An Evaluation of Ibn Rushd’s Responses to Fārābī and Ibn Sīnā Regarding the Theory of the Distinction of Existence from Quiddity and its Accidents
Subject Areas : Comparative studies in the field of history of philosophy
Ghasem Pourhasan
1
,
Nahid Sookhtanloo
2
1 - Associate Professor, Philosophy Department, Allameh Tabataba’i University, Tehran, Iran
2 - MA in Islamic Philosophy and Kalam, Allameh Tabataba’i University, Tehran, Iran
Keywords: Quiddity, occurrence, Existence, Ibn Rushd, Fārābī, Ibn Sīnā,
Abstract :
The discussion of existence and quiddity and the relationship between them is one of the fundamental debates in philosophy, and various portraits of this relationship can be shown in distinct natural, logical, and philosophical molds. The word “distinct” is a homonym in these cases and has a particular meaning in each one. However, these meanings have been frequently confused with each other in the history of philosophy. One of the innovations of Islamic philosophy is the theory of the distinction of existence from quiddity, which was only possible in the light of understanding the meaning of the truth of existence. Islamic philosophers, particularly Fārābī and Ibn Sīnā, tried to perceive existence differently from Aristotle and not to reduce the question of being to the whatness of objects because of their epistemological distance from the Greek tradition in philosophy. Nevertheless, this approach has also had its own critics. One of the philosophers who criticized the distinction of quiddity from existence is Ibn Rushd. He accused Ibn Sīnā of misunderstanding and heresy regarding the relationship between existence, quiddity, and accidents of existence and believed that Ibn Sīnā had confused the different meanings of existence and the one and had fallen in the trap of sophistry due to homonymy. Ibn Rushd maintained that the origin of the formation of objects is substance and considered existence to be merely a concept that can be abstracted from existing objects. His main criticism of Ibn Sīnā concerning this problem was that viewing existence as an accident for quiddity leads to several misconceptions such as equating existence with substance. However, Ibn Rushd himself had in fact failed to understand the meaning of existence as an accident in Ibn Sīnā’s view. He believed that Ibn Sīnā had equated existence and accident in the sense of a quiddative affair with each other, while Ibn Sīnā’s intention of occurrence of existence to quiddity as an accident was its addition to quiddity.
ابن‌رشد، ابوولید محمد (۱۳۷۷) تفسیر مابعدالطبیعه، تحقیق موریس بویژ، تهران.
ابن‌رشد، ابوولید محمد (۱۳۸۲) تهافت التهافت، تحقیق سلیمان دنیا، تهران: شمس تبریزی.
ابن‌رشد، ابوولید محمد (۱۹۹۳م) تهافت التهافت، مقدمه و تعلیق محمد العربی، بیروت: دارالفکر.
ابن‌سینا (۱۳۷۵) الاشارات و التنبیهات، شرح خواجه نصیرالدین طوسی، قم: بلاغت.
ارسطو (1378) ارگانون، ترجمۀ میرشمس‌الدین ادیب سلطانی، تهران: نگاه.
ارسطو (1400) متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی، تهران: حکمت
پورحسن، قاسم (1393) «فارابی و نظریۀ تمایز وجود از ماهیت»، فصلنامه تاریخ فلسفه، شمارۀ 19، ص90ـ63.
دیباجی، سیدمحمدعلی (۱۳۹۶) «تمایز فلسفه ابن‌سینا و ارسطو بروایت کتاب تهافت ابن‌رشد»، حکمت سینوی (مشکوه النور)، شمارۀ 57، ص26ـ5.
عارفی، سیمین (۱۳۹۲) «شکلگیری نظریۀ فلسفی تمایز وجود و ماهیت در جهان اسلام؛ بررسی دیدگاه کندی و فارابی»، پژوهشهای فلسفی‌ـ‌کلامی، شمارۀ 58، ص35ـ23.
عبودیت، عبدالرسول (۱۳۸۵) درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ج1، تهران: سمت.
فارابی، ابونصر محمد (1381) فصوص الحکم، .
نصر، حسین؛ لیمن، الیور (۱۳۸۶) تاریخ فلسفه اسلامی، ج۲، تهران: حکمت.
نوبخت، بیژن (۱۳۸۴) «وحدت و کثرت وجود در فلسفه ابن‌سینا»، اندیشه دینی، شمارۀ ۱۴، ص112ـ99.
سنجش پاسخهای ابن‌رشد به فارابی و ابن‌سینا
در نظریۀ تمایز وجود از ماهیت و عروض آن
قاسم پورحسن1، ناهید سوختانلو2
چکیده
کلیدواژگان: ماهیت، عروض، وجود، ابن‌رشد، فارابی، ابن‌سینا.
* * *
مقدمه
ابن‌رشد، فیلسوف بزرگ اندلسی (اسپانیایی)، به شارح یا مفسّر ارسطو بودن معروف است و درواقع بیشتر آثار فلسفی او، بجز آثار فقهی و طبّی و نجومیش، یا شروحی است بر آثار ارسطو، یا تلخیصهایی است که از آثار ارسطو فراهم کرده است و شهرت او نیز بیشتر از این حیث بوده است. اما گذشته از این آثار، ابن‌رشد سه اثر دیگر نیز دارد که درواقع بنوعی پاسخ شخصی وی به مسائل فکری زمانۀ اوست.
یکی از این مباحث، مسئلۀ تمایز وجود از ماهیت است. بدیهی است ریشه‌یابی نظریۀ تمایز وجود و ماهیت و جستجو برای یافتن سرچشمه و منشأ آن، نه‌تنها به فهم بیشتر آراء فیلسوفانی چون ارسطو، فارابی، ابن‌سینا و توماس آکوئینی در اینباره می‌انجامد، بلکه فرصت سنجش و مقایسة میان این آراء را نیز فراهم میسازد؛ مقایسۀ میان نظامهای گوناگون فلسفی یا آراء فیلسوفان متعدد دربارۀ مسئله‌یی واحد، حتی اگر به فهمی جدید از آنها نینجامد، دست‌کم میتواند به فهم پیشین، غنای بیشتر ببخشد، هرچند این مسئله بمعنای دقیق کلمه «واحد» نباشد، چنانکه در مورد تمایز وجود و ماهیت چنین است. علاوه بر این، کشف خاستگاه اصلی این مسئله میتواند هویت‌ساز یا دست‌کم تثبیت‌کننده هویت فلسفه‌یی باشد که نخستین‌بار به طرح این مسئله پرداخته است؛ زیرا یکی از راههای اثبات هویت مستقل برای نظامهای فلسفی اینست که آن نظامها، طراح مسائل فلسفی جدید بوده یا به مسائل فلسفی پیشین پاسخهای نویی داده باشند. بنابرین، یکی از اهداف نوشتار حاضر، کشف خاستگاه راستین تمایز فلسفی میان وجود و ماهیت است. آنچه بلحاظ فلسفی دربارۀ این مسئله اهمیت دارد، تفاوت ماهوی مباحثی است که با عنوان واحد «تمایز وجود و ماهیت»، به این سه فیلسوف نسبت داده میشود.
بدون شک، فرق میان ماهیت و وجود، یکی از اساسیترین آراء و عقاید فلسفی در تفکر اسلامی است. این تمایز، گام نخست در تفکر وجودشناسی مابعدالطبیعی در میان فیلسوفان مسلمان است و بنیادی را فراهم میکند که تمام ساختمان مابعدالطبیعی اسلامی بر آن بنا شده است. فارابی نخستین کسی است که بصراحت در آثارش به تمایز میان ماهیت و وجود اشاره کرده؛ بعنوان مثال، اختلاف و تمایز وجود و موجود را در کتاب الحروف و تمایز هویت و ماهیت درباب انسان را در کتاب فصوص‌الحکم مطرح کرده است (پورحسن، 1402: 202ـ201). ابن‌سینا نیز بپیروی از فارابی، در آثارش به مناسبتهای مختلف، به این اصل مهم اشاره کرده است. او میگوید: «تو معنای مثلث را میفهمی؛ اما شک میکنی که آیا آن موصوف به وجود در خارج است یا نه، بعد از اینکه میدانی مثلث از خط و سطح است، اما نمیدانی که آیا در خارج نیز وجود دارد» (ابن‌سینا، 1375ب: نمط چهارم، فصل 6).
غایت در تحقق و وجود یافتن، متأخر از معلول است، اما در ماهیت، بر سایر علل مقدم است و فرق است بین ماهیت شیء و وجود خارجی آن، و هر معنایی یک وجود خارجی دارد و یک وجودی در نفس وجود ذهنی، و آنچه در این دو مشترک است. در این نوشتار سعی شده است به بررسی انتقادی پاسخهای ابن‌رشد به فارابی و ابن‌سینا درباب نظریۀ تمایز وجود از ماهیت و عروض آن بپردازیم.
دیدگاه فارابی درباب مسئلۀ تمایز وجود از ماهیت و عروض آن
چگونگی ارتباط وجود و ماهیت ـ‌پس از مسئلۀ بداهت و اصالت وجود‌ـ یکی از مهمترین مباحث فلسفۀ اسلامی تلقی میشود. فیلسوفان مسلمان در همان آغاز، تحت‌تأثیر تقسیم وجود به واجب و ممکن، کوشیدند تفاوت بنیادین این‌دو قسم را با تبیین نسبت وجود و ماهیت شرح دهند. دو گزارۀ «إن الواجب ماهیته انیته» و «کل ممکن زوج ترکیبی، له ماهیة و وجود»، اساس دو نوع تلقی دربارۀ وجود و تبیین رابطۀ وجود با ماهیت را شکل میدهند. نظریۀ ترکیبی‌بودن موجودات ماهوی از دو حیث وجود و ماهیت، زائد یا عرضی بودن وجود بر ماهیت، و تمایز وجود و ماهیت در موجودات، دیدگاههایی هستند که در فلسفۀ اسلامی با فارابی آغاز گردید و بتدریج به مهمترین مباحث درباب وجود تبدیل شد. نکتۀ حائز اهمیت اینست که بحث تمایز وجود از ماهیت، ابتدا در کتاب الحروف با عنوان «اختلاف و تمایز وجود و موجود» مطرح شد و بعد، در نظریۀ فیض فارابی، با بیان وجود واجب و ممکن، تبیین گردید.
فارابی در فصل اول کتاب فصوص‌الحکم به نکته‌یی مهم درباب تمایز وجود از ماهیت اشاره کرده و میگوید:
الأمور التی قبلنا لکلٍ منها ماهیة و هویة و لیست ماهیته عین هویته و لا داخلة فی هویته و لو کان ماهیة الإنسان هویته لکان تصور، ماهیة الإنسان تصور الهویة فکنت إذا تصورت ما الإنسان تصورت هو الإنسان فعلمت وجوده و لکان کلّ تصور للماهیة تصدیقاً به وجودها... و الهویة لما بینّا لیس من‌جملة المقومات من الموجودات فهو من العوارض اللازمة... (فارابی، 1389: 51).
قبل از هر چیز باید گفت هویت بمعنای تشخص است و تشخص همان چیزی است که در خارج است و تحقق عینی دارد، پس هویت وجود خارجی موجودات است؛ مانند انسان و اسب و... در اینها ماهیت عین هویت و وجودشان نیست و این قیاس را میتوان قیاس خلف دانست که صحیح است. اگر ماهیت و هویت یکی بود، تصور ماهیت عین تصور هویت میشد، اما تالی باطل است، پس نفی مقدم میکند؛ به این صورت که تصور ماهیت عین تصور هویت نیست، پس ماهیت عین هویت نیست و متمایز است.
فارابی با تقسیم دو جنبۀ اساسی از موجودات، به تفاوت وجود و ماهیت میپردازد. توضیح اینکه، برای معرفت و شناخت موجودات، به دو جنبه برخورد میکنیم که یکی هستی یا هویت است و دیگری، چیستی یا ماهیت شیء. او در همان ابتدا با مطرح‌کردن این‌دو جنبه از موجودات، به تمایز آنها اشاره کرده و سپس، برای اثبات آن برهانی را ذکر کرده است. وی معتقد است اموری که ما پذیرفته‌ایم، هر کدام یک ماهیت و یک هویت یا هستی دارد، و ماهیت نه همان هویت یا هستی است و نه در درون هویت یا هستی یا جزء آن است. اگر ماهیت انسان همان هویت یا هستی بود، تصور انسان از ماهیت همان تصور او از هویت یا هستی میبود (نصر و لیمن، ۱۳۸۶: ۴۹).
این عبارت سرآغاز تفکری جدید در فلسفه گردید. قبل از فارابی، هیچ فیلسوفی، ازجمله فیلسوفان یونان و حوزۀ اسکندریه، چنین دیدگاهی نسبت به رابطۀ وجود و ماهیت نداشتند. در این متن بصراحت به تمایز وجود از ماهیت و عروض وجود بر ماهیت اشاره شده است. این دیدگاه نه‌تنها پرسشهای بسیاری را در ذهن فلاسفه پدید آورد، بلکه رهیافتهایی جدید درباب وجود و ماهیت نیز ایجاد کرد.
فارابی نخست به تفاوت پرسش از ماهیت و پرسش از وجود اشاره کرده است. در پرسش «مَن انسان» یا «ما الانسان»، با هویت انسان یا «هو الانسان»، تفاوت هست. نمونه‌یی از این تفاوت را در فلسفۀ ابن‌سینا، در کتاب اشارات و تنبیهات میتوان مشاهده کرد. او با مطرح‌کردن دوگانگی ماهیت و وجود در مثلث، به تمایز این‌دو مفهوم پرداخته است. برخلاف ارسطو که در کتاب متافیزیک، پرسش از وجود را همان پرسش از چیستی میداند، فارابی تصریح میکند که این‌دو متفاوت از یکدیگرند، بلکه حتی هیچکدام به دیگری ارجاع داده نمیشود. پرسش «ما هو» در پرسش معرفت‌شناسانه، هستی و چیستی یک شیء را میجوید و پرسش دوم، در پی امری وجودی است (پورحسن، 1400: 530ـ529).
منظور از هویت، وجود و هستی موجودات است و منظور از ماهیت، چیستی آنها. فارابی در این نوشته اشاره به این دارد که ماهیت عین وجود نیست، ماهیت جزئی از وجود هم نیست. او برای اثبات این مدعا میگوید: اگر ماهیت عین وجود باشد، تصور ماهیتی مانند انسان، مستلزم تصور وجود اوست و در نتیجه تصور صرف ماهیت انسان، وجود او را نیز بدنبال خواهد داشت؛ بعنوان مثال، در تصور ماهیت زید، باید وجود آن بدنبال تصور ماهیت او شکل میگرفت. او در ادامه میگوید: وجود نه عین ماهیت است و نه جزئی از آن. برای این مدعا در کتاب کنز المسائل فی أربع رسائل، در شرح دیدگاه او، سه دلیل بیان شده است. دلیل اول آنکه، اگر وجود عین ماهیت و داخل در ماهیت باشد، تصور ماهیت بدون وجود آن ممکن نبوده و شرط تصور ماهیت، وجود خارجی آن بود. در این صورت، وجود مقوم ماهیت بوده و تصور ماهیات تمامیت نمیپذیرد مگر با تصور وجود، درحالیکه اینگونه نیست، ما میتوانیم ماهیاتی را تصور کنیم که وجود خارجی ندارند، یا وجودی در گذشته یا در آینده دارند که در زمان حال میسر نیست. همچنین ماهیات معقول، بدون تصور وجود، تمامیت میپذیرند (فارابی، ۱۳۸۱: ۲۹).
دلیل دوم آنکه، ماهیت بلحاظ ذات، لا موجود و لا معدوم است؛ اگر وجود داخل در ماهیت بود، محال بود ما عدم و رفع ماهیت را تصور کنیم، زیرا اگر وجود داخل در ماهیت باشد، باید جزئی از ذاتی ماهیت قرار میگرفت، در نتیجه هرجا ماهیت بود، حتماً وجود نیز همراه آن بود، درحالیکه ماهیاتی در ذهن تصور میشوند که در عالم خارج وجود ندارند. بعنوان‌مثال، اثنین از واحد تشکیل شده است؛ واحد درواقع مبدأ اعداد است و نمیتوان اثنین را بدون واحد تصور کرد. همانطورکه تصور اعداد بدون واحد ممکن نیست، اگر وجود داخل در ماهیت بود، تصور آن نیز بدون وجود امکانپذیر نبود، اما ما ماهیاتی داریم که بدون وجود، قابل تصورند.
دلیل سوم آنکه، اگر وجود جزئی از ماهیت بود، از اجزاء مقوم آن در نظر گرفته میشد و در تعریف و تصور موجودات در ذهن می‌آمد. بعنوان مثال، حیوان و ناطق برای انسان مقوم ذات و ماهیت است و ما در تعریف حقیقی و تصور انسان، از مقوم ذات او استفاده میکنیم و میگوییم «انسان حیوان ناطق است»؛ بنابرین، با تصور انسان به تصدیق اجزاء مقوم آن میرسیم. اما در این تعاریف حقیقی و تصورات از موجودات، هیچگاه از وجود استفاده نمیشود، زیرا وجود جزئی از ماهیت نیست و اگر جزئی از ماهیت بود، باید در تصور و تعریف ماهیات می‌آمد و با تصور ماهیات، تصدیق بر وجود ماهیات نیز شکل میگرفت، درحالیکه چنین نیست (همو، 1387: 117). از تحلیل و نظر فارابی درباب وجود و ماهیت، تمایز وجود از ماهیت را میتوان دریافت که این‌دو نه عین هم هستند و نه جزئی از یکدیگر، بلکه دو چیز جدا از یکدیگرند که در عالم عین یا خارج، اتحاد پیدا میکنند و موجودی مرکب و متشکل از ماهیت و وجود را میسازند.
دیدگاه ابن‌سینا دربارة مسئلۀ تمایز وجود از ماهیت و عروض آن
اساساً فارابی و ابن‌سینا را مبدعان بحث تمایز میان وجود و ماهیت در تاریخ فلسفه دانسته‌اند. پیش از آن، هرچند در برخی عبارات ارسطو جملاتی در تأیید این تمایز بچشم میخورد، ولی بهیچوجه نمیتوان این بحث را در اندیشۀ وی مهم دانست، چراکه او هیچگاه از این تمایز استفاده‌یی خاص نکرده است. کسانی‌که ارسطو را قائل به تمایز وجود و ماهیت میدانند، دو شاهد برای قول خود دارند: یکی آنجا که ارسطو در بخش تحلیلات ثانی اثر منطقی خود (ارگانون)، معنای «انسان هست» و «انسان چیست» را متفاوت میداند (ارسطو، ۱۳۷۸: ۵۵۹)، و دیگری، هنگامی‌که در کتاب مابعدالطبیعه مینویسد: اما همۀ دانشها فلان موجود و فلان جنس را مشخص میکنند و به آن اشتغال میورزند، اما نه موجود بطور مطلق یا موجود بماهو موجود را، و نیز هیچگونه بحثی دربارۀ چیستی موجودات بمیان نمی‌آورند. بهمین سان، در اینباره نیز که آیا جوهری که بدان پرداخته‌اند، هست یا نیست، هیچ چیز نمیگویند، زیرا تنها فلسفة اولی چنین شأنی دارد که «چیستی» و «آیا هست» را توضیح دهد (همو، 1400: ۲۰۸).
ولی هیچیک از این‌دو عبارت را نمیتوان دلیل کافی برای اعتقاد ارسطو به این تمایز دانست، چراکه از یکسو سخن اول تنها نشانگر تمایزی منطقی است، نه متافیزیکی و از سوی دیگر، با کنار هم قرار دادن سخن دوم و عبارات دیگر ارسطو درباب معانی موجود و جوهر، مشخص میشود که از نظر او «موجود»، «جوهر» و «چیستی»، تعابیر مختلف یک چیزند؛ بدین‌ترتیب دیگر جایی برای تمایز باقی نمیماند. علاوه بر این، با توجه به اینکه از نظر ارسطو و همۀ فیلسوفان یونانی، عالم واقعیتی همیشه موجود و ازلی بوده است، پیدایش عالم از عدم، اساساً نه مورد سؤال آنان بوده و نه قابل‌قبولشان، درحالیکه قول به خلق از عدم، یکی از مهمترین ثمرات نظریۀ تمایز وجود و ماهیت است. بنابرین، با توجه به اینکه لوازم چنین قولی با مبانی فیلسوفان یونان و بویژه ارسطو و حتی افلاطون، ناسازگار است، سخن ارسطو در مابعدالطبیعه را به این دلیل نیز نمیتوان شاهدی بر قول به تمایز دانست. اما برای ابن‌سینا و فارابی این تمایز جایگاه متافیزیکی ویژه‌یی دارد و شاید یکی از اصول فلسفۀ آنها بشمار میرود. فارابی هرچند این تمایز را نسبت به ابن‌سینا، بسیار مختصر و بصورت تلویحی مطرح کرده، اما در هر حال، بسبب تقدم زمانی، باید او را مبدع حقیقی آن دانست. شاید مهمترین و صریحترین عبارت فارابی در این مسئله را بتوان نخستین جملات فصوص‌الحکم دانست (پورحسن، 1400: 519ـ518).
اما شیخ‌الرئیس در موارد متعدد، و بسیار نظاممندتر از فارابی، این تمایز را بیان کرده و آن را اثبات نموده است. یکی از مهمترین عبارات شیخ درباب تمایز وجود از ماهیت، مثال مثلث است. او در اشارات و تنبیهات بصراحت میگوید: وجود غیر از ماهیت است. او در نمط چهارم اشارات مینویسد: یک شیء مانند مثلث، از جهت ذات خود سطح و خط است و تمام حقیقت مثلث را همان سطح و خط شکل داده است و بنوعی میتوان آنها را علت مادی و صوری مثلث دانست (همانجا). اما زمانی‌که از هستی مثلث پرسش میشود، پرسشی متفاوت از ذات است که همان ماهیت شیء یا مثلث را دربرمیگیرد و مقوم آن است. اما هستی مثلث مقوم آن نیست. در نتیجه، مثلث را از دو وجه میتوان در نظر گرفت: یک حیث ماهیت و ذات است که داخل در مثلث و مقوم آن است، و دیگری، هستی یا هویت است که مقوم ذات و داخل در آن نیست.
پس ابن‌سینا همچون مثال انسان فارابی، بحث مثلث را بررسی کرده و در نهایت، به تمایز وجود از ماهیت اشاره میکند. شیخ‌الرئیس همچنین با توجه به تمایز وجود و ماهیت، و عروض و زیادت وجود بر ماهیت، موجودات را به واجب‌الوجود و ممکن‌الوجود تقسیم کرده است. او همچون فارابی، ممکنات را معلول علتی معرفی میکند و معتقد است ممکنات برای موجودیت خود، نیازمند علت خارجی هستند. در این بحث، ما با دو پرسش متفاوت ـ‌یعنی پرسش از هستی و پرسش از چیستی‌ـ مواجهیم که هیچیک از آنها به دیگری باز نمیگردد، اما در بحث واجب‌الوجود ما تنها با یک پرسش روبرو هستیم و آن پرسش از هستی است. از این حیث که هستی مقوم چیستی و ذات نیست، داخل یا جزئی از آن نیست، یا با تصور ماهیت، هستی تصور نمیشود و این‌دو مقوله متمایز از یکدیگرند. این بحث دستاورد بسیار مهمی در فلسفة ابن‌سیناست که نشان‌دهندۀ گذار از تمایز منطقی ارسطوست، زیرا ابن‌سینا در این بحث بصراحت اشاره به تمایز هستی‌شناختی میکند که ریشه در تحلیل دقیق در معنای هستی و ماهیت و تمایز این‌دو با یکدیگر دارد (پورحسن، ۱۳۹۳: ۶۰۳). برای مثال، او در الهیات شفا با تکیه بر اصل «الماهیة من حیث هی لیست الا هی»، از میان دو قضیۀ «فلان ماهیت موجود است» و «فلان ماهیت فلان ماهیت است» یا «فلان ماهیت، ماهیت است»، اولی را دارای معنایی محصل و مفهوم، و دو قضیۀ بعدی را بیمعنا میداند. این تفاوت در دو قضیه‌یی که بلحاظ لفظ تنها در محمول مختلفند، دست‌کم نشان از اختلاف در معنای آن محمولات دارد. از نظر ابن‌سینا، همین مطلب دلیلی بر غیریت حقیقت خاص هر شیء و وجود آن است (ابن‌سینا، 1375الف: 23ـ20).
بیانات ابن‌سینا درباب تمایز منحصر به الهیات شفا نیست، او در منطق اشارات نیز به این مسئله با تعابیر متفاوت اشاره کرده است. اما همانگونه که گفته شد تفاوت ابن‌سینا و ارسطو در اینست که ارسطو در متافیزیک خود استفاده‌یی از این تمایز نکرده، اما فارابی و شیخ‌الرئیس آن را بنوعی مبنای متافیزیک خود قرار میدهند و استفاده‌های قابل توجهی، بویژه در اثبات وجود واجب و وحدت او، از آن کرده‌اند. مبنایی بودن این تمایز در فلسفۀ فارابی بیش از همه در کتاب فصوص‌الحکم و در همان چند فصل اول بنظر می‌آید، چراکه درواقع او نظام فلسفیش را در این کتاب از این بحث آغاز کرده و بوضوح تمامی مباحث الهیات را بر همین اصل بنا نهاده است (همو، ۱۳۷۵ب: ۴۹).
طرح اشکال ابن‌رشد به بحث تمایز وجود از ماهیت و عروض آن
با اینکه ابن‌رشد یک قرن پس از ابن‌سینا میزیست، اما تعهد و تقید بیشتری نسبت به اندیشۀ ارسطویی داشت، تا جایی که او را بعنوان شارح بزرگ آثار ارسطو میشناسند. گرچه وی برای درک و شرح اندیشۀ ارسطو تلاش بسیار کرد، اما رویکرد او نسبت به آثار و آراء ابن‌سینا، بسیار سطحی و شتاب‌زده است. بر همین اساس، او بطور جدی رأی فارابی و ابن‌سینا را در زمینه‌های مختلف، ازجمله در مورد عرض بودن وجود برای ماهیت، مورد انتقاد قرار داد و تالیهای فاسد متعددی برای آن برشمرد. علت اصلی این انتقادات، تفاوتهای مبنایی است که بین اندیشۀ ابن‌سینا و ابن‌رشد وجود دارد. ابن‌رشد در اوایل کتاب تلخیص مابعدالطبیعه ـ‌که میتوان آن را مجموعه‌یی از آراء خود او، نه تلخیصی دقیق از مابعدالطبیعه ارسطو دانست‌ـ پنج معنا برای موجود ارائه کرده است:
اول‌ـ موجود در مقابل عدم، و مقسم مقولات عشر: «الذی یقابله العدم ویقال بتقدیم و تأخیر علی المقولات العشر». این معنا از موجود همان معنایی است که در هر چیز، در مقابل آن عدم قرار گیرد و امری مشکوک و مفهومی است. این معنی موجود عین ماهیات نیز هست و بر همۀ آنها، اعم از جوهر و عرض، قابل حمل است، بنابرین، بر ذوات مفرده اشیاء خارجی نیز قابل‌حمل است؛ البته نه بنحو تواطئ یا اشتراک لفظی، بلکه بنحو تقدم و تأخر موجود. به این معنا، موجود بمنزلۀ جنس مقولات عشر است و با ذات یا شیئیت اشیاء، مرادف است (ابن‌رشد، 1382: ۳۰۳ـ۳۰۲).
دوم‌ـ مفاد هلیه بسیط: «هو الذی فی الذهن علی ما هو علیه خارج الذهن»؛ معنایی ذهنی که بر رابطة وجودی محمول (موجود) با موضوعی خاص، با نظارت به خارج و لحاظ آن دلالت دارد. بدین‌معنا، وجود و موجود معقول ثانی منطقی است که تنها محل تحقق آن، قضیه است. ابن‌رشد این معنی را با «صادق» مرادف میداند. موجود بدین‌معنا، مشترک لفظی است و بر همۀ مصادیق خود علی‌السویه حمل میشود و پس باور یقینی به هستی یک شیء، به پرسش از ماهیت میرسد. بنابرین وجود به این معنی، اولاً، امری ذهنی است و ظرف تحقق آن تنها در ذهن است؛ ثانیاً، همواره در قضایا مجال ظهور می‌یابد، نه در ذوات مفرده وجود. موجود به این معنا بر موجودی که مقسم اجناس است، تقدم دارد و همۀ مقولات در این معنی، به یک اندازه اشتراک دارند. تقدم این معنی وجود بر دیگر معانی بدین‌معناست که انسان درصدد شناخت ماهیت چیزی برنمی‌آید مگر اینکه به وجود آن علم داشته باشد، و ماهیتی که در ذهن بر علم به وجود تقدم دارد، در حقیقت ماهیت نیست، بلکه تنها یک شرح الاسم است (همان: ۳۰۴).
سوم‌ـ ماهیت و مابازاء خارجی هر صاحب ماهیتی؛ خواه آن ذات تصور شود یا نشود. طبعاً موجود به این معنی، قابل‌حمل و بکارگیری در گزاره‌ها نیست.
چهارم‌ـ موجود بمعنی وجود بالعرض. این معنی وجود در موجود مفرد تصور نمیشود، زیرا نمیتوان تصور کرد که ذات و ماهیت شیء، بالعرض باشد. چنین معنایی تنها در صورتی که نسبت برخی موجودات با برخی دیگر لحاظ شود، تصور میشود. وقتی دو موجود را با هم مقایسه میکنیم، سه حالت بین آنها متصور است: الف) یکی از آنها در ماهیت دیگری باشد، مثل وجود مرکز برای دایره؛ ب) هر یک از آنها در ماهیت دیگری باشد، مثل پدر و پسر، در این دو صورت گفته میشود که آنها بالذات موجودند؛ ج) هیچیک در ماهیت دیگری یافت نشود، اینجاست که گفته میشود رابطۀ آنها بالعرض است.
پنجم‌ـ وجود و موجود بمعنی نسبت در قضیۀ «النسبة التی تربط المحمول بالموضوع فی الذهن»؛ رابطه‌یی وجودی که در هر گزاره بکار میرود و محمول را با موضوع ارتباط میدهد. ببیان دیگر، نسبتی که محمول را با موضوع در ذهن مرتبط میسازد، خواه این ارتباط سلب باشد یا ایجاب، صادق باشد یا کاذب، بالذات باشد یا بالعرض.
ابن‌رشد در مسئلة هفتم کتاب تهافت التهافت، بار دیگر به ابن‌سینا ارجاع داده است؛ یکی، در معنایی که مترجمان کتب یونانی برای کلمۀ موجود داشته‌اند ـ‌که همان ذات یا ماهیت است‌ـ و دیگری، دربارۀ یکی بودن وجود و ماهیت در خداوند. ابن‌رشد در هر دو موضع، دیدگاه خاص ابن‌سینا را بیان کرده، اما آن را نمیپذیرد و تفاوتی بین موجود و ماهیت قائل نیست و قبول ندارد که میتوان به وجود، نگاهی فلسفی داشت، زیرا در آن صورت، وجود عرضی در موجود میشود. در ادامه بار دیگر به این مسئله خواهیم پرداخت. او سومین بار، تمایز وجود از ماهیت را در بحث از ممکن‌الوجود حقیقی و ذهنی مطرح میکند و با تقسیم ممکن‌الوجود به دو نوع، معتقد است ممکن‌الوجود مورد نظر ابن‌سینا، ممکن حقیقی نیست، زیرا ممکن‌الوجود حقیقی آنست که وجود یافته است درحالیکه ممکن‌الوجود ابن‌سینا، صرفاً بر امکان یک موجود ـ‌‌اگرچه تحقق نیافته باشد‌‌ـ دلالت دارد.
زیادت وجود بر ماهیت که در ادامه همان تمایز مفهوم وجود از ماهیت است، و گاهی با تعبیر «عروض وجود بر ماهیت» بنحوی کاملتر بیان میشود، مسئله‌یی است که ابن‌رشد آن را ذیل پاسخ به دیدگاههای غزالی، در مسائل پنجم، هفتم و هشتم مورد بحث قرار داده است. در مسئلۀ پنجم، ارجاعات بسیاری به ابن‌سینا شده و زیادت را بمعنی عروض، و عروض را بمعنی عرض بودن وجود، گرفته است (همان: ۶۵۷). آنگاه گفته است که اگر وجود عرض ماهیت است، باید به تعداد اشیاء مادی، عرض وجود، داشته باشیم و اعراض بینهایت حاصل شود. بیتردید، چنانکه بسیاری از محققان متأخر نیز بیان کرده‌اند، مراد از عروض، عروض تحلیلی است نه مقولی. با وجود این، بسیاری از ابن‌سیناشناسان بتبع ابن‌رشد، زیادت و عارض شدن را بمعنای عرض تلقی کرده‌اند.
ابن‌رشد در مسئلۀ هفتم میگوید: غزالی درست این مسئله را ـ‌آنطور که بخوبی در مقاصد الفلاسفه نقل کرده‌‌ـ در اینجا تبیین نکرده است. در مسئلۀ هشتم نیز سوءتعبیر غزالی از این مسئله را گوشزد کرده و کلام خود را در اینباره تکرار میکند. وجوب و امکان دست‌کم در ده موضع از کتاب تهافت التهافت مورد بحث قرار گرفته و ابن‌رشد در این مسئله بنوعی مشتاق و سرگردان و منکر و مثبت است. در مسائل اول سوم، چهارم، ششم، هشتم و دهم، گاهی بیش از یکبار نام ابن‌سینا بهمراه مباحث مختلف وجوب و امکان آمده و این نظریه مورد بحث قرار گرفته است (ژیلسون، 1385: 171ـ170).
اینکه ابن‌رشد، ابن‌سینا را در مسائل مختلف نقد کرده، خود از پدیده‌های نادر تاریخ فلسفه است، چراکه فیلسوفان ـ بویژه اگر متعلق به حوزه‌یی واحد بودند‌ـ کمتر به نقد یکدیگر میپرداختند. معیار اساسی نقدهای ابن‌رشد، عدول ابن‌سینا از آراء ارسطوست، که وی آن را تحریف میدانست. صرفنظر از اینکه نقدهای ابن‌رشد و نسبت تحریف و تناقضگویی به ابن‌سینا، صحیح باشد یا نه، اساساً اینکه میزان در فلسفه باید رأی پیشینیان باشد، حتی با روح فلسفۀ ارسطو نیز مغایرت دارد، زیرا خود ارسطو حقیقت‌دوستی را محور نقد نظریۀ مثل میدانست. اما ابن‌رشد نه‌تنها استقلال رأی و نوآوری در مقابل فلسفۀ ارسطو، که گویی حتی فهم متفاوت با فهم خودش از این فلسفه را نیز برنمیتابد و در مواضع گوناگون، در تفسیر مابعدالطبیعه، تلخیص مابعدالطبیعه و تهافت التهافت، به نقد آراء ابن‌سینا میپردازد. بدیهی است اگر حقیقتاً تعارض یا تناقض در فلسفۀ ابن‌سینا وجود داشته باشد، باید بررسی و نقد شود، اما هرگز نمیتوان رأی هیچ فیلسوفی را بدون مراجعه به آراء دیگر وی، نقد کرد (دیباجی، ۱۳۹۶: ۱۲).
سیر نقد ابن‌رشد دربارۀ مسئلۀ تمایز وجود و ماهیت، و عروض وجود بر ماهیت را میتوان در دو خط مرتبط به هم تصویر کرد: اول، خطی که نشان میدهد ابن‌سینا چطور به‌اصطلاح او، مرتکب مغالطه شده یا مباحث را با یکدیگر خلط کرده، و دوم، خطی که در آن ابن‌رشد با روش برهان خلف، تالیهای فاسد این مغالطه یا خلط مبحث را نشان میدهد. نخست به نقل نقد ابن‌رشد بر اصل مسئلۀ تمایز میان وجود و ماهیت میپردازیم.
ابن‌رشد در تلخیص مابعدالطبیعه نقدی بر زیادت وجود بر ماهیت دارد که نشان‌دهندۀ زیر بنای نقادیهای وی بر عروض وجود بر ماهیت نیز هست. او در بحث اصطلاحاتی که در مابعدالطبیعه کاربرد دارند، به بحث از معانی موجود میپردازد و میگوید: موجود بر عرض در شیء دلالت میکند، چنانکه بارها ابن‌سینا این مطلب را بیان کرده است و امر دربارۀ این موضوع از دو صورت خارج نیست: یا این معنا از موجود، از معقولات ثانوی است یا از معقولات اولی؛ اگر از معقولات اول باشد، ضرورتاً یکی از مقولات نه‌گانه است؛ این لوازمی دارد که همگی امکان‌ناپذیرند. اما اگر این معنا از موجود، از معقولات ثانیه باشد ـ‌یعنی معقولاتی که وجودشان فقط در ذهن است‌ـ چنین چیزی ممتنع نیست.
دربارۀ نقدهای ابن‌رشد در مورد مسئلۀ عروض، و اینکه او «عروض وجود بر ماهیت» را نظیر عروض سفیدی و سیاهی بر جسم میداند، بتفصیل سخن خواهیم گفت، اما در مسئلۀ تمایز وجود و ماهیت، اشکال او ریشه در اشکالاتی دارد که دربارۀ سهروردی هم مطرح است. ابن‌رشد تمایز مفهومی و منطقی میان وجود و ماهیت را میفهمد و میپذیرد، و بخوبی میداند که این تمایز در منطق ارسطو، در مبحث پرسشهای منطقی دربارۀ اشیاء مطرح شده، چراکه در بحث از تقدم ماهیت بر وجود ـ‌که غزالی بدون ایضاح مطلب آن را به مشائین نسبت داده‌‌ـ ابن‌رشد میگوید: اگر مراد از آن تقدم ذهنی، «پرسش از ماهیت» نسبت به «پرسش از وجود» باشد، اشکالی ندارد. اما دربارۀ تمایز میان وجود و ماهیت در خارج از نفس، اگر بمعنای جدایی میان آنها باشد، بگونه‌یی که هر یک شیئی مستقل محسوب شوند ـ‌که ما از آن با عنوان تمایز طبیعی وجود و ماهیت سخن گفتیم‌ـ نه ابن‌رشد آن را میپذیرد و نه سهروردی؛ چنانکه هیچ فیلسوف مسلمان دیگری نیز تاکنون، نه چنین تمایزی را مطرح کرده و نه از آن دفاع کرده است، جز اینکه میخواسته بتعبیر غزالی، «غایت ضلال» را در اندیشه‌یی نشان دهد (عبودیت، ۱۳۸۵: ۱۴۲).
بنابرین، بدیهی است که اگر ابن‌رشد تمایز وجود بر ماهیت در ابن‌سینا را بمعنای تمایز طبیعی بداند و آن را مردود بشمارد، اما اینجا بحث بر سر این نیست. پرسش اینست که چرا ابن‌رشد تا آخر نمیتواند معنای تمایز فلسفی ارسطو را دریابد؟ بنظر میرسد علاوه بر این پاسخ که چون او کاملاً ارسطویی می‌اندیشد، پاسخ دیگر همان است که دربارۀ سهروردی میتوان گفت و آن اینکه چون این‌دو فیلسوف، یا معقولات ثانی، فلسفی را نشناخته‌اند یا دست‌کم در این مسئله، به آن توجه نکرده‌اند، تصور میکنند وقتی از «وجود» یا «موجود» بعنوان یک مفهوم سخن گفته میشود، یا معقول اول است که مابازاء مستقل در خارج دارد و اگر آن را از ماهیت یا ماهیت موجود جدا بدانیم، وحدت موجود را خدشه‌دار کرده‌ایم و منجر به محال میشود، یا معقول ثانی است که میتوان تمایز آن را از ماهیت پذیرفت.
چون تفسیر ابن‌رشد از تمایز سینوی منجر به تمایز طبیعی میشود و تفسیرش از عروض وجود بر ماهیت در چارچوب فلسفۀ ارسطو، بمعنای عروض مقولی است، او به این نتیجه رسیده که مشکل این نظریه صرفاً به معنای (به‌بیان او) جعلی وجود از سوی ابن‌سینا بازمیگردد؛ بر همین اساس میکوشد با توجه به مبانی فلسفۀ ارسطو و حتی ورود به مباحث معناشناسی و زبان‌شناسی، مشکلات نظریۀ ابن‌سینا را نشان دهد. وی در تفسیر این سخن ارسطو که موجود بر اشکال مقولات دلالت میکند، ضمن مباحث زبان‌شناسانه دربارۀ واژۀ «موجود»، میگوید: چون اسم موجود در زبان عربی از اسماء مشتق است و اینگونه اسماء بر اعراض دلالت میکنند، همانگونه که نزد ابن‌سینا موجود معنای عرض دارد، برخی از مترجمان بجای این لفظ از لفظ «هویت» استفاده کرده‌اند... اما اسم مشتق در زبان عربی دلالت نمیکند بر قضیه‌یی که موضوعش و جوهر و محمولش، اسم مشتق باشد... آنگونه که ابن‌سینا پنداشته است. دلیل این پندار ابن‌سینا اینست که او لفظ «ابیض» را «شیء دارای بیاض» میبیند... . این بحث فلسفی نیست، بهمین دلیل به آن نمیپردازیم و به دیگر نقدهای ابن‌رشد با محوریت معنای موجود، توجه میکنیم.
ابن‌رشد در تفسیر مابعدالطبیعه میگوید: «ابن‌سینا در اینجا، یعنی در فهم معنای واحد و موجود، اشتباهی بزرگ مرتکب شده که پنداشته واحد و موجود بر صفات زائد بر ذات شیء دلالت میکنند» (ابن‌رشد، ۱۳۷۷: ۳۱۳). او در همانجا ضمن اظهار شگفتی از چنین اشتباهی، منشأ آن را تأثیرپذیری ابن‌سینا از رأی متکلمان اشعری در مسئلۀ زیادت صفات بر ذات میداند و می‌افزاید: این مرد (ابن‌سینا) گمان کرده که هر واحدی وجود دارد و موجود است، حال آنکه واحد مساوی با یکی از موجودات است که همان اعداد هستند. درواقع، هر واحد موجود است... هر موجودی واحد است که نظر ابن‌سیناست و غلط است، زیرا هر موجودی واحد نیست؛ یعنی واحد مساوی با عدد است. پس بعض موجودات عدد هستند (همانجا).
ابن‌رشد تابع فلسفۀ ارسطو بوده و فیلسوفان را بر اساس مطابقت دیدگاهشان با نظریات ارسطو، تأیید یا نقد میکند. او درباب عارض شدن یا زیادت وجود بر ماهیت میگوید: این زیادت سبب خواهد شد که وجود از اعراض باشد، یعنی وجود با عارض شدن یا زیادت، در زمرۀ عرض که از مقولات است، قرار میگیرد، درحالیکه وجود عرض نیست و این خلاف فرض است. همچنین وی تمایز و زیادت را در ذهن و عین متصور شده، زیرا اگر تنها در ذهن این تمایز زیادت باشد، باعث میشود وجود حقیقتی مستقل نداشته و تنها ذیل اوصاف ماهوی اشیاء تحقق پیدا کند. همچنین ابن‌رشد میپنداشت تمایز عینی باعث میشود وجودی که عارض بر ماهیت است، نیازمند موضوع و محلی باشد تا بر آن عارض شود ،و اگر عارض قبل از محمول و محل حصول باشد، باعث میشود وجود عرضی بر ماهیت تقدم یابد و این خلاف فرض است. میتوان این دیدگاه را اشاره به قاعدۀ فرعیت دانست که هرگاه محمولی بر موضوع حمل میشود، موضوع باید از قبل وجود داشته باشد تا بتواند آن محمول بر آن موضوع حمل شود. حمل وجود بر ماهیت را ابن‌رشد مانند حمل موضوع و محمول در قاعدۀ فرعیت میداند. دلایل ابن‌رشد ناشی از عدم فهم دقیق و درست از معنای عروض و زیادت است.
بطور کلی میتوان گفت: ابن‌رشد موجود را تنها عبارتی برای نشان‌دادن ماهیتی در خارج یا در ذهن میداند و اصلاً به وجود بعنوان جزء تحلیلی موجودات خارجی باور ندارد. او هرگز مانند ابن‌سینا، اشیاء موجود خارجی را به دو جزء وجود و ماهیت تحلیل نمیکند تا نوبت به مرحلۀ بعد، یعنی چگونگی رابطۀ وجود و ماهیت برسد. «فإن الإنّیة فی الحقیقة فی الموجودات هی معنی ذهنی وهو کون الشیء خارج النفس علی ما هو علیه فی النفس» (همو، 1382: ۱۶). در نگاه او انّیت و وجود در موجودات، تنها معنایی ذهنی است که تصویرگر موجودی است که در خارج تحقق دارد. او در مقابل، معتقد است آنچه واقعاً در عالم خارج موجود است، جوهر است: «نقول فی الجوهر أنه موجود بذاته وفی العرض أنه موجود بوجوده فی الموجود بذاته» (همو، ۱۹۹۳: ۱۷۵). جوهر بذاته موجود است و عرض بواسطۀ وجودش در موجود بالذات، موجود است.
از مهمترین انتقادات ابن‌رشد به ابن‌سینا بصورت خلاصه میتوان به موارد زیر اشاره کرد:
۱. امکان و وجوب در شیء واحد ممکن نیست.
ابن‌رشد معتقد است سخن ابن‌سینا در مورد ممکن بالذات که واجب بالغیر است، متناقض و ناسازگار است، زیرا او بین دو شیء متقابل جمع کرده که هر یک از آن‌دو، از طبیعتی مختلف است. طبیعت ممکن اینگونه است که موجود بودن یا موجود نبودنش ممکن است، درحالیکه وجود واجب، ضروری است و تقسیم عقلی اقتضا میکند که شیء، ممکن یا ضروری باشد یا ممتنع، و ممکن نیست که «ممکن» واجب باشد بالذات یا بالغیر، مگر اینکه طبیعت ممکن، به واجب منقلب شده باشد، که در این صورت ممکن نابود شده است (همو، ۱۳۷۷: 1/ 313).
او معتقد است اولین کسی که این عبارت، یعنی واجب بالغیر بودن ممکن بالذات را استنباط کرد ـ‌به این معنا که امکان، صفتی در شیء است، غیر از شیئی که امکان در آن است‌ـ ابن‌سینا بود. ظاهر این لفظ اقتضا میکند که هر موجودی غیر از واجب‌الوجود، از دو چیز ترکیب شده باشد: اول، آنچه متصف به امکان میشود، دوم، آنچه متصف به وجوب میشود، و این عبارتی نادرست است (همو، 1382: ۶۱).
چنانکه مشاهده میکنید، اشکال اصلی ابن‌رشد بر تقسیم موجودات به واجب‌الوجود بالذات و واجب‌الوجود بالغیر، در عین امکان بالذات آن است که اجتماع وجوب و امکان در شیء واحد و انتساب دو نحو وجود به آن ـ‌که یکی امکان بالذات باشد و دیگری وجوب بالغیر‌ـ محال است، چراکه مستلزم تکثیر واحد، یعنی دو یا چند وجود داشتن یک موجود، است، مگر آنکه انقلاب حقیقت ـ‌انقلاب الإمکان وجوباً‌ـ را جایز بدانیم، حال آنکه هیچیک از فلاسفه آن را جایز ندانسته‌اند. وی در تفسیر مابعدالطبیعه این مطلب را اینگونه تبیین میکند:
لایصح أن یقال أن هیهنا شیء ممکن من ذاته، أزلی و ضروری من غیره کما یقول ابن‌سینا أن الواجب منه ما هو واجب بذاته و واجب به غیره... لأن الشیء الواحد لا یمکن أن یکون من قبل جوهره ممکن‌الوجود و یقبل من غیره الوجود الضروری إلا لو أمکن فیه أن ینقلب طبعه (همو، ۱۳۷۷: ۳/ ۱۶۳۲).
۲. امکان و ازلیت دو وصف متناقضند.
از نظر ابن‌سینا، غیر از مبدأ اول که واجب‌الوجود بالذات است، در همۀ موجودات، حتی موجودات ازلی، امکان وجود دارد و این امر برای ابن‌رشد بهیچوجه قابل‌پذیرش نیست، زیرا امکان از سنخ قوه و قابلیت است و ازلیت از سنخ فعلیت، و نمیتوان این دو وصف را در یک شیء جمع کرد. او میگوید:
این فرض ابن‌سینا که هر معلولی ممکن‌الوجود است، فقط در معلول مرکب صدق میکند، زیرا امکان ندارد شیء مرکبی پیدا شود که ازلی باشد. پس هر ممکن‌الوجودی بعقیدۀ فیلسوفان، محدث است؛ همانگونه که ارسطو در موارد متعدد به آن تصریح کرده است (همو، ۱۹۹۳: ۱۸۱).
در اینجا به سه مفهوم امکان، ترکیب و ازلیت، اشاره شد و لازم است دیدگاه ابن‌رشد در مورد آنها تبیین گردد. او معتقد است هر حادثی قبل از اینکه حادث شود، ممکن‌الحدوث است و بنا بعبارت مشهور ارسطو، «در امور ازلی امکان همان ضرورت است» یعنی ممکنی که ازلی است، ضروری‌التحقق است. از سوی دیگر، وی تصریح کرده که مراد ابن‌سینا از مفهوم ممکن، هر چیزی است که علتی داشته باشد، و بهمین دلیل اصطلاح امکان را بین استعمال ابن‌سینا و فلاسفۀ قدیم، مشترک لفظی میداند (همو، 1382: ۲۹).
پاسخ به اشکال ابن‌رشد بر اساس دیدگاه فارابی و ابن‌سینا
مراد از تمایز هستی‌شناختی یا وجودشناختی، همان تمایز فلسفی یا مابعدالطبیعی میان وجود و ماهیت است. این تمایز مربوط به نحوۀ وجود موجودات در عالم خارج است؛ بدین‌معنی که میان وجود و ماهیت موجودات ممکن، علاوه بر تمایز منطقی و ذهنی، تمایزی فلسفی و مابعدالطبیعی نیز برقرار است. در این رویکرد، تمایز به واقعیت موجود ممکن بازمیگردد و وابسته به ذهن فاعل شناسا نیست. بعلاوه، مفاهیم وجود و ماهیت، ناظر به دو بُعد یا دو حیثیت مابعدالطبیعی، یا دو اصل هستی‌شناختی هر موجود ممکن، دانسته شده است؛ با وجود این، این تمایز نیز وحدت و یکپارچگی موجود خارجی را خدشه‌دار نمیسازد، گرچه مستقل از ذهن فاعل شناساست.
در پاسخ به اشکال ابن‌رشد باید گفت: ابن‌سینا هم وجود و هم عدم ممکن بالذات را منوط به علت میکند و این معنای خاص امکان است؛ مراد از امکان خاص اینست که ممکن‌الوجود بالذات، نه واجب است و نه ممتنع. چنین چیزی را عقل در مرز میان وجود و عدم و در یک حالت تساوی فرض میکند که با وجود علتِ وجودش، واجب و با اعتبار عدم یا نبود علتش، ممتنع است، اما با نظر به ذاتش، «ممکن» است و جز به وجود علتش واجب و ضروری نمیشود. پس آنچه «ذاتاً» «ممکن» است، تنها بواسطۀ علتی خارج از ذات میتواند از حالت تساوی یا بتعبیر دیگر، از حالت «امکان» خارج شود. اگر وجوب و وجود برای ممکن‌الوجود را از ناحیۀ غیر ندانیم، یا امتناع از وجود برای ممکن را منوط به علتی (عدم علت وجود) نکنیم، بناچار باید بپذیریم که وجود یا عدم برای چنین موجودی، از جانب خودش حاصل شده که در این صورت باید او را یا واجب‌الوجود بنامیم یا ممتنع‌الوجود، و این خلاف فرض است.
بنا بر آنچه گذشت، برای تحقق ممکن‌الوجود، وجود دیگری لازم است تا آن را واجب و ضروری سازد؛ پس هر ممکن‌الوجودی، ترکیبی از دو حیثیت است: امکان بالذات و وجوب بالغیر. این ترکیب حتی با فرض عدم برای ممکن‌الوجود نیز بقوت خود باقی است و در آن صورت، همچنین امری محصول امکان ذاتی و امتناع بالغیر است. این حکم دربارۀ هر چه در خارج محقق و موجود است و وجوب وجودش را از غیر دریافت کرده، صدق میکند. بر اساس این حکم، میتوان گفت هرچه را به‌اعتبار ذات و ماهیتش ممکن و به‌اعتبار وجودی که از علت دریافت کرده، واجب است، باید در دستۀ ممکن‌الوجودها قرار داد و معنای اینکه گفته میشود «کل ممکن زوج ترکیبی» همین است که ما آن را تحت عنوان تمایز هستی‌شناختی وجود و ماهیت مطرح کردیم.
ابن‌سینا در پاسخ به این پرسش که چرا وجود را از توابع و لوازم بعضی ماهیات، مانند سایر لوازم ماهیت نمیدانید، میگوید: توابع و لوازم، معلول هستند و حصول معلول پس از وجود علتش، است، درحالیکه وجود ماهیت نمیتواند معلول ماهیت باشد، زیرا موجب دور است. بدیهی است که از نظر ابن‌سینا، وجود و ماهیت در عالم خارج دو چیز نیستند، اما ذهن با تحلیلی خاص، آن‌دو را از هم متمایز میسازد و بحث در اینست که در خارج از ذهن، نسبت بین این‌دو مفهوم چگونه است؟ آیا یکی بر دیگری عارض است، مانند عروض سفیدی بر جسم، یا وجود از لوازم ماهیت است، مثل امکان نسبت به ماهیت، یا بنحوی دیگر است. اما ابن‌رشد و شیخ‌اشراق از کلام ابن‌سینا با اینهمه صراحت، برداشت دیگری کرده‌اند و عرض بودن وجود برای ماهیت را به او نسبت داده و سپس به آن اشکال کرده‌اند. ابن‌رشد میگوید: لازمۀ سخن ابن‌سینا اینست که ابتدا باید ماهیت وجود داشته باشد تا وجود بر آن عارض شود، درحالیکه ماهیت قبل از وجود، تحققی ندارد.
از طرف ابن‌سینا میتوان در پاسخ گفت: درست است که اگر وجود بر ماهیت حمل شود و عارض بر آن باشد، باید بین آن وجود و ماهیت نسبت و رابطه‌یی باشد، خود آن نسبت نیز وجود دارد و برای وجودش باز نیاز به رابطه‌یی است، و این امر تا بینهایت ادامه می‌یابد، اما وجود، وصف خارجی برای ماهیت نیست تا گفته شود بین موضوع (ماهیت) و محمول (وجود) نیاز به نسبت است، چون از عوارض تحلیلیه ماهیت موجود در ذهن است و این نسبت تنها بحسب ذهن است و در خارج، وجود تحقق‌بخش ماهیت است. نقدی که به اشکال ابن‌رشد بر تمایز در اعیان میتوان وارد کرد اینست که وی زیادت را بمعنای عرض، یعنی امری ماهوی تلقی کرده است. او زیادت را بمعنای مقولی تصور کرده و برخی بر این باورند که عارض و زیادتی که ابن‌سینا از آن سخن میگوید، همان عرض بوده، در نتیجه، وجود یعنی عرض. ابن‌رشد بسبب برداشت نادرستی که در معنای عرض داشته، بر تمایز اعیان اشکال گرفته و آن را باطل شمرده و تمایز خارجی را مانند صفت و عرض دانسته است. اما ابن‌سینا تمایز را تابعی از تعریفش درباب نسبت میان هستی و ماهیت دانسته است. ابن‌رشد به این موضوع توجهی نکرده و نتوانسته تفاوت این‌دو سنخ را از یکدیگر تشخیص دهد. در نتیجه، اشتباه او این بوده که هر تمایز عینی را به تمایز ماهوی تقلیل داده و همچنین معنای زیادت را عرض دانسته است.
فارابی میگوید: هریک از اموری که پیش روی ما هستند، ماهیتی دارند و وجودی (هویتی)، و ماهیت آنها نه عین وجودشان است، نه داخل در آن. اگر ماهیت انسان عین وجودش (هویتش) بود، در آن صورت، تصور تو از ماهیت انسان تصوری از وجودش (هویتش) بود. پس هنگامی‌که چیستی انسان را تصور کنی، علم به وجودش پیدا خواهی کرد و در این صورت، تصور هر ماهیتی مستلزم تصدیق به [وجود] آن ماهیت خواهد بود. اما وجود (هویت) داخل در ماهیت یا جزء ماهیت اشیاء نیست، وگرنه مقوم آن محسوب میشد، بگونه‌یی که تصور ماهیت بدون وجود، کامل نمیشد و سلب وجود از ماهیت در شیء، ذهناً محال بود. سپس فارابی با ذکر مثال نشان میدهد که نسبت وجود به ماهیت انسان، مانند نسبت جسم یا حیوان بودن نسبت به این ماهیت نیست، چراکه اگر کسی ماهیت انسان را بشناسد، در اینکه انسان جسم یا حیوان است، تردید نمیکند. اگر وجود نیز همین نسبت را به ماهیت انسان داشت، نباید پس از شناخت ماهیت انسان، نسبت به موجود بودن آن تردیدی حاصل میشد، درحالیکه چنین نیست و پس از شناخت ماهیت، پرسش از وجود مطرح میشود. فارابی با تأکید مجدد بر اینکه وجود و هویت ازجمله مقومات ماهیت نیستند، میگوید: «فهو من العوارض اللاّزمه؛ و بالجملة لیس من اللواحق التی تکون بعد المهیة...»؛ یعنی پس آن [وجود] از عوارض لازمه [ماهیت ممکنات] است؛ و بالجمله از لواحقی که بعد از [تحقق] ماهیت به آن ملحق میشود، نیست، چراکه اگر وجود از لواحق بعد از تحقق ماهیت باشد، تحصیل حاصل است (عارفی، ۱۳۹۲: ۲۶).
با تجزیه و تحلیل عبارات فارابی، بنظر میرسد وی هم به تمایز معرفت‌شناختی یا منطقی و هم به تمایز وجودشناختی یا فلسفی میان وجود و ماهیت توجه داشته، و هم وجود را عارض بر ماهیت دانسته است. ابن‌رشد بعلت فهم و درک نادرست از مسئله، و عدم توانایی در درک درست معنای عرض، چنین اشکالاتی به فارابی و ابن‌سینا وارد کرده است. او در فهم عرض و زیادت و معنای ماهوی و مقولی و معنای غیرماهوی و غیر مقولی، دچار خلط معنا شده است. وی همچنین معنای صحیح طاری و زیادت را بدرستی فهم نکرده و آن را معادل با عرض گرفته است.
جمعبندی و نتیجه‌گیری
نظر ارسطو درباب وجود و موجود، در طول تاریخ فلسفه از جانب شارحان و دیگر فلاسفۀ مشاء، بارها مورد بررسی قرار گرفته است. فارابی و ابن‌سینا از شارحان مهم و تأثیرگذار ارسطو در اینباره هستند. فارابی در سنت فلسفۀ اسلامی، بعنوان نخستین متفکر، پرسش از معنای وجود را بطور جدی مطرح نموده و با گذار از تمایز منطقیِ میان وجود و ماهیت، به تمایزی متافیزیکی رسیده و امکان تمایز میان واجب و ممکن را طرح و سپس با رویکردی نوافلاطونی به توجیه آفرینش بر اساس نظریۀ فیض پرداخته است. ابن‌سینا در کتاب المباحثات ماهیت را به‌معنی وجود خاص در مقابل وجود اثباتی، قرار میدهد.
تمایز بین وجود و ماهیت بگونه‌یی است که وجود نه ماهیت چیزی است و نه جزئی از آن. ابن‌سینا بعد از تمایزی که بین وجود و ماهیت قائل شده، به تمایز بین علل ماهوی و علل خارجی میپردازد و از این حیث نیز علت بین وجودی و ماهوی تمایز فرق گذاشته است. تمایز میان ماهیت و وجود نزد ابن‌سینا، برخلاف ارسطو که به تمایز منطقی قائل است، تمایزی هستی‌شناسانه است.
در این میان، ابن‌رشد انتقاداتی بر دیدگاههای ابن‌سینا وارد کرده است. بنظر میرسد طرح بحث ماهیت و وجود، مولود خلط معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی است. نتیجه آنکه، ابن‌رشد درکی نادرست از معنای عرض دارد. او بین عرض و زیادت و معنای ماهوی و مقولی خلط کرده است. بگفتۀ ژیلسون، او متأثر از فلسفۀ ارسطوست و هر آنچه غیر از دیدگاه ارسطو باشد را باطل میشمارد. ابن‌رشد بتبعیت از ارسطو، هستی و جوهر را یکی پنداشته است. او زیادت خارجی هستی بر ماهیت را چیزی جز عروض مقولی تصور نمیکند؛ درحالیکه مراد فارابی و ابن‌سینا، حمل چیزی بر چیزی است، نه آنکه وجود عرض باشد و بر معروض عارض شود.
منابع
ابن‌رشد، ابوولید محمد (۱۳۷۷) تفسیر مابعدالطبیعه، تحقیق موریس بویژ، تهران: حکمت.
----- (۱۳۸۲) تهافت التهافت، تحقیق سلیمان دنیا، تهران: شمس تبریزی.
----- (۱۹۹۳م) تهافت التهافت، مقدمه و تعلیق محمد العربی، بیروت: دارالفکر.
ابن‌سینا (۱۳۷۵ق الف) الشفاء، الالهیات، تحقیق ابراهیم مدکور، قاهره.
----- (۱۳۷۵ب) الاشارات و التنبیهات، شرح خواجه نصیرالدین طوسی، قم: بلاغت.
----- ارسطو (1378) ارگانون، ترجمۀ میرشمس‌الدین ادیب سلطانی، تهران: نگاه.
----- (1400) متافیزیک، ترجمۀ شرف‌الدین خراسانی، تهران: حکمت.
پورحسن، قاسم (1393) «فارابی و نظریۀ تمایز وجود از ماهیت»، فصلنامۀ تاریخ فلسفه، شمارۀ 19، ص90ـ63.
----- (1400) ابن‌سینا و خرد ایرانی، تهران: صراط.
----- (1402) خوانشی نو از فلسفه فارابی، تهران: نقد فرهنگ.
دیباجی، سیدمحمدعلی (۱۳۹۶) «تمایز فلسفه ابن‌سینا و ارسطو به روایت کتاب تهافت ابن‌رشد»، حکمت سینوی (مشکوه النور)، شمارۀ 57، ص26ـ5.
ژیلسون، اتین (1385) هستی در اندیشه فیلسوفان، ترجمۀ حمید طالب‌زاده، تهران: حکمت.
عارفی، سیمین (۱۳۹۲) «شکلگیری نظریۀ فلسفی تمایز وجود و ماهیت در جهان اسلام؛ بررسی دیدگاه کندی و فارابی»، پژوهشهای فلسفی‌ـ‌کلامی، شمارۀ 58، ص35ـ23.
عبودیت، عبدالرسول (۱۳۸۵) درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ج1، تهران: سمت.
فارابی، ابونصر محمد (1381) فصوص الحکم، تحقیق علی اوجبی، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.
----- (1387) باورهای قلبی، در رسائل فلسفی، ترجمۀ سعید رحیمیان، تهران: علمی و فرهنگی.
----- (1389) فصوص الحکم، شرح اسماعیل شنیب غازانی، تهران: حکمت.
نصر، حسین؛ لیمن، الیور (۱۳۸۶) تاریخ فلسفه اسلامی، ج۲، تهران: حکمت.
[1] 1. دانشيار گروه فلسفه، دانشگاه علامه طباطبائي، تهران، ایران (نویسندۀ مسئول)؛ pourhasan@atu.ac.ir
[2] . دانش‌آموختة کارشناسی ارشد فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه علامه طباطبائی، تهران، ایران؛
parto.soo1369@gmail.com
تاريخ دريافت: 17/3/1402 تاريخ پذيرش: 16/11/1402 نوع مقاله: پژوهشی
