاصدرا بر وحدت مراتب نفس و ادراک: ملاصدرا همچون ارسطو نفس را دارای مراتب سه‌گانۀ نباتی، حیوانی و انسانی دانسته و هر دو فیلسوف معتقدند مراتب پایینتر نفس در مراتب بالاتر مندرج هستند و اصولاً بدون طی مراتب پایین وصول به مراتب بالایی امکانپذیر نیست و این سیر از ضعیفترین موجود مادی یعنی هیولای اولی که قوۀ محض است، آغاز میشود.
5. دربارۀ روحانیت تعقل و بقای نفس نیز ملاصدرا سخن ارسطو در حدوث جسمانی نفس را مغایر با دیدگاه خویش ندانسته و درصدد توجیه سازگاری این‌دو دیدگاه برآمده است.
بر این اساس و بر مبنای اذعان خود ملاصدرا بر صحت اقوال ارسطو در کیفیت حدوث نفس، شکی در تأثیرپذیری ملاصدرا از ارسطو در حدوث جسمانی نفس باقی نمیماند. موردی که بسیاری از محققان بر آن اصرار میورزند و دستاویز غیریت دیدگاه این‌دو فیلسوف قرار میدهند، عقیدۀ ملاصدرا به حرکت جوهری است و اینکه چون ارسطو قائل به حرکت جوهری نبوده، پس قول این‌دو را نمیتوان یکسان دانست. باید توجه داشت که هدف پژوهش حاضر صرفاً این بوده که اثبات کند ملاصدرا از ارسطو الگو گرفته و در بسیاری از موارد، اگر نظریات ارسطو نبود، قطعاً تبیینهای ذکر شده در فلسفۀ ملاصدرا دیده نمیشد. اما اینکه آیا اساساً ارسطو معتقد به حرکت جوهری بوده و با توجه به آن، نفس را اینگونه تعریف و توصیف کرده یا خیر، پژوهشی جداگانه میطلبد. بیتردید بسیاری از تبیینهای ارسطو از جوهر و وجود و ماهیت و حرکت، با اصالت وجود و حرکت جوهری تناسبی معنادار دارد. بنابر تحلیل بعضی از بزرگان فلسفه (همچون امام خمینی) غیرممکن است که بانیان علم منطق (که ابن‌سینا و ملاصدرا معتقدند ارسطو تدوین‌کنندۀ علم منطق است) و تبیین‌کنندگان کلیات خمس و مراتب جوهر و عرض، قائل به حرکت در جوهر نبوده باشند. بنابرین، بنظر میرسد پژوهش دربارۀ حرکت جوهری و امکان آن از دیدگاه ارسطو، بسیار ضروری و مورد نیاز خواهد بود.
پی‌نوشتها
[1] . دانشجوی دکتری فلسفه، دانشگاه تبریز، تبریز، ایران (نویسندۀ مسئول)؛ h.ansari@tabrizu.ac.ir
[2] . دانشیار گروه فلسفه دانشکده ادبیات دانشگاه تبریز، تبریز، ایران؛ fathi@tabrizu.ac.ir
[3] . استاد گروه فلسفه دانشکده ادبیات دانشگاه تبریز، تبریز، ایران؛ shajari@tabrizu.ac.ir
تاریخ دریافت: 21/1/1402 تاریخ پذيرش: 7/6/1401 نوع مقاله: پژوهشی
[4] 1. Recollection
[5] 2. Eidos/Idea
[6] 3. Χορισμός
[7] 1. ousia
[8] 1. ἐντελέχεια
[9] 2. Ενέργεια
[10] 1. Anhomeomeres
[11] 1. Imagination / Fantasia
منابع
ابن رشد (۱۳۷۷) تفسیر ما بعد الطبیعة ارسطو، تهران: حکمت.
ـــــــــ (۱۹۸۰) تلخیص کتاب المقولات، ج1، مصر: الهیئة المصریة العامة.
ابن‌سینا (۱۴۰۵) الشفاء (الطبیعیات)، قم: کتابخانه آيت‌الله مرعشی نجفی.
ارسطو (۱۳۸۵) مابعدالطبیعه (متافیزیک)، ترجمۀ محمد حسن لطفی، تهران: طرح نو.
ـــــــــ (۱۳۹۱) دربارۀ نفس، ترجمۀ علیمراد داودی، تهران: حکمت.
افلاطون (۱۳۸۰) دورۀ آثار افلاطون، ترجمۀ محمد حسن لطفی و رضا کاویانی، تهران: خوارزمی.
تیلور، سی.سی.دبلیو (۱۳۹۲) تاریخ فلسفۀ غرب ۱:از آغاز تا افلاطون، ترجمۀ حسن فتحی، تهران: حکمت.
حسن‌زاده آملی، حسن (۱۳۹۳) عيون مسائل النفس و سرح العيون فی شرح العيون، ج 1 و 2، تهران: امیرکبیر.
داودی، علیمراد (۱۳۸۹) عقل در حکمت مشاء از ارسطو تا ابن‌سینا، تهران: حکمت.
ساکت، امیرحسین (۱۳۹۴) «پروکلوس و مسئلۀ خوریسموس»، جاویدان خرد، ش 27، ص 68ـ 51.
عین القضات همدانی (۱۳۸۶) تمهیدات، تحقیق عفیف عسیران، تهران: منوچهری.
غزالی، محمد بن محمد (۱۴۱۶) مجموعۀ رسائل، بیروت: دار الفکر.
فخر رازی (بی‌تا) المباحث المشرقیة، قم: بيدار.
کاپلستون، فردریک (۱۳۷۵) تاریخ فلسفه (یونان و روم)، ج1، ترجمۀ جلال‌الدین مجتبوی، تهران: علمی و فرهنگی/ سروش.
ملاصدرا (۱۳۶۸) الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة، تعلیقات ملاهادی سبزواری، 9جلدی، قم: مکتبة المصطفوی.
ـــــــــ (۱۳۸۶) مفاتیح الغیب، تصحیح و تحقیق نجفقلی حبیبی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـــــــــ (۱۳۹۲) شرح حکمة الإشراق، تعلیقات صدرالمتألهین بر شرح قطب‌الدین شیرازی، 4جلدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
موسوی‌خمینی، سید روح‌الله (۱۳۸۱) تقریرات فلسفه امام خمینی (ره)، بکوشش سید عبدالغنی اردبیلی، تهران: مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره).
هجویری، علی بن عثمان (۱۳۷۵) کشف المحجوب، تحقیق قاسم انصاری و دیگران، تهران: طهوری.
ولیکز، کی. و. (۱۳۸۷) «پسوخه در برابر ذهن» ترجمۀ محمد‌رضا طهماسبی، ذهن، شماره 35ـ34، ص110ـ81.
Aristotle (1995) The Complete Worlss of Aristotle, Jonathan Barne, Oxford.
Ross, W.D. (1923). Aristotle. London: Methuen and Co. Ltd.
[1] . بر اساس قول او که در پاسخ سؤالی دربارۀ روح گفته است: «لم یدخل تحت ذلِّ کن». دلیلشان اینست که این عبارت دلالت بر مخلوق نبودن روح دارد.
[2] . افلاطون در تیمائوس از صانعی (دمیورژ) سخن میگوید که در تکوین عالم به ایده‌ها مینگرد و چیزها را شبیه آنها ایجاد میکند. این فکر در واقع حل مشکل خوریسموس با واسطه قراردادن صانع است که بین ایده‌ها و اشیاء جزئی رابطه برقرار میکند. نظریۀ یادآوری نیز حل مشکل شناختِ ایده‌ها توسطِ اشیاء محسوس است (ساکت، ۱۳۹۴: 52). ارسطو پاسخهای افلاطون بر ایرادات خوریسموس را قانع‌کننده نمیداند و در مابعدالطبیعه (کتاب آلفای بزرگ ـ فصل نهم) نظریۀ افلاطون را نقد و وجود ایده‌های مفارق را انکار میکند و کلیات را به امور انتزاعی ذهنی تنزل میدهد و صورت معقول را ضمن افراد جستجو میکند.
[3] . برخی از بزرگان فلسفۀ معاصر از جمله امام‌خمینی با ذکر دلایلی میگویند سابقین در فلسفه و منطق، هم وجود را اصیل و تشکیکی میدانستند و هم حرکت در جوهر را قبول داشتند (موسوی خمینی، 1381).
[4] . در ترجمۀ انگلیسی، واژۀ «substance» ، از واژۀ لاتین «substantia»، بمعنای «در زیر ایستاده» است، برای «اوسیا» گذاشته‌اند.
[5] . هذا التعريف منقول من الحكيم الإلهی ارسطاطاليس ـ رضوان اللّه تعالى عليه ـ كما نصّ به ناصرخسرو العلوی فی رسالته التی صنّفها فی جواب احدى و تسعين مسئلة. و كما نص به قسطا بن لوقا اليونانی فی كتاب الفصل بين الروح و النفس، حيث قال فيه: «إن افلاطن حدّ النفس بأن قال: النفس جوهر ليس بجسم محرّك للبدن. و أما ارسطاطاليس فحدّ النفس بأن قال: النفس كمال لجسم طبيعی آلى. و فی حدّ آخر غيّر الآلی، فقال: حیّ بالقوة» (حسن‌زاده آملی، ۱۳۹۳: 93).
