Fārābī and Islamic Peripatetic Philosophy in the First European Universities
Subject Areas : . New findings about philosophical figures and schools of Iran and the world of Islam
1 - Associate Professor, Institute of Cultural, Social, and civilization Studies, Tehran, Iran
Keywords: European Universities, Peripatetic philosophy, Latin Averroes, Fārābī, Ibn Sīnā,
Abstract :
Fārābī, the renowned Iranian philosopher, is one of the central figures of Peripatetic philosophy in the world of Islam. The collection of his thoughts travelled beyond Islamic borders to Asian, Europe and Africa posthumously and influenced the scientific fields of Jewish, Christian, and other non-Islamic lands. The thoughts of Fārābī and two other prominent figures of this school of philosophy, Ibn Sīnā and Ibn Rushd, exercised an undeniable impact on the development of the higher scientific centers of Europe of the 13-15 centuries (AD). In fact, without considering their role in the formation of the first European universities, especially the university of Paris and the process of establishing the faculty of philosophy during the conflict between the two faculties of theology and art, one cannot attain a true knowledge of the reasons behind the development and expansion of the first European universities. Relying on valid historical documents and reports, this paper explains this influential process and, at the same time, portrays one of the routes of the transfer of Muslims’ culture and philosophical thoughts to Europe and the quality of the formation of the institution of university during that time.
ايلخاني، محمد (1382) تاريخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانس، تهران: سمت.
ورژه، ژاک (1396) دانشگاهها در قرون وسطی، ترجمۀ امیر رضایی، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی.
كانت، ايمانوئل (1400) نزاع دانشكده‌ها، ترجمۀ رضا ماحوزي، تهران: مؤسسۀ مطالعات فرهنگي و اجتماعي.
مور، جان سی. (1401) تاریخ مختصر دانشگاهها، ترجمۀ هستی عارفی و رضاعلی نوروزی، تهران: مؤسسۀ مطالعات فرهنگی و اجتماعی.
ويتراك، بيورن (1397) سير تكوين دانشگاه مدرن، ترجمۀ آريا متين، تهران: پژوهشكده مطالعات فرهنگي و اجتماعي.
Adamson, P. & Taylor, R. (eds.), (2005). The Cambridge Companion to Arabic philosophy. Cambridge University Press.
Berman, L. V. (1974). Maimonides, the disciple of Alfarabi. Israel Oriental Studise. no. 4, pp. 54-78.
Maimonide, M. & Brague, R. (1996). Traitʼe de logique. Paris: Deselʼee de Brouwer.
Burnett, C. (2001). The coherence of the arabic-latin traslation program in the twelfth Century. Science in Context. no. 14, pp. 249-288.
Burnett, C. (2005). Humanism and orientalism in the translation from Arabic into Latin the Middle Ages. in A. Speer & L. Wegener (eds.), Wissen uebern Gvenzen. Arabisches und lateinisches Mittelalter. Berlin: de Gruytev, pp. 21-24.
Burnett, C. (2013). Revisiting the 155-1550 and 1562 Aristotle- Averroes Edition. In A. Aksoy & G. Giglioni (eds.), Renaissance averroism and its aftermath: Arabic philosophy in early modern Europe, Dordrecht: Springen, pp. 55-64.
Chiesa, B. (1986). Note su al-Farabi, Averroe e Ibn Bagg (Avempace) nella Tradizione ebrica. Henoch. no. 8, pp. 81-84.
Davidson, H. (2005). Moses Maimoides: The Man and His Works. Oxford: Oxford University press.
Efros, I. (1935). Palaqueraʾs Reshit Hokmah and Alfarabiʼs Ihsaʾ al-‘Ulum. The Jewish Quarterly Reviw. no. 25, pp. 227-235.
Fenton, P. (1976). Gleaniugs from Moses Ibn Ezra, Maqalat al-Hediqa. Sefarad. no. 36, pp. 285-298.
Fruedenthal, G. (2002). “Ketav oha-Daʾat or Sefer ha-Sekhel we-ha-Muskalot: The Medieval Hebrew Translation of Al-Farabiʾs “Risalah fil-ʿaql”. A Study in Text History and in the Evolution of Medieval Hebrew Philosophical Terminlogy. The Gewish Quartery Review, vol. 93, no. 1/2, pp. 29-115.
Glassaer, R. (2002). On Gersonides, knowledge of Languages. Aleph. no. 2, pp. 235-257.
Hasse, D. N. & Bertolacci, A. (2012). The Arabic, Hebrew and Latin reception of Avicenna's Metaphysics. De Gruyter press.
Harvey, S. (2002). Falaqueràs Alfarabi, An Example of the Judaization of the Islamic Falasifah. Trumah. no. 12, pp. 97-112.
Hasse, N. (2001). Avicenna on Abstraction. in R. Wisnovsky (ed.), Aspects of Avicenna. Princeton: Markus Wiener. pp. 39-72.
Kreckel, R. (2017). On Academic freedom and elite education in historical perspective: medieval Christian universities and Islamic madarasas. Ottoman place schools, French grandes ecoles and modern world class research universities. SSRN Electronical Journal. Junuary. Martin Luther University Halle-Wittenberg.
Lafleur, C. (1988). Quatre introductions à la philosophia au Xllle siècle. Textes critiques et ètudes historique. Montreal: Institut dʾEtudes Médiévales.
Mahdi, M. (1962). Alfarabiʾs Philosophy of Plato and Aristotle. New York: The Free Press of Glence.
Maimonides, M. (1963). The Guide of the Perplexed. trans. by S. Pines. Chicago: University of Chicago Press.
Marenbon. J. (1987). Later Medieval Philosophy (1150-1350): an introduction. Routledge.
Marx, A. (1935). Text by and About Maimonides. The Jewish Quartery Review, no. 25, pp. 371-428.
McGinnis, J. (2007). Making Abstraction Less Abstract: The logical, Psychological, and Metaphysical Dimensions of Avicenaʼs Theory of Abstraction. In M. Baur (ed.), Intelligence and the Philosophy of Mind, New York: American Catholic Philosophical Asciciation, pp. 163-183.
Perfetti, S. (2000). Aristotleʾs Zoology and its Commentators (1521-1601). Leuven: Leuven University Press, 2000.
Robinson, J. (2009). Samuel Ibn Tibbonʾs Perush ha-Millot ha-Zarot and al-Farabiʼs Eisagoge and Categories. Alep. no. 1, pp. 41-76.
Steinschneider, M. (1893). Die hebraeischen Uebersetzungen des Mittelalter und die Juden als Dolmetscher. Berlin: Komissionverlag des Bibliographischen Bureaus.
Strauss, L. (1936). Eine vermisste Schriff Farabies. Montschrift zur Geschichte und Wissenschoft des Judentum, no. 80, pp. 96-107.
Vajda, G. (1938). Abraham bar Hiyya et al-Farabi. Revue des ètudes juived, no. 104, pp. 113-119.
Zonta, M. (1996). La filodofia antica nel Medioevo ebraico. Brescia: Paideia.
Zonta, M. (1997). Fonti antiche e medievali della logica ebraica nella provenza del Trecento. Medioevo, no. 23, pp. 515-594.
فارابی و حکمت مشاء اسلامی در نخستین دانشگاههای اروپایی
رضا ماحوزی1
چکیده
فارابی، فیلسوف شهیر ایرانی، یکی از شخصیتهای محوری حکمت مشاء در قلمرو اسلامی است که گسترۀ افکار وی پس از حیاتش، از مرزهای اسلامی در سه قارۀ آسیا، اروپا و آفریقا گذر کرده و اندیشمندان و حوزه‌های علمی ادیان یهودی و مسیحی و سرزمینهای غیراسلامی را نیز تحت تأثیر قرار داد. از این میان، اندیشه‌های فارابی و دو شخصیت محوری دیگر این جریان، یعنی ابن‌سینا و ابن‌رشد، تأثیری انکارناپذیر بر نهادهای علمی عالی قرون سیزدهم تا پانزدهم میلادی اروپا گذاشته‌اند تا آنجا که نمیتوان بدون توجه به این نقش در هویتبخشی به دانشگاههای اولیۀ اروپایی، بویژه دانشگاه پاریس و فرایند تأسیس دانشکدۀ فلسفه در جریان نزاع دو دانشکدۀ الهیات و صناعت، خوانشی مبتنی بر واقعیت از دلایل شکلگیری و توسعۀ دانشگاههای اولیۀ اروپایی بدست داد. این نوشتار بکمک اسناد و گزارشهای معتبر تاریخی، این فرایند اثرگذاری را توضیح خواهد داد. همچنین این خوانش، یکی از مسیرهای انتقال فرهنگ و اندیشۀ فلسفی مسلمانها به کشورهای اروپایی و نحوۀ شکلگیری نهاد دانشگاه در آن دوران را بصورت انضمامی بتصویر میکشد.
کلیدواژگان: دانشگاههای اروپایی، حکمت مشاء، ابنرشدیهای لاتینی، فارابی، ابن‌سینا.
* * *
مقدمه
همانگونه که فهم دقیق و کامل اندیشه‌های یک فیلسوف بدون فهم موضوعات و مسائل و مشکلات زمانۀ او امکان‌ناپذیر است، فهم چرایی تولد نهادهای عمومی، بویژه نهادهای علمی نیز بدون پی بردن به زمینه‌های اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی شکلگیری آنها غیرممکن است. در مورد فهم چرایی تولد نخستین دانشگاههای اروپایی، بویژه در ایتالیا، فرانسه، انگلستان و اسپانيا، نیز باید بدانیم چگونه دانش و دانشکده‌های الهیات و حقوق در میانۀ قدرت دینی و سیاسی آن روزگار، یعنی جدال و کشمکش بین کلیسا و امپراتور، خود را ارتقا بخشیده و بفراخور موقعیت، از این‌دو قدرت برای تقویت موقعیت مالی و اجتماعی و سیاسی خود بهره بردند.
روی دیگر سکه، رقابت مستمر بین قدرتهای دینی و سیاسی معطوف به استفاده حداکثری از عالمان و دانشهای آنها برای کسب و تثبیت اقتدار است؛ رقابتی که درنهایت به تأسیس نهاد دانشگاه و مراكز تحقيقاتي عالي منجر شد. از اینرو، ترجمۀ آثار دانشمندان و علمای سرزمینهای مختلف میتوانست فرایند کسب قدرت و انتفاع مادی و اجتماعی را برای هر یک از دانشکده‌ها فراهم سازد. بدین‌ترتیب ترجمۀ آثار فیلسوفان و دانشمندان اسلامی و عربی‌آموزی مدرسان آن دانشکده‌ها برای خوانش مستقیم متون علمی، در همین چارچوب مورد حمایت رؤسا و استادان برجسته آن مراکز و حامیان بیرونی آنها، یعنی کلیسا و حکومت قرار گرفت. تدریس متون فلسفی، الهیاتی، سیاسی و هنری فارابی و مشائيونی همچون ابن‌سينا و ابن‌رشد و متفكران اندلسي آن زمان، میتوانست چارچوبی منسجم برای دو قدرت متمول و پرطرفدار دینی و سیاسی روز فراهم آورد.
در این نوشتار، پس از بیان اجمالی زمینه‌های شکلگیری دانشگاههای اروپایی قرن سیزدهم تا پانزدهم میلادی، نقش و حضور اندیشه‌ها و آثار فارابی، فیلسوف ایرانی قرن سوم هجری (نهم میلادی)، و حکمت مشاء ایرانی‌ـ‌اسلامی در جهتدهي به فعاليتهاي علمي دانشگاههای اولیه اروپایی، بویژه دانشگاه پاريس، و هدایت نزاع درون‌تمدنی رومی بین اشراق‌گرايي آگوستيني و منطق‌گرايي و عقلگرايي ابن‌رشدي، در دو دانشكدۀ الهيات و صناعت بررسی میگردد. اين نزاعهاي مناقشه‌آمیز و مستمر، اصليترين زمينۀ تأسيس دانشكدۀ فلسفه بعنوان دانشكده‌یي مستقل از دو دانشكده الهيات و صناعت بود؛ دانشكده‌یي كه سعی داشت بر اين نزاع فائق آيد. از اينرو نوشتار حاضر، بر اساس مستندات معتبر و نه صرفاً گمانه‌زني، میکوشد نزاع بين دانشكده‌هاي الهيات و صناعت، با تحريك كليساي مسيحي و تلاش متفكران مسيحي و يهودي براي حل اين نزاع از طريق بازخواني و رجوع به انديشه‌هاي فارابي و ابن‌سينا كه در نهایت به تأسيس دانشكدۀ فلسفه منجر شد را مورد توجه قرار دهد. ازآنجاكه تاكنون ارتباط فرهنگي و تمدني فيلسوفان و متفكران قرون وسطاي يهودي و مسيحي با فيلسوفان اسلامي عمدتاً تحت سيطرۀ ابن‌سينا و ابن‌رشد روايت گردیده، در اين پژوهش بر نقش و سهم فارابي تأكيد شده است؛ بهمین دلیل، سخن از ابن‌سينا نیز در پرتو بازخواني جايگاه تاريخي فارابي در تأسيس نهادهاي علمي اروپايي انجام گرفته است، بدون آنكه عظمت و استقلال فكري وي انكار شده باشد.
دانشگاههای آغازین اروپایی
بدور از رقابت آشکار و پنهان امپراتور روم و پاپ، و در سطوح خردتر، رقابت پادشاهان محلی و کشیشان کلیساهای معتبر در موضوعات مختلف، این‌دو جناح در یک موضوع اتفاق‌نظر داشتند؛ اینکه مدارس عالی و دانشگاه میتوانند شکوهی برای امپراتوری رومی‌ـ‌مسیحی به‌ارمغان آورند. با اینهمه، این نهاد عالی باید تنها همچون ابزاری برای شکوه مورد نظر لحاظ گردد، نه آنکه طالب «خودانگیختگی» شده و بمثابه رکن سوم قدرت، جلوه کنند. این اندیشه در تمام دهه‌های قبل از تأسیس دانشگاه پاریس در سال 1231، توسط پاپ و کلیسا و نمایندگان امپراتور و فرمانداران محلی رعایت میشد و آنجا که نشانه‌یی از «خودانگیختگی» مدارس عالی ـ‌که بعدها به سطح دانشگاه ارتقا یافتند‌ـ بچشم میخورد، بیدرنگ بررسی و مهار میشد (ورژه، 1396: 52).(1)
با گسترش الحاد و فرقه‌گراییهای کلامی و عرفانیِ ناشی از فضای آشوب‌زده و آشفتۀ پس از جنگهای صلیبی از یکسو، و ضرورت پاکسازی میراث فکری و سیاسی خلافت عباسی و فاطمی در مناطق بتصرف درآمده شرقی و جنوبی اروپا از سوی دیگر، امپراتور و پاپ در موضوعی دیگر نیز به وحدت نظر و عمل رسیدند؛ ضرورت تقویت کلیسا بمنظور ارائه و تثبیت قرائتی منسجم و حامی اقتدار سیاسی و اقتصادی امپراتوری روم. این مهم خود مقتضی تأسیس و توسعۀ مراکز مطالعات دینی و حقوقی، با تقسیم کاری ساده اما مرتبط بود؛ بدین نحو که بخش مطالعات دینی (الهیاتی)، منویات کلیسا و بخش مطالعات حقوقی منویات نظام سیاسی و تا حدي كليسا را حمایت و تأیید کند. طبیعی است ورود تخصصی به این‌دو حوزه مقتضی فراگیری مقدمات علمی متعددی بود که این خود نیازمند تأسیس مدرسه‌یی بنام «صناعت» بود تا در آن علم الفاظ و منطق و استنباط و بلاغت و دیگر مهارتها آموزش داده شود. با این ملاحظه، سه مدرسۀ تخصصی الهیات، حقوق و صناعت میبایست در ارتباط با یکدیگر و در واکنش به تحولات اجتماعی و سیاسی و اقتصادی جدید، کار خود را آغاز میکردند؛ ارتباطی که بسرعت از سطح مدارس تاریخی به سطح سه دانشکده و نهادی بنام «دانشگاه»، ارتقا یافت اما چندان به تعهد خود در راستای هدف یاد شده پایبند نماند.(2)
این عدم پایبندی، بدلایل متعدد، ازجمله فزون‌خواهیهای پاپ و امپراتور، دو دانشکدۀ الهیات و حقوق را اندکی بعد در مقابل هم قرار داد، تا آنجا که هر یک برای محدود کردن قدرت دیگری و افزایش قدرت و اعتبار و ثروت خود، بتدریج خود را به دو قدرت بیرونی وابسته‌تر کردند؛ بگونه‌یی که دانشکدة الهیات بخش آموزشی کلیسا محسوب میشد و دانشکدة حقوق، بخش وابسته به دولت. این رقابت و نزاع خود موجب تحولاتی بزرگ در عرصۀ سیاسی و اجتماعی شد و تا آخرین سالهای سقوط امپراتوری و تأسیس دولت‌ـ ملتهای جدید اروپایی، ادامه پیدا کرد (ويتراك، 1397).
این وابستگی مانع آن نبود که کلیسای تمامیت‌خواه، همواره کلیت دانشگاه را ملک خود بداند؛ چنانکه پاپ تا چند سده بعد، همواره تمامیت دانشگاه را نهادی کلیسایی میدانست و از این فکر عقب‌نشینی نمیکرد. با این حال، اصلیترین دانشکده برای کلیسا، همچنان دانشکدۀ الهیات بود و دو دانشکدۀ حقوق و بعدها طب، بعنوان دانشکده‌هایی غیردینی یا کمتر دینی که گاهی چموشی میکردند، مورد بیمهری قرار میگرفتند و دانشکده‌هایی درجۀ دوم و سوم محسوب میشدند؛ چنانکه هونوریوس سوم طی فرمانی بنام «سوپر اسپکولام»2 در ابتدای قرن سیزدهم، تحصیل حقوق مدنی در دانشگاه پاریس را برای مدتی ممنوع کرد. در پايان قرن سيزدهم نیز در نتيجۀ محدود كردن فعاليت استادان ابن‌رشدي دانشكدۀ صناعت، و محكوم كردن آموزه‌هاي تعليمي آنها توسط كليساي پاريس و بدنام کردن استادان آن، این دانشکده نیز مورد بیمهری قرار گرفت و در حد مدرسه‌یی کم‌ارزش تقلیل یافت.
آنچه در میانة نزاع کلیسا و دولت، قربانی شد، استقلال نهاد دانشگاه بود که تا قرن نوزدهم هیچگاه بدرستی محقق نشد؛ هرچند گاه نشانه‌هایی از آن در چارچوب تدوین و اجرای مقرراتی همچون اعطاء لیسانس و دکتری، استخدام و اخراج استادان، پذیرش دانشجویان، استفاده از شبانه‌روزیها و غیره دیده شد که همانها نیز کم‌وبیش توسط نمایندة پاپ یا نمایندة عدلیه (دولت) تعیین میشد (همان: 55ـ54). به این معنا، وابستگی و عدم استقلال دانشگاههای آغازین اروپایی، موضوعی صرفاً تحمیلی از جانب نهادهای قدرتمند بیرونی نبود بلکه دانشگاهها از درون نیز علیه خود اقدام میکردند و با سلب مشروعیت از خویش، به کلیسا و دولت ـ‌که گاه با هم متحد میشدند تا زیاده‌خواهیهای دانشگاهیان را سرکوب کنند‌ـ اجازه میدادند «خودانگیختگی»شان را منتفی کنند.
چنانکه گفته شد، این فقدان خودانگیختگی تا حد بسیاری در ساختار سازمانی دانشکده‌ها و حیات اداری و حقوقی وابسته آنها ریشه داشت. در واقع هر یک از دو نهاد قدرت دینی و سیاسی، دانشکده‌ها را در خدمت منافع خود تعریف میکردند؛ چنانکه در بولون ایتالیا که مدرسان حقوق به تشکیل صنف و آموزشگاهی مستقل تمایل داشتند، نهایتاً در ابتدای قرن سیزدهم (1230 میلادی)، درست یک سال قبل از دانشگاه پاریس، بکمک دانشجویان شورشی خود، به مدرسه‌یی عالی دست یافتند که میتوانست در کمترین فاصلۀ ممکن، نیازهای امپراتور روم و تا حد قابل توجهی منویات پاپ و کلیسا(3) را پاسخگو باشد. این دانشگاه کوچک بتدریج مورد توجه حقوقدانان و علاقمندان به کسب افتخار در نظام قدرت سیاسی واقع شد. فردریک دوم، امپراتور روم، بمنظور کنترل و بهره‌گیری بیشتر از علم حقوق، در کنار مدرسۀ حقوق و دانشگاه بولون، مدرسۀ حقوق ناپل را در سال 1224 تأسیس کرد تا بکمک کارکنان و دانش‌آموختگان آن مدرسه و سایر مراکز، نیروی انساني مجرب بیشتری برای مدیریت امپراتوری در حال تغيير، در اختیار داشته باشد. شبیه همین کار را رومن دوسن‌ـ‌آنژ،3 نمایندۀ پاپ، در تأسیس مدرسه دینی تولوز در سال 1229 انجام داد تا کاتولیک‌گرایی دومینیکن را در کنار دانشگاه پاریس، در منطقۀ فرانسه و در چارچوب امپراتوری روم نهادینه نماید.(4)
دانشگاه آکسفورد در انگلستان نیز با زمینه‌یی مشابه تأسیس شد. این دانشگاه از نظر دینی وابسته به اسقف شهر لینکلن،4 یکی از شهرهای دوردست و بدون نام و آوازه بود که در جریان جدالهای خشن میان بورژواهای تحریک‌شده و طلاب مدارس دینی آن منطقه ایجاد شد. طلاب برای حفظ جان خود، به شاه محلی و پاپ اینوسان سوم متوسل شدند و توانستند حمایت آن‌دو را کسب کنند. پاپ به اسقف آن شهر اجازه داد از بین دکترهای مورد تأییدش، رئیسی را برای آن مدرسه انتخاب کند؛ انتخابی که به ساختار و سطح برتری از آموزش دینی و علمی در دانشگاه تازه‌تأسیس در سال 1214 منجر شد.(5)
دانشگاه کمبریج نیز با انشعاب دسته‌یی از استادان و دانشجویان آکسفوردی در ابتدای قرن چهاردهم (1318 میلادی)، کار خود را آغاز کرد. این دانشگاه نیز در قالب همان ساختار، وابسته به کلیسا و دولت بود. شبیه این دانشگاهِ برآمده از مهاجرت، چند مدرسۀ حقوق و صناعت نیز در فرانسه قرن چهاردهم کار خود را شروع کردند که همگی برآمده از دانشگاه پاریس بودند.
در این میان نباید از سهم و نقش دانشگاههای اسپانیایی، بویژه دانشگاههای پالانسیا، سالامانگ و ولادولید که همگی در قرن سیزدهم تأسیس شدند و میراث فلسفی و علمی حوزۀ علمی اندلس در قرون قبل را تداوم بخشیدند، غافل شد؛ چه بسا بتوان میل پادشاهان اسپانیایی به تفاخر و روشن‌اندیشی را در تأسیس این دانشگاهها، بویژه دانشگاه سالامانگ، بیش از خدمت دانشگاهها به دولت و کلیسا دخیل دانست. بعلاوه، بسیاری از دیگر دانشگاههای اروپایی، محتوای علمی خود را ـ بویژه در حوزۀ الهیات، فلسفه، ریاضیات، نجوم و غیره ـ از طریق مدارس عالی اسپانیایی که حلقۀ واسط جهان اسلام و اروپا بودند و دانشمندان مشهوری را در خود پرورش داده بودند، بدست می‌آوردند.(6)
حکمت مشاء در میانة جدال دانشکده‌های الهیات و صناعت
جدال بین دانشکدۀ الهیات و دانشکدة صناعت دانشگاه پاریس در قرن سیزدهم به قربانی کردن دانشکدة صناعت بپای دانشکدة الهیات ختم شد. واقعیت آن بود که دانشکدة الهیات از ابتدا روحيه‌یي آگوستيني داشت و عقل و طبيعت را بروایت استادان دانشکدة صناعت برنميتافت. در دانشکدة صناعت دانشگاه پاریس که ابنرشدیهای لاتینی قدرتمندانه حضور داشتند، نه‌تنها مجالی برای آشتی فلسفه و مسیحیت وجود نداشت، بلکه در مقابل، زمینه برای خوانشی آزاد از منطقیات و فلسفۀ طبيعي ارسطو و ابن‌رشد، از نیمة دوم قرن سیزدهم فراهم آمده بود. این موضوع در دانشکدۀ صناعت دانشگاه پاریس سبب راه‌اندازی مدرسۀ «ابن‌رشدگرایی لاتینی» توسط سیژه دو برابان5 و بوئس دو داسی6 شده بود كه نخست منطقيات و طبيعيات و فلسفۀ طبيعي ارسطو بواسطۀ آثار ابن‌رشد و سپس خود آثار ارسطو، موضوع تدريس و تحقيق آنها بود و در این خوانش هیچ پروایی برای حمله به اصول مورد قبول کشیشان و مدرسان دانشکدۀ الهیات، نداشتند.(7)
آزادي استادان دانشكدۀ صناعت و برجسته كردن آموزه‌هاي ابن‌رشدي‌ـ‌ارسطويي، خيلي زود سر از تنشهايي درآورد كه در دو دوره، منجر به محكوم كردن آن دانشكده در سالهاي 1270 و 1277 و اخراج استادان برجستۀ آن دانشكده، ازجمله سيژه دو برابان، شاخصترين نماينده ابن‌رشدگرايي، شد. این محکومیت و حتی اخراج استادان دانشکدۀ صناعت که سرسختانه بر آموزه‌های خود اصرار میورزیدند، باعث شد جریان موسوم به ابن‌رشدگرایی لاتینی از دانشگاه بیرون رانده شود و عملاً مدرسۀ «ابن‌رشدگرایی لاتینی» تعطیل و دانشکدۀ صناعت از مرکز توجه خارج شد.
این اتفاق هرچند در ظاهر بسود استادان کاتولیکی دانشکدۀ الهیات تمام شده بود، اما خطر ایمان‌گرایی منهای عقلانیت، هم کلیسا و هم امپراتوری روم را تهدید میکرد. بهمین دلیل، برخی از استادان دانشكدۀ الهيات با الهام از فارابی و ابن‌سینا و حکمت مشاء اسلامی ـ‌که در آثار خود الگویی از جمع عقل و ایمان دینی ارائه داده بودند‌ـ کوشیدند این ایمان‌گرایی را کنترل کنند. پيش از اين، قرابت بخش اشراقي افكار فارابي و ابن‌سينا با آگوستين‌گرايي، بویژه در مبحث معرفت اشراقي و نفس، از سوی بسياري از متفكران يهودی و مسيحي تأييد شده بود و از آن با عنوان انديشه‌هاي ابن‌سينايي‌ـ‌آگوستيني ياد ميشد (ايلخاني، 1382: 326ـ324). وجه منطقي و طبيعت‌گرايانه افكار فارابي، ابن‌سينا و ابن‌رشد نيز نزد استادان دانشكدۀ صناعت و ابن‌رشديهاي لاتيني پاريس و شهرهاي ديگر، مورد استقبال فراوان قرار گرفته بود. همراهي اين‌دو وجه در قالب يك نظام فكري منسجم كه بتواند ايمان‌گرايي و عقلگرايي را با هم هماهنگ سازد، سنتزي بود كه ميتوانست بعنوان راه‌حلي براي جدال دوسويه و راديكال دانشكده‌هاي الهيات و صناعت در نظر گرفته شود.
در این راه جديد (سوم)، نقش آلبرت کبیر، توماس آکوئینی و شاگردان آنها بسیار برجسته بود. توماس آكوئيني ضمن استفاده از آموزۀ ابن‌سينا در جمع عقايد ارسطويي و فيض‌باوري نوافلاطوني، و نقدهايي كه خود او به ارسطو داشت و بدين طريق راه خویش را از ابن‌رشدگرايان وفادار به ارسطو جدا ميكرد، سعی داشت بين شناخت محسوس و عقل بشري و ايمان مسيحي جمع كند. او طبيعت قانونمند را در كنار فيض مقدس مينشاند تا بدین‌ترتیب هم طبیعت‌گرایی را از خطر حذف نجات دهد و هم آن را پای گفتگو با الهیات بنشاند. این موضوع، الهيدانان آگوستيني دانشکدۀ الهیات و ارباب کلیسا را عصباني کرده بود.
بدین‌ترتیب، برغم تلاش این فیلسوفان برای تعديل تنش میان آگوستینیها و ابن‌رشدگرایان لاتینی، و ارائۀ راه سوم و سنتزی برآمده از دو جریان قبلی اما متفاوت از آنها، هرچند براي مدتي بظاهر دانشگاه پاریس از تنشها فاصله گرفت و روی آرامش بخود دید، اما در نهايت روح آگوستين‌گرايي‌ـ‌بوئسیوسی آن دانشگاه، راه‌حل افرادي چون آلبرت كبير، توماس آكوئيني و دومینیکنها در ميانۀ سدۀ سيزدهم، و بعدها آوانتور در سدۀ چهاردهم را نیز برنتافت. این راه سوم، اگرچه منكوب شد، اما در چند دهۀ پایانی قرن چهاردهم و ابتداي قرن پانزدهم و پس از آن، بعنوان راه‌حلی معقول مورد استقبال قرار گرفت و از بطن آن، دانشکدۀ فلسفۀ سر برآورد (مور، 1401: 73).
اگرچه این جایگزینی میتوانست به جدال پیشین دانشکدۀ صناعت (هنرهای آزاد) و دانشکدۀ الهیات پایان دهد، اما نقش و کارکرد مقدماتی دانشکدۀ صناعت در سه دانشکدۀ تحصیلات عالی (تکمیلی) ـ یعنی دانشکده‌های الهیات، حقوق و طب ـ از سوی دانشکدۀ فلسفه دنبال نشد. طبق روال گذشته، دانشکدۀ صنعت در رویۀ علوم سه‌گانه (شامل گرامر، منطق و بلاغت) و علوم چهارگانه (شامل حساب، هندسه، هیئت و موسیقی)، دانشجویان را برای آموزشهای تکمیلی در سه دانشکدۀ دیگر آماده میکرد (همان: 62).
تمرکز اولیۀ دانشکدۀ فلسفه بر فلسفۀ طبیعی (علم)، اخلاق و متافیزیک ـ‌آنهم با رویکردی مشائی‌ـ‌دومینیکنی و متمایز از اشراق‌گرایی آگوستینی‌ـ‌فرانسیسکن از یکسو، و ارسطویی‌ـابن‌رشدی از سوی دیگر، موجب شد مأموریتهای پیشین دانشکدۀ صناعت به کالجها و مدرسه‌های مقدماتی‌یی که جنب دانشگاهها تأسیس شدند واگذار شود و بدین‌ترتیب کلیت دانشگاه بر آموزش دانش عالی یا همان تحصیلات تکمیلی متمرکز گردد (همان: 74). آموزش زبان عربی، کلدانی، یونانی و عبری در این کالجها و مدارس و حتی در دانشکدۀ فلسفه، زمینۀ بهره‌گیری هرچه بیشتر استادان دانشگاه از متون علمی سرزمینهای مختلف را فراهم آورد؛ درست همان زمینه‌یی که برای ظهور اومانیسم ادبی و علمی در تقابل با ادبیات و فرهنگ اسکولاستیکی، در قرن پانزدهم و شانزدهم نیاز بود.
این اتفاق، یعنی کنار رفتن دانشکدۀ صناعت و جایگزین شدن دانشکدۀ فلسفه، در واقع مولود تداوم لجاجت آگوستینیها و فرانسیسکنهای دانشکدۀ الهیات و ضرورت اختصاص دانشکده‌یی مستقل برای توماسیها و دومینیکنهايي بود كه ميبايست در مقابل ايمان‌گرايان و طبيعتگرايان ابن‌رشدي لاتینی، نظام فلسفي مستقلی را ارائه میدادند تا بتوانند بر تعارضاتی که در جدال میان دانشکده‌ها آشکار شده بود، پیروز شوند. بدین‌ترتیب، آموزش فلسفه از دانشكده‌های الهيات و صناعت جدا شد و براي خود هويتی مستقل پیدا کرد. کارکردهای دانشكدۀ صناعت نیز چنانکه گفته شد، در حد يك مدرسۀ عمومي دستور زبان، به بیرون دانشگاه منتقل شد. در همین ایام، دانشكدۀ طب نيز با تمرکز بر داروسازی و تشریح و آناتومی به جمع دانشكده‌ها افزوده شد تا به اين ترتيب تا پایان قرن هجدهم، دانشگاهها با ساختار چهار دانشكدۀ الهيات، حقوق، طب و فلسفه به حيات خود ادامه دهند و فارغ‌التحصیلان این چهار دانشکده بعنوان «دکتر» شناخته شوند (كانت، 1400، مقدمه و همچنين مقدمۀ مترجم فارسي و انگليسي).
در فاصله قرنهاي پانزدهم تا هجدهم، در پی تشكيل دولت‌ـ‌ملتهاي جديد و فروپاشي امپراتوري روم، و همچنین از هم پاشیدن اتحاد دینی و مذهبی سیصد ساله پیشین اروپا، و در نتیجه، ضرورت تبيين زمينه‌هاي استقلال و تمايز هويتي و فكري سرزمینها و دولت‌ـ‌ملتهای نوپا، چندین دانشگاه جدید توسط دانشمندان، سياستمداران و حقوقدانان تأسيس شد. در اين مجال و در پی باز شدن فضا براي دولتهاي محلي در این سه قرن و موضعگیری دانشگاههای محلی له و علیه پاپهای متکثر جدید قرن شانزدهم، دانشكده‌هاي حقوق و الهیات اهميتي مضاعف پیدا کردند و توانستند از شرايط جديد بهرۀ لازم را ببرند. انجمنهای یسوعی متعدد در سرزمینهای جدید، متولی تأسیس مدارس عالی و دانشگاههای بومیتر شده و بکمک اومانیستهای ادبی و رشد صنعت چاپ، متون علمی و ادبی متمایز و ممتازی را وارد دانشگاهها و جامعه کردند (همان: 86 و 90). زعما و حقوقدانان دانشکدۀ حقوق نیز با تهیه و تدوین قانون‌نامه‌هاي جديد محلي، به قدرت و ثروت بسیاری دست یافتند. در اين دوران، كتابهاي حقوقي جديدي برشته تحریر درآمد و حقوقدانان دانش‌آموختۀ سرزمينهاي متعدد، مبانی و اصول لازم برای تشکیل دولت‌ـ‌ملتهای جدید را فراهم آوردند و منشأ تغييرات حقوقي، سياسي و ادبی متعددي در پایان سدۀ پانزدهم و قرن شانزدهم و هفدهم، در سرزمينهاي اروپايي شدند (ورژه، 1396: 41ـ35).
پس از بیان فرایند طبیعی تحولات اجتماعی و علمی دانشکده‌های دانشگاه پاریس و نقش حکمت مشاء اسلامی در سیر تحولات آن دانشکده‌ها و فرایند تولد دانشکدۀ فلسفه، لازم است بدانیم در اين ميان، آثار و اندیشه‌های فارابی از چه طریق و از کدام مسیر بدست استادان دانشکده‌های الهیات و صناعت و فلسفه آن دانشگاه رسیده و چه افرادی در این انتقال نقش داشته‌اند.
آثار فارابی در محافل علمی اروپایی
اندکی قبل از تأسیس دانشگاههای اروپایی و پس از آن، آثار فارابی و ابن‌سینا مورد توجه علما، بویژه دینداران یهودی و مسیحی قرار گرفت. در جریان جنگهای صلیبی و استمرار تمدنی مسلمانان در شرق و جنوب اروپا و شمال قارۀ آفریقا، میراث علمی حوزۀ خراسان و بغداد بدست دانشمندان اروپایی، بویژه اصحاب کلیسا و کنیسه رسیده بود و آثاری بسیار به عبری و لاتین ترجمه شد. بسیاری از آثار فارابی نیز در ادوار مختلف ترجمه شد. محققان غربی ترجمه‌های عبری اخیر را عمدتاً ترجمۀ شروح یا رساله‌های کوتاه فارابی در تبیین مفاهیم و مضامین ایساغوجی و ارغنون ارسطو دانسته‌اند که در چند دورۀ خاص پدید آمده‌اند. دستۀ اول از این ترجمه‌ها، بسیار متقدمند و در واقع، قبل از سال 1200 میلادی ترجمه شده‌اند. دستۀ مهم دیگر از این ترجمه‌ها به حوزۀ یهودیان اسپانیا مربوط است و توسط حکمای یهودی اسپانیا و بویژه موسی بن لاگیس7 برگردان شده‌اند. بخش مهم دیگری نیز وجود دارد که توسط اخلاف نزدیک به ساموئل بن طیبون و خانوادۀ او ترجمه شده‌اند. این ترجمه‌ها در قرن سیزدهم میلادی انجام شده و در سراسر قرن چهاردهم و پانزدهم میلادی فلاسفۀ یهودی و غیریهودی به آن استناد میکردند. یهوه بن اسحاق کوهن8 و آبراهام آویگدور9 ازجمله یهودیان مشهوری بودند که به این آثار فارابی توجه نشان دادند. به ترجمه‌های برآمده از مترجمان خاندان طیبون باید دسته‌یی دیگر از ترجمه‌های موسوم به طیبونی را نیز افزود که سبک و سیاق مشابهی با گروه اخیر دارند. این ترجمه‌ها درواقع بازبینی همان ترجمه‌های دارای بعضی اصلاحات و ویرایشها و بعضاً اضافات هستند. در آخر باید به یکی دو ترجمه تدرس تدرسی10 از خلاصه‌هایی که فارابی از دیگر آثار منطقی ارسطو تهیه کرده است نیز اشاره کرد. شخص اخیر که تقریباً بطور انحصاری به ترجمۀ آثار فلسفی عمدتاً عربی اشتغال داشته، از اهالی آرالس11 بوده و حدود سال 1330 میلادی میزیست.(8)
ابن‌میمون (ت. 1135م.)، شناخته‌شده‌ترین فیلسوف یهودی اسپانیا (کوردوبا اندلس)، چنان با آثار فیلسوفان اسلامی، بویژه فارابی دمخور بود که چه‌بسا بتوان وی را یکی دیگر از فیلسوفان مشائی تمدن اسلامی دانست. وی بصراحت به وسعت علم فارابی و بزرگی قدرت نویسندگی او صحه گذاشته است (Marx, 1935: pp. 371-428). بیتردید آثار فارابی در منطق، رسالۀ مقالة فی صناعة المنطق ابن‌میمون را بسیار تحت تأثیر خود قرار داده است. این رساله که حدود سال 1160 میلادی نوشته شده، به گسترش آراء منطقی فارابی در میان فیلسوفان یهودی و پس از آن، استادان و مدرسان دانشگاه پاریس، آکسفورد و کمبریج، منجر شده است (Brague & Maimonide, 1996). با آنکه بعضی از محققان در انتساب آن به ابن‌میمون تردید کرده‌اند (Davidson, 2005: pp. 313-322) اما به‌هر حال، این رساله یکی از مهمترین آثار منتسب به ابن‌میمون شناخته میشود و حتی اگر این انتساب نادرست باشد، باز هم گویای تأثیر فارابی در اروپای آن زمان، بنمایندگی اندلس حکیم‌پرور، است. این کتاب در قرن سیزدهم و چهاردهم میلادی نیز سه بار توسط سه مترجم مختلف، به زبان عبری و لاتینی ترجمه شده و حتی بعدها، یعنی تا انتهای قرون وسطی نیز بکرات مورد استفاده، مطالعه و تحقیق منطقیان بوده است.(9)
در زمینۀ علم‌شناسی نیز کتاب مهم احصاءالعلوم فارابی، بیشتر در فاصلۀ قرن سیزدهم تا پانزدهم مورد توجه فیلسوفان یهودی قرار گرفته است. یکی از این فیلسوفها، یوسف بن یهوه بن عقنین (ف. 1226 م)، عالم یهودی اهل مغرب (مراکش) است که از شاگردان مشهور ابن‌میمون بشمار می‌آید. او در کتاب اخلاقی خود بنام طب النفوس، بخشهای بسیاری از کتاب فارابی را عیناً نقل کرده است؛ همچنین در شرحی که بر اکتشاف الاسرار نوشته، قطعات متعدد و متنوعی از آثار فارابی در فلسفه و منطق و حتی موسیقی را تکرار کرده که حاکی از توجه خاص او به فارابی است (Kreckel, 2017).
فیلسوف یهودی دیگری بنام شم طو بن فلقوره،12 تعدادی از عبارات آثار فارابی را عیناً، به زبان عبری، نقل کرده که حاکی از آشنایی عمیق وی با آثار فارابی و اعتبار آنها نزد اوست. فلقوره بویژه در فصلی موسوم به «طبقه‌بندی علوم» که بخش دوم کتاب آغاز علم یا رشیت هوخمه13 است و احتمالاً در حدود سال 1250 میلادی نگاشته شده، از نوشته‌های فارابی در این موضوع تأثیر پذیرفته است (Efros, 1935: pp. 227-235; Strauss, 1936: pp. 96-107; Harvey, 2002: pp. 97-112).
تمام احصاءالعلوم نیز در سال 1314 میلادی توسط قالونیموس بن قالونیموس14 به عبری ترجمه شده و بعنوان منبع درسی و پژوهشی در اختیار دانشمندان یهودی و غیریهودی قرار گرفته است. قالونیموس همچنین رسالۀ کوتاه دیگری از فارابی، موسوم به مقدمه‌ای بر ارسطو را نیز به عبری ترجمه کرده و به متن ترجمه شده، جرح و تعدیلهای متعددی را افزوده است. این ترجمه در میان یهودیان بسیار مورد توجه و محل رجوع بوده است؛ بویژه در قرنهای بعد، یعنی از قرن چهاردهم تا پایان قرن پانزدهم این متن بکرات مورد استفادۀ دانشمندان یهودی قرار گرفته است. فلقوره سه خلاصۀ عبری از سه اثر اصلی فارابی در فلسفه تهیه کرده ـ تحصیل السعاده، فلسفۀ افلاطون و فلسفۀ ارسطو ـ که تقریباً در تمام محافل فکری یهودی در زمان فلقوره و دو سه قرن پس از او، مورد استفاده قرار میگرفت (Strauss, 1936; Mahdi, 1962: p. 47ff). بدون تردید فلقوره کارها و ترجمه‌های بیشتری از مجموعۀ آثار فارابی فراهم آورده که متأسفانه بدست ما نرسیده است. یکی از شناخته‌شده‌ترین و معروفترین این ترجمه‌ها عباراتی است که فلقوره در کتاب درجات خود، از یکی از رسالات فارابی در فهم فلسفه نقل کرده است (Chiesa, 1986: pp. 3-15).
بعد از فلقوره به فیلسوف کمتر شناخته شدۀ یهودی بنام سرشلوم15 اشاره شده که حدود سال 1300 میلادی در قید حیات بوده و آثار منطقی فارابی را نقل و شرح کرده است (Zonta, 1996: pp. 189-193). علاوه بر اینها، بخشی از شروح مفصلتر یا به‌اصطلاح تفاسیر فارابی از منطق ارسطو نیز در میان یهودیان منشأ تأثیر بوده است. جالبتر آنکه از برخی نقل قولها و شروح عبری مربوط به منطق فارابی مشخص میشود که وی آثار دیگری نیز در منطق داشته که متأسفانه اصل عربی آنها از بین رفته اما بخشهایی کوتاه از آنها در آثار فیلسوفان یهودی برجای مانده است (Idem, 1997: p. 523)، ازجمله مقدمه‌ای در تفسیر منطق ارسطو که بخشهایی از اوایل آن در ادبیات عبری محفوظ است و بر گرسونی16، فیلسوف نامدار یهودی، تأثیر گذاشته است (Idem, 1996: pp. 185-254; Glassaer, 2002: pp. 235-257).
کتاب معروف دیگر فارابی، یعنی آراء اهل مدینة الفاضله نیز بارها مورد رجوع یهودیان قرار گرفته است، ازجمله موسی بن عزرا17 در رسالۀ باغ خود قطعاتی از آن را نقل کرده است (Fenton, 1976: p. 279). همچنین اسحاق بن لطیف و فلقوره (در کتاب درجات) نیز پاره‌یی از مباحث آراء اهل مدینه فاضله فارابی را بویژه در متافیزیک و کلام بکار گرفته‌اند (Chiesa, 1986: pp. 81-84). ظاهراً این کتاب فارابی به عبری ترجمه نشده اما کتاب سیاسة المدنیه توسط موسی بن طیبون به عبری ترجمه شده است. این ترجمه مؤید آنست که فارابی بر بسیاری از متفکران یهودی در موضوع نقش متفاوت حکیم و پیامبر، تأثیر گذاشته است. این تأثیر در مورد ابن‌میمون نیز مشهود است (Steinschneider, 1893: pp. 290-292). همچنین مسلم است که نظر فارابی دربارۀ ارتباط فلسفه و دین، بویژه در کتاب الحروف، بشدت بر ابن‌میمون اثرگذار بوده است (Berman, 1974: pp. 54-78).
در زبان‌شناسی نیز بیش از همه، فلقوره در کتاب خود بنام آغاز علم از الحروف فارابی بسیار بهره برده است. حکومت سیاسی از نظر فارابی نیز ابن‌میمون را بویژه ذیل مبحثی که او از آن بعنوان «الموجودات المتغیره» نام برده، تحت تأثیر خود قرار داده است (Davidson, 2005: p. 123). رساله العقل فارابی نیز در میان فیلسوفان یهودی اروپا در قرن سیزدهم و چهاردهم میلادی بسیار مورد تکریم و استفاده قرار گرفته است. ظاهراً علاقه و توجه اروپاییان به رساله العقل بواسطۀ آثار ابن‌میمون بوده است (Maimonides, 1963: p. lxxxiiff). این رساله دست‌کم در سه مورد دیگر به عبری برگردانده شده و از حدود سال 1150 میلادی تا 1320 میلادی، در اروپای غربی مطالعه و شرح گردیده است (Freudethal, 2002: pp. 29-115).
در اخلاق نیز میتوان ردپای آثار و آراء فارابی را نزد افرادی همچون آبراهام بارحیه،18 از فیلسوفان یهودی مشاهده کرد. ابن‌میمون نیز ظاهراً بواسطۀ شرح مفقود فارابی بر اخلاق نیکوماخوسی متأثر از اخلاقیات فارابی بوده و بعضی آثار او این تأثیر را تأیید میکنند. این نکتۀ مهم را نیز میتوان اضافه کرد که دو رسالۀ اخلاقی فارابی، یعنی فی التنبیه علی سبیل السعاده و فصول منتزعه نیز به عبری ترجمه شده‌اند. غیر از این ترجمه‌ها که حدود سال 1300 میلای تهیه شده‌اند، قطعاتی از این‌دو کتاب در آثار فیلسوفان یهودی نقل به عبارت یا مضمون نیز شده‌اند (Vajda, 1938: pp. 113-119; Maimonides, 1963: p.lxxx; Steinschneider, 1893: pp. 200-292).
علاوه بر یهودیان، مسیحیت و غرب لاتینی نیز تحت تأثیر فارابی بوده است. در نهضت ترجمۀ موسوم به عربی‌‌ـ‌لاتینی در قرون وسطی ـ که با نهضت ترجمه از یونانی به لاتینی تشابهاتی دارد ـ تعداد قابل‌توجهی از آثار فیلسوفان و علمای اسلامی به زبان لاتین ترجمه شد و در دسترس اروپاییان قرار گرفت. البته نفوذ فلسفه و حکمت اسلامی در غرب مسیحی فقط از طریق نهضت ترجمه نبود. اگرچه ترجمه‌ها حائز اهمیت بسیار بودند، اما آشنایی با حکمای مسلمان و ازجمله فارابی، تاحدودی مرهون تماسها و ارتباطات شخصی غربیها با مسلمانان بود. در دورۀ فردریک دوم هوهنشتافن،19 ارتباطاتی میان مسیحیان و مسلمانان برقرار شد که به آشنایی آنها با آثار فلسفی مسلمانان، ازجمله فارابی منجر گردید. درعین حال، بعضی از دانشمندان مسیحی، همچون رامون لول20 یا رامون مارتی،21 خود به زبان عربی تسلط داشتند و بدون کمک ترجمه‌ها، نوشته‌های عربی را مطالعه میکردند و در میان محافل مسیحیان و شاگردان خود نشر میدادند. با آنکه نخستین ترجمه‌های لاتین از آثار مسلمانان، بیشتر به علوم پزشکی مربوط میشود و حتی کنستانتین آفریقایی،22 مشهورترین مترجم این آثار، سعی داشت اصل عربی و اسلامی این آثار را پنهان کند، ولی رفته‌رفته این ترجمه‌ها و متن‌خوانیها از پزشکی به سایر علوم و همچنین فلسفه نیز نفوذ کرد و انکار اصل اسلامی آنها غیرممکن شد (Burnett, 2005: pp. 21-24).
تمرکز مسیحیان بر ترجمۀ آثار فلسفی مسلمانان، ازجمله فارابی، بیشتر در منطقۀ تولدو23 یا همان طلیطله بود. از اواسط قرن دوازدهم میلادی، مترجمان مسیحی این منطقه به ترجمۀ آثار فلسفی مشغول شدند که در میان آنها جرارد سرمونا24 و دومینیکوس گوندیسالوی25 پرکارتر و مشهورترند. بسیار جالب است که سنت ترجمه در تولدو تقریباً با ترجمۀ رسالۀ فارابی در تقسیمبندی علوم آغاز شده که دو بار بهمت سرمونا و گوندیسالوی به لاتین ترجمه شده و بعنوان سرمشق و نمونه‌یی برای ترجمه‌های بعدی از آن استفاده شده است. مترجمان بعدی تولدو، یعنی افرادی همچون آلفرد شارشیلی،26 مایکل اسکات27 یا هرمانوس آلمانوس،28 ترجمه‌های قدیمیتر را تکمیل نموده و کاستیهای دو ترجمۀ اولیه را در ذکر نام شاگردان فارابی، تکمیل کردند (Idem, 2001: pp. 249-288).
نهضت ترجمه در غرب به تولدو محدود نبود. سیسیل و جنوب ایتالیا نیز یکی از مراکز مهم ترجمۀ آثار مسلمانان به لاتین محسوب میشود. در حوزۀ سیسیل ظاهراً عمدۀ توجه به آثار ابن‌رشد معطوف بود و تا آنجا که میدانیم، فارابی ـ دست‌کم تا آن اندازه که امروزه از نسخه‌های خطی مربوط به این حوزه بدست آمده ـ مورد توجه (جدی) نبوده است. همچنین به این نکته نیز باید توجه داشت که بخشی از ترجمه‌های این نواحی توسط یهودیان ایتالیا انجام میشده که نه از روی متن اصلی عربی، بلکه از روی ترجمه‌های عبری صورت میگرفته است. ببیان دیگر، میتوان گفت ترجمه‌های آثار فارابی در ایتالیا هنوز خیلی رواج نداشت؛ بهمین‌دلیل میزان توجه به آثار فارابی به نسبت ابن‌رشد و ابن‌سینا، کمتر بود. با این حال، باید به صبغۀ حقوقی ایتالیا در مقابل صبغۀ الهیاتی پاریس و دانشگاه پاریس نیز توجه داشت. حضور استادان برجسته‌یی همچون آلبرت کبیر و توماس آکوئیناس و شاگردان آنها، بعنوان نمایندگان برجستۀ حکمت مشاء، در دانشگاه پاریس، گویای تفاوت این‌دو صبغه و توجیه عدم توجه جدی به آثار فارابی در ایتالیا، سرزمین امپراتور، است. با اینهمه، اگر میزان تأثیر عمیق فارابی بر ابن‌سینا را بیاد داشته باشیم، حتی میتوان گفت ترجمۀ آثار ابن‌سینا در سیسیل نیز به نفوذ غیرمستقیم آراء فارابی در این منطقه منجر شده است (Perfetti, 2000: pp. 106-109; Burnett, 2013: pp. 55-64).
در موضوع تقسیمبندی علوم، علاوه بر صحبت کلی دربارة ترجمه‌های لاتینی رسالۀ فارابی در این زمینه، باید در مورد دومینیکوس گوندیسالوی (ف. 1181م.)، یکی از دو مترجم لاتین رسالۀ فارابی، اشاره‌یی جداگانه داشته باشیم. این عالم مسیحی خود نیز رساله‌یی بنام تقسیم فلسفه29 نوشته که در آن عمیقاً تحت تأثیر فارابی بوده و بسیاری از مطالب کتاب فارابی را بازنویسی نموده و با اندکی تغییری، به نام خود منتشر کرده است. با آنکه ترجمۀ لاتین جرارد سرمونا از احصاءالعلوم ادبیتر و دقیقتر است، اما آشنایی غرب مسیحی و دانشگاههای اولیۀ اروپایی با این کتاب، بیشتر از طریق ترجمۀ اول گوندیسالوی و سپس تألیف جداگانه او در همین موضوع و بر اساس آراء فارابی، بوده است. نکتۀ بسیار جالب دربارۀ گوندیسالوی آنست که وی بکمک نوشته‌های فارابی، نام و آوازه‌یی برای خود کسب کرده بود؛ او حتی در میان شاگردانش و بسیاری از عالمان مسیحی بنام «الفارابیوس»30 شهره شده و مورد خطاب قرار میگرفت (Lafleur, 1988: p. 341).
میزان توجه مسیحیان به آثار مسلمانان در منطق بسیار کمتر از حوزه‌هایی همچون متافیزیک و الهیات و علوم دقیقه بوده است. این میزان توجه با التفات به کاربست رویکرد مشائی فارابی و ابن‌سینا در جمع فلسفه و دین، برای جدالهای ذکر شده بین استادان دانشکده‌های الهیات و صناعت در دانشگاه پاریس و دو دانشگاه انگلستان، قابل فهم است. دسترسی مستقیم و بیواسطۀ اروپاییان به مدارس علمی اندلس و ارتباط آن مدارس با حوزه‌های علمی خراسان بغداد قاهره و شمال آفریقا، در کنار رفت‌وآمدهای مرسوم علمی اروپا، آسیا و آفریقا، باعث شده بود بخش قابل توجهی از میراث علمی مسلمانها به دانشگاههای تازه‌تأسیس اروپایی منتقل شود؛ هرچند در این میان سهم فلسفه، پزشکی، نجوم و علوم پایه بیش از دیگر علوم بود.
حوزۀ تأثیر علوم انسانی ـ و در اینجا آراء و آثار فارابی ـ بر جریان علمی اروپاییان، طبق آنچه بیان شد، بخشی از طریق ترجمه‌ها و بخشی دیگر بواسطۀ متن‌‌خوانیهای مستقیم صورت پذیرفته است. رجوع مکرر به آثار فیلسوفان اسلامی بویژه فارابی، ابن‌سینا، ابن‌رشد و حکمای اندلسی، برای فهم و تفسیر آثار افلاطون و ارسطو و همچنین استفاده مستقیم از همانها برای تقریر و تبیین نظام فکری و الهیاتی حکمای موسوم به جریانهای دومینیکن و فرانسیسکن جهان لاتین، خود را نه تنها در ساختار نهادهای آموزش عالی کلیسا و دولت، یعنی در دانشگاهها با اولویت و ارجحیت دانشکدۀ الهیات و ابزار دست آن، یعنی دانشکده صناعت، در برهه‌های متعدد نشان میداد، بلکه در پوشش استادان و در فضای فرهنگی حاکم بر این مراکز نیز چنین نفوذی ساری و جاری بود (ورژه، 1396).
در این فضا، علاوه بر ترجمۀ آثار فارابی در حوزۀ منطق و تقسیمبندی علوم، آثار وی درباب عقل فعال نیز تا حدی مورد توجه استادان و محققان دانشگاههای اروپایی، بویژه دانشگاه پاریس قرار گرفت. با آنکه ابن‌رشد و ابن‌سینا در گسترش این موضوع در میان مسیحیان نقش مهمتر و پررنگتری دارند، اما نام فارابی و آراء او در این‌باب نیز بسیار مورد توجه مسیحیان بوده است (Hasse, 2001: pp. 39-72; McGinnis, 2007: pp. 163-183). تأثیر فارابی در این موضوع، چنانکه گفته شد، بیش از همه بواسطۀ گوندیسالوی و دیگر دانشمندان مسیحی همچون پتروس هیسپانسوس،31 بوده است.
در مقایسه بین علمای یهود و مسیحی، به‌استثنای دانشمندان و استادان دانشگاه پاریس، توجه یهودیان به فارابی بیش از توجه مسیحیان به وی بوده است. علمای مسیحی بیش از فارابی به ابن‌سینا توجه داشتند؛ البته ابن‌سینایی که تا حد زیادی متأثر از فارابی است. از آنجا که علمای یهود بیش از مسیحیان آثار فارابی را بویژه به زبان عبری ترجمه کرده‌اند، میتوان حدس زد که آشنایی مراکز علمی غرب لاتینی، بویژه دانشگاههای قرن سیزدهم تا پانزدهم اروپا، با اندیشه‌های فارابی عمدتاً از طریق همان ترجمه‌های عبری انجام شده است. قدر مسلم آنست که فارابی نزد فیلسوفان و متفکران لاتین‌زبان قرون میانه جایگاهی رفیع و قابل توجه داشته و از عناوینی چون «الفارابیوس» که بعضی علمای مسیحی خود را بدان مفتخر کرده بودند، کاملاً پیداست که نام و شهرت فارابی مدارس و حوزه‌های علمی مسیحیان را نیز تحت تأثیر خود قرار داده بود.
تلاش ابن‌رشديها و توماسيها و ديگر جريانهاي فلسفي، براي تعديل ايمان‌گرايي راست‌كيشانه در اروپاي اواخر امپراتوري روم، بویژه در قرن پانزدهم، كه به حذف دانشكدۀ صناعت و تأسيس دانشكدۀ فلسفه بجاي آن، منجر شد، يكي از مقدمات ورود به دورۀ جديد پساامپراتوري است؛ دوره‌یي كه به رنسانس و تولد دولت‌ـ‌ملتهاي جديد گره خورده است. نقش عقلگرايي فلسفي در اين انتقال و ایجاد واحدهای سیاسی مستقل و رواج دانشگاههای ملی، بسيار برجسته است. اين عقلگرايي تا حد قابل توجهی مرهون گفتگوهاي فلسفي و تمدني مسيحيان و يهوديان و مسلمانان است؛ رهیافتی كه شايستۀ استمرار است.
جمعبندی و نتیجه‌گیری
هرچند تأسیس دانشگاههای اولیه اروپایی، بویژه دانشگاه پاریس، محصول تحولات اجتماعی و تثبیت و توسعۀ قدرت سیاسی و مدنی در محدودۀ امپراتوری روم بود و اگرچه در اینباره ارادۀ معطوف به قدرت مسیحیان پس از پیروزی بر مسلمانها، با نشانه‌هایی همچون پاکسازی میراث دینی و فرهنگی آنها از مناطق بتصرف درآمده و مبارزه با الحاد ناشی از فضای پس از جنگ بود، اما اندکی بعد، این جدالهای داخلی بین دانشکده‌ها بود که حیات علمی و سیاسی دانشکده‌ها و دانشگاه را رقم زد. جدال بین آگوستینیهای مستقر در دانشکدۀ الهیات ـ‌که از حمایت پاپ و کلیساهای بزرگ بهره‌مند بودند‌ـ و ابنرشدیهای مستقر در دانشکدۀ صناعت ـ که به چیزی جز عقلانیت تندوتیز و البته مزاحم، منطقی و فلسفی مجهز نبودند ـ و استادان دانشکدۀ حقوق که خود را متکی به امپراتور و شاهان محلی میدانستند، منبع اصلی حیات و فعالیت این دانشکده‌ها بود. در نتیجۀ این جدال تند و خشن بین دانشکده‌ها بود که جریان موسوم به توماسیها، متأثر از فارابی و ابن‌سینا و حکمت مشاء اسلامی، پا به میدان دانشگاه و حتی کلیسا نهاد و حیات دانشگاههای قرن سیزدهم تا پانزدهم را بارور ساخت. همین دانشکدۀ فلسفه بود که در دورۀ رنسانس، زمینه‌های عقلانی گذر از قرون وسطی به دوران جدید را فراهم کرد. جريانهاي توماسي در دانشکدۀ فلسفه و در تماس با دانشکده‌های علوم، سعی داشتند در متن تنشهاي بزرگ اجتماعي، ديني، حقوقي و سياسي، با زحمت بسیار، راهي براي عقلانيت باز كنند. سهم فارابي و حكماي مشاء ايراني‌ـ‌اسلامي در اين ميان بسيار حائز اهميت است؛ آنها بخشي از تاريخ تمدن و فرهنگ اروپاي قرون ميانه هستند و بدون آنها نميتوان به دركي انضمامي از آنچه در آن زمان و دیار گذشته است، دست يافت.
پی‌نوشتها
[1] * دانشیار مؤسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی، تهران، ایران؛ mahoozi@iscs.ac.ir
تاریخ دریافت: 28/2/1402 تاریخ پذيرش: 30/3/1402 نوع مقاله: پژوهشی
[2] 1. Super Speculam
[3] 1. Romail de Saint- Ange
[4] 2. Lincoln
[5] 1. Siger de Brabant
[6] 2. Boece de Dacie
[7] 1. Moses ibn Lagis
[8] 2. Judah ben Isaac Cihen
[9] 3. Abraham Avigdor
[10] 4. Todros Todrosi
[11] 1. Arles
[12] 2. Shem Tov ibn Falquera
[13] 1. Reshit Hokhma
[14] 2. Qalonymos ben Qalonymos
[15] 3. Sar Shalom
[16] 1. Gersonides
[17] 2. Moses ibn Ezra
[18] 3. Abraham bar Hiyya
[19] 1. Frederick II Hohenstaufen
[20] 2. Ramon Llull
[21] 3. Ramon Marti
[22] 4. Constantine the African
[23] 5. Toledo
[24] 6. Gerard of Cremona
[25] 1. Dominicus Gundisalvi
[26] 2. Alfred of Shareshill
[27] 3. Michael Scot
[28] 4. Hermannus Alemannus
[29] 1. De divisione philosophiae
[30] 2. Alpharabius
[31] 1. Petrus Hispanus
منابع
ايلخاني، محمد (1382) تاريخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانس، تهران: سمت.
ورژه، ژاک (1396) دانشگاهها در قرون وسطی، ترجمۀ امیر رضایی، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی.
كانت، ايمانوئل (1400) نزاع دانشكده‌ها، ترجمۀ رضا ماحوزي، تهران: مؤسسۀ مطالعات فرهنگي و اجتماعي.
مور، جان سی. (1401) تاریخ مختصر دانشگاهها، ترجمۀ هستی عارفی و رضاعلی نوروزی، تهران: مؤسسۀ مطالعات فرهنگی و اجتماعی.
ويتراك، بيورن (1397) سير تكوين دانشگاه مدرن، ترجمۀ آريا متين، تهران: پژوهشكده مطالعات فرهنگي و اجتماعي.
Adamson, P. & Taylor, R. (eds.), (2005). The Cambridge Companion to Arabic philosophy. Cambridge University Press.
Berman, L. V. (1974). Maimonides, the disciple of Alfarabi. Israel Oriental Studise. no. 4, pp. 54-78.
Maimonide, M. & Brague, R. (1996). Traitʼe de logique. Paris: Deselʼee de Brouwer.
Burnett, C. (2001). The coherence of the arabic-latin traslation program in the twelfth Century. Science in Context. no. 14, pp. 249-288.
________. (2005). Humanism and orientalism in the translation from Arabic into Latin the Middle Ages. in A. Speer & L. Wegener (eds.), Wissen uebern Gvenzen. Arabisches und lateinisches Mittelalter. Berlin: de Gruytev, pp. 21-24.
________. (2013). Revisiting the 155-1550 and 1562 Aristotle- Averroes Edition. In A. Aksoy & G. Giglioni (eds.), Renaissance averroism and its aftermath: Arabic philosophy in early modern Europe, Dordrecht: Springen, pp. 55-64.
Chiesa, B. (1986). Note su al-Farabi, Averroe e Ibn Bagg (Avempace) nella Tradizione ebrica. Henoch. no. 8, pp. 81-84.
Davidson, H. (2005). Moses Maimoides: The Man and His Works. Oxford: Oxford University press.
Efros, I. (1935). Palaqueraʾs Reshit Hokmah and Alfarabiʼs Ihsaʾ al-‘Ulum. The Jewish Quarterly Reviw. no. 25, pp. 227-235.
Fenton, P. (1976). Gleaniugs from Moses Ibn Ezra, Maqalat al-Hediqa. Sefarad. no. 36, pp. 285-298.
Fruedenthal, G. (2002). “Ketav oha-Daʾat or Sefer ha-Sekhel we-ha-Muskalot: The Medieval Hebrew Translation of Al-Farabiʾs “Risalah fil-ʿaql”. A Study in Text History and in the Evolution of Medieval Hebrew Philosophical Terminlogy. The Gewish Quartery Review, vol. 93, no. 1/2, pp. 29-115.
Glassaer, R. (2002). On Gersonides, knowledge of Languages. Aleph. no. 2, pp. 235-257.
Hasse, D. N. & Bertolacci, A. (2012). The Arabic, Hebrew and Latin reception of Avicenna's Metaphysics. De Gruyter press.
Harvey, S. (2002). Falaqueràs Alfarabi, An Example of the Judaization of the Islamic Falasifah. Trumah. no. 12, pp. 97-112.
Hasse, N. (2001). Avicenna on Abstraction. in R. Wisnovsky (ed.), Aspects of Avicenna. Princeton: Markus Wiener. pp. 39-72.
Kreckel, R. (2017). On Academic freedom and elite education in historical perspective: medieval Christian universities and Islamic madarasas. Ottoman place schools, French grandes ecoles and modern world class research universities. SSRN Electronical Journal. Junuary. Martin Luther University Halle-Wittenberg.
Lafleur, C. (1988). Quatre introductions à la philosophia au Xllle siècle. Textes critiques et ètudes historique. Montreal: Institut dʾEtudes Médiévales.
Mahdi, M. (1962). Alfarabiʾs Philosophy of Plato and Aristotle. New York: The Free Press of Glence.
Maimonides, M. (1963). The Guide of the Perplexed. trans. by S. Pines. Chicago: University of Chicago Press.
Marenbon. J. (1987). Later Medieval Philosophy (1150-1350): an introduction. Routledge.
Marx, A. (1935). Text by and About Maimonides. The Jewish Quartery Review, no. 25, pp. 371-428.
McGinnis, J. (2007). Making Abstraction Less Abstract: The logical, Psychological, and Metaphysical Dimensions of Avicenaʼs Theory of Abstraction. In M. Baur (ed.), Intelligence and the Philosophy of Mind, New York: American Catholic Philosophical Asciciation, pp. 163-183.
Perfetti, S. (2000). Aristotleʾs Zoology and its Commentators (1521-1601). Leuven: Leuven University Press, 2000.
Robinson, J. (2009). Samuel Ibn Tibbonʾs Perush ha-Millot ha-Zarot and al-Farabiʼs Eisagoge and Categories. Alep. no. 1, pp. 41-76.
Steinschneider, M. (1893). Die hebraeischen Uebersetzungen des Mittelalter und die Juden als Dolmetscher. Berlin: Komissionverlag des Bibliographischen Bureaus.
Strauss, L. (1936). Eine vermisste Schriff Farabies. Montschrift zur Geschichte und Wissenschoft des Judentum, no. 80, pp. 96-107.
Vajda, G. (1938). Abraham bar Hiyya et al-Farabi. Revue des ètudes juived, no. 104, pp. 113-119.
Zonta, M. (1996). La filodofia antica nel Medioevo ebraico. Brescia: Paideia.
________. (1997). Fonti antiche e medievali della logica ebraica nella provenza del Trecento. Medioevo, no. 23, pp. 515-594.
[1] . ژاک ورژه بتفصیل به نزاع میان گروههای مختلف دینی، سیاسی و اقتصادی در قرون دوازدهم و سیزدهم، و همچنین تلاش مکرر مدرسان مدارس دینی برای کسب اقتدار بیشتر از طریق برقراری ارتباط با کلیسا یا حاکمان محلی و گاه تقابل با آنها، اشاره کرده که بسیار جالب توجه است (ورژه، 1396: 81ـ50).
[2] . بعدها به جمع اين سه دانشكده، دانشكدۀ طب نیز اضافه شد. از قرن پانزدهم ببعد نيز پس از بي‌اعتبار شدن دانشكدۀ صناعت، دانشكدۀ فلسفه جاي آن را گرفت. شرح اقتدار و بي‌اعتباري پسين دانشكدۀ صناعت و چرایی تأسیس دانشکدۀ فلسفه در ادامه آمده است.
[3] . حمایت کلیسا از دانشگاه بولون (بولونیا) عمدتاً با هدف اعمال نفوذ بر آن مرکز علمی انجام میگرفت. اساساً ترغیب دانشجویان به شورش علیه اساتید خود در مدرسۀ حقوق، و مشروعیت تأسیس مرکز علمی جدید حقوق که با نام دانشگاه بولون شهره شد، با تأیید رسمی پاپ هونوریوس سوم ـ در سال 1219 ـ و رئیس خادمان کلیسای شهر بولون انجام گرفت (ورژه، 1396: 62).
[4] . همۀ این مدارس مأموریت‌گرا در سده‌های بعد، شکل دانشگاه بخود گرفتند.
[5] . بدلیل ثبت تاریخهای متعدد برای دانشگاههای آغازین اروپایی، آنهم بدلیل متصل کردن تاریخ تأسیس آن دانشگاهها به مدارس اولیه‌یی که در آن شهرها فعالیت داشته‌اند، ذکر دقیق تاریخها، کاری آسان نیست. با اینهمه، طبق توافقی جهانی، اولین دانشگاه اروپا، بولون است. بر این اساس، در مورد دانشگاه پاریس و آکسفورد، با قبول تقدم دانشگاه بولون، میتوان تاریخهای متأخرتر را پذیرفت.
[6] . ورژه دربارۀ نقش واسطۀ اسپانیا در تأسیس دانشگاههای قرن سیزدهم میلادی، اسناد و اشارات متعددی را بیان کرده است؛ ازجمله تهیۀ محتوای علمی دانشکده‌های الهیات و صناعت از طریق ترجمۀ آثار علمی یونانی و عربی بهمت مترجمان لاتینی قرن دوازدهم و سیزدهم، که منابعی جدید در دسترس محققان یهودی و مسیحی قرار دارد. علاوه بر اندلس كه در قرن دوازدهم ميلادي شكوه پيشين خود را از دست داده بود، تولدو يا همان طليطله، بعنوان بزرگترين شهر شبه‌جزيرۀ ايبري، مركز رفت‌وآمد دانشمندان بسيار، بویژه يهوديان بود. در همين شهر بود كه بسياري از آثار فارابي و ابن‌سينا از عربي به لاتين و عبري ترجمه شد. دومينيكوس گونديسالينوس، يوهانس (يوحناي) اسپانيايي و ابن‌داوود ـ‌يكي از يهوديان نسخه‌شناس و مترجم برجسته‌ـ در اين موضوع بيش از ديگران منشأ اثر بودند. در همين شهر بود كه كتاب الشفا ابن‌سينا با دو عنوان Sufficientia و Asshiphe به لاتيني ترجمه شد كه بحسب عنوان، ميتواند بمعناي دورۀ كامل و كافي فلسفه محسوب گردد. در ترجمۀ اين كتاب حجيم، ابن‌داوود و گونديسالينوس مشاركت داشته‌اند. سال ترجمه بخش نفس كتاب الشفا سالهاي 1152ـ1166 ثبت شده است (Adamson & Taylor, 2005: p. 371). همين مترجمان در ترجمۀ بخشهاي پاياني اين كتاب كه به مباحث سياسي و اخلاقي اختصاص دارد، تغييراتي را متناسب با فضاي سياسي و اجتماعي زمانۀ خود اعمال كرده‌اند (Hasse & Bertolacci, 2012: p. 259). به اين‌دو شهر بايد شهر بورگوس را نیز افزود كه علماي آن، از سال 1150 تا 1250، بسياري از آثار علمي مسلمانان، بویژه آثار فارابي و ابن‌سينا را تصحيح، ترجمه و تفسير كردند. سيسيل نيز اندكي بعد، به جمع شهرهاي دانش‌پرور جنوب اروپا اضافه شد و نقشي مهم در انتقال ميراث علمي اسلامي به اروپا ايفا كرد (Adamson & Taylor 2005: p. 373). جدا از نقش برجسته شهرهای اسپانیایی در ترجمه و انتقال آثار فیلسوفان و دانشمندان مسلمان و ایرانی، باید به حضور فیلسوفان بزرگی چون ابن‌رشد، ابن‌باجه، ابن‌طفیل و بسیاری فیلسوفان دیگر، در آن قلمرو نیز اشاره کرد که آثار آنها بصورت مستقیم مورد استفاده استادان متعدد دانشکده‌ها، بویژه دانشکدۀ صناعت قرار میگرفت؛ همانجا که مکتب ابن‌رشدیان لاتینی نضج یافت و منشأ تحولاتی بزرگ در دانشگاه پاریس شد.
[7] . در این دوره تنشهایي جدي و حتي خشن بين كليسا و دانشكدۀ صناعت دانشگاه پاريس، در نيمۀ دوم قرن سيزدهم، رخ داد که به محدود كردن جريان ارسطويي (ابن‌رشدي) در دانشكدۀ صناعت و حتي جريان موسوم به توماسي در دانشكدۀ الهيات، توسط ايمان‌گرايان آگوستيني منجر شد (Marenbon, 1987: p. 55).
[8] . برای این ترجمه‌ها و دسته‌بندی زمانی آنها رجوع کنید به: Robinson, 2009: pp. 41-76.
[9] . نفوذ منطق فارابی بر منطقیات ابن‌میمون منحصر به این کتاب نیست. محققان غربی نشان داده‌اند که ابن‌میمون منطق فارابی را بخوبی میشناخته و بشکلی گسترده از آن استفاده کرده است. او غیر از نقل آراء منطقی فارابی، بعضی مباحث او را در آثار خود بازنویسی کرده و با تغییراتی جزئی، در اختیار مخاطبان یهودی قرار داده است (Vajda, 1938, pp. 43-50; Davidson, 2005, pp. 113-114).
