Husserl’s Philosophical-Historical Narration of the Origin of Psychologism and the Necessity of Transcendental Turn
Subject Areas : Geneology of philosophical schools and Ideas
1 - Assistant Professor, Philosophy Department Farabi Campus, University of Tehran, Qom, Iran
Keywords: Phenomenology, psychologism, transcendental turn, Descartes, Locke, Kant, Husserl,
Abstract :
In the Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, Husserl has tried to disclose the origin of psychologism in the history of modern philosophy. Phenomenological psychology not only provides a basis for empirical psychology but can also function as an introduction to transcendental phenomenology. In his philosophical narration of the historical development of the concept of psychologism, Husserl refers to John Locke and states that Barkley and Hume advocated Locke’s views. Locke’s psychological studies come at the service of transcendental concept, which had been formulated by Descartes in his Meditations on First Philosophy for the first time. In his view, metaphysics can show that the whole reality of the world and everything that exists is nothing more than our cognitive acts. It is at this point that it is necessary to pay attention to transcendental affairs. Descartes’ methodological skepticism was the first method used for posing the transcendental subject, and his description of cogito ergo (I think) provided the first conceptual formulation for it. John Locke replaced the pure transcendental mind of Descartes with the human mind. Nevertheless, he continued his study of the human mind through intrinsic experience because of an unconscious transcendental-philosophical concern. However, knowingly or unknowingly, he fell in the trap of psychologism. Following a historical and, in a way, completely philosophical approach, Husserl showed how the rays of attention to transcendental affairs emerged for the first time in Cartesian philosophy and, then, in the conflict between rationalism and empiricism. He also demonstrated how, after the growth of this attention in Kantian transcendental philosophy, it came to fruition in Husserl’s phenomenological philosophy.
ارسطو (1385) متافیزیک (مابعدالطبیعه)، ترجمة شرف‌الدین خراسانی، تهران: حکمت.
اسمیت، دیوید وودراف (1393) هوسرل، ترجمة محمدتقی شاکری، تهران: حکمت.
پازوکی، بهمن (1399) درآمدی بر پدیدارشناسی هوسرل، تهران: مؤسسة پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.
زهاوی، دان (1400) پدیدارشناسی هوسرل، ترجمة مهدی صاحبکار و ایمان واقفی، تهران: روزبهان.
کانت، ایمانوئل (1362) سنجش خرد ناب، ترجمة میرشمس¬الدین ادیب سلطانی، تهران: امیرکبیر.
کانت، ایمانوئل (1384) تمهیدات، ترجمة غلامعلی حدادعادل، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
فتحی، علی (1398) «درنگی در نقد هیدگر به مفهوم سوژه در متافیزیک کانت و هوسرل»، دو فصلنامه شناخت، دوره 12، شماره 2، ص 228 ـ 207.
Fink, E (2000) The Phenomenology of Husserl: selected critical readings. Chacago: Quadrangle Books, 70-139.
Husserl, Edmund (1960) Cartesian Meditations, Translated by Dorion Cairns. The Hague: Nijhoff.
Husserl, Edmund (1970) The Crisis of European Sciences and Transvendental Phenomenology. Translated by David Carr. Northwestern University Press.
Husserl, Edmund (1982) Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a phenomenological philosophy. Book1: General Introduction to a pure phenomenology. Translated by F. Kersten. The Hague: Nijhoff.
Kant, Immanuel (1998) Critique of Pure Reason. Translated by Guyer and Allen W Wood, Cambridge University Press.
Kant, Immanuel (1958) Critique of Pure Reason, Translated with an Introduction Norman Kemp Smith, The Modern Library New York.
Kockelmans, Josef J (1994) Edmund Husserl’s Phenomenology, Purdue University Press West Lafayette, Indiana.
روایت «فلسفی ـ تاریخی» هوسرل از خاستگاه «اصالت روانشناسی» و ضرورت «چرخش استعلایی»
علی فتحی1
چکیده
هوسرل در کتاب بحران علوم اروپایی کوشیده تا خاستگاه «اصالت روانشناسی» را در تاریخ فلسفة جدید نمايان سازد. «روانشناسی پدیدارشناسانه» نه‌تنها بنیادی برای «روانشناسی تجربی» فراهم می‌آورد، بلكه میتواند بمثابه مقدمه‌یی برای «پدیدارشناسی استعلایی» قرار گیرد. او در روایت فلسفی خود از سير تاريخي مفهوم اصالت روانشناسي، ما را به جان لاک ارجاع میدهد و بيان ميكند كه ديدگاههاي لاك را بارکلی و هیوم ادامه دادند. پژوهشهای روانشناختی لاك در خدمت مفهوم استعلایی درآمد که نخستین بار توسط دکارت در کتاب تأملات صورتبندی شده بود. بر اساس دیدگاه او، مابعدالطبیعه میتواند نشان دهد که تمام واقعیت و کل جهان و آنچه برای ما وجود دارد، چیزی جز اعمال شناختی ما نیست؛ اینجاست که توجه به «امر استعلایی» ضرورت مي‌يابد. شک روشی دکارت، نخستین روش برای طرح «سوژة استعلایی» بود و توصیف او از «إگو کوگیتو» (منِ انديشنده) نخستین صورتبندی مفهومی از آن را فراهم ساخت. جان‌لاک «ذهن استعلایی محض» دکارت را با «ذهن بشر» جایگزین كرد، با این حال پژوهش خود را در زمينة ذهن بشری از طریق تجربة درونی بدليل یک دغدغة ناخودآگاهِ استعلایی ـ فلسفی ادامه داد، اما خواسته یا ناخواسته در دام جریان اصالت روانشناسی افتاد. هوسرل با نگاهي تاریخی و بنحوي كاملاً فلسفي نشان داد که چگونه بارقه‌های توجه به امر استعلایی برای نخستین‌بار در فلسفة دکارت و پس از آن در تقابل میان «مکتب اصالت عقل» و «مکتب اصالت تجربه» ظهور مي‌يابد و در ادامه با نشو و نمای آن در فلسفة استعلایی کانت، امکانات نهایی آن در فلسفة پدیدارشناسانة هوسرل به ثمر مینشیند.
کلیدواژگان: پدیدارشناسی، اصالت روانشناسی، چرخش استعلایی، دکارت، لاک، کانت، هوسرل.
* * *
1. مقدمه و طرح مسئله
«فلسفه» از دیدگاه هوسرل، با غلبة بنیادین بر هر صورتی از «اصالت روانشناسی» (Psychologism) گره خورده است. از اینرو، او باید هم خطای بنیادین اصالت روانشناسی را نشان دهد و هم شالوده و هستة اصلی حقیقتِ منطوی در آن را. بگمان وي، خطای بنیادین این جریان، خلط نابجای «سوژة استعلایی» و «سوژة اینجهانی» (Mundane Subject) بود و هستة اصلی حقیقت منطوی در آن این بود که اگر بناست فلسفه بر بنیادي محکم استقرار یابد، لاجرم «سوژه» باید در مرکز توجه قرار گیرد.
مسئله‌یی که این مقاله به روش توصیفی ـ تحلیلی به آن پرداخته، با عنایت به تتبعی که نگارنده کم و بيش در متون و منابع فارسی داشته، پیشینهیی ندارد. البته نقد هوسرل بر اصالت روانشناسی در برخی منابع به‌اختصار مورد توجه بوده اما اغلب مباحث در آن آثار، از سویی ناظر به کتاب پژوهشهای منطقی هوسرل بوده که از آثار نخستین اوست و از سوی دیگر، بیان روایتی تاریخی از خاستگاه اصالت روانشناسی که ضرورت چرخش استعلایی را بدنبال داشته باشد، مورد اهتمام نویسندگان آن نبوده است. در نوشتار حاضر، نگارنده موضوع و محور بحث خود را کتاب بحران علوم‌اروپایی ـ‌که از آثار متأخر هوسرل است‌ـ قرار داده و به عناصر و مؤلفه‌های مهمی که وی دربارۀ این موضوع در این کتاب به آنها پرداخته، توجه كرده است.
قدرت و قوت جریان اصالت تجربه و اصالت روانشناسی از حیث تاریخی قابل انکار نیست و البته همة مفاهیم سوبژکتیوی که در استخدام آنها بوده نیز عاری از ابهام نیستند؛ به این معنی که هم میتوانند در یک معنای «استعلایی» و هم «اینجهانی» (Mundane) تلقی و تفسیر شوند. شرح و توضیح این ابهام ما را در تفکیک «روانشناسی پدیدارشناسانه» از «فلسفة استعلایی» كمك ميكند و نیز رهیافت مختار هوسرل ـ‌یعنی استفاده از بحث انتقادی در باب «روانشناسی پدیدارشناسانه»، بمثابه ابزاری برای دسترسی به «فلسفة حقیقی پدیدارشناسانه»ـ وجهی خاص مي‌يابد.
در فلسفة هوسرل، گسترة فراگیر طرح مسئلة استعلایی شامل همة امور میشود و هر امری ازجمله کل جهان و هر دانشی که آن را ميكاود، موضوع پرسش قرار میگیرد. اهمیت این مسئله زمانی روشن میشود که ما از «رهیافت طبیعی» به «رهیافت استعلایی» عدول کرده باشیم. در رهیافت طبیعی، ما جهان را بمنزلة جهان بدیهیِ موجود از همة موجودات واقعی در نظر میگیریم که بصورت مداوم در دادگی بیچون و چرایی در برابر ما هستند. در رهیافت استعلایی، از همة کنشهای نظری و عملی در جهان صرفنظر کرده و بجای آن، پیوسته حیات آگاهی را بعنوان کانون توجه قرار میدهیم که در آن، جهان دقیقاً بیش از آن امری نیست که برای ما ظهور یافته است. پس از تغییر رهیافت ما در مواجهه با جهان، هر معنایی که جهان برای ما دارد اکنون یک «معنای آگاهانه» است؛ معنایی که در تکوین سوبژکتیو قوام یافته و صرفاً در ادراک ما، تصور و تخیل ما و ارزیابیِ حیاتِ ما یافت میشود.
هنگامیکه جهان در تمامیت خود با حیث درونی و سوبژکتیو آگاهی مرتبط میشود و بموجب آن، حیات آگاهی دقیقاً بمثابه «جهان» ظهور میکند، کل هستیِ آن بحث‌برانگیز میشود؛ از ظهور آن در آگاهی و بودنِ آن برای ما بمثابه تنها امر مقبول و نیز حیث سوبژکتیوی که آن را موجب شده، گرفته تا حضور بدیهی آن، تماماً لازم به شرح و توضیح هستند. زمانیکه فردی از نسبت جهان با آگاهی اطلاع پیدا میکند، در آغاز مطلقاً هیچ فهمی از چگونگی حیات آگاهی در شرایط و موقعیتهای گوناگون خود که میتواند چنین کارکردی را محقق کند، ندارد، اینکه چگونه امری را تدبیر میکند که خود را بنحو «درون‌باش» (Immanence) آشکار ميسازد و همزمان میتواند بمثابه «امرِ موجودِ فی‌نفسه» (As Something Existing in Itself) برای او حاضر شود و در تجربه‌یی «بیناذهنی» (Intersubjective) نیز مورد تصدیق قرار بگیرد. آنچه در این رهیافت خاص، برای جهان واقعی ادعا میشود، برای همة جهانهای ایدئال همچون «جهان اعداد» و «حقایق فی‌نفسه» (Truth in Themselves) نیز صادق خواهد بود. بهمين دليل میتوان طرح فلسفی هوسرل و پرسش بنیادین او را در مواجهه با نظریة دانش، «بنا نهادن چگونگی امکان دانش» تلقی و تعریف کرد (Kockelmans, 1994: p.189).
به بيان ديگر، برای هوسرل مسئلۀ اساسی این نیست که آگاهی چگونه میتواند نسبت به واقعیت مستقل از ذهن، علم پیدا کند، زیرا بزعم او اینگونه مسائل از سنخ پرسشهای مابعدالطبیعی است که جایی در معرفت‌شناسی ندارند. بنابرین باید گفت که هوسرل ميكوشد با الهام از کانت به مسائلی دربارة «شرایط امکان دانش» بپردازد (زهاوی، 1400: 49). او برای پاسخ به این قبیل مسائل، درگیر موضوع و طرحی انتقادی میشود که از آن به «اصالت روانشناسی» تعبیر میکند. نقد هوسرل بر اصالت روانشناسی و شرح و توصیف تاریخ آن (از دکارت به بعد)، زمینه را برای عبور از چنین «رویکرد تقلیل‌گرایانه‌يي» فراهم میسازد.
2. روایت تاریخی هوسرل از دکارت بمثابه نقطة آغاز اصالت روانشناسی
هوسرل در مواضعي متعدد از آثار خود1 به «اصالت روانشناسی» پرداخته و سعي كرده معنای آن را بيان كند، ازجمله کتاب پژوهشهای منطقی که بخش نخست آن یعنی «تمهیداتی دربارة منطق محض» عمدتاً در باب نقد اصالت روانشناسی است. محور اصلی استدلال این دیدگاه را میتوان اینگونه بیان کرد: «شناخت‌شناسی، دربارة ماهیت شناختیِ ادراک کردن، باور داشتن، حکم کردن و دانستن است. از آنجا که تمامی این پدیده‌ها، مربوط به «روان» هستند، بنابرین واضح است که باید بکمک روانشناسی به تحقیق و انکشاف پیرامون ساختار آنها پرداخت. این نکته در باب دلایل منطقی و علمی نیز صادق است و بنابرین درنهايت منطق باید همچون بخشی از روانشناسی، و قوانین آن نیز بمثابه قوانین روانی ـ منطقی که سرشت و اعتبار آن باید بصورت تجربی مورد پژوهش قرار گیرد، در نظر گرفته شود. از اینرو روانشناسی، بنیانی نظری برای منطق مهیا میکند» (همانجا).
با توجه به اینکه هدف نوشتار پیش‌رو، نقد اصالت روانشناسی نیست بلکه مقصود پرداختن به تحلیل تاریخی هوسرل دربارۀ «خاستگاه اصالت روانشناسی» است و همین أمر منتهی به «چرخش استعلایی و پدیدارشناسانه» در فلسفة او میشود. در ضمن، متعاطیان فلسفة هوسرل کاملاً به این نکته واقفند که نقطة عزیمت تفکر وی، بررسی و نقد «اصالت روانشناسی» بوده که در ادامه بسوی «فلسفة استعلایی» سوق یافته است. هوسرل در کتاب بحران علوم اروپایی که از آثار متأخر اوست، در باب خاستگاه اصالت روانشناسی و ضرورت چرخش استعلایی سخن گفته است. او نقطۀ آغاز اصالت روانشناسی را در آثار جان‌لاک يافته است و بدون ترديد لاک نیز تحت تأثیر اندیشه‌های دکارتی بوده است.
زمانیکه هوسرل از چگونگی تکوین تدریجی اصالت روانشناسی سخن میگوید، بر این نکته واقف است که اهتمام او به این بحث، از باب پژوهش تاریخی در معنای متداول و معمول این اصطلاح نیست و او هیچ تعلق خاطری به تحلیلهای تاریخی ـ انتقادی و تتبع در متون و منابع ندارد بلکه مقصودش اینست که «بسط تاریخی فلسفه» بويژه فلسفة جدید را آشكار سازد. البته نباید از یک مقصود ضمنی در اندیشة هوسرل غافل شد و آن اينكه وی از این رهگذر میخواهد بشر غربی را ـ‌که خود او از وارثان فعلی آنست‌ـ معرفی کند و تمام تلاش او در مسیر رسیدن به چنین مطلوبی، شرح و وصف امر یگانه‌یی است که همة طرحهای فلسفیِ جدید بر اساس آن سامان یافته است. البته لازم بذکر است که تمام فیلسوفان بزرگ و تأثیرگذار در تاریخ فلسفه چنین هدفی داشته‌اند و تفکرات آنها با تذکر و خودآگاهی به مقام و موقعیت ایشان درآمیخته است.
علاوه بر اینها، هوسرل برای شرح و تبیین ادعای خود، نگاه تاریخی ـ غایت‌شناختی به سنت فلسفی غرب دارد و اذعان ميكند که اندیشۀ خود، او و رهیافت پدیدارشناسانه‌اش از دل چنین سنت تاریخی‌يي برآمده و معتقد است با نظر به دیدگاههای ارزشمندی که در سنت فلسفی غرب بسط یافته، میتوان دریافت که این امر از سر اتفاق و حادثه نبوده، بلکه مقصودِ همة فلاسفه در تاریخ تفکر غربی و ازجمله خود وی این بوده که از طریق تأملاتی درونی و تعمق در آثار پیشینیان، راهی برای گشودن افق آینده ترسیم کنند.
بعد از بیان مطالب فوق، به اصل بحث برمیگردیم؛ بنابر دیدگاه هوسرل، اصالت روانشناسی با فلسفة دکارت آغاز شد. در آثار دکارت که از او بعنوان بنیانگذار عقلباوری جدید نيز سخن ميگويند، میتوان ریشه‌های دیدگاه اصالت روانشناسی را پیگیری و مشاهده نمود. پس از اینکه گالیله بنيان علم جدید را طرح انداخت، این دکارت بود که روح زمانه را یافت و خود را ملزم کرد که بنحو نظام‌مندی فلسفة عامی را در قالب یک «عقلباوری ریاضی‌وار» شکل دهد و «فلسفه» را بمثابه «ریاضیات عام» بنیانگذاری نمايد. البته آنچه دکارت سودای آن را در سر داشت، تا به امروز تحقق نیافته است. هر چند همة فیلسوفان دکارتی برای تحقق نهایی این طرح و هدف، کم و بیش مساهمتهایی داشته‌اند، اما آنچه در عمل اتفاق افتاد و در قالب آرمان دکارتی در ادوار متأخر خود را نشان داد، صورتی از «عقلباوری فیزیکالیستی» بود که طرح و آرمان دکارتی را به محاق برد.
بايد گفت که دکارت فقط بدليل طرح این آرمان، بنیانگذار فلسفة جدید قلمداد نمیشود بلکه بدین دلیل که در کتاب بسیار مهم تأملات، کوشیده تا بنیادي اساسی برای نوعي جدید از عقلباوری فراهم كند. مایۀ شگفتی آنجاست که او در عین حال نظریاتی را بیان کرد که تیشه به ریشة عقلباوری زد و سرانجام، رهیافت اصالت عقلی که میخواست با فلسفة او پا بگیرد، خود او با کشف و برملاساختن برخی لوازم و بی‌معناییهای مستور در آن، بی‌‌‌اعتبار کرد؛ همان نظریاتی که از نگاه او قرار بود بنیادی برای عقلباوری جدید او بعنوان حقیقت ازلی باشند، درون خود، آبستن معانی عمیقاً مکتومی بودند که بنیاد خود را بر باد دادند (Husserl, 1970: pp.70-74.71-76).
2ـ 1. «من اندیشنده» و معنای اپوخۀ دکارتی
دکارت در دو تأمل آغازین از کتاب تأملات، از ضرورت بازگشت به «کوگیتو» و بويژه به «إگو کوگیتو» (منِ اندیشنده) که ذاتاً با اندیشه‌های گوناگوني نسبت دارد، سخن گفته است. از دیدگاه هوسرل، در تأملاتِ نخستینِ دکارت لطايف و ظرايفي وجود دارد که آشكار ساختن آنها، بسادگی ممکن نیست، بنحوی‌که حتی خود دکارت نيز گویا از عهدة آن برنیامده است. بعبارتی صریحتر، او به قدر و اعتبار کشف مهم خویش «آنچنانکه باید» وقوف نیافته است.
برای فهم و درک این امر، صرفاً تکرار سخنان دکارت سودی ندارد، بلکه باید آن مضامینی را که در پیچ و تاب تفکر او منطوی بوده، بازشناخت و همچنین باید میان آنچه او خود در باب آن اندیشیده و نیز اموری که در تفکر او پوشیده مانده و به شرح و بیان درنیامده، تفکیک کرد.
قدر مسلّم اینست که در نظام فلسفی دکارت، «معرفت فلسفی» معرفتی است مبتنی بر «درون‌بینیهای بیواسطه و یقینی» که بداهت آنها هر گونه شک ممکنی را دور ميكند. دکارت برای دستیافتن به چنین بنیادی، با اپوخة اساسی، روش‌شناختی و شکاکانه، همة باورهایِ فعلیِ پذیرفته‌شدة خویش را به چالش میکشد. اپوخة دکارتی، صورتی از بنیادگرایی است که بیش از این مسبوق به سابقه نبوده است، چراکه نه تنها به اعتبار همة علومِ موجود ـ‌ازجمله ریاضیات‌ـ خدشه وارد میکند بلکه حیات پیشاعلمی و زیست‌جهانِ تجربی که از پیش بوده و بنحو بیچون و چرایی تلقی به قبول شده و همه چیز بر اساس آن سامان یافته نیز در امان نمیماند.
اپوخة دکارتی میکوشد بنیادی مطلق برای بسط نظام‌مند معرفت فراهم كند. اما پرسش جد‌ّیتر اینست که چگونه چنین امر مهمی میتواند محقق شود؟ اگر با اپوخه، هر معرفتی به جهان و حتی در جهان بودنِ ما در معرض شک و تردید قرار میگیرد، در عین حال چگونه میتوان از یک بنیاد مطلقِ بیواسطه و یقینیِ بدیهی سخن گفت؟ پاسخ اجمالی دکارت اینست که اگرچه با اپوخه، حکم در باب وجود یا عدم وجود جهان تعلیق میشود، اما اینگونه نیست که امکان هر گونه حکمی منتفی گردد. بنابر تلقی دکارت، اساساً إگوکوگیتو (منِ اندیشنده) از همان ابتدا در قلمرو هستومندها داخل نبوده است؛ وجود إگو (من) برای فعلیت بخشیدن به اپوخه، ضروری است. دکارت در همین نقطه به بنیاد یقینی‌یی که در پی آن بود، دست می‌یازد و بدینوسیله هر شک ممکنی کنار گذاشته میشود. آن امرِ بدیهیِ مطلق، همان إگو (منِ شکاک) است که هیچ شک و تردیدی نمیتواند خدشه‌یی به یقینی‌بودنِ آن وارد کند.
بنابرین در جریان اپوخة عام و فراگیر «من هستمِ یقینیِ بدیهی» هنوز در تملکِ إگو بوده و درون این امر بدیهی ظهور یافته است، زیرا «من هستم بمثابه فکر» شاملِ «اندیشیدنِ من به فلان و بهمان اندیشه‌هایی که معطوف به فلان و بهمان ابژه‌های فکر هستند» میشود. در تحلیل نهایی، این «من هستم» همة اندیشه‌هایی را که در آن جهان و هر آنچه را که کوگیتو باید به آن اسناد دهد، فرا میگیرد؛ البته إگو دیگر آنها را بمثابه موجوداتِ بالفعلی که در جهان واقعی وجود دارند، نمیپذیرد. بنابرین حیات إگو و همة فعالیتهای آن ادامه پیدا میکند. با اينهمه آنچه پیشتر بمنزلة جهان قوام داشته و دارد و برای من (إگو) معتبر است، اکنون به یک پدیدارِ صرف، تبدیل شده است. در اپوخه، همة تعینات و خودِ جهان به ایده‌های إگو تبدیل میشوند و آنها را صرفاً اجزاء جدایی‌ناپذیرِ اندیشه‌هایِ إگو باید دانست (Kockelmans, 1994: p. 190).
افزون بر این، در اینجا باید نکتة دیگری افزود که از نظر هوسرل اهمیتي بسيار دارد؛ از طریق اپوخه، هر چند «وجود» بمعنای سنتی آن از دست میرود، اما إگو بطریق دیگری به «اقلیم وجود» راه پیدا میکند که قاعدتاً بر هر چیزی که برای آن معنا و هستی متصور است، مقدم ميباشد. برای دکارت إگویی که اپوخه را جاری میکند، تنها موجودی است که بنحو مطلق شک‌ناپذیر است (Husserl, 1970: pp. 75-78,76-80).
2ـ2. دکارت و تفسیر نامناسب او از کشف ساحت آگاهی
هوسرل در ادامة مباحثش دربارۀ فلسفة دکارت، بحث خود را به نظریاتی از دکارت معطوف میکند که به ادعای او تفاسیري مختلف میتوان از آنها داشت؛ با عنایت به اینکه آیا اپوخه، خودِ إگو را نیز در بر میگیرد یا خیر، ادعای دکارت را به انحاء متفاوتی میتوان تفسیر کرد. برغم اصالت نظریات دکارت و تأثیر عظیمی که آنها در طول تاریخ تفکر غربی داشته‌اند، مدافعان این تفسیر و ملازمان آن، از لایة سطحی و ظاهری سخن او فراتر نرفته‌اند. با چرخشی که به سمت سوژه در نظام فلسفی دکارت رخ میدهد، او از ماهیت آن إگویی پرسش میکند که در جریان اپوخه خود را آشکار ساخته است؛ آیا إگو برای دکارت همان انسان روزمره و متعارف است؟! اگرچه او تکلیف بدن را بمثابه بخشی از جهان محسوس که بناچار باید همچنان در دایرة تردید باشد، پیشاپیش مشخص کرده، اما به هر حال، إگو در فلسفة دکارت بمثابه روح و نفس تعین مي‌يابد.
هوسرل در اینجا بیان میکند که دکارت به قدر و عظمت کشفیاتی که در دورة جدید با کشف ساحت آگاهی رخ داده، پی نبرده است؛ او با همدلی آغازین با دکارت به اعماق فلسفة سوبژکتویستی او راه مي‌يابد و از دل آن، پرسشي فراگیر مطرح میکند؛ اینکه اپوخه با تمامیت آن چیزی که به من داده شده (ازجمله خودِ من بمثابه یک انسان در جهان واقعی) چه نسبتی دارد؟ توجه داشته باشیم إگویی که دکارت میکوشد آن را آشکار سازد، طفیلی جهان نیست بلکه بنحو مطلق و یقینی وضع شده و این امر از این طریق امکان یافته که کلیتِ اعتبار جهان در معرض اپوخه قرار گرفته است. نفسی که دکارت دربارة آن سخن میگوید صرفاً بخشی از جهان نیست که براي مثال نفسِ یک بدن واقعی (تجربی) باشد.
نکتۀ مهم اینست که در مواردی که دکارت «إگو» را با «نفس» یکی میگیرد، سخن او آشفته میشود. بر اساس تفسیر هوسرل، با این تلقی از نفس، دکارت کشف مهم خود را بیمعنا میسازد؛ در اپوخه، نفسِ محض، هیچ معنایی جز این ندارد که آن را بمثابه یک پدیدار صرف در معنای پدیدارشناسانة این اصطلاح، میتوان تلقی کرد. اما دکارت معنای کشف عظیم خود را بخوبی درنیافته و سنت فلسفی پس از او نیز از فهم لطايف و ظرايفی که در فلسفة دکارت وجود داشته درمانده است و حتی در قرن بیستم افراد بسياري بوده‌اند که پدیدارشناسی را با فلسفة دکارتی درآمیخته‌اند (Ibid: pp.78-81. 80-83). حال باید دید از منظر هوسرل، مهمترین خطای دکارت چه بوده است؟
2ـ3. خطای بنیادین دکارت
هوسرل مهمترین خطای دکارت را «خلط مقولاتی» (Category Mistake) میداند؛ خطای نخستین او در کتاب تأملات اینست که او «إگوی نفسانی» (Psychic Ego) خود را با «إگوی مطلق و استعلایی» (The Absolute and Transcendental Ego) و بتبع آن «حلول روانشناختي» (Psychological Immanence) را با «حلول إگولوژیکال» (Egological Immanence) و «بداهت ادراک حسی نفسانی» (Evidence of a Psychic Inner Self-Perception) را با «بداهت ادراک حسی إگولوژیکال» (Evidence of the Egological Self-Perception) درآمیخته و حکم یکی را به دیگری اسناد داده است.
اگر به تمایز رویکرد طبیعی و رویکرد پدیدارشناسانه که در ابتدای این جستار اشارۀ کوتاهی به آن شد، توجه داشته باشیم، فهم معنای مقصود هوسرل چندان بغرنج و پیچیده نخواهد بود. بنابر تفسیر او، دکارت بدليل خلط میان این دو ساحتی که از آن سخن گفتیم، تصور میکرد امکان تأسیس دوگانه‌انگاری میان جواهر متناهی یعنی نفس و بدن، وجود دارد و این امر از طریق تعالی نفس از بدن مادی امكانپذير شده و آن هم بنوبة خود با استنتاج نخستینی که منجر به تعالی خدا شده، ممکن گردیده است. بر همین اساس، دکارت بر این باور بود که به این پرسش که «چگونه ساختارهایِ عقلانیِ علومِ ریاضی‌وار میتوانند اعتبارِ عینیِ صادقی برای اموری داشته باشند که از حیات نفس فراتر میرود»، پاسخ داده است. اگرچه طرح تفصیلی این بحث در مقالة حاضر نمیگنجد، اما لازم بذکر است که این معضل، در قالبي جدید در فلسفة انتقادی کانت اعاده میشود، بنحوی‌که میتوان گفت با دکارت، فلسفۀ جدیدی پا گرفته که بنیان نهایی خود را در «سوژه» جستجو میکند. دکارت بزعم خویش توانسته بود عینی‌گرایی محض را ـ‌برغم چرخشی که او به سوژه به جهت نفس یا روح داشته‌ـ مورد تأکید قرار دهد؛ همین أمر در فلسفة او بمثابه بنیاد مطلق معرفت بکار ميرفت و بنابرین میتوانست بنیادي اساسی برای علوم عینی و فلسفه فراهم آورد. از دیدگاه هوسرل، تعلق خاطر دکارت به «ابژکتویسم» (Objectivism) منشأ اشتباهات فاحش و خطاهای بنیادین اوست (Kockelmans, 1994: p.192).
هوسرل میگوید دکارت از این نکته غافل شده بود که إگویی که با اپوخه از جهان کنار رفته و جهان در اندیشه‌های عملکردی آن، معنای هستی‌شناختی دارد، دیگر خود نمیتواند بعنوان سوژه در جهان ظهور کند زیرا هر چیزی در جهان، معنای خود را دقیقاً از این کارکردها استنتاج میکند. افزون بر این، او التفاتی به این نکته نداشته که إگویی که در اپوخه ظهور میکند، إگویی نیست که بتواند إگوهای دیگری را بیرون از خود داشته باشد. دکارت نمیدانست که تمایزهایی چون تمایز «من» و «تو» همانند تمایز «درون» و «بیرون» در آغاز در «إگوی مطلق» قوام یافته‌اند. بنابرین میتوان این پرسش را از دکارت داشت که چرا زمانیکه ميخواست بنیادی برای ابژکتویسم فراهم کند، وظیفة نظام‌مند خود را پژوهش در باب خودِ إگوی محض قرار نداده و صرفاً گونه‌یی از روانشناسی را در کتاب تأملات خویش تفصیل داده بود و اساساً از ويژگي «روی‌آورندگیِ» (Intentionality) آگاهی ـ‌که ترجیع‌بند پدیدارشناسی هوسرل است‌ـ غافل شده بود؛ هوسرل از این نکته بعنوان دومین خطای بنیادین دکارت یاد میکند (Husserl, 1970: pp.81-82, 83, 84).
2ـ4. فلسفة دکارت بمثابه نقطة آغاز مکتب «اصالت عقل» و «اصالت تجربه»
دیدگاهها و نظریات دکارت که توسط فیلسوفانی همچون مالبرانش، اسپینوزا، لایب‌نیتس، ولف و دیگران ادامه یافت، منجر به شکلگیری نظامهای عقلگرای مؤثری در تاریخ فلسفة غرب شد؛ نظامهایی که بر اساس این باور پا گرفتند که یک نظام هندسی، یک بنیان مطلق و یک سنخی از معرفت کلی در باب جهان بمنزلة امري متعالی فی‌نفسه میتواند تحقق يابد. البته نبايد از یاد برد که مکتب اصالت تجربة انگلیسی کاملاً در برابر این باور قرار داشت که یک نظام مابعدالطبیعیِ عقلانیِ متعالی چنین موهبت و امکانی داشته باشد، اما اتفاقاً خود این جریان نیز از تأثیر چرخش دکارتی به سوژه بیبهره نمانده بود (Kockelmans, 1994, p.193).
آنچه هوسرل در آثار لاک، بارکلی و هیوم میدید، نسبت مهم آنها با تجربه‌گرایی شکاکانه و تأثیر زیاد آنها بر روانشناسی و نظریة شناخت در قرن نوزدهم بود. این سیر توسعه و تکامل تاریخی از این حیث برای هوسرل داراي اهمیت است که یک گام اساسی بسوي تحقق موضع استعلا‌گرایانه دکارت است که از منظر روانشناختي بدرستی تفسیر نشده و باید به نوعی فلسفة استعلایی تبدیل شود که صورتی از آن را ميتوان در آثار کانت و ایدئالیسم آلمانی ديد.
«روانشناسی جدید» که در فلسفة دکارت همنشین علوم طبیعی بود، صورت نخستین انضمامی خود را در «مکتب اصالت تجربه» بدست آورد؛ در این سنخ از مطالعاتِ روانشناختي، پژوهشهایی در باب روانشناسی درون‌نگرانه مورد نظر بود که برای بسط و توسعة یک نظریة تجربی در باب معرفت نیز بکار میرفت؛ لاک نخستین کسی بود که به این طرح عینیت بخشید و در ادامه، فلسفة تجربیِ او بمثابه كوششي جدید بود برای تحقق آن چیزی که دکارت در کتاب تأملات برای آن جهدهایی کرده بود و آن عبارت بود از «فراهم كردن بنیاد معرفت‌شناختی عینی و انضمامی برای همة علوم عینی».
البته در مطاوی پاسخهایی که لاک سعي كرده به پرسشهایی در حوزة قلمرو و مراتب یقین معرفت بشری ارائه دهد، شکاکیت مرموزی نهفته که البته ذاتی چنین رهیافتی (تجربی) به مسائل شناخت است. او هیچ تصور روشنی از عمق اپوخة دکارتی و تأویل آن به إگو نداشت. در ديدگاه او إگو همان «ذهن انسان» بود که در بداهتی از تجربیات خویش، بتدریج با فعالیتها، تواناییها و حالات درونی خود مأنوس میشد. برای لاک صرفاً آن چیزی که در تجربة بیواسطه از خویشتن داده میشود، بدیهی است و هر امر دیگری ازجمله معرفت ما به جهان خارج، در نهايت باید از این امر بیواسطه استنتاج شود. او در این رهیافت خاص فلسفی خود، مجموعهیی از تحلیلهای درونی ـ روانشناختي محض را بر اساس تجربة درونی توسعه داده که در آن، هم از تجربیات انسانهای دیگر و هم مفاهیم برآمده از تجربة آن اموری که به «من» بعنوان انسانی در میان انسانهای دیگر مربوط میشود، بهره برده بود. در این سبک از تفکرِ فلسفیِ جان لاک، مسائل فلسفی اصیلی که تلاشهای دکارت بموجب آنها پا گرفته بود، بسادگی ناپدید میشوند و در زمان مناسبت به مسائلی همچون تکوینِ روانشناختي تجربیاتِ واقعی و قوایی که مربوط به آنهاست، تغییر می‌یابد (Husserl,1970: pp.82-88).
وانگهی جان لاک در جریان تفکر خویش از فعالیتهای «روی‌آورندة آگاهی» (Intentionality of Conscious) سخنی نگفته بود و بجای آن از عناصر اتمی و بسیطی نام برده که تجربیات مرکب از آنها فراهم آمده است. مذهب اصالت حس و تجربه که با لاک پا گرفته بود، قرنهای متمادی بر حوزه‌های روانشناسی و نظریة شناخت غلبه داشت؛ برغم نقدهای مشهور و تند و تیزی که در همان روزگار به اتمیسم روانی او شده بود، نظریة جان لاک تا به امروز حامیانی دارد.
بعدها بارکلی با نفی جوهر مادی، گام مهمی برداشت و اشیاء مادی را که در تجربیات طبیعی ما پدیدار میشود، به ترکیبهایی از داده‌های حسی تقليل داد که اشیاء مادی بكمك آنها ظهور می‌یابند. در این منظر، نمیتوان از داده‌های حسی بسوی امری بیرون از قلمرو داده‌های حسی فراتر رفت. از نظر بارکلی اشیاء مادی، خارج از ساحتِ این داده‌های حسی نیستند و هر چیزی که از طریق تداعی تصورات استنتاج شود، امری بیش از موهومات فلسفی نیست؛ بارکلی در این مسیرِ خود به یک صورت تناقض‌نمایی از ایدئالیسم سوق داده ميشود. هوسرل قاطعانه تأکید میکند که موضع او ایدئالیسمِ سوبژکتیوِ بارکلی نیست و هر که اينگونه تصور کند، کاملاً از فهم پدیدارشناسی استعلایی او طرفی نبسته است، لکن تردیدی نیست که پدیدارشناسی یا ایدئالیسم استعلایی هوسرل ـ‌چنانکه برخی مفسران او همچون بل، فلیپس و نیز اِی. دی. اسمیت يادآور شده‌اند‌ـ آشکارا بارقه‌هایی از ایدئالیسم کلاسیک بارکلی را درون خود دارد (اسمیت، 1393: 214).
این هیوم بود که بصیرتها و تأملات درونی جان لاک را به سرانجام رساند. برای او همة مقولات علوم عینی همانند مقولات حیات پیشاعلمیِ ما چیزی جز موهومات نیست، ازجمله مفاهیم ریاضی همانند عدد، مقدار، اتصال و اشکال هندسی. برای یک پدیدارشناس، این هستومندها ایدئالهایی هستند که بلحاظ روش‌شناختی و بنحو ضروری میتوانند از آنچه بنحو شهودی داده شده، استنتاج شوند. بعقیدۀ هیوم آنها موهومات صرفند و بنابر ديدگاه او، همین بیان در باب ریاضیات نیز بنحو کلی صادق است. منشأ این موهومات را بنحو روانشناختي از طریق قانونمندی تداعیها و نسبت میان تصورات میتوان تبیین کرد. همین ادعا نسبت به مقولات حیات پیشاعلمی ما ازجمله قوانین جهان مادی مانند «اینهمانی ابدان» و «اینهمانی اشخاص» نیز صادق است که همة اینها نیز موهومات صرف هستند.
از دیدگاه هیوم ما در حیات روزمره میان «درختی که اینجاست» و انحاء تغییرات دائمیِ ظاهرِ آن تمایز برقرار میکنیم. لکن ذاتاً چیزی جز این انحاء ظهور وجود ندارد. اینها همواره داده‌های مرکبی هستند که در نهایت در پیوند با همدیگر و با تداعی، سامان یافته‌اند که میتواند توهم تجربة چیزی «اینهمان» را تبیین کند. این ادعا در مورد یک «شخص» نیز صادق است؛ یک إگویِ اینهمان، یک داده نیست بلکه هم‌آیندهایِ متغیرِ پیوسته‌یی از داده‌هاست؛ اینهمانیِ آن، یک «توهم روانشناختی» است. مقولة «علیت» نیز ازجملة این سنخ از موهومات است که انسان بر حسب رابطة ضروری، آن را درک میکند. بنحو کلی میتوان گفت در رسالة هیوم با عنوان در باب طبیعت بشری، جهان، طبیعت، جهانِ امور مادی، جهانِ اشخاص متشخص و همة علوم عینی‌يي که ما از طریق آن اشیاء را در صدق انضمامیشان میشناسیم، به موهومات مبدل میشوند (Husserl,1970: pp.82-88. 84-91).
3. ابطال ابژکتویسم (عینی‌گرایی) در شکاکیت هیوم
هوسرل پس از اینکه از موضع هیوم بشدت انتقاد ميكند و در بادی نظر آن را صورتي مبتذل از شکاکیت ميداند، گمان میکند جانب انصاف و عدالت را در برابر عظمت تفکر او مراعات نکرده است. او بار دیگر به هیوم باز میگردد و سخن خود را با این پرسش آغاز میکند که «چرا رسالة پیش‌گفتة او، چنین رویداد تاریخی مهمی بوده است؟»
در دیدگاه هوسرل اهمیت این رساله به این دلیل بود که هیوم در تقابل با دعاوی عقلگرايان، ریاضیدانان و فیزیکدانهای مهم آن روزگار، توانسته بود نشان دهد که همة شناخت ما از جهان، یک راز یا معمایي بزرگ بوده که نمیتوان بسهولت و سادگی پاسخي عاجل به آن داد. عقلگرایی کلاسیک بر خود بالیده که در ارائة یک بنیاد مطلق برای همة معرفت روش‌شناختی بشری، توفیقاتي عظیم داشته است و بنظر ميرسد موفقیتهای علومی همچون ریاضیات و فیزیک ارمغان این راه بوده است. بهمين دليل هیوم در آغاز هر چند که با آنها همراه شد، لکن در ادامه نشان داد چرخش به سوژه آنگونه که دکارت آن را فهم کرده بود، حقیقتاً نه تنها کار فرو بستة معرفت حقیقی را نمیگشاید بلکه راه را برای بسط شکاکیت باز میکند.
براساس دیدگاه هوسرل، موضع هیوم در بادی امر ممکن است نامعقول جلوه کند، با اینحال شیوة کاملاً جدیدی را برای ارزیابی عینیت جهان و کل معنای آن و بنحو متضایفی، نسبت بمعنای علوم عینی (ابژکتیو) آشکار میسازد. از طریق آثار هیوم بدست می‌آید كه حیات آگاهی، حیاتي کامل است که دستیابی به همة معانی اعم از معانی پیشاعلمی و علمی ذیل آن ممکن میشود. گرچه دکارت هرگز این امکان را مورد تأمل قرار نداده بود که کل جهان بیش از یک اندیشه نیست که از تألیف کلی اندیشه‌های سیال گوناگون ناشی شده است، با این حال اثر هیوم این امکان را فراهم ساخت و همین امر در باب کل جهان علمی نیز صادق است، مشروط بر اینکه توجه داشته باشیم بنابر رهیافتی که هیوم مطرح میکند، تحقق عقلانی اندیشه‌های علمی که بر اساس اندیشه‌های پیشاعلمی بنا شده، قوام‌بخش جهان علمی است. اما از طریق آثار بارکلی و هیوم (که البته هر یک بشیوة خاص خود و بگونه‌یی افراطی، مسئلة بنیادین دکارتی را تغییر دادند) عینیت‌گرایی جزمی در بنیادهایش فرو ریخت (Ibid: pp.88-90/91-93).
4. مضمون «استعلایی» در مکتب اصالت عقل
کانت در آثار خود بیان کرده که اثر هیوم او را از خواب جزمیت بیدار کرد (کانت، 1384: 89). او با جزمگرایی مابعدالطبیعی که ارمغانِ مکتبِ عقلگراي دکارتی بود، میانه‌یی نداشت و همة فلسفة نقادی خود را بعنوان رویکردی علیه این جریان ميدانست. اما مهم است بدانیم که قضیه روی دیگری نیز دارد و کتاب تأملات دکارت در تاریخ فلسفه فارغ از این هیاهو تأثیر خود را بر جاي گذاشت، هر چند که بنیادگرایی منطوی در این فلسفه به شاگردان او انتقال نیافت، همة آنها آنچه را که دکارت در پی تأسیس آن بود، پذیرفتند؛ گویی با فلسفة دکارت، فلسفة عقلانی از هر جهت راه خود را پیدا کرده بود و همة فیلسوفان دکارتی بصراحت و بنحو دقیقی کشفیات و نظریه‌های جدید، دقتِ استنتاجها و نیز مسائل عام روش و کمال آن را در کانون توجه خود قرار میدادند.
در این میان، موضوع معرفت و دانش، بیش از پیش موضوع بحث و گفتگو واقع میشد. با اينهمه این تأمل در باب معرفت بنحو استعلایی نبود (طرحی که دکارت بنحو ناخودآگاه بذر آن را در فلسفة جدید کاشت و در نهایت نتایج آن در کانت و فلسفة او آشکار شد). در واقع با فلسفة دکارت آنچه رخ داده بود، صرفاً تأملاتی در باب عمل شناخت و منطق آن بود؛ بنا بود جهان نظام‌مندی از قوانین منطقی سامان یابد که مجموع همة حقایق نظری، همچون قواعدی در هر گزاره و قضیه‌یی پیاده شود و بنحو عینی صادق بوده و معطوف به کارکردی باشند؛ منطق صوری کلاسیک و مباحثی که لایب‌نیتس در ادامة این مباحث، همه را ذیل عنوان ریاضیات عام آورده، مربوط به این حوزه بود.
به‌باور هوسرل، در همة این قوانین که در معنایي وسیع قوانین منطقی محسوب میشدند، حقیقتی مابعدالطبیعی بنحو ضمنی و ناخودآگاه در پیش چشم فیلسوفان مکتب اصالت عقل وجود داشت. بنابرین توسعة نظام‌مند نظریه‌یی در باب این قوانین، بناچار ميتوانست به یک «هستی‌شناسی عام» منجر گردد؛ آثار علمی عقل محض در امتداد این هستی‌شناسی ظهور میکرد و در آن منحصراً مفاهیمی که در نفس انسان نهاده شده موضوع بحث و گفتگو واقع شده و به بداهت حکم میشد که این مفاهیم، قواعد و قوانین، حقیقتی مابعدالطبیعی بوده و داراي شأن و مقام عینی هستند. سوژة شناسا نیز در تجربیات خارجی خود، از بیرون متأثر میشود و بموجب آن به ابژه‌های تأثیرگذار یقین پیدا میکند. با وجود اين، برای شناخت آنها در صدقشان نیاز به عقل محض است؛ یعنی نظامی از همة قواعدی که در آن عقل، خود را بمثابه منطقِ همة معرفت حقیقی از جهان عینی نشان میدهد.
این دیدگاه، همان عقلگرایی جزم‌اندیشی بود که کانت روزگاری علیه آن شوریده بود. شناخت کانت از رسالة هیوم او را با این واقعیت آشنا کرد که میان حقایق محض عقل و ابژه‌های مابعدالطبیعی شکافي عمیق وجود دارد که بسهولت پر نمیشود و آن این بود که چگونه حقایق عقل، میتوانند معرفت به امور را حقیقتاً تضمین کنند. حتی عقلانیت علوم ریاضی و طبیعی که الگويي برای همة علوم دیگر تلقی میشد به یک معما مبدل گردید. با این حال، عقلگرایان معتقد بودند عقلانیت فیزیک مدرن، قابل چون و چرا نیست و فیزیک مدرن، عقلانیت خود را مدیون عقل پیشینی محض منطقی ـ ریاضیاتی است و روش و نظام عقل ریاضی از یک عقلانیت محض تردیدناپذيري برخوردار است. البته کاملاً واضح است که تا زمانیکه علم طبیعی وابسته به تجربة بیرونی و حسیات باشد، عقلانی محض نخواهد بود، با اینحال عقلانی بودن هر چیزی در علوم طبیعی، مدیون عقل محض است که قواعد و قوانین را سامان میدهد.
علاوه بر این، هیوم مناقشه‌برانگیز بودن مفاهیمی همچون علیت و ضرورت و نیز مفهوم اینهمانی را نشان داده بود، بنابرین او باید هر امری را که برای هستی و تبیین خويش این مفاهیم را مفروض میگرفت، موهوم اعلام میکرد.
کانت دريافت که هیوم «داده‌های حسی» (Sense Data) را جایگزین ادراکاتی میکند که ما را در تماس با اشیاء قرار میدهد. بنابرین هیوم این واقعیت را که حسیات محض، توانایی توجیه ابژه‌های تجربه را ندارد، ناديده میگیرد. به باور کانت، اشیاء بدون تردید ظهور میکنند، اما این ظهور اشیاء بدليل داده‌های حسی‌يي است که از پیش به یک شیوة خاص و بنحو ضمنی از طریق صور پیشینی زمان و مکان گرد آمده است (Kockelmans, 1994: p.198).
بطور خلاصه ميتوان گفت از نظر هوسرل، کانت در واکنش به پوزيتيويسم هیوم، یک فلسفة علمی عظیم نظام‌مندی طرح انداخت که در آن چرخش دکارتی بسوی حیث درونی و سوبژکتیو آگاهی در قالب یک سوبژکتویسم استعلایی ظهور کرد. البته باید دقت كرد که کانت کاملاً مسائل و مشکلات بنیادین هیوم را فهم نكرده است (برغم همة بصیرتهایی که او در هیوم یافت). مسئلة هیوم چنانکه هوسرل آن را تقریر میکند این بود که چگونه بداهت خام یقین به جهانی که در آن زندگی میکنیم و همچنین جهان علم، باید قابل فهم شود. بتعبیر هوسرل، هیوم امکان‌ناپذیری دانشمندی را نشان میدهد که خود را مشغول طبیعت کرده اما نسبت به این واقعیت کور است که همة حقایقی که او بمثابه حقایق عینی بدست آورده و نیز جهان عینی بمنزلة موضوع دعاوی او، برساخته‌های حیات خود او هستند که درون وي بسط یافته‌اند. در نظر هوسرل، این بصیرت و درون‌بینی برای کسی آشكار ميشود که بنحو جدی در رسالة هیوم غور کرده باشد (Husserl, 1970: pp.91-97, 93-100).
هوسرل ملاحظات تاریخی خود را با گفتاري کوتاه در باب معنایی که پدیدارشناسی به‌اصطلاحِ «استعلایی» نسبت داده، به پایان میبرد. او نشان میدهد که در شرح معنای این اصطلاح (آنگونه که وی آن را بکار میبرد)، از فلسفة استعلایی کانت الهام گرفته است. با این حال به صراحت بیان میکند که پدیدارشناسی حق دارد معنای این اصطلاح مهم را به نهج و نَمَط خود تعریف کند. برای این مقصود، او توضیح میدهد که اصطلاح استعلایی هم مفاهیم بنیادین فلسفة کانت و هم دکارت را در برمیگیرد. از آنجا که آنچه او در باب معنای این اصطلاح میگوید قدری مبهم است، تأمل و درنگي کوتاه در باب معنای این اصطلاح در فلسفة جدید، بويژه در فلسفة کانت ضروری بنظر میرسد (Ibid: pp.97-98. 100-101).
4ـ1. معنای اصطلاح «استعلایی» در کانت و هوسرل
در سنت فلسفة غربی، اصطلاح «استعلایی» به معانی مختلفی بکار رفته که معروفترین آنها را در الهیات و فلسفة قرون وسطی، فلسفة انتقادی کانت، پدیدارشناسی استعلایی هوسرل و تحلیل هیدگر از دازین میتوان ملاحظه كرد. در این مجال عمدتاً دیدگاه کانت و در بخش پایانی دیدگاه هوسرل مورد اشاره قرار گرفته است.
4ـ2. تلقی کانت از امر «استعلایی»
کانت مفهوم امر استعلایی را به انحاء مختلفی تعریف کرده و این تعاریف به سادگی با همدیگر خلط نمیشوند. هر تعریفی اگر بنحو مجزایی در نظر گرفته شود، چون و چرایی در باب آن وجود ندارد، با وجود اين اگر تعاریف گوناگوني که در آثار او آمده باهم لحاظ گردند، روشن میشود که کار آنچنان که در نگاه نخست بنظر می‌آید، ساده نیست.
شواهدی در مطاوی آثار کانت میتوان یافت که نشان میدهد او در باب ماهیت دقیق «نوع استعلایی معرفت» که البته از کشفیات مهم او بود، تلقی‌يي یکسان نداشته است. در اينباره به نمونه‌هایی اشاره ميکنیم:
کانت ادعا میکرد که در جستجوی منابع شناخت عقلانی ماست، چراکه میخواهد هم ماهیت شناخت و هم حدود و ثغور آن را تعیین کند. برای توفیق در این کار سترگ، او باید مابعدالطبیعه را به بخشهايي مختلف تقسیم میکرد و سپس میکوشید که فلسفة استعلایی یعنی همة مفاهیم فاهمة محض را ذیل شماري محدود از مقولات درآورد. از اینرو، فلسفة استعلایی بنا بود همة مفاهیم فاهمة محض را مورد مطالعه قرار دهد و مبانی و مبادی فاهمه را در این مفاهیم بنیادین جستجو کند. عبارت کانت در ویراست نخست نقد عقل محض (1781 میلادی) میتواند راهگشا باشد:
من همة معرفتی را که نه چندان با اشیاء بلکه با مفاهیم پیشینی ما از اشیاء بنحو کلی آکنده شده باشد، استعلایی عنوان میکنم. یک نظامی از چنین مفاهیمی را میتوان فلسفة استعلایی عنوان کرد (Kant, 1998, A12).
بنابرین، فلسفة استعلایی در پی آشکار ساختن نظامی از مفاهیمی است که در اینجا صرفاً «مفاهیم ماتقدم» نامیده میشوند و بر اشیاء بنحو کلی حمل میشوند.
کانت در کتاب تمهیدات بر این رأی و نظر بود که واژة «استعلایی» بر امری ورای تجربه دلالت نمیکند، بلکه بنحو پیشینی، بر آن مقدم است؛ لکن مقصود او این بود که معرفت تجربی بموجب آن امکانپذیر میشود. اگر این مفاهیم پا را فراتر از تجربه بگذارند، اصطلاح «متعالی» (Transcendent) برای آن بکار میرود (کانت، 1384: 122). او در ویراست دوم نقد اول، تعریف استعلاییِ ارائه شده در ویراست اول را بار ديگر بنحو ذیل صورتبندی میکند (Kant, 1998: A11-12):
من هر شناختی را که نه به اعیان، بلکه بنوعی شناخت ما از اعیان بطورکلی، تا آنجا که این نوع شناخت، بطور پیشین باید ممکن باشد، نمیپردازد، استعلایی مینامم (Ibid: B25).
در این تعریف، اصطلاح «مفهوم» (Concept) بنحو صریحی بکار نرفته است. هرچند که عبارتهای بعدی، «فلسفة استعلایی» را بمثابه «نظام چنین مفاهیمی» تعریف میکند. افزون بر این، معرفت استعلایی در اینجا برای نخستین بار بعنوان «معرفتِ معرفت» (Knowledge of Knowledge) تعریف میشود، البته نه هر سنخ از معرفت بلکه معرفتِ ممکنِ پیشینی از اشیاء بنحو عام. قبل از سال 1787، کانت هر معرفتی را که به شناخت پیشینی ممکن از اشیاء و اعیان نپردازد «معرفت استعلایی» مینامد و در اینجا ادعا میکند که معرفت استعلایی باید با امکانِ یک نوعِ خاصی از معرفت، نسبت داشته باشد. علاوه بر این، او «فلسفة استعلایی» را بمنزلة «وجودشناسی» (Ontology) در مقابل «طبیعت‌شناسی عقل محض» (Physiology of Pure Reason) قرار میدهد:
فلسفة استعلایی، فقط فاهمه و خود عقل را در یک نظام مفاهیم و اصولی که به متعلقات بطور کلی مربوط میشوند، بررسی میکند، بی‌آنکه اعیان را فرض کند که داده شده باشند (Ontologia / وجودشناسی) طبیعت‌شناسی عقل محض، طبیعت را مطالعه میکند، یعنی مجموع کلی متعلقات داده شده را (حال چه به حواس داده شده باشند، چه اگر مایل باشید، بنوعی شهود دیگر)؛ و بنابرین طبیعت‌شناسی است (هر چند فقط طبیعت‌شناسی تعقلی) (Ibid: B 873).
در فرازی که نقل کردیم، کانت «فلسفة استعلایی» (Transcendental Philosophy) را بنا بر حیثی «وجودشناسی» (Ontology) ميداند، چون «فلسفة استعلایی» نظامی از همة مفاهیم و اصولی تلقی شده که بطور کلی به همة اعیان مربوط میشود و به اعیان و ابژه‌هايی خاص اختصاص ندارد.
کانت در ویراست دوم نقد عقل محض، مفهومی را اضافه میکند که پیشتر بصراحت از آن نامی نبرده بود. او مینویسد:
اما در فلسفة استعلایی باستانیان، فصلی دیگر نیز می‌آید که مفاهیم محض فاهمه را در خود متعین میکند، مفاهیمی که هر چند در میان مقولات به شمار نمی‌آیند اما با اینهمه مطابق با باستانیان بمثابه مفاهیم پیشین میبایست دربارة اشیاء معتبر باشند؛ در مورد اخیر، اما آنها باید تعداد مقولات را اضافه کنند؛ امری که ناممکن است. این مفاهیم در این گزاره مطرح میشوند که برای فیلسوفان مدرسی بسیار مشهور است: هر موجودی، واحد، حقیقی و خیر است (Ibid: B 113).
بنابرین کانت میدانست که میان «فلسفة استعلاییِ» او و «فلسفة استعلایی باستانیان» ـ‌که مقصود او از این فلسفه، همان «هستی‌شناسی کلاسیک» است‌ـ قرابتی در مقاصد و غایات وجود دارد. او در تمهیدات بصراحت در اينباره مینویسد:
«وجودشناسی» بعنوان بخشی از مابعدالطبیعه، دانشی است که با عنایت به اینکه به اعیان و اشیاء مربوط میشود و از طریق شهود حسی داده شده و با تجربه تأیید میشود، منجر به توسعة نظامی از همة مفاهیم و اصول فاهمه ميگردد. «وجودشناسی» بعنوان مدخل اصلی مابعدالطبیعه، «فلسفة استعلایی» نامیده میشود، زیرا شرایط و مؤلفه‌های نخستین همة معرفت ما را بنحو پیشینی در بر دارد (کانت، 1384: 123ـ122).
حتی اگر ما همة اهتمام خود را به دیدگاه نهایی کانت در باب معنای اصطلاح استعلایی معطوف کنیم، دستیافتن به معنای روشن آن چندان سهل و ساده نخواهد بود. با اینحال در كل میتوان گفت این اصطلاح منحصراً برای شیوه‌يي خاص از معرفت به اشیاء استفاده میشود. کانت تعابیري دیگر نیز همچون «استنتاج استعلایی» «سلب استعلایی» «بکارگیری قوای استعلایی» و «فرضیة استعلایی» به مناسبت استفاده میکند و معمولاً بیدرنگ میکوشد مقصود خود را از اصطلاح استعلایی بيان كند، براي مثال زمانیكه او اصطلاح «منطق استعلایی» را بکار میبرد، توضیح میدهد که این نوع از منطق نظر به اینکه قوانین آن بنحو پیشینی به اعیان مربوط میشود منشأ، قلمرو و اعتبار عینی چنین شناختی را رقم میزند، چراکه صرفاً با قوانین فاهمه و قوانین عقل سر و کار دارد. پس این منطق همانند منطق عمومی نیست که هم از شناخت تجربی عقل و هم شناخت محض عقل، سخن بگوید (Kant, 1998: B 81-82).
کانت اصطلاح «پیشینی» (A priori) را برای سامان دادنِ معرفتی بکار میبرد که هم مستقل از تجربه و هم مستقل از همة انطباعات حواس است (Ibid: B2). وجوه پیشینی معرفت، زمانیکه هیچ آمیزه‌يي از امر تجربی در او نباشد، «محض» (Pure) نامیده میشود (Ibid: B3). بنابرین در نظر او، هیچ نوعی از «معرفت پیشینی» را نمیتوان «استعلایی» نامید، مگر آن نوع شناختی که از طریق آن، امکان شناخت فراهم میشود؛ بنابرین اصطلاح «استعلایی» بر معرفتی مانند امکان پیشینی معرفت یا بکارگیری پیشینی آن دلالت میکند (Ibid: B 80-81).
«حسیات استعلایی» (Transcendental Aesthetics) نیز به این جهت «استعلایی» نامیده میشوند که نشان میدهند شهودات ما از مکان و زمان، «محض» هستند. «شرح و بیان استعلایی یک مفهوم» نیز بمعنای تبیین یک مفهوم است؛ بعنوان اصلی که از آن امکان معرفتهای تألیفی دیگر فراهم میشود. «استنتاج استعلایی مقولات» نیز در پی تبیین آن روشی است که در آن مقولات میتوانند بنحو پیشینی با اشیاء نسبت برقرار كنند (Kockelmans, 1999: p.2004).
در هر حال، کانت تعبیر «استعلایی» را به انحاء مختلفی بکار برده و به‌اختصار و با اندک مسامحهیی میتوان گفت که در همة این تعابیر آنچه مهم است تأکیدی است که او بر ويژگي «پیشینی بودن» از يكسو و نیز «معطوف بودن آن بسوی تجربه» از سوی دیگر دارد و بدین طریق، ترکیب و تألیف حس (مادة شناخت) و عقل (صورت شناخت)، شناخت نظری، کلیت و ضرورت آن و در نهایت ابژکتیو و عینی بودن آن را رقم میزند. در این معنای نهایی میتوان همة معانی دیگر استعلایی را که کانت زمان مناسب آنها را مورد استفاده قرار داده، گرد آورد. در تکمیل این سخن باید این نکته را نیز افزود که استعلایی برای کانت، شرطِ امکانِ شناخت است؛ به این معنی که شناخت تجربی تحت چه شرایطی امکانپذیر میشود همان چیزی که او ذیل عنوان «معرفتِ معرفت» نیز از آن یاد کرده است.
4ـ3. صورتبندی جدید هوسرل از معنای «امر استعلایی»
هوسرل اصطلاح «پدیدارشناسی استعلایی» (Transcendental Phenomenology) و «فلسفة استعلایی» (Transcendental Philosophy) را در مواردی استفاده میکند و البته به ندرت نیز در باب اینکه چگونه این اصطلاح را باید فهمید اشاراتی دارد، ازجمله در کتاب ایده‌ها:
در رهیافت آیدتیک محض، هر نوعی از تعالی طرد میشود، پدیدارشناسی بر بنیادِ خاصِ خودِ آگاهی محض، به این پیچیدگی کامل مسائل استعلایی در معنای خاصی دست پیدا میکند و با این حساب، شایستة نام پدیدارشناسی استعلایی است ((Husserl, 1982: p.209.
هوسرل در اثر مزبور، معنای این عبارت را با تفصیلي بیشتر نیز بیان کرده است (Ibid, 1980, 138-62). با اینحال، شرح بیشتر او ابهامی را مرتفع نمیسازد یا به پرسشهای موجهی که ممکن است فراروی هر متعاطی فلسفه وجود داشته باشد، پاسخ نمیدهد. با وجود اين یک چیز روشن است: برای هوسرل، پدیدارشناسیِ استعلایی تا جایی به مسائل استعلایی اهتمام میورزد که بر اساس بنیاد خاص آگاهی محض (پدیدارشناسی در رهیافتِ آیدتیکِ خود) هر نوعی تعالی را کنار بگذارد.
اصطلاح «متعالی» (Transcendent) در آثار نخستین او کم و بيش وجود دارد، لکن اصطلاح «استعلایی» (Transcendental) در آن دسته از آثار، کمتر دیده میشود و مهمتر از آن اینکه، هوسرل چندان به تعریف آن نمیپردازد. این موضوع پس از سال 1915 زمانیکه هوسرل خود را بیش از پیش با فلسفة کانت و ایدئالیسم آلمانی درگیر میکند، متفاوت میشود؛ در آثار دهة بیست، این اصطلاح را در آثار او فراوان میتوان دید. هوسرل در آنها، از مفاهیمی همچون «تأویل استعلایی» «سوبژکتویتة استعلایی» و «اگوی استعلایی» سخن میگوید. زمانیکه او میکوشد معنای استعلایی را شرح دهد، مکرراً به معنای اصطلاح «متعالی» باز میگردد. با اینحال او بیدرنگ اضافه میکند که این اصطلاحات منحصراً از طریق موضع پدیدارشناسانة خود او باید فهم شوند. هوسرل برای روشن شدن معنای آن، صرفاً یادآوری میکند که درست همانگونه که «إگوی تقلیل‌یافته» (The Reduces Ego) پاره‌یی از جهان نیست، جهان و هیچ ابژه‌یی در جهان نیز بخشی از إگوی من نیست، که در حیات آگاهی من بمثابه یک بخش حقیقتاً ذاتیِ آن یافت شود. این «تعالی» بخشی از معنای ذاتی هر چیزی است که متعلق به جهان است، برغم این واقعیت که هر چیزِ متعلق به جهان، ضرورتاً هر معنایی را که آن تعیین کند، همراه با وضعیت و مقام هستی‌شناختی آن، منحصراً از تجربة من، ابژه‌کردنِ من، اندیشیدنِ من، ارزیابی یا عمل‌کردنِ من، فراچنگ می‌آورد؛ وضعیتِ یک موجودِ بنحو بدیهی معتبر، اینست که بتواند صرفاً از طریق شواهد و دلایل خودم و اعمال بنیانگذار خودم بدست آید. اگر این «تعالی»، بخشی از معنای ذاتی جهان است، آنگاه از طریق تقابل، خودِ إگو که فی‌نفسه بعنوان یک معنای مقبول، حامل جهان است و بنابرین ضرورتاً با این معنی مفروض گرفته شده، بنحوي موجه در معنای پدیدارشناسانة اصطلاح، «استعلایی» نامیده میشود (Ibid, 1960: pp.26/65).
وجه استعلاییِ پدیدارشناسی، بدون گذر از رهیافت طبیعی ممکن نمیشود. اساساً «چرخش استعلایی» چه در «چرخش کوپرنیکی» کانت و چه در «تقلیل استعلایی» هوسرل بمعنای نوعی رویگردانی از امکان بحث دربارة «وجودِ فی‌نفسه» موجودات، یا بتعبیر هوسرل، بمعنای «تعلیق حکم» دربارة وجود و در پرانتز نهادن (اپوخه) آن است که مستلزم تغییر رویکرد از رهیافت طبیعی به رهیافت پدیدارشناسانه است؛ اپوخه ما را از جزمیت «طبیعی‌باورانه» رها میکند و نقش «قوام‌بخش» خود ما را در نسبت «پدیدارشناسانه» آشکار میسازد. ما از طریق اپوخه، که کمابیش همان توجه کردن به پدیدارهاست، به فهمی از عملکرد سوبژکتویته نائل میشویم. جهان چیزی چونان یک موجود صرف نیست؛ جهان آشکار میشود و سوبژکتیویته ساختار این آشکارگی را مشروط و ممکن میسازد. در این چارچوب، هوسرل از بیمعنا بودنِ وجودِ جهانِ مستقل از ذهن سخن میگوید؛ یعنی جهانی که مستقل از هر چشم‌اندازِ تجربی و مفهومیِ ممکن، وجود داشته باشد. در نظر او، این مفهوم بوضوح متناقض است (فتحی، 1398: 221).
با توجه به آنچه تا اينجا بیان شد، ضرورت «چرخش هوسرل از اصالت روانشناسی به فلسفة استعلایی» نیز مشخص میشود. او ریشۀ اصلی پدیدارشناسی را «بازگشت به خودِ چیزها» میداند. اما در کنار تحلیل فلسفی ابژه در مقام آشکار شونده، شرح سوبژکتویته نيز ضرورت پیدا میکند. چون اگر ما خواهان فهمي درست از چیستی ابژه‌های فیزیکی باشیم، ناگزیر بايد بسوی سوبژکتیویته‌‌يي چرخش کنیم که این ابژه‌ها را تجربه میکند، چراکه صرفاً در آنجاست که آنها خود را آنگونه که هستند، نشان میدهند. در یک کلام، سوبژکتیویته، شرط امکان آشکارگی یا بروز است. بهمين دليل هوسرل نقطة آغاز این چرخش را در تاریخ فلسفة جدید در سنت عقلگرایی به اپوخة دکارتی و در سنت تجربه‌گرایی به جان‌لاک باز میگرداند.
البته هوسرل در ادامه با نفی «نومن» یا «شیء فی‌نفسه» کانت، واقعیت ابژه را در پشت آشکارگیهایش جستجو نمیکند، چنانکه گویی آشکارگیها بنحوی واقعیت را پنهان ساخته‌اند، بلکه ابژه خود را در آشکارگی مطلوب ظاهر میسازد و سوبژکتویته شرط امکان واقعیت است. با این تفسیر آخر، هوسرل در موضع فلسفة استعلایی قرار میگیرد. از نظر او این ادعا که جهانی پنهان نیز پشت این جهان پدیداری وجود دارد، یعنی جهانِ پنهان، که از هر آشکارگی و هر بداهت تجربی و مفهومی فراتر میرود و اینکه همین جهانِ پنهان است که واقعیت راستین است، صرفاً اصل موضوع نظر ورزانة پوچی است که فاقد اعتبار پدیدارشناختی است. هر چند که میتوان از حیث دیگری تمایز میان آشکارگی و واقعیت را حفظ کرد؛ بدین معنی که این تمایز، نه تمایزی میان دو قلمرو مجزا، بلکه تمایزی درونی در قلمرو آشکارگیهاست؛ تمایزی میان اینکه چگونه ابژه‌ها میتوانند در مواقعی در نگاهی سطحی و در مواقع دیگری در بهترین موقعیتها آشکار شوند.
بايد توجه داشت که مفهوم سوبژکتویتة هوسرل بتدریج بسط یافت تا جایی‌که از تضاد سنتی میان سوژه و ابژه فراتر رفت و حتی آن را از پایه ویران کرد. کژفهمی است اگر مدعی شویم که سوژة استعلایی در حین عملکرد قوام‌بخشیِ خود، بدون تغییر باقی میماند و همينطور اشتباه خواهد بود اگر گمان کنیم كه سوژه میتواند بنحوی از قوام بخشیدن، خودداری کند. سوژه در مقام قوام‌بخشی وجود دارد و در همین حال این قوام بخشی، مستلزم «خود ـ قوام‌بخشیِ» سوژة قوام‌بخش نیز هست. این قبیل تأملات موجب میشود اویگن فینک (Eugen Fink) از دستیاران مهم و دوستان نزدیک هوسرل مدعی شود که موضوع حقیقی برای پدیدارشناسی نه جهان و نه سوژة فاقد جهان است، بلکه صیروت جهان در خود ـ قوام‌بخشیِ سوژة استعلایی است (Fink, 2000: p.117).
بعدها هوسرل در کتاب بحران به این موضوع باز میگردد و استنادۀ خودش از این اصطلاح را به سنت بعد از کانت نسبت میدهد و میگوید مفهوم «فلسفة استعلایی» اغلب پس از کانت مورد استفاده بوده است؛ بويژه برای فلسفه‌هایی که عمیقاً تحت تأثیر کانت بوده‌اند.
من خودم اصطلاح استعلایی را در وسیعترین معنی برای مضمون و محتوای اصیل بکار میبرم.... که از طریق آن دکارت به همة فلسفههای جدید معنا میبخشد، مضمون و موضوعی که در همة آنها، .... در جستجوی بدست آوردن صورت ناب و محضی از رسالت آن و توسعة نظام‌مند آن است. این مضمونی است که در جستجوی مبدأ نهایی همة شکلگیریهای معرفت است. مضمون و موضوع تأمل یک شناسنده در خود و حیات معرفتیش که در آن تمام ساختارهای علمی که برای او معتبر هستند بنحو هدفمند رخ میدهند، بعنوان دستاوردها و اکتسابهایی ذخیره میشوند و بنحو آزادانهیی در دسترس قرار میگیرند... این «مبدأ» عنوان خودِ من را با همة دانسته‌های بالفعل و ممکنِ حیات من و در نهایت، زندگی انضمامی من را بنحو کلی در بردارد. کل مجموعۀ مسائل استعلایی حول نسبت این «منِ» من (my I) (إگو) با آن چیزی است که در ابتدا مسلم فرض شده بود ـ یعنی نفس من (my Soul) و باز حول رابطة این إگو و حیات آگاهی من با جهانی است که من از آن آگاهم و حقیقی بودن وجودش را از طریق ساختارهای شناختی خودم می‌یابم) Husserl 1970: pp.97-98/100-101).
مراد از «من» که در این عبارت مورد تأکید هوسرل بوده، همان «من استعلایی» است که آگاهی از آنِ اوست و بنیاد هرگونه وجودشناسی و حکم وجودشناسانه بوده و موضوع مطالعة پدیدارشناسانه است و در برابر آن، «منِ» تجربی است که موضوع مطالعة روانشناسی واقع میشود و حیث تجربی و تعین طبیعی آن مقصود است. هر چند چنین تمایزی را در کانت میان «منِ تجربی» و «منِ استعلایی» می‌یابیم، لکن منِ استعلاییِ کانت «نومینال» بود و نقشی نظام‌بخش در حوزة پدیدارها ایفا میکرد، لکن منِ استعلاییِ هوسرل یک «ذات پدیدارشناسانه» است که از بدنة آگاهیِ استعلایی جدا و از آن متمایز نیست؛ هر چند همانند کانت شرایط امکان تجربه و ابژکتویته از طریق آن تأمین میشود. با توجه به فراز پیشینی که از کتاب بحران هوسرل نقل کردیم، روشن میشود که هوسرل ويژگي استعلایی فلسفة خود را عمدتاً با همان رهیافت دکارتی و برحسب جستجوی یک بنیاد تزلزل‌ناپذیر بنا نهاده و در ادامه همگام با کانت که در فلسفة انتقادی خود در پی تعیین ماهیت شناخت و حدود و ثغور آن و در نهایت عینیت شناخت بوده به معنای استعلایی او نزدیک میشود، هر چند که هر جایی که هوسرل این مفهوم را استفاده کرده صرفاً باید بنحو پدیدارشناسانه و صرفنظر از رویکرد طبیعی فهمیده شود؛ هوسرل همچنین در پایان با اعتماد به راهی که آغاز کرده است ادعا میکند که او برای مخاطب خویش، تصویر و شرحي جامع از مسئلة استعلایی و ضرورت چنین چرخشی را که بنحو تاریخی در فلسفة او ظهور یافته نشان داده است.
5. جمعبندی و نتیجه‌گیری
«روانشناسی» از دکارت به بعد اساساً «علم به آگاهی» تلقی میشود و این دانش همسو با تحولاتی که در فلسفة عصر جدید رخ میدهد، مفتون روش تحقیق علوم طبیعی بوده است. اما هوسرل ضمن «نقد اصالت روانشناسی» که در آثار نخستین او همچون پژوهشهای منطقی به آن پرداخته، با روایت فلسفی ـ تاریخی آن از دورة جدید تا دورة معاصر، بويژه در آثار متأخر همانند رسالة بحران علوم اروپایی، خاستگاه و بنیاد آن را متذکر میشود و با توجه به تأملاتی که در فلسفة دکارت، لاک، بارکلی وجود داشته و نیز باریک‌اندیشیهایی که هیوم در کاوشهای فلسفی خود به آن دست یافته بود و خواب جزم‌اندیشانة کانت را بهم ریخته بود، نشان میدهد که چگونه این مفهوم، راه را برای «چرخش استعلایی» در فلسفة جدید فراهم می‌آورد و مفهوم استعلایی که پیش از این بنحو ضمنی، ضرورت خود را در فلسفههای گذشته نشان داده بود، در آغاز با فلسفة کانت و در نهایت در فلسفة هوسرل جایگاه اصیل خود را البته بنحو پدیدارشناسانه پیدا میکند.
بازسازی عقلانی هوسرل از تاریخ فلسفة جدید، کوششهای دکارت، بارکلی، هیوم و کانت را در تحلیلی که او از «سوبژکتویتة استعلایی» ارائه میکند، در هم‌می‌آمیزد. هوسرل قاطعانه از روایت یگانة خود پرده برمیدارد که از آن همزمان بمثابه دستاورد فلسفة جدید یاد میکند که بر حسب مقایسه با فیلسوفان جدیدِ یاد شده، به آن دست یافته است. وانگهی هوسرل، علت همة این گرفتاریها را جان‌لاک میداند که سوبژکتویتة استعلایی دکارت را بنحو طبیعت‌گرایانه‌یی تفسیر نموده و آن را به روانشناسی تجربة درونی مبدل کرده بود و بهمین دليل لاک برای هوسرل پدر اصالت روانشناسی قلمداد میشد. شناخت هوسرل از «پدیدارشناسی» بمنزلة «فلسفة استعلاییِ» اجتناب‌ناپذیر، او را به مواجهه با کانت وا میدارد، او با این دیدگاهِ کلیِ کانت همراه بود که کثرت نظامهای فلسفی متفاوت، گواه این بود که فلسفه در تمنای رسیدن به تراز «علم»، توفیقی نیافته است.
هوسرل فیلسوفي کانتی است؛ بدین معنی که او نیز «شرایط امکان شناخت» را جستجو میکند اما تلقی او از این مسئله بنحو بارزی متفاوت از فهم کانت است. اهتمام هوسرل، قوام‌بخشیِ ابژکتویته بمثابه قوام‌بخشیِ جهان نبوده است. او جهان را بنحو پدیدارشناسانه میفهمد و در جستجوی اینست که به آگاهی از حیث ذاتیِ خودِ آن دست یابد که به گزارشهای توصیفی از اعمال آگاهی و مضامین و ابژه‌های آن بسیار نزدیک است. هوسرل از کانت بدليل تشخیص و تعریف قلمرو فلسفة استعلایی و نقش زمانمندی در معنای «قوام‌بخشی» تمجید میکند لکن او را بجهت افتادن در دام طبیعتگرایی و تعالیم اسطوره‌یی در کوششی که برای مطالعة آگاهی داشته، ملامت ميكند. او زبان استعلایی کانت را اخذ میکند و از ضرورت گزینش دیدگاه استعلایی سخن میگوید و اصطلاح استعلایی را در عامترین معنایِ پدیدارشناختیِ آن مورد استفاده قرار میدهد.
پی‌نوشت
[1] * استادیار گروه فلسفه، دانشکدگان فارابی دانشگاه تهران، قم، ايران؛ ali.fathi@ut.ac.ir
تاریخ دریافت: 1/9/1401 تاریخ پذيرش: 4/10/1401 نوع مقاله: پژوهشی
منابع
ارسطو (1385) متافیزیک (مابعدالطبیعه)، ترجمة شرف‌الدین خراسانی، تهران: حکمت.
اسمیت، دیوید وودراف (1393) هوسرل، ترجمة محمدتقی شاکری، تهران: حکمت.
پازوکی، بهمن (1399) درآمدی بر پدیدارشناسی هوسرل، تهران: مؤسسة پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.
زهاوی، دان (1400) پدیدارشناسی هوسرل، ترجمة مهدی صاحبکار و ایمان واقفی، تهران: روزبهان.
کانت، ایمانوئل (1362) سنجش خرد ناب، ترجمة میرشمسالدین ادیب سلطانی، تهران: امیرکبیر.
ــــــــــ (1384) تمهیدات، ترجمة غلامعلی حدادعادل، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
فتحی، علی (1398) «درنگی در نقد هیدگر به مفهوم سوژه در متافیزیک کانت و هوسرل»، دو فصلنامه شناخت، دوره 12، شماره 2، ص 228 ـ 207.
Fink, E (2000) The Phenomenology of Husserl: Selected Critical Readings. Chacago: Quadrangle Books, 70-139.
Husserl Edmund, (1960) Cartesian Meditations, Translated by Dorion Cairns. The Hague: Nijhoff.
________ (1970) The Crisis of European Sciences and Transvendental Phenomenology. Translated by David Carr. Northwestern University Press.
________ (1982) Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a phenomenological philosophy. Book1: General Introduction to a Pure Phenomenology. Translated by F. Kersten. The Hague: Nijhoff.
Kant, Immanuel (1958) Critique of Pure Reason, Translated with an Introduction Norman Kemp Smith, The Modern Library New York.
________ (1998) Critique of Pure Reason. Translated by Guyer and Allen W Wood, Cambridge University Press.
Kockelmans, Josef J (1994) Edmund Husserl’s Phenomenology, Purdue University Press West Lafayette, Indiana.
[1] . آنچه در این جستار از برخی آثار هوسرل نقل شده، برگرفته از قطعاتی است که کاکلمنس در اثر ذیل گردآورده و هم متن اصلی هوسرل (به زبان آلمانی) و هم ترجمه انگلیسی آن را در یک مجلد منتشر کرده است: Kockelmans, Josef J. (1994) Edmund Husserl’s Phenomenology,
Indiana: Purdue University Press.
