The Relation of Subject and Structural Authority in Althusser and Lacan's Views
Subject Areas : Research in Theoritical Politics
peyman zanganeh
1
(Ph.D Student in Political Science (Political Thoughts), Ferdowsi University of Mashhad, Mashhad, Iran.)
Seyyed Hossein Athari
2
(Associate Professor, Department of Political Science, Ferdowsi University of Mashhad, Mashhad, Iran.)
Ruhollah islami
3
(Assistant Professor, Department of Political Science, Ferdowsi University of Mashhad, Mashhad, Iran.)
reza nasiri hamed
4
(Assistant Professor, Political Science Department, Tabriz University, Tabriz, Iran.)
Keywords: Language, Desire, Apparatus, Unconscious and objective reality.,
Abstract :
The Relation of Subject and Structural
Authority in Althusser and Lacan's Views
Peyman Zanganeh *
Seyyed Hossein Athari**
Ruhollah Eslami ***
Reza Nasiri Hamed****
Paradigms are common semantic patterns that guide the kind of attitude towards the world and social practices. Tradition, Modernism and Postmodernism are often used to refer to intellectual developments in the foundations and assumptions as well as the consequences of thought-making throughout history. One of the most important principles of this paradigm division is the analysis of the ratio of structure to broker and their interaction and interaction. In particular, it seems that the ratio of structure and agent in contemporary thought has become much more complex than the dual-division and inherently common and conventional as poststructuralist thinkers or postmodern inspiring thinkers like Jacques Lacan have advanced their discussions using the unconscious conception of man as a structure based on language. On the other hand, classifiable thinkers in the modern approach such as Louis Althusser, with their structuralist viewpoint, have provided the grounds for doubt in the independent and self-founded identity of the subject. In this article, by focusing on a reading of Althusser's and Lacan's views, some of the similarities of their viewpoint and its consequences on the relation between the subject and authority are discussed. The findings of the study indicate that in the process of developing the subject in the context of language and ideology and in relation to social structures, with all the fluctuations and ups and upheavals, the subject does not die and the power along with its repressive and limiting aspect also builds the subject. Therefore, in Althusser's thought, along with many similarities with Lacan's thought, the authority is more important and in Lacan's attitude, the subject has more possibilities to escape from authority. So Althusser has considered the subject under it by discussing ideology, although from his point of view in the field of ideology, there is also the possibility of forming resistance centers. In addition, Lacan also considers language as a dominant structure of the subject that directs its actions, but is affected by the transformation of the political in his view, a kind of situation of impulsivity and evasion from authority in the subject.
Keywords: Language, Desire, Apparatus, Unconscious and objective reality.
* Ph.D Student in Political Science (Political Thoughts), Ferdowsi University of Mashhad, Mashhad, Iran.
peyman.zanganeh@mail.um.ac.ir
** Corresponding Author: Associate Professor, Department of Political Science, Ferdowsi University of Mashhad, Mashhad, Iran.
athari@um.ac.ir
*** Assistant Professor, Department of Political Science, Ferdowsi University of Mashhad, Mashhad, Iran.
eslami.ir@um.ac.ir
**** Assistant Professor, Political Science Department, Tabriz University, Tabriz, Iran.
r.nasirihamed@tabrizu.ac.ir
استاوراکاکیس، یانیس (1392) لاکان و امر سیاسی، ترجمه محمدعلی جعفری، تهران، ققنوس.
برمن، مارشال (1398) تجربه مدرنیته؛ هر آنچه سخت و استوار است، دود می¬شود و به هوا می¬رود، ترجمه مراد فرهادپور، چاپ چهارم، تهران، طرح نقد.
تورن، آلن (1380) نقد مدرنیته، ترجمه مرتضی مردیها، تهران، گام نو.
راگلند، الی (1384) «مفهوم رانه مرگ نزد لاکان»، ترجمه شهریار وقفی¬پور، ارغنون، شماره 26 و 27، بهار و تابستان، صص 341-382.
ریتزر، جورج (1385) نظریه جامعه¬شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی، چاپ یازدهم، تهران، علمی.
عضدانلو، حمید (1400) از استعمار تا گفتمان استعمار: دریچه¬ای به ادبیات و نظریه¬های پساستعماری، تهران، نشرنی.
فینک، بروس (1397) سوژه لاکانی بین زبان و ژوئیسانس، ترجمه محمدعلی جعفری، چاپ دوم تهران، ققنوس.
کنوبلاخ، هوبرت (1391) مبانی جامعه¬شناسی معرفت، ترجمۀ کرامت¬الهن راسخ، چاپ دوم، تهران، نشرنی.
کوهن، توماس اس (1392) ساختار انقلاب¬های علمی، ترجمه عباس طاهری، چاپ سوم، تهران، قصه.
مولّلی، کرامت (1388) مقدماتی بر روان¬کاوی لکان؛ منطق و توپولوژی، تهران، دانژه.
Althusser, Louis (1969) For marx, Trans. By. Ben Brewester, London, Verso.
------------------- (1971) Lenin and Philosophy and Other Essays, Trans. By Ben Brewster, New York, Monthly Review Press.
------------------ (1996) Writings on Psychoanalysis: Freud and Lacan, Trans. By Jeffrey Mehlman, New York, Columbia University Press.
----------------- (2005) For Marx, Trans. By Ben Brewster, London, Verso.
----------------- (2015) Essays in Self-Criticism, Trans. By Grahame Lock, London, NLB.
Anderson, Benedict (2006) Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spred of Nationalism, London, Verso.
Chiesa, Lorenzo (2007) Subjectivity and Otherness: A Philosophical Reading of Lacan, Cambridge, The MIT Press.
Davies, Tony (2001) Humanism, London, Routledge.
Dowling, William C. (1984) Jameson, Althusser, Max: An Introduction to the Political Unconscious, Ithaca, Cornell University Press.
Eagleton, Terry (1996) Literary Theory An Introduction, Malden Blackwell Publishing.
Hall, Donald E. (2004) Subjectivity, New York, Routledge.
Ferretter, Luke (2006) Louis Althusser, Abingdon, Routledge.
Goldmann, Lucien (2009) Lukacs and Heidegger: Toward a New Philosophy, Trans. By William O. Boelhwer, New York, Routledge.
Homer, Sean (2005) Jacques Lacan, Abingdon, Routledge.
Lacan, Jacques (1991a) The Seminar Of Jacques Lacan; Book I Freud's Papers on Technique 1953-1954, Trans. By John Forrester, Edi. By Jacques-Alain Miller, New York, W. W. Norton & Company.
----------------- (1991b) The Seminar Of Jacques Lacan; Book II The Ego in Freud's Theory and in the Technique of Psychoanalysis 1954-1955, Trans. By Sylvana Tomaselli, Edi. By Jacques-Alain Miller, New York, W. W. Norton & Company.
----------------- (1999) Ecrits, Trans. By Bruce Fink, New York, W. W. Norton & Company.
---------------- (2004) The Four Fundamental Concepts Of Psycho-Analysis, Trans. by Alan Sheridan, Edited by Jacques-Alain Miller, London, , Karnac.
McLellan, David (1986) Ideology, Minneapolis, University of Minnesota Press.
Miller, Peter (2020) Domination and Power, Abingdon, Routledge.
Mouffe, Chantal (1993) The Return of The Political, London, Verso.
Nobus, Dany (2000) Jacques Lacan the Freudian Practice of Psychoanalysis, London, Rourledge.
Resch, Robert Paul (1992) Althusser and the Renewal of Marxist Social Theory, Berkeley, University of California Press.
Roudinesco, Elisabeth (1997) Jacques Lacan, Trans. Βy Barbara Bray, New York, Columbia University Press. Stavrakakis, Yannis (2002) Lacan and the Political, London, Routledge.
دوفصلنامه علمي «پژوهش سیاست نظری»
شماره سی و چهارم، پاییز و زمستان 1402: 27- 1
تاريخ دريافت: 26/04/1402
تاريخ پذيرش: 01/12/1402
نوع مقاله: پژوهشی
نسبت سوژه و اقتدار ساختارمند در آرای آلتوسر و لاکان
پیمان زنگنه 1
سید حسین اطهری2
روحالله اسلامی 3
رضا نصیری حامد4
چکیده
پارادایمها، الگوهای معنایی مشترکی هستند که نوع نگرش نسبت به جهان و کردارهای اجتماعی را جهت میدهند. معمولاً از پارادایمهای چندگانهای ذیل عنوان سنت، مدرنیسم و پستمدرنیسم برای اشاره به تطورات فکری صورت‌گرفته در مبانی و مفروضات و نیز تتبعات اندیشهورزی در طول تاریخ استفاده میشود. یکی از مهمترین اصول این تقسیمبندی پارادایمی، تحلیل نسبت ساختار با کارگزار و تقابل و تعامل آنها بوده است. بهویژه به نظر میرسد که نسبت ساختار و کارگزار در اندیشۀ معاصر، بسی پیچیدهتر از تقسیمبندی دوگانه و ذاتگرایانه متداول و مرسوم گردیده است؛ چنانکه برای نمونه، اندیشمندان پساساختارگرا و یا الهامبخش پستمدرنی همانند «ژاک لاکان»، مباحث خود را با استفاده از تلقی ناخودآگاه آدمی بهمثابۀ ساختاری مبتنی بر زبان به پیش بردهاند. از سوی دیگر اندیشمندان قابل دستهبندی در رویکرد مدرن همچون «لویی آلتوسر» با دیدگاه ساختارگرای خود، زمینههای تردید در هویت مستقل و خودبنیاد سوژه را فراهم آوردهاند. در این نوشتار با تمرکز بر خوانشی از آرای آلتوسر و لاکان به برخی از همانندیهای دیدگاه ایشان و تبعات آن بر نسبت بین سوژه با اقتدار پرداخته میشود. یافته‌های مطالعه بیانگر آن است که سوژه در فرایند تکوین خود در بستر زبان و ایدئولوژی و در نسبتی با ساختارهای اجتماعی، با همۀ نوسان‌ها و افت‌و خیزهایی که داشته، دچار مرگ نشده و قدرت درکنار وجه سرکوب‌گر و محدودکنندۀ خویش، به برساختن سوژه نیز میپردازد. از اینرو در اندیشه آلتوسر، ضمن بسیاری از تشابهات با اندیشه لاکان، مرجعیت اقتدار، بیشتر مورد توجه است و در نگرش لاکان، سوژه، امکان‌های بیشتری برای گریز از اقتدار دارد. پس آلتوسر با طرح بحث ایدئولوژی، سوژه را ذیل آن در نظر گرفته، هرچند از دید او در عرصه ایدئولوژی، امکان شکلگیری کانونهای مقاومت نیز وجود دارد. افزون بر این لاکان نیز زبان را به صورت ساختاری مسلط بر سوژه در نظر میگیرد که به کردارهایش جهت میدهد، اما متأثر از متحول بودن امر سیاسی در دیدگاه وی، نوعی وضعیت بیقراری وگریز از مرجع اقتدار در سوژه مشاهده میشود.
واژه‌هاي کلیدی: زبان، میل، آپاراتوس، ناخودآگاه و امر واقعی.
مقدمه
پارادایم در معانی مختلفی به کار رفته است از جمله به معنای مدل، نمونه و یا الگویی از باورهایکلی فلسفی و علمی، ارزشها، روشها و قواعدی که اعضای یک یا چند جامعه علمی در آن اشتراک نظر دارند. از اینرو پارادایم را میتوان به مفهوم الگوی عام طرح مسائل علمی و جستوجوی راهحل آنها در علوم مختلف برشمرد (کوهن، 1392: 94). پارادایمها، فهم ما را از جهان و اجزای مختلف آن اعم از خدا، طبیعت، جامعه و انسان شکل میدهند و جهانی را فراروی انسانها روایت میکنند تا افراد بتوانند تصویر مناسبی از شرایط و نیز امکانات زیست خویش تدارک بینند.
معمولاً در علوم طبیعی و تجربی، پارادایمها جانشین یکدیگر شده، با روالی خطی، متعاقب یکدیگر قرار میگیرند، به نحویکه گاه از قیاس‌ناپذیری آنها سخن گفته میشود. اما در علوم انسانی، قضیه بسی پیچیدهتر است و آنها اغلب به موازات همدیگر به حیات خویش ادامه میدهند. این درآمیختگی پارادایمی در اندیشمندان پیچیده و چندرگه‌ای که با الهام از اندیشههای گوناگون خود نیز منشأ اثرگذاری در حوزههای مختلفی بودهاند، بسی بیشتر خود را مینمایاند. البته بخشی از این پیچیدگی، افزون بر منظومه فکری اندیشمندان مختلف، در ماهیت متنوع و چندبُعدی مدرنیته و ظرافتهای آن، بهویژه در خوانشهای انتقادی و رادیکال معاصر ریشه دارد. چنین نگاهی به مدرنیته و بهویژه شاخصه و مؤلفه اصلی آن یعنی سوژه و نسبت و رابطه آن با منابع اقتدار، سبب طرح وجوه ویژهای شده است. برای مثال «مارشال برمن»، مدرن بودن را تعلق داشتن به محیطی برمیشمارد که در عین حالی که ماجرا، قدرت، شادی، رشد و دگرگونی خود و جهان را وعده میدهد، ما را با تهدید نابودی و تخریب همۀ آنچه داریم، همه آنچه می‌دانیم و همۀ آنچه هستیم نیز روبهرو میسازد (برمن، 1398: 14).
پارادایم مدرن با ارائۀ تعریفی خودبنیاد از سوژه، متافیزیکی انسانمحور را مورد توجه قرار داده و درصدد است تا با پیریزی بنیانی از پیش طراحیشده، حاکمیت ذهن انسان را بر نظام هستی انسانی اثبات نماید. در عین حال مدرنیته، ویرانگر دنیای قدسی مبتنی بر طبیعت و جنبههای الهی نیز بوده که با جدایی سوژه از آسمان و هبوط وی روی زمین، بیش از هر چیز بر بشری بودن ماهیت آدمی تأکید ورزیده و انسان را با تأکید بر عقلانیت وی در کانون هستی قرار داده و باورهای دینی را به ساحت شخصی منتقل نموده است (تورن، 1380: 22-30). در مقابل، پارادایم پستمدرن ضمن مخالفت با بنیان من اندیشنده و طرح مطلق او برای مواجهه با جهان، از تکثر نگرشهای شخصی در نگاه به جهان سخن میگوید. پستمدرنیسم، تکههایی از سنت و مدرنیسم را مورد توجه قرار میدهد و همچون ققنوسی از ویرانههای مدرنیته سر برمیآورد.
با این حال با توجه به وجه اغلب سلبیِ حاکم بر پستمدرنیسم، عمدتاً اینگونه تصور میشود که در این الگوی فکری، هیچ بنیاد ثابت و همیشگی وجود ندارد و تمامی ارزشهای راستین مدرن از جمله سوژه دچار فروپاشی و اضمحلال میگردد. پارادایم پستمدرن از بین برندۀ همۀ امور سخت و استوار است. از اینرو در آن، نوعی ساختاربندی موقت از پدیدارها شکل میگیرد. بر این اساس در مقابل دیدگاههایی که انتقادهای رادیکال جریانها و تفکرات پساساختارگرا را گسستی از منطق مدرنیته قلمداد میکنند، نظریههایی نیز بر پیوند و ارتباط وثیق و متقابل آن دو تأکید داشته، از جمله پستمدرنیته را نه در انقطاع و گسست، بلکه در تداوم مدرنیته، البته با نگرشی رادیکال و تعمیقیافته میبیند. برخی همچون «یورگن هابرماس» از «پروژه ناتمام مدرنیته5» سخن گفته و کسانی از قبیل «آنتونیگیدنز» نیز تطورات نوظهور معاصر را بروز، ظهور و پدیدار شدن جلوههایی از مدرنیته بهمثابه رادیکال شدن عقلانیت نقّاد آن برمیشمارند که تاکنون مجال بروز نداشته، ولی جزء ظرفیتهای مدرنیته بوده است.
در این نگرش، نهتنها اندیشۀ پسامدرن بر اثر تأمل درباره بحرانهای مدرنیته حاصل شده، بلکه بین عناصر و مفروضات آن، دو نسبتی معنادار وجود دارد. بدین ترتیب بر اساس خوانش یادشده میتوان گفت از سویی مدرنیته و پستمدرنیته، مقاطع زمانی و یا گفتمانهای فکری و کردار عملیِ بهکلی مجزا و متمایزی از یکدیگر نیستند که نتوان به همدیگر مرتبط ساخت. به عبارتی دیگر، ظرفیتهای نهفتهای از خود مدرنیته بوده که سبب ظهور برخی از مؤلفههای پساساختارگرایانه شده است. یکی از موضوعاتی که چنین خوانشی از ارتباط مدرنیته و پستمدرنیته را فراهم میکند، تفکر درباره نسبت بین سوژه با منابع و مراجع اقتدار است.
آلتوسر و لاکان از اندیشمندانی هستند که میتوان آنها را در زمرۀ متفکران ایستاده در مرز و آستانۀ بین مدرنیته و پستمدرنیته قلمداد نمود که بهویژه تأملاتشان درباره سوژه و ساختار، ضمن تأثیر از پارادایم مدرن، بر پارادایم پستمدرن نیز مؤثر واقع شده است. آنچه از خلال نظریههای این دو اندیشمند و تأثیرات آنها نمود خاصی دارد، وجوه متعارضی از سوژه و بازاندیشی در امکانات آن است که بر جریانهای گوناگون معاصر نیز مؤثر واقع شده است.
از اینرو پرسش نوشتار حاضر آن است که رویکرد آلتوسر و لاکان نسبت به سوژه و اقتدار، چه تمایزها و تشابهاتی دارد؟ فرضیه در پاسخ به پرسش آن است که در اندیشه آلتوسر، هرچند سوژه از امکانهایی برای فراروی از مرجع اقتدار برخوردار است، اما اقتدار برتر از سوژه است و در اندیشه لاکان نیز سوژه در عین تأثیرپذیری از ساختار اقتدار، آزادی عمل بیشتری نسبت به سوژه آلتوسری برای برهم زدن ساختار اقتدار دارد. در این نوشتار با نگاهی اجمالی به مفهوم پارادایم، بر اساس نسبت میان سوژه و اقتدار به عنوان رویکرد روشی، به مطالعه دیدگاه آلتوسر و لاکان پرداخته شده، تلاش میگردد تا نشان داده شود که چگونه مؤلفههای خاص دیدگاه این دو اندیشمند، ضمن عزیمت از خاستگاه فکری ویژه، به ظهور امکاناتی فراتر از اقتضائات پارادایمی متداول انجامیده است.
پیشینه پژوهش
آثار متعددی درباره آنچه دغدغه این نوشتار مطرح شده، به رشته تحریر درآمده که از آن جمله میتوان به اثری از لورنزو کی‌یزا6 (2007) با عنوان «اصالت سوژه و دیگربودگی؛ خوانشی فلسفی از لاکان» اشاره نمود که مؤلفههای شاخص دیدگاه ژاک لاکان از قبیل دیگری و ساحتهای سه‌گانه اندیشه وی از جمله امر واقعی را با مبنایی فلسفی بررسی کرده است.
همچنین دنی نوبوس7 (2000) در کتاب خود، لاکان را بر اساس عملکرد فرویدی روانکاوی و در تداوم این سنت فکری مورد بحث قرار داده است. ویلیام سی. داولینگ8 (1984) در مطالعهای تطبیقی، آرای آلتوسر را در کنار اندیشه جیمسون و مارکس مطالعه کرده و سوبژکتیویته در نزد آلتوسر را بر اساس محوریت ناخودآگاه در حوزه سیاست مورد توجه قرار داده است. رابرت پُل‌رش9 (1992) نیز به مطالعهای درباره بازاندیشی نظریۀ مارکسیستی در نزد آلتوسر از جمله در موضوع عملکرد تاریخ بهمثابه فرایندی بدون سوژه پرداخته است. بروس فینک (1397)، نظریهای جدید درباره سوبژکتیویته ارائه کرده و به کاوش در معنای سوژه بودن، نحوۀ سوژه شدن فرد و عوامل شکست در سوژه شدن پرداخته است. یانیس استاوراکاکیس (1392)، امر سیاسی از منظر لاکان را از منظر روانکاوی بررسی میکند و در این راستا به سوژه، ابژه و بنبست سیاستورزی و دموکراسی میپردازد.
ضمن استفاده از مبانی یادشده، در نوشتار حاضر بر توضیح سیاسی و جامعه‌شناختی عناصر مذکور تمرکز خواهد شد و در کنار چنین تحقیقاتی و افزون بر آنچه از منابع مختلفی که به رشته تحریر درآمده و در متن به کار رفته است، پژوهش حاضر تلاش دارد تا مقایسهای بین این دو اندیشمند صورت دهد که از سویی مطالعه بین ایشان و در عین حال توجه به وجه ناخودآگاه سوژه، چه در وجه ناخودآگاه روانی و یا تحتالشعاع قرار گرفتن آن در حوزه ایدئولوژی، جزء وجوه نوآورانه و ابتکاری آن به شمار میآید.
لویی آلتوسر
آلتوسر، جزء مارکسیستهای ساختارگرایی است که منتقد خوانش و تفسیر اومانیستی از مارکس بوده و گرایشهای مارکسیستی را که به ریشههای هگلی مارکس و نیز کنش ارادی و آگاهانه عاملان و کارگزاران اجتماعی اهمیت میدهند، رد میکند. به باور وی، ترکیب اومانیسم- سوسیالیسم، عدم توازن نظری دارد، چون در قالب مارکسیسم، سوسیالیسم دارای مضمونی علمی است؛ در حالی که اومانیسم، محتوایی ایدئولوژیک دارد (Althusser, 2005: 223).
نقد مارکس و انگلس از هگلی‌های جوان از جمله «لودویگ فوئرباخ10» و «برونو باوئر11»
نیز بدان سبب بود که هرچند آنها منتقد دین بودند، هنوز نقدشان به اندازه کافی رادیکال نبود؛ زیرا هنوز میاندیشیدند که ایده‌ها در زندگی انسانی، حاکم و تعیین‌کننده‌اند (Ferretter, 2006: 12). در مقابل، مارکس و انگلس با محافظه‌کار قلمداد کردن ایشان، موضوع تعیین‌کننده را نه ایده‌ها، بلکه شرایط مادی زیست افراد برمی‌شمردند. از جمله شواهدی که امثال آلتوسر بدان استناد میکنند، بیان مارکس در مقدمه اقتصاد سیاسی است مبنی بر اینکه انسانها در تولید اجتماعی، وارد مناسبات و روابطی میشوند که مستقل از اراده بوده، اینها تعیین‌کننده صور آگاهی انسانها میشود. از این منظر، ساختار تولیدی و روابط منازعه‌آمیز طبقاتی، دارای شاکلهای عینی است و کنشگران در آن بیشتر اشغالکنندگان موقعیتهای تولیدیاند و نه برسازنده آنها.
از نظر آلتوسر، مارکس، علم نوین تاریخ را کشف نمود؛ علمی که با گسست از ایدئولوژی ممکن شد. به عبارتی کشف قاره تاریخ با اصول ماتریالیسم تاریخی انجام شد. بنیان چنین دیدگاهی بر اساس شفافیت علمی استوار بوده، در حالی که کارکرد ایدئولوژیها مبتنی بر رمزآلودگی و رازورزی12 است. یکی از وجوه بارز چنین ابهام رازآلود درباره ایدئولوژیها، در تلاشی است که آنها برای توجیه نابرابریها و مشروعیتبخشی به وضعیت موجود انجام میدهند. به طور خاص، ایدئولوژیها تلاش دارند تا توجه را از کسانی که قدرت را در دست دارند، منحرف ساخته، با طرح اسطورههایی از قبیل عدالت و آزادی، خود را بهویژه در قلمرو آموزشی بر اذهان تحمیل سازند (کنوبلاخ، 1391: 337). بدین ترتیب انفصالی و افتراقی بین علم و ایدئولوژی برقرار شده و در آنها نوعی جهش دیالکتیکی13 پدیدار شده که آلتوسر، آن را گسست معرفت‌شناختی14 نامیده است (Althusser, 2015: 151-154).
آلتوسر بر آن است که برای باقی ماندن در مقام یک مارکسیست، گریزی از چنین گسستی وجود ندارد. ایدئولوژی فاقد آشکارگی بوده و خود را بهمثابۀ حقیقت15 مینمایاند و تنها از بیرون آن هم پس از وقوع رخداد16 قابل شناسایی و تحلیل است. در واقع تا زمانی که هنوز تحقق و تعیّن کامل پدیداری، بروز و ظهور کاملی نیافته باشد، ایدئولوژی که با واقعیت و مشاهده آن کاملاً درهمتنیده است، قابل درک و فهم به صورت امری مستقل نیست. بر این اساس ماهیت علم نوظهوری که به بیان آلتوسر در حکم کشف قاره جدیدی با عنوان تاریخ از سوی مارکس بوده، معرفتی مربوط به صورتبندیهای اجتماعی17 است. از خلال این وضعیت باید گفت که ایدئولوژی نیز امری شامل توهم صرف نادرست و غلط18 نیست؛ برعکس ایدئولوژی از سویی ادعای درستی و حقیقت دارد و مهم‌تر آنکه در ارائه تصویری تخیّلی از حقیقت در اذهان، نقشی بسزا ایفا میکند.
پیدایش ساختارگرایی را گاه به طبقه متوسط و تحصیلکرده‌ای نسبت داده‌اند که در مواجهه با پدیدارها دچار انفعال19 زیادی بوده و از الزامات آن، نفی سوژه و کنشگری فعال آن است. توجه به ساختارهای صوری فراتاریخی به طور خاص با الگوهای تحقیقاتی کسانی همچون «لوی استروس» مطرح شده و بعدها حتی در کارهای کسانی همچون «میشل فوکو» نیز نمود یافت؛ دیدگاهی که معتقد است اگر هم معنایی در کنش‌ها و مناسبات انسانی وجود داشته باشد، در جنون، ناخودآگاه و به طور کلی ورای هر نوع سوژگی است (Goldmann, 2009: 88). مارکسیستهای ساختاری، بیآنکه منکر اهمیت اقتصاد باشند، برای ساحتهای دیگری همانند سیاست و ایدئولوژی، «خودمختاری نسبی» قائلند و البته به تعبیر «نیکوس پولانزاس»، تأکید بر اهمیت ساختارها به معنای انفعال در عرصه اجتماعی و عدم کنشگری نیست (ریتزر، 1385: 218-219).
آلتوسر به طور خاص بر نقش ایدئولوژی به عنوان ساختار و لایه پنهان ذیل امور آشکار و واقعیتهای ملموس اجتماعی تأکید ورزیده و سعی دارد تا نشان دهد که چگونه ایدئولوژی نه فقط در سرکوب، بلکه در برساختن سوژه نیز نقش ایفا میکند. بدین معنا سوژۀ فعال و کارگزار ساختن تاریخ، فرد نیست، زیرا عامل اصلی تعیّن‌بخش مناسبات تاریخی، ساختارهای تولیدی غیر شخصی است که مستقل از آدمی عمل نموده و حتی دامنۀ آگاهی و نیز گسترۀ کنش فرد را هم مشخص میکند (Davies, 2001: 60). فرد در جامعه، درگیر و برساختۀ ایدئولوژی بوده و به بیان آلتوسر با فراخوانی و یا استیضاح20 از جانب آن، موقعیت و هویت خویش را بازمییابد. بر اساس این دیدگاه، ایدئولوژی هرچند در روندی تخیلی و یا نوعی تغییر شکل در امور واقعی تکوین یافته، از طریق سوژهها و برای سوژه‌های واقعی، وجود و تبلور عینی دارد. از سوی دیگر ایدئولوژی، فرد عینی و واقعی یا انضمامی را به سوژه مبدل میسازد و در واقع او را در جایگاه سوژگی تعریف میکند. از اینرو است که از نظر آلتوسر، انسان به طور طبیعی، حیوانی ایدئولوژیک است21 (Althusser, 1971: 170-171).
بالطبع کلیت این فرایند سوژگی با آگاهی و انتخاب افراد صورت نمیگیرد و ایدئولوژی در قالب ساختارها، سیطرهای مافوق اراده افراد دارد، تا جایی که حتی پیش از تولد افراد نیز ایدئولوژی برای آنها تعیین تکلیف میکند. برای فهم ماهیت قضایای مربوط به ایدئولوژی، آلتوسر شیوۀ قرائت یا خوانش علامتی و نشانهای22 را مشابه عملکرد روان‌کاوان در قبال بیماران در پیش میگیرد و این یعنی به دنبال معنایی از نشانه‌ها گشتن که بیمار و یا درباره امور مختلف اجتماعی، کنشگر و به تعبیری مؤلفشان، از آنها آگاهی ندارد (Ferretter, 2006: 51). در نظر آلتوسر، در ایدئولوژی، انسانها رابطهشان را با شرایط هستی اظهار نمیکنند؛ بلکه در واقع آنها شیوۀ زندگی کردن بر اساس رابطه میان خود و شرایط هستیشان را بیان میکنند و این سبک از زندگی، شیوهای از زندگی را فرض میگیرد که هم واقعی و هم تخیّلی است (McLellan, 1986: 32). بنابراین ایدئولوژی، منعکسکنندۀ جهان واقعی نیست، بلکه بیانگر ارتباطی خیالی میان افراد و جهان واقعی و بازنمایی تحریفشده واقعیت است (عضدانلو، 1400: 78).
صد البته که ایدئولوژی چون از سنخ امور عاطفی و گرایشهای حسی و غریزی آدمی است، بنابراین به نحوی برای افراد نمود مییابد که آنها حس اجبار و مقاومتی در مقابل آن نداشته باشند و با طیب خاطر پذیرای منویات آن شوند. برای درک بهتر چنین کارکردی باید بین سلطه یا استیلا23 و قدرت24 فرق نهاد. سلطه، نوعی از کنشگری بر افراد است که دقیقاً مخالف با خواستههای آنها انجام میشود که ممکن است با ابعاد و جنبههای هولناکی حتی کشتن همراه باشد؛ در حالی که قدرت با توسعه و رفعت در جایگاه سوژه تحقق مییابد و از اینرو با شناخت بهتری دربارۀ افراد و نیز نه از بیرون، بلکه از درون خود افراد عمل میکند (Miller, 2020: 23). همین موضوع، پیچیدگی و ظرافت ایدئولوژی در ارتباط آن با قدرت را نیز حائز اهمیت میسازد و در کنار بُعد سلبی قدرت که همانا سرکوبگری است، وجه ایجابی یعنی آفرینش و خلاقیت سوژه را نیز مطرح میسازد.
چنانکه اشاره شد، از آنجا که ایدئولوژی به تمامی در حوزۀ آگاهی عمل ننموده و بخش مهمی از عملکرد آن در لایههای ناخودآگاه رخ میدهد، بنابراین ضروری است بر اساس گفته «آنتونیو گرامشی»، افراد برای اطاعت در عرصۀ اجتماعی و قرار گرفتن در ذیل سوژگی، اقناع شوند. برای تحقق این امر، سازوکارهایی در جامعه و به طور خاص از سوی دولت تعبیه شده است تا تبلور عینی و مادی ایدئولوژی در عرصه عمومی باشد. چون ایدئولوژی هرچند در قالب گفتمان و ایده طرح میشود، دارای هستی و وجود مادی است و امور مختلفی از قبیل نهادها، آیینها و مناسک اجتماعی بر اثر منطق ایدئولوژی پدیدار میشوند. آلتوسر، سازوکارهای نهادی متکفّل این فرایند را با عنوان دستگاههای ایدئولوژیک دولت25 مطرح میکند که بازنمایی از ایدههای مشروعیتبخش سیستم ارائه میکنند و فلسفۀ آنها، ارائه شرط وجود صورتبندی خاصی از وضعیت اجتماعی نیز هست. البته آلتوسر تأکید دارد که دستگاههای ایدئولوژیک دولت را نباید با دستگاه سرکوب26 خلط نمود. در دستگاه سرکوب از قبیل ادارهها، نهادهای دولتی، ارتش، دادگاه و زندان با شدت و خشونت عمل میشود؛ ولی دستگاههای ایدئولوژیک، آنهایی هستند که به شکل نهادهای متمایز و تخصصی، اعم از مذهبی مثل کلیسا، نهادهای آموزشی و نیز خانواده، نهادهای قانونی و مدنی همچون احزاب و سندیکاها و یا نهادهای اطلاعرسانی و خبری و یا نهادهای فرهنگی جلوهگر میشود. بسیاری از آنها برخلاف دستگاه سرکوب که به حوزۀ عمومی27 مربوط است، به قلمرو خصوصی28 مربوطند. آلتوسر در توجیه اینکه چرا نهادهای خصوصی یادشده را جزء دستگاه ایدئولوژیک دولت به شمار آورده، از گرامشی یاد میکند که تمایز بین «عمومی» و «خصوصی» را تفکیکی درون حقوق بورژوایی برشمرده بود. بر این اساس دولت به عنوان طبقۀ حاکم، ورای خصوصی و عمومی بوده، بلکه اصلاً خود پیش‌شرط29 هر نوع تمایزی بین عمومی و خصوصی است. در واقع مسئله مهم بیش از خصوصی و عمومی، کارکرد آنهاست (Althusser, 1971: 144).
بدین ترتیب مناسبات از طریق روساخت قانونی/ حقوقی- سیاسی و ایدئولوژیک30 بازتولید و تثبیت میشود و البته این موضوع، نافی این قضیه نیست که روابط تولید قبل از هر چیز بر اساس روند مادی در زیرساخت یا زیربنا31 به وجود میآید. تعبیر دستگاه یا آپاراتوس از سوی آلتوسر برای بیان دستگاههای سرکوب و ایدئولوژی دولت بیانگر انسجام و هماهنگی سطح بالایی از عملکرد نهادهای مختلف در اقدام آنها برای القای ایدئولوژی است. ضمن آنکه در کلیت عملکرد آپاراتوس دولتی، قدرت برخلاف نگاه سنتی و قدیمی، صرفاً از بالا به پایین انتقال نمییابد، بلکه کلیت افراد اعم از صدرنشینان و نیز افراد تحت انقیاد درگیر تولید و در عین حال مشمول آن هستند. در جریان تعاملات اجتماعی، افراد بر اثر هویتیابی از جانب ایدئولوژیها دائماً به خواستههای دیگری پاسخ میدهند و همین سبب میشود هویت، امری خودبنیاد نبوده و پیوسته در قالب زنجیرهای از بده‌بستان با دیگری تکوین یابد. ایدئولوژی در این معنا و بر اساس اینکه متکی بر صورتبندیهای اجتماعی32 و در نتیجه پیامد و نتیجۀ تاریخ شیوه‌های تولید33 و البته مبارزۀ طبقاتی34 است، نسبت میان فرد با دیگران اعم از افراد پیرامون و یا نهادها و ساختارهای موجود را تعریف نموده، به یک معنا نه فقط حاصل مناسبات اجتماعی و انعکاس آنها، بلکه اصلاً از منظری دیگر، خود شرط وقوع مناسباتی خاص در برهه‌های زمانی مختلف است. برای همین هم آلتوسر از تعابیر مارکس در کتاب «ایدئولوژی آلمانی» که ایدئولوژی را توهم و رؤیای محض35 برمی‌شمرد، فراتر میرود و با نقد دیدگاههای پیشین معتقد است که ایدئولوژی به مفهوم عام آن، فاقد تاریخ است. معنای این گفته، آن است که ایدئولوژی از خود واقعیتی غیر تاریخی36 و امری در همهجا حاضر37 برمی‌سازد و ارائه میکند (Althusser, 1971: 161).
این ایده با دیدگاه فروید درباره تاریخ نداشتن ناخودآگاه مرتبط است و البته تأکید آلتوسر بر آن است که ابدی بودن38 ایدئولوژی را نباید به مفهوم فراتاریخی بودن، بلکه به معنای حضور در هر زمان39 و در کل تاریخ در نظر گرفت. از این لحاظ، ایدئولوژی هرچند برساخته مناسبات اجتماعی خاصی در موقعیتهای زمانی مختلف است، از آنها فراتر رفته، میل به بازنمود خود در کلیت تاریخی ورای زمان و مکان دارد. بدین ترتیب عام بودن نظریه ایدئولوژی با تأکید بر همان عناصر یادشده یعنی نشأت‌گیری آن از مبارزات طبقاتی در طول تاریخ، معنادار میشود. کارکرد مهمی که ایدئولوژی به انجام می‌رساند، در حکم واسطه و میانجی برای بازنمایی رابطه تخیّلی40 فرد با شرایط واقعی وجودی است. مسئله مهم در اینجا نه تصویر کردن «شرایط واقعی» هستی و عالم واقعی افراد، بلکه مهم، «رابطه» آنها با این شرایط واقعی است که بر این اساس، وجه تخیّلی و نحوۀ برساختن آن، برجسته میشود. از سوی دیگر، اذعان به داشتن واقعیت مادی برای ایدئولوژی بیش از هر چیز و بیآنکه جنبه‌ای استعلایی برای آرا و عقاید در نظر بگیرد، بر آن است که باورها و عقاید ناشی از ایدئولوژی در کنش‌های41 انسان ظهور یافته و به طور مشخص در شکل عملکردهایی معنادار میگردد. انواع آیینها و مناسک نیز تجلیاتی از این روند معنایابی‌اند که حتی استناد بدانها برای رفع معضلات نظری نیز کاربرد دارد. بدین ترتیب درک و دریافت محیط بیرون از انسان، بدون توجه به ایدئولوژی، ناممکن خواهد بود. ولی نکته حائز اهمیت، آن است که ایدئولوژی با لطایف‌الحیل سعی در پوشاندن منویات خویش در لفّافه‌ای از تعابیر و پوشش‌های گوناگون دارد تا مقصود اصلی آن همچنان پنهان بماند. در ایدئولوژی، رابطه واقعی و به‌اصطلاح توصیف از واقعیت، درون رابطه تخیّلی پنهان میشود که خود چنین رابطهای
ممکن است بیانگر یک خواست، امید و یا یک نوستالژی باشد (Althusser, 1969: 234).
تردیدی نیست که ایدئولوژی برای مشروعیت خویش تلاش نماید تا خود را بازنمایی‌گر واقعیت برشمرده و خویشتن را در مقام یک علم بنمایاند. ولی تحلیلی از لایههای مستتر آن نشان میدهد که چه کارکردهای پنهانی ذیل چنین ادعایی وجود دارد. مدعای علم همواره تلاش برای گزارش امر واقعی و عینی بیرونی بوده است؛ اما آنچه آلتوسر در مقام تصویری از ایدئولوژی ارائه میکند، با دیدگاهی گفتمانی و برساختی بر آن است که حقیقت هم درباره خود سوژه و هم آنچه سوژه قرار است بدان برسد، در روندهایی دائمی تولید میشود.
بنابراین سوژه از نگاه آلتوسر، ذیل مناسبات مربوط به قدرت برساخته میشود و قدرت ایدئولوژی از طریق نهادهای مربوطه به کنترل و برساختن سوژهها میپردازد. امری که سوژه تصور میکند که رها از مرجع اقتدار است، اما در واقع ساخت ایدئولوژی، این تصور خودبنیادی محض را در او شکل میدهد. البته آلتوسر این احتمال را هم میدهد که در حوزۀ گفتمانی که مصاف و رویارویی ایدئولوژیها وجود دارد، ساخت قدرت تلاش میکند تا روایت مسلط خود را در برابر نگرشهای ایدئولوژیکی غیر همسو که ممکن است عنان برتری را از او برباید، هژمون نماید.
ژاک لاکان
لاکان، نقطه عزیمت خود را بازخوانی آرای مکتب روانکاوی فروید قرار داده، ولی آرای وی و تأثیرات آن بهشدت از حوزۀ یادشده فراتر رفته و بر حوزههای مختلفی اعم از تفکر فلسفی و تأملات اجتماعی، اثر نهاده است. یکی از ویژگیهای دیدگاه لاکان، همپای دیگر منتقدان ذاتانگاری42، دست فروشستن و رها کردن سوژه بهمثابه یک وجود عقلانی شفاف است که قادر به اعطای معنایی همگون و منسجم به کلیت اندیشه و نیز کنش‌هایش است. در روانکاوی بهویژه با قرائت لاکانی، شخصیت هرگز پیرامون کانون شفاف خود43 سازمان نمییابد. لاکان با تأکید بر سطوح سه گانه امر خیالی44، امر نمادین45 و امر واقعی46 نشان میدهد که سوژه همواره بهمثابه جایگاه و منزلت گونهای از فقدان و غیاب47 تکوین مییابد. در این فرایند، ساختارها و ایدئولوژیهای گوناگون سعی در بازنمایی سوژه بهمثابه امری کامل و منسجم دارند که البته هیچگاه محقق نمیشود و سوژه همواره دچار نقصان و تهیبودگی باقی میماند (Mouffe, 1993: 75-76).
فرد ابتدا در مرحله آینهای48، تصوری از موجودیت بدن خویش بهمثابه یک کلیت و تمامیت به دست میآورد که زندگی توهمی49 وی را شکل میدهد (Lacan, 1991a: 79). در این تجربه، از سویی کودک، خویشتن را به شکل وجودی واحد و در عین حال وحدتی از خودبیگانه شده و مجازی50 تجربه میکند (Lacan, 1991b: 50). حرکت خود یا اِگو از مرحله تصور خویشتن به عنوان موجودی کامل در مرحله خیالی یا تصوری به مرحله نمادین، توأم با پی بردن بدین واقعیت تراژیک است که چنین تکاملی هیچگاه برای وی مقدور و میسر نخواهد شد. در عرصه نمادین، فرد، هویت خویش را در زبان شناسایی میکند که البته این موضوع در عین حال همراه با فهم مسئله فقدان و از دست رفتن خود به عنوان یک شیء51 است (Lacan, 1999: 247).
سیر تطور هویتیابیآدمی افزون بر اینکه وجوه منسجم، 52 خودبنیاد53 و خودزاینده54 سوژه را نفی میکند، حکایت از آن دارد که آدمی در اصل کارویژه و کارکرد غیر متمرکز و مرکزگریزی55 از عملکردهای ناشی از تعیّنات اجتماعی56 است که حتی فرایند سوژه شدنش نیز از طریق انقیاد57 رخ میدهد (Eagleton, 1996: 150). با چنین مفروضاتی، دیگر ایده سوژه ایده‌آلیستی و نگرش اومانیستی از انسان که منشأ، جوهر و نیز علّت تمامی امور تعیّنیافته خارجی دانسته میشود، اعتبار خود را از دست میدهد و انسان بیش از موجودی دارای ماهیت مشخص و دارای توان و اختیار خاص، در تعاملات پیوسته عینی است که قوام خویش را آن هم به شکلی سیّال و لرزان پیدا میکند.
بین عزیمت از مرحلۀ تخیّلی تا ناکامی در نیل به امر واقعی، ساحت نمادین قرار دارد که نمود آن در زبان است. آدمی در این مرحله است که درمی‌یابد دسترسی‌اش به امر واقع هیچگاه به تمامی محقق نشده و نیل بدان مدام به تعلیق می‌افتد و در نتیجه حقیقت دائماً از چنگ انسان میگریزد. این امر بدان سبب است که هیچ نقطه متعالی و استعلایی58 که مقدّم بر تکوین و برساختِ سوژه باشد، قابل تصور نیست و کلیت سوژه در روندی پیوسته از هویتیابی59 قرار دارد. با استفاده از تحلیل گفتمان میتوان گفت که سوژه همواره در متن جریانی مرکززدایانه60 در نوسان است و تکاپوی مستمرّ دالهای61 مختلف در حرکتی سیّال، گاه در بُرههها و لحظات و یا آناتی خاص به تثبیت موقت و مفصل‌بندی ویژهای بین آنها میانجامد، بیآنکه بتوان تثبیت ایجادشده را موضوعی دائمی و از قبل ایجادشده62 پنداشت. تأکید بر نقش تعیینکنندۀ دالها بدان معناست که زبان را نمیتوان حاوی نشانه‌ها و معانی باثبات و پایدار63 در نظر گرفت. بنابراین هر آنچه در عرصۀ انسانی، ذاتی و بدیهی جلوه میکند، در منظر لاکانی، حسی از فقدان را در خود دارد تا جایی که لاکان در یکی از تعابیر مناقشه‌برانگیز خود مدعی میشود که از اساس چیزی به نام رابطه دو جنس، منتفی است. در واقع منظور لاکان، نفی ذاتانگاری و وجود حقیقتی در مفهوم هر یک از دو جنس است. به بیانی دیگر، هیچیک از دو جنس، هویت مستقل و متمایزی که بتوان بدان دست یافت، ندارند. هویت‌ها، مرزهای متداخل و بهشدت وابسته به یکدیگری دارند که همین خودبنیادی ایشان را زیر سؤال می‌برد. در اینباره، فمینیست‌ها از این تأکید لاکان که هر تصوری از امکان وجود یک هویت ثابت و پایدار، تنها یک وهم و خیال و نه یک امر زیستشناختی است، استقبال کرده و برخی از آنها این دیدگاه را مبنایی برای طرح نظریه روانکاوی غیر ذاتگرا درباره تفاوت جنسی قلمداد نموده‌اند (Homer, 2005: 98). در واقع تفاوت جنسی بیش از آنکه امری زیستشناختی باشد، در حوزه دلالت64 قرار دارد و تنها در قلمرو نمادین معنادار میشود.
لاکان درهم‌تنیدگی سه حوزۀ یادشده را با عنوان گره برومهای65 طرح کرده که قوام هر یک بسته به ارتباطش با دو ساحت دیگر است. البته گذر از ساحت خیالی به نمادین، بیشتر نوعی انتزاع نظری66 است تا توالی زمانی67. همانگونه که آلتوسر بر آن بود که ایدئولوژی فراتر از اراده فرد و نیز حتی پیش از تولد وی وجود داشته و هویتیابی شخص را تحت تأثیر قرار میدهد، ساحت نمادین لاکانی هم گستره‌ای حتی پیش از به دنیا آمدن فرد را در برمی‌گیرد و فرد بیش از آنکه خود برگزیند، همانند تعبیر پرتاب‌شدگی68 هایدگر، خود را درون مناسبات از قبل تکوینیافته بازمی‌شناسد. بدین ترتیب «اگو» در ساحت خیالی شکل میگیرد و بعد «سوژه» در ساحت نمادین ظهور مییابد.
جهان مناسبات و روابط انسانی را شاید بتوان معادل چیزی دانست که هگل از آن با عنوان روح عینی69 یاد می‌کرد؛ جهانی به یک معنا غیر طبیعی70 که برساختۀ فرهنگ و نمادهای فرهنگی و اجتماعی است. چنانکه اشاره شد، گره برومهای بهمثابه حلقۀ پیوند این سه ساحت، به نحوی طراحی شده که در صورت ایجاد برشی در هر یک از آنها، دو حلقه دیگر نیز باز خواهند شد. هدف لاکان آن است که «نشان دهد چگونه عدم رابطه میان این سه حلقه، مانع از آن نمیشود که روی هم نظامی منسجم را تشکیل دهند» (مولّلی، 1388: 104). این بیان، تعبیری مکانشناختی71 از ساحتهای سه‌گانه یادشده و در عین حال نشانی از وابستگی متقابل آنهاست. در این گسترۀ مکانشناختی، امر واقع موضوعی است فراتر از واقعیت که افق و دامنه واقعیت را تعیّن بخشیده و اصلاً شرط فهم و دریافت سوژه از واقعیت را محقق میکند.
آنچه نمود قدرت در برساختن سوژه را تعیین میکند، در بیان لاکان با عنوان قانون
پدر و در قامت دیگری‌ای ظهور مییابد که دائماً به امر و نهی میپردازد و باید و نبایدهای هنجارمندی برای سوژه وضع میکند. در اینجا نیز وجه ایجابی و برسازندۀ قدرت بدین شکل در ساختن سوژه مدخلیت مییابد که امکان پدیدار شدن سوژه را در رابطه با واقعیت نمادین فراهم میکند. چنین رابطهای نمیتواند یکسویه و در حکم سلطه و استیلایی از بالا به پایین اِعمال شود؛ زیرا تثبیت مناسبات قدرت مستلزم پذیرش و اقناع درونی از سوی سوژه نیز هست. سوژه از سویی برای آنکه دچار روان‌پریشی نشود و نیز برای تداوم حیات مادی و معنوی خویش در اجتماع، گریزی از اینکه جنبههای نمادین قدرت را بشناسد و بعد بدانها اذعانکند، ندارد. این فرایند هویتیابی هم شرط بلوغ و تکامل سوژه است و هم در عین حال تصویری از شرایط تراژیکی است که در آن، سوژه از مرحلۀ خودکامل‌پنداری تخیّلی خارج گردیده و وارد تصدیق مناسبات نمادین شده است. هرچند حسّ ناشی از درک چنین فقدانی، دردناک و ناخوشایند است و به نوعی میل سوژه را با چیزی مواجه میکند که به تبعیت از هگل میتوان ناخشنودی آگاهی نامید، بهره ایجابی مهمی که آرای لاکان بهویژه برای علوم اجتماعی و سیاسی معاصر دارد، این است که سوژه با درک فقدان بنیادینی که جهان پیرامون ما را در برگرفته، با استفاده از تخیّلی که خود برآمده از دنیای اجتماعی و نه فردی است و با مشارکت در ساختن ذهنیت‌ها و معانی مشترک، به همراهی با همنوعانش میرسد. اینکه بندیکت آندرسون72 (2006)، ملتها را «اجتماعات تخیّلی73» نامیده، می‌تواند مصداقی از همین مفهوم باشد. تخیّل بدین معنا هرچند امری برساخته و فاقد مابه‌ازای بیرونی است، خلأ‌های متعددی را می‌پوشاند و اندکی از سنگینی بار فقدان می‌کاهد. به این ترتیب در دیدگاه لاکان، بخشی از فقدان را تنها و صرفاً با ابژه‌های اجتماعی- سیاسی هویتیابی74 میتوان جبران نمود (Stavrakakis, 2002: 37).
آنچه از دیدگاه لاکان درباره روانکاوی و آثار آن بر سوژه در علوم مختلف برمی‌آید، تأکید وی بر توصیف آن، چیزی است که سوژه از خلال تطورات هویتی از سر می‌گذراند و از اینرو لاکان نه فقط منتقد ایدئولوژیها و دیدگاههای القاگر توهم کمال به سوژه، بلکه ناقد رادیکال روانکاوی در مقام علمی مدعی دارای حقیقت نیز هست که سبب مخالفت وی با نهادهای رسمی برآمده از روانکاوی فرویدی نیز شد (Hall, 2004: 79). لاکان تصریح دارد که روانکاوی، حامل هیچ حقیقت نهایی و غایی75 و البته له و یا علیه هیچ دین و آیینی نیست (Lacan, 1999: 693). همچنین از نظر وی، امکان هدایت و یا مهندسی سوژهها در مسیر نیل به دانش و معرفت مطلق، امری منتفی است (Lacan, 1991a: 265). از این نظر، روانکاوی نمیتواند و نباید مدعی سازگاری فرد با جامعه باشد؛ زیرا بخش مهمی از این مسیر، جزء لاینفک هویتیابی فردی است و از اینرو هر فردی ناگزیر دچار روانرجوری اجتنابناپذیری76 است (Roudinesco, 1997: 216).
بنابراین روانکاوی نه یک جهان‌بینی77 است و نه فلسفهای که مدعی فراهم آوردن کلیدی برای فهم جهان باشد. در عوض هدف روانکاوی، رهنمون ساختن سوژه به وابستگی دلالت78 خویش است (Lacan, 2004: 77). به بیان لاکان، آنچه به سوژه تعلیم داده میشود، آن است که ناخودآگاهش را به عنوان آنچه در تاریخ و پیشینۀ وی بوده است، بشناسد (Lacan, 1999: 217). به این ترتیب لاکان با فاصله گرفتن از منطق تجویزی و آسیب‌شناسی79 مندرج در سنت روانکاوی فروید، سعی دارد آنچه را بر سوژه اِعمال شده و باعث تکوین هویتش میشود، روشن و شفاف سازد.
ناخودآگاه در نزد فروید، محلی انباشته از سرکوبهای مختلف و نیز نامنظم و ناخودآگاه بود که لاکان تلاش نمود تا نشان دهد ناخودآگاه با همه ابهاماتش، همانند زبان، ساختارمند است80 (Lacan, 1999: 737). در بیان لاکان، ویژگی بارز ناخودآگاه آن است که این ساحت از وجود انسان صرفاً محیطی پُرآشوب و به لحاظ قلمرو و گستره، حوزه‌ای خصوصی درون ما نبوده، بلکه بیش از هر چیز، حاصل تأثیر روابط ما با دیگران است. به عبارتی بهتر، ناخودآگاهی «مابین81» انسانهاست (Eagleton, 1996: 150). چنین تصویری از ناخودآگاه به طور دقیق با آنچه از زبان سراغ داریم، همخوانی دارد؛ یعنی چیزی ورای فردیت و البته ساختاری محاط بر هستی تاریخمند و محدودمان. در عین حال زبان که به تعبیر «مارتین هایدگر»، خانه هستی است، در روانکاوی لاکانی، عرصۀ تجلّی امر نمادین بوده و البته خود زبان در مقام امری تهی جلوهگر میشود که نمیتوان در جایگاه خاصی، آن را به تملّک خویشتن درآورد. زبان، فرایند بیانتهایی از تفاوتها و فقدانهایی است که در قالب سلسلهای زبانی82 مطرح میشود. آنچه در ورای این فقدان‌ها به چشم میآید، وجود میل در آدمی است که خواهان ارضا شدن و تمتّع دائمی است. از این نظر، «آرزومندی، مقولهای است که رابطۀ فاعل نفسانی را با مطلوب تعیّن میبخشد» (مولّلی، 1388: 19).
همه آنچه تجربه میشود، ناگزیر باید از کانال زبان، طرح و بیان شود و از اینرو آلتوسر که همانند نقادی لاکان در مبانی فرویدی، با نگاهی نقادانه، مارکس را مورد پژوهش قرار می‌داد، معتقد است که تلاش‌های فکری لاکان بدون زبان‌شناسی83 نمی‌توانست ره به جایی ببرد (Althusser, 1996: 24). زبان نیز در مقام ساختاری اجتماعی نمیتواند بدون رابطه و نسبتی با دیگری معنا داشته باشد و ما همواره خویشتن را به منزله سوژه‌های میل، درون زبان تجربه می‌کنیم (راگلند، 1384: 348)؛ میلی که همواره معطوف به دیگری است. آموزه مورد اصرار لاکان مبنی بر اینکه میل همواره میلِ دیگری است، بدان معنا تواند بود که اصالت و خالصبودگی کاملی برای میل انسان قابل تصور نیست؛ زیرا حتی خواستۀ شخصی هر انسانی در راستای مطلوب دیگری و در ارتباطی درهمتنیده و روندی بینالاذهانی شکل میگیرد.
محدودیت‌هایی که سوژه در مسیر پرفراز و نشیب خویش با آن رویاروست، با همه دشواری‌های آن، سوژه را منتفی نکرده، مرگ به دنبال ندارد؛ زیرا سوژه در حداقل‌هایی از وضعیت خویش بهویژه زمانی که عصیان و اعتراضی انجام میدهد و با پی بردن به لایههای پنهان ایدئولوژی و نظم نمادینی که دیگریِ بزرگ در قبال آدمی تدارک دیده است، وجه سوبژکتیوش را حفظ میکند (فینک، 1397: 100-102). بنابراین سوژه لاکانی که محاط در زبان و الزامات ناشی از تاریخمندی است، به ناگاه وجه سوبژکتیوش را در مواقعی از طریق اعتراض و عصیان نسبت به لایههای پنهان و نمادین ایدئولوژی رسمی به نمایش میگذارد و از سوژهای کاملاً در بند ملاحظات ایدئولوژی و ساخت قدرت فاصله میگیرد.
مقایسۀ دیدگاههای آلتوسر و لاکان
ایدئولوژی از موضوعات مهم در اندیشۀ آلتوسر است. او موقعیت سوژه را ذیل ایدئولوژی و در نسبت با آن تعریف میکند و اساساً هیچیک از کردارهای سوژه را خارج از ایدئولوژی نمیبیند. حتی سوژه خارج از مدار ایدئولوژی رسمی نیز با توسل به ایدئولوژی است که امکان کنشگری مییابد. ایدئولوژی به واقع عینکی است که با بهرهگیری از تخیل، جهان پیرامون خود را به نظاره مینشیند. ایدئولوژی آلتوسری، معادل امر نمادین لاکان است؛ زیرا سوژه در محدودۀ امر نمادین با هنجارها و قوانین آشنا میشود و به این وسیله در قالب ساختار زبان قرار گرفته، به کنشگری میپردازد.
سوژۀ لاکانی از طریق تخیل به تصویری از خود دست مییابد و زمانی که از اثرات خیال کاسته میشود، خود را درون مجموعهای از هنجارها و قواعد نمادین مییابد. از اینرو سوژۀ لاکانی در مرحلۀ امر نمادین بهمثابه ایدئولوژی آلتوسر درصدد برقراری ارتباط با جهان خارج از خود است. سوژه آلتوسری، مقید به الزامات ایدئولوژی درون مجموعهای از باورهای توأم با باید و نباید به نوعی ثبات و قرار نسبتاً پایدار دست مییابد. اما این قرار به نسبت طولانی در نگرش آلتوسر، به دلیل ارتباط با امر واقع گذرا و ناپایدار نمیتواند مانند سوژه آلتوسری، قرار و ثباتی پایدار را تجربه کند. از اینرو سوژه لاکانی در قیاس با سوژۀ آلتوسری، وقتههایی بسیار کوتاهمدت را تجربه میکند؛ زیرا سرشت سوژه در نگرش آلتوسر به دلیل فقدان ذاتی که همراه آن است، پایایی و تداوم بسیار کوتاهی دارد.
گفتنی است که در آرای آلتوسر به دلیل بالادستی اقتدار ایدئولوژیکی نسبت به سوژه و همچنین پیوستگی آن با تهماندههای اندیشه مدرن که بیانگر نگرشی متافیزیکی در مقایسه با اندیشه لاکان است، پایداری بیشتری را شاهد هستیم. اما در سویه فکری لاکان به دلیل ابتنای سوژه بر بنمایههای پارادایم پستمدرن، آشوب، فقدان و بیقراری
جزء ذات آن است.
از منظر آلتوسر، سوژگی با آگاهی و انتخاب صورت نمیگیرد و ایدئولوژی در قالب ساختارها، سیطرهای مافوق اراده را از خود بروز میدهد. هم در نگرش آلتوسر و هم در مشرب فکری لاکان، با سوژهای مواجه هستیم که در روندی پیوسته از هویتیابی قرار دارد. شایان ذکر است که روند هویتیابی در اندیشۀ لاکان به دلیل تزلزل سوژه ناشی از ماهیت توأم با فقدان امر واقع، بسیار سریع و ناپایدار است. اما این روند هویتیابی در تفکر آلتوسر به دلیل هژمونی متمایل به استقرار دائمی سوژه، اندکی کندتر از هویتیابی سوژه لاکانی است.
یکی از وجوه اشتراک آلتوسر و لاکان این است که آلتوسر همانند لاکان که امر نمادین را در ساحت زبان جاری دانسته که همیشه همراه اوست، ایدئولوژی را مانند امر نمادین لاکانی، پیش از تولد نیز با سوژه دمخور میداند. سوژه در اندیشۀ لاکان مانند تفکر آلتوسر باید برای پذیرش مناسبات قدرت اقناع شود. لاکان، منتقد ایدئولوژیها و دیدگاههای القاگر توهم کمال است. به عبارتی لاکان با تأکید بر مفهوم فقدان، با ایدئولوژی به مفهوم آلتوسری آن مخالف است. هرچند ایدئولوژی آلتوسری نیز امری غیر ذاتگرایانه است و تحول مییابد، لاکان معتقد است که همین مقدار از ایدئولوژی که نوعی انسداد به نسبت طولانی را فراهم میکند، قابل پذیرش نیست. یکی دیگر از اشتراکات نظری آلتوسر و لاکان آن است که همانطور که ایدئولوژی آلتوسری در قالب یک ساختار، ورای فرد قرار میگیرد، در اندیشۀ لاکان نیز تصویری که او از ناخودآگاه دارد، فراتر از فرد است و محاط بر هستی تاریخمند و محدود سوژه است.
گفتنی است که با مطالعۀ آرای آلتوسر و لاکان با نوعی اندیشه سیال و بیثبات که هیچ سودایی جز تغییر و دگرگونی ندارد، مواجه هستیم که به دلیل فقدان برخی امور و مشترکات بنیادین بشری، خوانشی لرزان و بیثباتگونه از واقعیت دارد. اگر آنگونه که آلتوسر درباره ایدئولوژی میگوید و آن را مفهومی گاه بیتاریخ و حتی فراتاریخ می‌شمارد که البته در نسبت با ساختارهای تولیدی و اجتماعی نیز قرار میگیرد و یا آنطور که لاکان، امر سیاسی را آشوبناک و توأم با نوعی وحشت میبیند، دیگر نمیتوان هیچ نقطه اتکای باثباتی را یافت که انسانها با توسل جستن به آن به لنگرگاهی مطمئن دست یابند.
هرچند درغلتیدن در دام نگرشهای مطلق و یقینبخش افلاطونی که آفت تحجر و جزماندیشی را نیز در پی خواهد داشت، امری عقلانی و سودمند نمی‌نماید، فروافتادن در چالۀ بیانتهای بییقینی و تردید، آنگونه که در آرای آلتوسر و لاکان است هم ثمربخش نخواهد بود. به نظر میرسد که بشریت با پشت سر گذاردن پیامدهای تجربههای منفی کلگرایی به نحوی که در کشتارهای خشمگینانه جنگ جهانی اول و دوم تجربه شد و ملاحظه بییقینی و سرگشتگی ناشی از عدم باور به حقیقت مطلق که در واقع پادزهر کلگرایی و مطلق اندیشی بود، به این استنباط رسیده که باید بهنوعی یقین توأم با توافق را در دنیای پر از شک و تردید جستوجو کرد. البته این توافق باید پایدارتر از توافق لحظهای پستمدرنیستها برای ادارۀ امور جامعه باشد و همچنین گویای نوعی تأکید بر مشترکات وجدانی و ذاتی انسانها مانند صداقت، دوستی، مهرورزی و عدالت‌خواهی باشد.
به هر روی ترویج اندیشههای جوهرستیز آلتوسر و لاکان نهتنها به گسترش افق اخلاق انسانها کمک نخواهد کرد، بلکه امکان شکلگیری هرگونه توافق اینچنینی را نیز منتفی خواهد ساخت و با تقویت تردید توأم با بیثباتی نخواهد توانست کشتی به گل نشستۀ بشریت خسته از جنگ، خشونت و بیاطمینانی را به ساحل مقصود برساند.
نتیجه‌گیری
سوژه هرچه در اندیشه‌ورزی‌های جدید از جمله در آرای آلتوسر و لاکان مورد بازخوانی و تفسیر قرار گرفته، از جایگاه مطلق خویش پایین آمده و ضمن اینکه از وجه هنجاری و بایسته‌های آن کاسته شده، به سمت توصیف آنچه بر سوژه میرود و سوژه در قید و بند آن به ناگزیر حضور دارد، میل نموده است. از اینرو است که مثلاً در نزد آلتوسر، ایدئولوژی، شرط و امر ماتقدّم جامعه و اندیشهورزی و سوژهشدگی است. این بدان معناست که ایدئولوژی، متأخر بر جامعه و تنها حاصل برخی از کارکردها و پیامدهای آن نیست. سوبژکتیویته، زمانی که بر اثر گفتمان پس از رنسانس سر برآورد، حداقل در گرایش غالبی از آن بر جایگاهی خدایی تکیه زده و با قائل شدن صلاحیت بیچون و چرا برای خویش، به آسیب‌شناسی همهچیز پرداخت. معیار و میزان اصلی در
این روند نیز چیزی جز تشخیص عقل سوژه نبود.
آنچه بر اساس تحلیل کارکردهای ایدئولوژی از سوی آلتوسر و نیز وقوف سوژه به محدودیت‌های خویش در تأملات لاکان قابل طرح است، آسیب‌شناسی سوژه از موقعیت خویش در نسبتی متقابل در قبال منابع و مراجع اقتدار است. سوژه در تحلیل ساختار اجتماعی و نیز منطق روانکاوی بیش از آنکه به پروسه درمان به منزلۀ راهی برای رهایی از وضعیت موجود بیندیشد، شرایطی را مورد توجه قرار میدهد که به برساختن او تا به اکنون انجامیده است. قدر مسلّم آنکه این مسیر آکنده و سرشار از ناملایمات و آسیب‌های متنوع و متعددی است که پذیرش آنها در حوزههای مختلف از جمله سیاست، شرط ضروری و ناگزیر معرفت‌یابی و نیز کنش‌ورزی است. ممکن است نگرش سوژه‌محور نسبت بدین وضعیت نوظهور، نظر مساعدی نداشته باشد؛ اما شاید از یک منظر، این شرایط را بیش از آنکه ناشی از ضعف سوژه برشماریم، باید برآمده از تکثر منابع اقتدار و البته تأمل سوژه در آنها برشماریم که توانسته تاحدودی بدانها آگاهی و اِشراف یابد. سوژۀ مدرن به یک معنا نقطۀ اوج و تعالی عقلی بود که از دوران سنت کلاسیک فلسفی به دنبال آگاهی و البته کنشی متناسب و درخور و سازگار با آن بود.
بهتدریج انتقادهایی بر خودبنیادی سوژه مطرح شده و شکافهایی در منطق به هم‌پیوسته آگاهی سوژه سبب ظهور نظریههای جدیدی شد که بیش از هر چیز بر تأمل درباره امکانها و حد و حدود سوژه و گسترۀ آگاهی و آزادی کنش وی مبتنی بوده است. این روند، آنگونه که در نوشتار حاضر با اشارههایی به آرای آلتوسر و لاکان بررسی شد، تا جایی بسط یافته که نشان میدهد حتی فارغ از ساختار ایدئولوژی، نمادها و زبانی که این امور را صورتبندی میکند، حتی امکان نیل به واقعیت نیز برخلاف دیدگاههای اثباتی به آسانی مقدور نشده و به یک معنا اصلاً منتفی میگردد.
آنگونه که در ابتدای نوشتار از جابهجایی و همزمانی پارادایمها در قالب نظریههای آلتوسر و لاکان بحث شد، باید در نظر داشت که دیدگاه این دو بهویژه لاکان در حدّ فاصل بین سوژۀ خودبنیاد دکارتی مدرن و مرگ سوژه پسامدرن قابل ارزیابی است که بیش از دعاوی بلندپروازانه، متافیزیکی و پیشینی به قابلیتهای بالقوۀ خویش در متن مناسباتی که به بیان هایدگر به درون آنها پرتاب شده است، میاندیشد. در دیدگاه آلتوسر و لاکان از سویی سوژه، اختیار و ارادۀ مطلقی برای تعیین همه سرنوشت خویش ندارد و از سوی دیگر نیز البته به سبب آنکه معنا همواره در سلسلهای از مناسبات دائماً بازتولید شونده، ایجاد و تکثیر میشود، ناگزیر درگیر فرایند تفسیر است.
از این منظر، سیاست و امر سیاسی، بیش از وجه عینی و تجلّیات بیرونی آن، موضوعی تأویلگرایانه و بینالاذهانی است که با صورتبندیهای موقت و زمانمند در متن مناسبات اجتماعی سروکار دارد؛ مناسباتی که در آنها بیش از ارتباط بین دال و مدلول، نسبت دالها با یکدیگر حائز اهمیت میشود. دالها در قلمرو امر نمادین، در زنجیرهای بیانتها جایگزین یکدیگر میشوند و البته خلأ و فقدان ناشی از ایدئولوژی پنهانی که آلتوسر طرح نموده است، در نزد لاکان با دریافت و کنار آمدن با آن برجسته میشود. به عبارتی دیگر، سوژه در منزلگاهی بینابینی از سویی با فقدانی بنیادین روبهرو است و از دیگر سو نیز جز در فرایند معنایابی پیوستهای از رابطۀ دالها، جایگاهی نمیتواند داشته باشد. بدین معنا سوژه هم در نگاه آلتوسری و هم لاکانی، امری دارای نسبت و وجه رابطهای است چون سوژه و معنای مطلوب و متعلَّق میل او و یا حقیقتی که ایدئولوژیها وی را بدان میخوانند، جایی در بیرون بهمثابه حقیقتی استعلایی وجود ندارد. همه این امور اعم از وجه سوبژکتیو انسان و حتی حقیقت و معنای آن در رابطه و نسبت است که برساخته میشود. از اینرو در اندیشۀ آلتوسر نسبت به لاکان، سوژه مقید به مناسبات ناشی از اقتدار است؛ ولی در نگرش لاکان، جایی برای کنش سوبژکتیو و لرزان سوژه به صورت عصیان و آشوب نسبت به مرجع اقتدار به چشم میخورد.
گفتنی است که آرا و افکار آلتوسر و لاکان بهرغم نقدهایی که بر آنها وارد است، در زمانه و زمینهای مطرح شدهاند که دستاوردهایی هم داشتهاند. از جمله اینها، نقد قدرت است. اگر با تیزبینی به افکار آلتوسر و لاکان توجه کنیم، در رویکرد آن دو، ضمن اینکه از ساختار ایدئولوژی و زبان به عنوان ساختاری اقتداری و مسلط سخن گفته میشود، در هر دوی آنها نوعی نقد نسبت به اقتدار وجود دارد. حتی در پس و پشت مفهوم ایدئولوژی آلتوسر به عنوان نماینده برجستۀ ساخت قدرت نیز نوعی نقد قدرت مشاهده میشود. دستاورد دیگر اندیشۀ آنان، نفی هرگونه مرجعیت است. در اندیشۀ آلتوسر و لاکان همسو با نقد بنیادین قدرت، هرگونه مرجعیت سیاسی، دینی، اجتماعی و... پایدار به گونهای که مانند دورۀ سنت از قدمت و قداست برخوردار باشد، نفی میشود.
دستاورد دیگر اندیشه آن دو، زدایش معنا و عدم انسداد آن است. در اندیشۀ آلتوسر و بهویژه لاکان، معنا از حالت تصلبگونه و انسدادی به نحوی که منجر به تحجر و حالتی مطلقگونه شود، خارج میشود و در معرض تفاسیر گوناگون قرار میگیرد. این وضعیت، زمینۀ مناسبی را برای استقرار دموکراسی فراهم میکند. یکی از دستاوردهای دیگر اندیشۀ آلتوسر و لاکان، همسویی با دستاوردهای علمی و فناورانه بشر است، به گونهای که آن دو با تأثیرپذیری از دستاوردهای علمی و فناورانه، چرخشهای پی در پی در حوزه اندیشه را پذیرا شدهاند. مثلاً کاربست مفهوم آپاراتوس بیانگر تأثیرپذیری آلتوسر از دستاوردهای علمی و فناورانه جدید بشری است.
در نهایت در اندیشۀ آلتوسر و لاکان، یکی از دستاوردهای مهم، بازنمودن امکانهایی برای ظهور هویتهای در حاشیه است. از نگاه آنان، سوژه به طور پیوسته در حال هویتیابی است. به گونهای که امر سوبژکتیو با بهرهگیری از نگرشهای تفسیری برای انسداد موقتی معنا، هویت خود را دائماً در معرض تفسیر و بازتفسیر قرار میدهد. از اینرو چنین روشی منجر به گشوده شدن امکانهایی دائماً نوشونده برای نقشآفرینی مؤثر هویتهای در حاشیه میشود، به نحوی که آنان از طریق این امکان نوشوندگی میتوانند دیدگاههای خود را در عرصۀ سیاسی و اجتماعی مطرح کرده، در صورت کسب توجه و اقبال افکار عمومی به قدرت دست یابند.
منابع
استاوراکاکیس، یانیس (1392) لاکان و امر سیاسی، ترجمه محمدعلی جعفری، تهران، ققنوس.
برمن، مارشال (1398) تجربه مدرنیته؛ هر آنچه سخت و استوار است، دود میشود و به هوا میرود، ترجمه مراد فرهادپور، چاپ چهارم، تهران، طرح نقد.
تورن، آلن (1380) نقد مدرنیته، ترجمه مرتضی مردیها، تهران، گام نو.
راگلند، الی (1384) «مفهوم رانه مرگ نزد لاکان»، ترجمه شهریار وقفیپور، ارغنون، شماره 26 و 27، بهار و تابستان، صص 341-382.
ریتزر، جورج (1385) نظریه جامعهشناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی، چاپ یازدهم، تهران، علمی.
عضدانلو، حمید (1400) از استعمار تا گفتمان استعمار: دریچهای به ادبیات و نظریههای پساستعماری، تهران، نشرنی.
فینک، بروس (1397) سوژه لاکانی بین زبان و ژوئیسانس، ترجمه محمدعلی جعفری، چاپ دوم تهران، ققنوس.
کنوبلاخ، هوبرت (1391) مبانی جامعهشناسی معرفت، ترجمۀ کرامتالله راسخ، چاپ دوم، تهران، نشرنی.
کوهن، توماس اس (1392) ساختار انقلابهای علمی، ترجمه عباس طاهری، چاپ سوم، تهران، قصه.
مولّلی، کرامت (1388) مقدماتی بر روانکاوی لکان؛ منطق و توپولوژی، تهران، دانژه.
Althusser, Louis (1969) For marx, Trans. By. Ben Brewester, London, Verso.
------------------- (1971) Lenin and Philosophy and Other Essays, Trans. By Ben Brewster, New York, Monthly Review Press.
------------------ (1996) Writings on Psychoanalysis: Freud and Lacan, Trans. By Jeffrey Mehlman, New York, Columbia University Press.
----------------- (2005) For Marx, Trans. By Ben Brewster, London, Verso.
----------------- (2015) Essays in Self-Criticism, Trans. By Grahame Lock, London, NLB.
Anderson, Benedict (2006) Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spred of Nationalism, London, Verso.
Chiesa, Lorenzo (2007) Subjectivity and Otherness: A Philosophical Reading of Lacan, Cambridge, The MIT Press.
Davies, Tony (2001) Humanism, London, Routledge.
Dowling, William C. (1984) Jameson, Althusser, Max: An Introduction to the Political Unconscious, Ithaca, Cornell University Press.
Eagleton, Terry (1996) Literary Theory An Introduction, Malden Blackwell Publishing.
Hall, Donald E. (2004) Subjectivity, New York, Routledge.
Ferretter, Luke (2006) Louis Althusser, Abingdon, Routledge.
Goldmann, Lucien (2009) Lukacs and Heidegger: Toward a New Philosophy, Trans. By William O. Boelhwer, New York, Routledge.
Homer, Sean (2005) Jacques Lacan, Abingdon, Routledge.
Lacan, Jacques (1991a) The Seminar Of Jacques Lacan; Book I Freud's Papers on Technique 1953-1954, Trans. By John Forrester, Edi. By Jacques-Alain Miller, New York, W. W. Norton & Company.
----------------- (1991b) The Seminar Of Jacques Lacan; Book II The Ego in Freud's Theory and in the Technique of Psychoanalysis 1954-1955, Trans. By Sylvana Tomaselli, Edi. By Jacques-Alain Miller, New York, W. W. Norton & Company.
----------------- (1999) Ecrits, Trans. By Bruce Fink, New York, W. W. Norton & Company.
---------------- (2004) The Four Fundamental Concepts Of Psycho-Analysis, Trans. by Alan Sheridan, Edited by Jacques-Alain Miller, London, , Karnac.
McLellan, David (1986) Ideology, Minneapolis, University of Minnesota Press.
Miller, Peter (2020) Domination and Power, Abingdon, Routledge.
Mouffe, Chantal (1993) The Return of The Political, London, Verso.
Nobus, Dany (2000) Jacques Lacan the Freudian Practice of Psychoanalysis, London, Rourledge.
Resch, Robert Paul (1992) Althusser and the Renewal of Marxist Social Theory, Berkeley, University of California Press.
Roudinesco, Elisabeth (1997) Jacques Lacan, Trans. Βy Barbara Bray, New York, Columbia University Press.
Stavrakakis, Yannis (2002) Lacan and the Political, London, Routledge.
[1] * دانشجوی دکتری علوم سیاسی (اندیشههای سیاسی)، دانشگاه فردوسی مشهد، مشهد، ایران
[2] ** نویسنده مسئول: دانشیار گروه علوم سیاسی، دانشگاه فردوسی مشهد، مشهد، ایران athari@um.ac.ir
[3] *** استادیار گروه علوم سیاسی، دانشگاه فردوسی مشهد، مشهد، ایران eslami.ir@um.ac.ir
[4] **** استادیار گروه علوم سیاسی، دانشگاه تبریز، تبریز، ایران r.nasirihamed@tabrizu.ac.ir
[5] . Unfinished Project of Modernity
[6] . Lorenzo Chiesa
[7] . Dany Nobus
[8] . William C. Dowling
[9] . Robert Paul Resch
[10] . Ludwig Feuerbach
[11] . Bruno Bauer
[12] . mystification/Mystifizierung (آلمانی)
[13] . dialectical leap
[14] . epistemological break
[15] . Truth
[16] . event
[17] . social formations
[18] . pure illusions (Error)
[19] . passive
[20] . Interpellation
[21] . man is an ideological animal by nature
[22] . symptomatic reading
[23] . Domination
[24] . Power
[25] . ideological state apparatuses (ISA)
[26] . repressive
[27] . public domain
[28] . private domain
[29] . precondition
[30] . legal-political and political superstructure
[31] . infrastructure
[32] . social formations
[33] . modes of production
[34] . class struggles
[35] . pure illusion and dream
[36] . non-historical reality
[37] . omni-historical
[38] . eternal
[39] . omnipresent
[40] . imaginary relationship
[41] . actions
[42] . essentialism
[43] . ego
[44] . the Imaginary
[45] . the Symbolic
[46] . the Real
[47] . place of the lack
[48] . mirror stage
[49] . fantasy life
[50] . unity but as an alienated virtual unity
[51] . object
[52] . coherent
[53] . autonomous
[54] . selfgenerating
[55] . decentred function
[56] . social determinants
[57] . subjection
[58] . Transcxendntal
[59] . identification
[60] . movement of decentring
[61] . signifiers
[62] . pregiven
[63] . signs- stable meanings
[64] . signification
[65] . Borromean Knot
[66] . theoretical abstraction
[67] . chronological order
[68] . thrown/Geworfenheit
[69] . objective spirit
[70] . non-natural universe
[71] . topological figure
[72] . Benedict Anderson
[73] . imagined communities
[74] . identification
[75] . ultimate truth
[76] . inevitable neurosis
[77] . Weltanschauung
[78] . signifying dependence
[79] . pathology
[80] . unconscious is structured like a language
[81] . between
[82] . linguistic chain
[83] . linguistic
