A Study of the Historical Development of the Notion of Platonic-Aristotelean Agape and Love in Fārābī and Ṭūsī (In the Realm of Human Relationships)
Subject Areas : Geneology of philosophical schools and Ideas
Fereshteh Abolhassani Niaraki
1
1 - Assistant Professor, Islamic Philosophy and Kalam Department, University of Mazandaran, Babolsar, Iran
Keywords: friendship, love, historical study, Plato, Aristotle, Fārābī, Ṭūsī,
Abstract :
The present study provides a description and analysis of the historical development of the notion of Aristotelean-Platonic agape (love) in the philosophical thoughts of Fārābī and Khwājah Nasīr al-Dīn Ṭūsī. Following a historical method, the author deals with the reasons behind this development in addition to describing it. The discussion of friendship (agape) in Aristotle’s philosophy is propounded in his Nichomachean Ethics, where some traces of Platonic notion are also observable. This discussion was transformed in Islamic Philosophy in certain respects, including the variety of the beloved (and the most beloved), individualistic or socialist aspect, and selfishness or selflessness aspect. Regarding the variety of the beloved, the discussion has moved from virtue-based friendship (agape) to the love of the Wise (God). As to its range, one can observe a change of dialog form social-political friendship to agape as an internal characteristic with individual and social effects. Moreover, it has moved beyond selfishness and selflessness and, in conformity with the principle of congruence, reached the love from Him (Godly). The influential views of such thinkers as Plotinus; the role of religion, culture, and gnosis, and the ideas of Ibn Sīnā, Ibn Miskawayh, and Suhrawardī are of great importance in explaining this development. The particular philosophical and Kalāmī principles of Fārābī and Ṭūsī as well as some of their ethical views are the most important factors in the interpretation of the underlying reasons of the mentioned development.
ارسطو (1381) اخلاق نیکوماخس، ترجمۀ ابوالقاسم پورحسینی، تهران: دانشگاه تهران.
ارسطو (1390) سیاست، ترجمۀ حمید عنایت، تهران: علمی و فرهنگی.
افلاطون (1350) مجموعه آثار افلاطون، ترجمۀ رضا کاویانی و محمدحسن لطفی، تهران: ابن¬سینا.
افلاطون (1367) دورۀ آثار افلاطون، ترجمۀ محمد حسن لطفی، تهران: خوارزمی.
سهروردي (1380) مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج3، بکوشش سید حسین نصر، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
طوسی، خواجه نصیرالدین (1375) شرح الاشارات و التنبيهات، قم: البلاغة.
طوسی، خواجه نصیرالدین (1377) اخلاق محتشمی، دیباچه و تصحیح محمدتقی دانش¬پژوه، تهران: دانشگاه تهران.
طوسی، خواجه نصیرالدین (1387) اخلاق ناصری، مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران: خوارزمی.
طوسی، خواجه نصیرالدین (1405) تلخیص المحصل معروف به نقد المحصل، بیروت: دارالاضواء.
فارابی (1396) فصول منتزعه، ترجمۀ حسن ملکشاهی، تهران: سروش.
فارابی (1987) التنبیه علی سبیل السعادة (چکیده)، تحقیق جعفر آل یاسین، بیروت: ط2.
فارابی (1995) آراء اهل المدينة الفاضلة و مضاداته، بیروت: مکتبة الهلال.
فارابی (1996 الف) احصاء العلوم، مقدمه و شرح على بوملحم، بیروت: مکتبة الهلال.
فارابی (1996 ب) السياسة المدنية، مقدمه و شرح على بوملحم، بیروت: مکتبة الهلال.
فلوطین (1389) دورۀ آثار فلوطین؛ «تاسوعات»، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران: خوارزمی.
فلوطین (1413) اثولوجیا، تحقيق عبدالرحمن بدوی، قم: بیدار.
کاظمی، جاوید و دیگران (1401) «نسبت اروس، تخنه و فلسفه در دو محاوره مهمانی و فدروس افلاطون»، تاریخ فلسفه، سال 13، ش 1، ص67ـ92.
ملاصدرا (1981) الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعه، بیروت: دار احياء التراث‌العربی.
هلم، بنت (1393) دانشنامه فلسفه استنفورد (5)؛ دوستی، ترجمۀ راضیه سلیم زاده، تهران: ققنوس.
Annas, J. (2015). Plato and Aristotle on Friendship and Altruism. Mind, http://mind.oxfordjournals.org/at University of Manitoba on June 12, 2015.
Annas, J. (1988). Self-love in Aristotle. The Southern Journal of Philosophy, vol. XXVII, Supplement, pp 1-18
Aristotle, (2021). Eudemian Ethics. Translated with introduction and notes by C. D. C. Reeve, Hackett Publishing Company, Inc. Indianapolis/Cambridge.
Cooper, J. M. (1977). Aristotle on the Forms of Friendship. The Review of Metaphysics, vol. 30, pp. 617–648.
Dover, K. J. (1978). Greek Homosexuality. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Kahn, C. H. (2015). Aristotle and Altruism. Mind, vol. 90, pp. 20–40. http://mind.oxfordjournals.org/at Lakehead University on March 18, 2015.
Price, A. (1989). Love and Friendship in Plato and Aristotle, Oxford: Clarendon Press.
West. J. A. (2001). Self-Referential Altruism in Aristotle’s Philosophy of Friendship, Aporia, vol. 11, no. 2, pp. 39-47.
تبیین دگردیسی تاریخی آموزۀ دوستی و محبتِ افلاطونی ـ ارسطویی در اندیشۀ فارابی و طوسی (در عرصۀ روابط انسانی)
فرشته ابوالحسنی نیارکی1
چکیده
پرسش محوری جستار حاضر، توصیف و تحلیل تطور تاریخی آموزۀ دوستی (محبت) افلاطونیـارسطویی در آیینۀ اندیشۀ فارابی و خواجه نصیرالدین طوسی است. روش تحقیق، مطالعۀ تاریخی است که علاوه بر توصیف، به چرایی این تطور نیز میپردازد. بحث دوستی در اندیشۀ ارسطو در کتاب اخلاق نیکوماخوسی مطرح شده و رگه‌هایی از آموزههای افلاطونی در آن قابل مشاهده است. این بحث در فلسفۀ دورۀ اسلامی از جهاتی دچار دگردیسی شد، ازجمله از حیث تنوع محبوب (و بالاترین محبوب)، از حیث دامنه، یعنی فردگرایانه یا جامعهگرایانه بودن، و از حیث خودخواهی یا دیگرخواهی. از حیث تنوع محبوب، از دوستیِ بافضیلت به محبت نسبت به حکیم (خدا) رسیده است، از حیث دامنه، شاهد تغییر گفتمان از دوستی سیاسی ـ اجتماعی، به محبت بمثابه نوعی خصلت درونی هستیم که آثار فردی و اجتماعی دارد، و از خودخواهی و دیگرخواهی گذر کرده و مطابق با قاعدۀ سنخیت، به محبت از‌ـ‌اویی (خدایی) رسیده است. تأثیرپذیری از آراء متفکرانی همچون فلوطین و همچنین نقش دین، فرهنگ، عرفان و واسطه‌هایی چون آراء ابنسینا، آثار ابنمسکویه و شیخ اشراق در تبیین این دگردیسی اهمیت دارد. مبانی خاص فلسفی و کلامی فارابی و طوسی و همچنین برخی آراء اخلاقی ایشان، مهمترین عامل برای تفسیر چرایی این دگردیسی است.
کلیدواژگان: دوستی، محبت، مطالعه تاریخی، افلاطون، ارسطو، فارابی، خواجه نصیرالدین طوسی.
* * *
1. طرح مسئله
مسئلۀ‌محوری در پژوهش حاضر، بررسی دگردیسی تاریخی نظریۀ دوستی و محبت افلاطونی ـ ارسطویی در فلاسفۀ دورۀ اسلامی، با تمرکز بر آراء فارابی و خواجه‌نصیرالدین طوسی است. بدین‌منظور، مقولۀ «دوستی و محبت» از سه منظر مورد توجه قرار میگیرد: 1) تنوع محبوب، 2) دامنۀ آن (فردگرایانه یا جامعهگرایانه بودن) و همچنین 3) خودگرایی یا دیگرگرایی. مسئلۀ‌محوری این مقاله را میتوان در قالب سه سؤال ذیل مطرح کرد:
1) خاستگاه تاریخی نظریۀ دوستی چیست؟ 2) این نظریه، برآمده از چه آموزههای دیگری است؟ 3) این نظریه، چه دگردیسیهایی در فلسفۀ فارابی و طوسی یافته است؟
در ادبیات و متون فلسفی، دوستی و محبت، نقش مهمی در کمال و سعادت فردی ایفا میکند (ملاصدرا، 1981: 7/ 148) و اندیشمندانی همانند فارابی و طوسی، ادبیات اخلاق اجتماعی را برپایۀ محبت و دوستی بنا نهادهاند. در ستایش دوستی و محبت در جامعه، به نقل قولی از ارسطو بسنده میکنیم: «محبت باعث قوام مدائن است... وقتی که مردم با هم دوست باشند، نیازی به عدالت نیست، در حالیکه اگر آنها اکتفا به عدالت نکنند، بازهم احتیاج به دوستی دارند» (ارسطو، 1381: 2/ 105). دوستی و محبت و گاه حتی واژۀ عشق، مضامینی نزدیک به هم هستند که مورد توجه فلاسفه از سقراط تاکنون قرار گرفته است. مقصود پژوهش حاضر، بررسی دوستی، محبت یا عشق در ساحت روابط اجتماعی انسانی است و در نتیجه، مباحث فلسفی هستیشناسانه در باب کیفیت محبت و عشق در امور ماورای طبیعت، خداوند و یا سریان عشق در جمیع کائنات مورد بحث نیست.
بر اساس فرضیۀ این جستار، آموزۀ «دوستی» که در کتاب هشتم و نهم اخلاق نیکوماخس2 و کتاب هفتم ائودموس 3ارسطو نظریهسازی شده، شکل تحولیافته و بازسازی شدۀ آراء لیزیس4 افلاطون است که خود ریشه در مکالمات اخلاقی سقراط دارد. ارسطو در نیکوماخس اگرچه نامی از لیزیس نبرده اما بحثهای وی ناظر به آن است. فلوطین نیز با درهم‌آمیختن آراء افلاطون و ارسطو، و درهمریختن مرزهای رسالههای لیزیس، ضیافت و فایدروس افلاطون، گفتمان دوستی را به «عشق» پیوند میزند. مباحث محبت و دوستی افلاطونی ـ ارسطویی، به فلاسفۀ دورۀ اسلامی منتقل شد و آنها نیز تحولاتی در آن ایجاد کردند. مسئلۀ مقالۀ حاضر، ترسیم چنین سیری با استفاده از مطالعۀ تطبیقی و تاریخی است. بر همین اساس، چینش پژوهش حاضر اینگونه است که ابتدا با گزارش نظریۀ ارسطو، به پیشینۀ آن در آراء افلاطون میپردازیم و پسینۀ آن را در آراء فارابی و طوسی جستجو میکنیم. در این میان، علاوه بر توصیف با رویکردی تطبیقی، به تبیین چرایی این تحول نیز پرداخته میشود.
دربارۀ پیشینۀ موضوع و آثار منتشر شدۀ مربوط به آن، میتوان به این موارد اشاره کرد: بحرانی و علویپور، در مقالۀ «دوستی در فلسفۀ سیاسی ـ اسلامی»، گزارشی از آراء کندی، فارابی، عامری، اخوان الصفا و طوسی دربارۀ دوستی ارائه میدهند ولی در تطبیق با فلسفۀ ارسطویی، تنها به جنبههای ناظر بر مفاهیم برسازندۀ سامان سیاسی یک جامعه نظیر تعاون تأکید کرده و به سایر جهات تمایز دیدگاهها نپرداخته‌اند. بستانی نیز در مقالۀ «دوستی مدنی و دوستی کیهانی»، دو روایت مختلف را از دوستی (دوستی بعنوان پارادایم اجتماعی و دوستی در جایگاه هستیشناسانه) مطرح کرده است. نوآوری مقالۀ حاضر، تطبیق نظریات از جهات مختلف برای ارائۀ توصیف کاملی از وجوه اشتراک و افتراق است و همچنین با مطالعۀ تاریخی، علاوه بر توصیف، به تبیین علل این تمایز میپردازد. گزارشهایی نیز بطور خاص از دیدگاه فارابی دربارۀ دوستی در برخی مقالات همانند «بدایت و نهایت دوستی مدنی در فلسفۀ فارابی» و «دوستی مدنی و نوع مدینه نزد فارابی» آمده که وجه تمایز مقالۀ حاضر، تطبیق آراء فارابی و طوسی با فلاسفۀ یونانی است. در آثار ابنسینا و ملاصدرا مباحثی دربارۀ عشق مطرح شده که اصولاً نمیتواند بعنوان مسئلۀ مقالۀ حاضر باشد زیرا این مقاله، به وجههیی از محبت میپردازد که ویژگی آدمی یا جوامع آدمی است. دو مقاله نیز از نگارنده در دست چاپ است که در یکی، دوستی را در مسئلۀ «خودگروی یا دیگرگرایی» از نظر ارسطو و در مقاله دیگر، از نظر خواجه‌نصیرالدین طوسی مطرح میکند، اما مقالۀ حاضر با معطوف‌شدن به مسائل مختلف دوستی با نگاه تطبیقی و تاریخی، از مقالات پیشین متمایز است.
2. آموزۀ «دوستی» از دیدگاه ارسطو
«فیلیا»5 در لغت نوعی رابطۀ دوستی آمیخته با محبت است (Price, 1989: p. 8). ارسطو، ماهیت دوستی را بر اساس غایت آن، یعنی انواع محبوب تعریف کرده است (ارسطو، 1381: 110).
2ـ1. دوستی از حیث تنوع محبوب: ارسطو متعلق دوستی را امور دوست داشتنی (محبوب) میداند و بر اساس منشأ دوستی، سه نوع دوستی را به تصویر میکشد: 1) دوستی منفعتنگر6؛ 2) دوستی لذتنگر7؛ 3) دوستی فضیلتمحور8. (همان: 116ـ112؛ Aristotle, 2021: 114, 1236a). دوستی بر اساس لذت یا منفعت، دوستی بالعرض است و «دوستی، فقط دوستی مردمان با فضیلت9 است» (ارسطو، 1381: 118). ارسطو در توصیف دوستی فضیلتمحور، آن را دوستی کامل میخواند (همان: 115).
2ـ2. دامنۀ دوستی؛ فردگرایانه یا جامعهگرایانه: اگرچه ارسطو در نیکوماخس، از قالب فردگرایانه دوستی در روابط بینشخصی شروع کرده ولی در ادامه، در یک فصل از دوستی در انواع حکومت سخن گفته است. دوستی میتواند فضیلت یا خصلتی فردی یا بینفردی باشد (همان: 105)، همچنانکه بعنوان نوعی ملکه و ناشی از انتخاب عقلانی نیز تلقی شده است (همان: 122)، گاهی در مراتب نازلتر، نوعی احساس درونی دانسته شده و در بالاترین نقش، عاملی برای سعادت فردی است (همان: 185).
در ساحت جامعهنگر، بحث از یک واحد اجتماعی است همانند افراد خانواده، افراد یک مدینه یا یک عشیره، یا اعضای یک جامعه و افراد غیرهمشهری (همان: 145). ارسطو، دوستی را عاملی برای تنوع جوامع میداند؛ یعنی دوستی، وجه تمایز انواع مدینههای طبیعی و انحرافی است (همان: 132).
جدول شماره (1) دوستیهای مقرون به تشکیلات سیاسی (همان: 144-138):
ردیف | طبیعی/ انحرافی | انواع حکومت | انواع دوستی |
1 |
حکومتهای طبیعی | حکومت سلطنتی (پادشاهی) | نیکخواهی/ تأمین منافع، رفاه و سعادت |
آریستوکراسی (اشراف و نجبا) | متناسب با علّو مقام و شخصیت افراد | ||
تیموکراسی یا جمهوری (بر اساس مالیات مخصوص) | سهم مساوی در حکومت | ||
2 |
حکومتهای انحرافی معادل (به ترتیب) | حکومت دیکتاتوری/ جباری | محبت، یا نیست یا اگر هست خیلی ضعیف است. |
اولیگاریشی (حکومت چندنفری) | محبت مقامی محدود را تصاحب میکند. | ||
دموکراسی | دوستی [نسبت به سایر حکومتهای انحرافی] اهمیت دارد. |
ارسطو در کتاب سیاست، به ساحت جمعی دوستی نظر دارد و با پذیرش هویت جمعی جامعه معتقد است «مجموع افراد، دارای شخصیت یگانهیی است که خصال عقلی و اخلاقی خاصی دارد» (همو، 1390: 164). او در نقد افلاطون که «اشتراک و وحدت»10 را عامل انسجام جامعه میداند، «دوستی، محبت و دلبستگی» را پیش میکشد که «با تربیت یعنی از راه عادات اجتماعی، فرهنگ و قانونگذاری، به همکاری و وحدت میرسد» (همان: 69). اگرچه ارسطو در کتاب دوم سیاست، ملاک جامعه مطلوب را محبت دانسته ولی در طبقهبندی انواع حکومت، برخلاف اخلاق نیکوماخس، معیار اصلیتری را مطرح کرده که همان صلاح عمومی و نوع‌پروری است. البته این شاخصه، با دو معیار فرعی، «محبت» و «عدالت»11 تحقق مییابد. در نیکوماخس، صراحتاً محبت بر عدالت ترجیح دارد (همو، 1381: 105) ولی در سیاست، هردو معیار برای نیل به جامعه سعادتمند لازمند؛ اگرچه در موضعی، دادگری بعنوان «زایندۀ همۀ فضایل دیگر» خوانده میشود (همو،1390: 174). شاید آنجا که افلاطون میگوید «دوستی ناشی از برابری است» (افلاطون، 1367: 7/ 2194؛ همان: 4/ 906)، ارسطو شرایط کافی و لازم برای تشکیل جامعۀ سیاسی ـ‌که هدف آن نیل به بهزیستی و سعادت و آزادی اراده است (ارسطو، 1381: 158)ـ را بیان میکند. به‌اعتقاد وی، محافل خانوادگی، انجمنهای برادری و مجامع ویژه آیینهای دینی و اجتماعی، شرط تحقق این اهداف است که همۀ اینها برآمده از دوستی است (همان: 161).
2ـ3. متعلق دوستی؛ خودخواهی12 یا دیگردوستی (نوعدوستی13): شاید این جملۀ از کتاب اخلاق ائودموس، در اینباره صریح بنظر آید: «بنظر میرسد هر فرد بیش از همه برای خود دوست است و از این بعنوان معیاری برای قضاوت دوستان استفاده میکنند» (Aristotle, 2021: p. 124). خوددوستی14 در این عبارت از ارسطو، صراحت آشکار دارد: «احساسات عاطفییی که ما در برابر دوستانمان داریم... ناشی از روابط فرد با خودش است» (ارسطو، 1381: 166). برخی شارحان ارسطو، توضیح میدهند که چگونه این عبارت، منشأ فهم خودگروی یا خودخواهی میگردد (Annas, 2015: p. 539; Idem, 1988: p. 9; khan, 2015: p. 21). از طرف دیگر، نوعدوستی نیز با عبارت «خواستن خیر دیگری بخاطر دیگری» قابل برداشت است (ارسطو، 1381: 111). از اینرو، برخی مفسران بنوعی تلاش کردهاند با جمع نوعدوستی و خوددوستی، نظریۀ ارسطویی را تبیین و توجیه کنند. برخی با نظریۀ «خودِ دیگر»15، دوستی دیگران را مشتق از دوستی خود میدانند (Annas, 2015: p. 541) و برخی «نوعدوستی خودارجاع»16 را واسطه قرار میدهند؛ یعنی «نگرانی برای دیگران، اما برای دیگرانی که ارتباطی خاص با خود دارند» (West, 2001: p. 39/ Kahn, 2015: p. 20). از آنجاکه فیلیا، به نظریۀ فضیلتنگر ارسطویی قابل ارجاع است (زیرا ارسطو صرفاً دوستی بر اساس فضیلت را دوستی واقعی میداند)، محبت، در واقع به فضیلت تعلق میگیرد که فرد ابتدا در خود مییابد و دوستی، تسری این رابطه به دیگری است. این نوع خوددوستی، در حقیقت دوستی فضیلت است و نه خودخواهی مذموم. خیر و فضیلت، با جزء عقلانی17 انسان حاصل میشود (ارسطو، 1381: 169) بهمین دلیل میتوان گفت محبت و دوستی به «عقلانیت» و «فضایل برخاسته از آن» تعلق میگیرد که همواره محبوب است.
3. رهگیری پیشینۀ افلاطونی نظریۀ دوستی ارسطویی
لیزیس، دیدگاههای افلاطون در باب دوستی18 و سمپوزیوم (مهمانی) و فایدروس، دیدگاههای وی دربارۀ عشق یا اروس19 را به تصویر میکشد. افلاطون، در سمپوزیوم و فایدروس، بدنبال تحلیل اروس است و نه آگاپه20. بتعبیری فلاسفۀ یونان دو نوع عشق را از یکدیگر متمایز میکردند: آگاپه (نوعی عشق الهی) و اروس (عشق زمینی‌ـ‌جنسی) (هلم، 1393: 13). در گفتگوهای مهمانی و فایدروس، اروس خود، به دو نوع زمینی و آسمانی تحلیل میشود (افلاطون، 1350: 1/ 462، 469) و میتوان گفت تمایزی میان آگاپه و اروس در این دو رسالۀ افلاطون دیده نمیشود. البته اروس در اندیشۀ افلاطونی، معانی مختلفی دارد؛ «گاهی باید آن را خدای ناظم دانست، گاهی فرشتهیی پیامآور، گاهی بمعنای انگیزه‌یی برای مشاهده مثال نیک و خیر و ... » (کاظمی و دیگران، 1401: 71).
ارسطو در احصای آراء گوناگون در ماهیت دوستی به آموزههای لیزیس توجه داشته، هرچند نامی از آن نبرده و با بازسازی آراء گذشتگانی مانند هراکلیت و انباذقلس به تعریف «فیلیا» پرداخته است؛ «بعضیها دوستی را نوعی مشابهت تعبیر میکنند» (ارسطو، 1381: 108). دوستی بسبب «مشابهت»، پیشتر در لیزیس آمده است. اگرچه افلاطون معتقد است دوستی بدها با یکدیگر حتی با وجود شباهت امکانپذیر نیست؛ همچنین دوستی خوبها با یکدیگر زیرا در آن، بدلیل وجدان خیرات، اشتیاقی نسبت به هم در میان نیست (افلاطون، 1350: 1/ 88)؛ فقط آنچه نه خوب است و نه بد، میتواند با خوب دوست شود (همان: 92). تأکید ارسطو بر دوسویه بودن محبت (ارسطو، 1381: 111) متأثر از نظریات افلاطون است، اگرچه بحث از کدام سویهبودن محبت در لیزیس ناتمام مانده است (افلاطون، 1350: 1/ 85).
ارسطو بنقل از انباذقلس و دیگران مینویسد: «همجنس متمایل به همجنس است» (ارسطو، 1381: 107) و افلاطون بدون اشاره به نام، دیدگاه حکمای طبیعی را بیان کرده است (افلاطون، 1350: 1/ 88). به اعتقاد ارسطو نباید در تحلیل چیزی همانند دوستی، به امور طبیعی مثال زد بلکه باید به «مسائل صرفاً انسانی که مربوط به آداب و خویها و عواطف هستند» پرداخت. «بعضی دیگر ادعا میکنند کسانی که به هم شبیهند، عملشان مانند سفالگران است نسبت به یکدیگر» یعنی همدیگر را دفع میکنند، افلاطون پیشتر با ارجاع این بیان به هزیود، میگوید: «هر چیزی خواهان مخالف خود است» (همان: 90). ارسطو این سخن را به هراکلیت نسبت داده است. در نهایت، افلاطون با استدلال به این نتیجه میرسد: «نه آنها که مانند یکدیگرند، دوست یکدیگرند و نه آنها که مخالف یکدیگرند ... فقط آنچه زیباست، سزاوار دوستی است و هرچه خوب است، زیباست» (همانجا). بنابرین، در بحث از دوستی، محور مباحث از عامل (شباهت یا ضدیت) به متعلق آن یعنی «زیبایی» تغییر مییابد. افلاطون در بحث دوستی، بر «مفید و خیر» نیز تأکید کرده (همان: 83) و معتقد است در هر دوستی‌یی، بین محبوب و دوستدارنده از لحاظ روحی یا دست‌کم از حیث طرز فکر، ارتباطی برقرار است (همان: 100).
عبارات پراکندۀ لیزیس، گویی نقطۀ آغاز تقسیم دقیق سهگانۀ ارسطویی، یعنی دوستی لذتنگر، منفعتنگر و فضیلتنگر است. افلاطون مینویسد: «باید همینطور پیش برویم تا بالاخره به یک چیز نهایی برسیم که دوستی ما با آن، دیگر بخاطر چیزی نباشد و آن نخستین دوست ما باشد» (همان: 97). از اینجا افلاطون واژۀ «دوستیهای اصطلاحی» را در مقابل دوستی حقیقی بمیان میآورد (همان: 98) که ظاهراً دوستی بالعرض و بالذات ارسطویی از آن نشئت میگیرد. برهمین اساس میتوان گفت نظریات ارسطو در باب دوستی، با آ,وزه‌های رسالۀ لیزیس افلاطون، در جهات کلی همراستاست؛ هرچند باید دیدگاههای ارسطو را تدقیق، تکمیل، گلچین و نظریهپردازی آراء افلاطون بدانیم.
دگردیسی ارسطو از حیث خودگرایی یا دیگرگرایی، در مواجهه با پارادوکس افلاطونی نیز اهمیت دارد. «سقراط یک دیدگاه بسیار رایج دربارۀ انگیزۀ انسان دارد که تمایل به چیزی یا احساس تعلق به شخصی همیشه در باطن، دلایلی دارد که اشاره به رفاه خودنماینده دارد، یعنی محبت نسبت به شخص یا چیزی، در نظرگرفتن آن بعنوان منبعی است که فرد میخواهد» (Annas, 2015: p. 535). بر همین اساس، دوستی بعنوان میل بدست آوردن ویژگی خوبی که عامل فاقد آن است، تعبیر میشود، در حالیکه این فقدان چیز بدی است. اما اینجا به تعبیر جولیا آناس، از این گزاره که «من میخواهم که دوست ارزشمند، مفید یا سرگرم کننده‌یی داشته باشم»، نتیجه نمیشود که «واقعاً هیچ غایتی غیر از من وجود ندارد»، تا افلاطون را حامی خودخواهی بدانیم، بلکه تنها میتواند شامل این باشد که «آنها نمیتوانند انگیزۀ اصلی یک عمل یا یک دوستی باشند» (Ibid: p. 537).
اگرچه اظهارات افلاطون، مثلاً در باب علاقه به دارو، دوست و ...، قابل ارزیابی به نفع «خود» است، و مثلاً با بحث از اهمیت عشق در سعادت (افلاطون، 1350: 1/ 480) به خودگرایی نزدیک میشود و انواع مختلفی از عشق را مانند عشق به فرزندان، خودگرایانه تفسیر کرده است که «همۀ این محبتها و تلاشها بخاطر ابدیت و ازلیت» یعنی «شوق ماندگاری و جاویدانی» (همان: 500) است، اما این بمعنای نفی مطلق دوستیِ دیگری ـ‌‌دست‌کم در برخی مواقع‌ـ برای خود دیگری نیست. مثالهایی که افلاطون برای فرض حذف شرور از دنیا دارد که برغم عدم احساس فقدان، فرد نسبت به آن امور، احساس علاقه خواهد داشت، نشان از آنست که راه برای استثنای آن حکم کلی یعنی «دوستی شیء یا شخص بدلیل فقدان» بازگذاشته شده و میتوان اموری را تصور کرد که بدلیل ذات خودشان محبوبند. به هرحال میتوان گفتگوهای افلاطونی را در حل مسئله ناتمام دانست؛ برخلاف ارسطو که در اینباره نظریهپردازی منسجمی دارد و با ارائۀ نظریۀ اشتقاق «دوستی با دیگری» از «دوستی با خود»، خوددوستی را به اعلا درجات آن میرساند.
ارسطو دربارۀ تمایز دوستی با عشق مینویسد: «عشق در جوانان که از هیجانات ناشی از عواطف است و منشأ آن لذت است»، دوستی بمعنای واقعی کلمه نیست (ارسطو، 1381: 113). اما بحث دربارۀ اروس (خدای عشق)، در مهمانی از زبان پوزانیاس، به تفکیک خدای عشق زمینی و خدای عشق آسمانی میانجامد؛ اروس زمینی به بدن و طراوت بدنی محبت میورزد و نه روح و درون فرد، اما اروس آسمانی به روح زیبایی و خردمندی دلباخته است (افلاطون، 1350: 1/ 462، 469). افلاطون عشق (اروس) بخاطر ثروت، جاه و مقام را زشت میداند و معتقد است فقط عشق بمنظور کسب فضیلت، صحیح و پاک است. او در گفتگویی، عشق را تلاش برای رسیدن به خوبی و سعادت تعریف کرده است: «فقط خوبی است که خویش ما و متعلق به ماست. بنابرین آنچه مردم دوستش دارند و میخواهند جز «خوب» چیز دیگری نیست» (همانجا). به اعتقاد وی، نهاییترین حالات عشق، «درک زیبایی مطلق، حقیقت زیبایی یا زیبایی خدایی است» (همان: 504ـ503).
بنظر میرسد اگرچه ارسطو بظاهر فقط بحثهای لیزیس را در تبیین نظریۀ دوستی خویش، بازنویسی انتقادی کرده اما آموزههای افلاطون در باب عشق، کلیدواژههای مهمی برای برداشتهای ارسطویی فراهم میسازد. تفکیک دوستی با لذت و ثروت، از دوستی خیر واقعی در اندیشۀ ارسطو، میتواند برداشتی از تمایز انواع اروس ـ زمینی (لذت/ ثروت) و آسمانی (خردمندی، زیبایی)ـ نزد افلاطون باشد.
رسالۀ لیزیس و مهمانی، تصاویری ناروا از دوستی و عشقی پیش میکشد که بصورت هنجاری اجتماعی در دوران سقراطی است (Dover, 1978). اگرچه افلاطون در جمهوری، مخاطب خود را از شهوترانی برحذر میدارد (افلاطون، 1367: 4/ 976)، اما ارسطو در سیاست در نقد وی، صرف تصور احساس عشق بین مردان یا محارم را نکوهیده میداند (ارسطو، 1390: 61). شاید ساختارشکنی افلاطون در قوانین از قول آتنی، برای نکوهیدن و خلاف فضیلت خواندن همجنسگرایی مردان را بتوان بعنوان رد اتهام از نظریات افلاطونی تلقی کرد (افلاطون، 1367: 7/ 2284). در سراسر سمپوزیوم و فایدروس نیز، افلاطون بدنبال تصویرسازی روایتی صحیح از عشق است که با ساختارشکنی همراه است. او در جمهوری تأکید میکند که چون عشق حقیقی آنست که آدمی با کمال خویشتنداری، به هماهنگی و زیبایی دل ببندد، پس آن را تجانسی با شهوترانی نیست. دوستی فقط باید برای زیبایی معشوق باشد و روابط آن دو هرگز نباید از این حد تجاوز کند» (همان: 4/ 976).
اگرچه مباحث افلاطون در لیزیس فردگرایانه و اغلب بینشخصی است ما در مهمانی، از عشق و محبت در جامعه میگوید و معتقد است: اگر جامعهیی یا سپاهی فقط از عاشقان و معشوقان تشکیل شود، وضع ادارۀ آنها بهتر از هر کشوری خواهد بود. البته نمیتوان افلاطون را جامعه‌گرا دانست زیرا بحث از «اصلاح همۀ افراد» است (همو، 1350: 1/ 463) و نه «اصلاح جامعه بعنوان یک هویت جمعی». البته بحثهای افلاطون در تقسیم انواع حکومت در جمهوری، با ادبیات دوستی‌محور ارسطویی بیگانگی دارد؛ هرچند در تحلیل و تعریف مدینهها، تمایزی میان آنها نیست (همو، 1367: 4/ 1172).
4. دگردیسی آموزۀ یونانی «دوستی» در حکمت عملی دورۀ اسلامی
4ـ1. دوستی ارسطویی، در آیینه نظریۀ جامعهنگر فارابی
اگرچه دیدگاه فارابی دربارۀ دوستی، شباهت بسیاری با نظریۀ ارسطو در اینباره دارد، اما در عین‌حال از چهار جهت، شاهد دگردیسی هستیم؛
1) از حیث نقطۀ آغاز بحث؛ اهمیت محبت در نظام هستی و بالتبع در جامعه و سعادت انسان.
2) اگرچه از حیث تنوع محبوب، تمایز چندانی نیست اما ترتیب منطقی محبوبها، متناسب با فرهنگ جامعۀ آرمانی و نظریۀ سعادتمحور فارابی طراحی شده است.
3) همچنین دامنۀ محبت در آراء فارابی، آشکارا در سطح جامعهنگر است و مقصود، محبت بعنوان ویژگی یک هویت جمعی است، اگرچه به روابط میان افراد نیز تسری مییابد. تأکید ارسطو در نیکوماخس بر محبت میان افراد است. ضمن آنکه ترسیم فارابی از مدینهها، دارای نوآوری و متفاوت از آموزههای افلاطونیـارسطویی است.
4) از حیث خودگرایی یا دیگرگرایی نیز منطبق با تفکر اسلامی، تصویر نوعدوستانهیی را بمیان میآورد.
4ـ1ـ1. دگردیسی در جایگاه و اهمیت محبت: نقطه آغاز مباحث محبتمحور فارابی، بعنوان حلقۀ ارتباطی انسانها در راستای ائتلاف آنها، چگونگی نظام هستی است و از آموزۀ سلسله مراتب موجودات و ائتلاف و انتظام همۀ اشیاء بسان «شیء واحد» نشئت میگیرد و ریشه در انگارۀ وی از سرمنشأ اصلی محبت، یعنی خداوند دارد (فارابی، 1995: 49). در این نظام برخلاف نظریۀ ارسطویی، محبت یک نسخۀ تجویزی یا هنجار اجتماعی برای برنامهریزی در راستای سعادت نیست، بلکه برآیند چینش خاص نظام هستی است. اساساً فارابی، الگوی نظام جامعه را براساس الگوی نظام هستی ترسیم میکند که با نظم خاص خود از رئیس مدینه (بسان مسبب اول هستی) تا سایر شهروندان رتبهبندی میشوند (همو، 1996ب: 96). این تمثیل میتواند به دو منظور باشد:
1) توجیهی برای تصور ساختارگرایانه و جامعهنگر فارابی از هویت جامعه است؛ فارابی در توصیف جامعه محبتمحور خود مینویسد: «چنین جامعهیی چنان انسجام و سامان مییابد که گویی شبیه به موجودات طبیعی است و نظام مدینه شبیه نظام هستی است» (همانجا).
2) بنیان، مبنا و خط آغازی برای نظریهسازی فارابی از جامعۀ آرمانی و مدینۀ فاضله بومی‌ـ‌اسلامی است. او معتقد است افراد مدینۀ فاضله، با محبت و تماسک تألیف میشوند و با عدل باقی میمانند (همو، 1396: 60).
فیلسوف برای توجیه نظریۀ خود و بداعت آن، نیازمند دلیل و قرینهیی محکم است و نظام هستی، میتواند قرینۀ قاطعی برای طرح بهترین نظامهای آرمانی ممکن در جامعه و روابط انسانی باشد. در فلسفۀ فارابی، سرسلسلۀ این نظام هستی، واحد، محبوب و معشوق اول است (همو، 1995: 44) در سیر تطوری دورۀ اسلامی، گویی هنوز وقت آن نرسیده که متعَلَق حب و دوستی انسان، یعنی محبوب اولی او را خداوند معرفی کنیم. در این مرحله، بحث از عشق و محبت الهی به خود، بعنوان توجیهی برای محبت میان آدمیان است و همچنان ـ‌همانند ارسطوییان‌ـ محبوب انسان، جمال و فضیلت است (همانجا)؛ در عین‌حال که محبت الهی، بعنوان بالاترین درجۀ محبتها معرفی شده است. بر همین اساس، در فلسفۀ فارابی نیز مانند یونانیان، محبت امری مدنی است.
4ـ1ـ2. دگردیسی در تفسیر متعلَق محبت: فارابی در فصول‌منتزعه، محبت ارادی را بسان ارسطو، سه‌گونه میداند: «به اشتراک در فضیلت، منفعت و لذت» (همو، 1396: 71). توضیح وی در آراء اهل المدینة الفاضلة متفاوت است. بنظر او، در باب عامل ائتلاف در جامعه، بین قائلین به آن اختلاف نظر وجود دارد. مهمترین این عوامل عبارتند از: 1) داشتن پدر یا نیای مشترک، 2) اشتراک در تناسل، 3) اشتراک در رئیس اول، 4) تعاهد، 5) تشابه در طبیعیت، خلق و زبان، 6) اشتراک منزل و مسکن، کوی و محله، مدینه و 7) سایر امور مشترک مثل همسفری (همو، 1995: 151). عواملی هم وجود دارد که در توصیف جوامع غیرفاضله آمدهاند، نه مدینۀ فاضله، زیرا در مدینۀ فاضله، افراد انسانی به محبتی که ریشه در اشتراک آنها در فضیلت دارد، با هم ائتلاف دارند و نه محبتی هنجاری برای جامعه‌پذیری. اگرچه نظریۀ ریشه‌داشتن محبت در فضیلت افراد، پیش از این در آراء ارسطو بیان شده بود. اما ویژگی متمایز نظریۀ فارابی آنست که این محبتِ ریشهدار در فضیلت انسانها، اولین علت دوستی است و بسبب فضیلت، سایر خیرات و محبوبها در میان آنها جاری میشود. در مقابل، در نظریۀ ارسطو انسانها اغلب بر اساس محبت به لذت و منفعت و ... گرد هم آمدهاند و محبت به فضیلت، در میان اقشار متعالی جامعۀ ارسطویی، بعنوان نسخۀ کامل محبت معرفی میشود. بعبارت دیگر، فارابی از محبت به فضیلت شروع میکند و سپس اشتراک در فضیلت، موجب اشتراک در منافع میشود و منفعت میان فضلا، برایشان لذتآور خواهد بود. برهمین اساس، دوستی لذتمحور و منفعتنگر نیز بعنوان برآیند دوستی فضیلتمحور معرفی میشود (همو، 1396: 71).
اگرچه تقسیمبندی فارابی دربارۀ انواع محبوب، با نظریۀ ارسطو تمایز قابل توجهی ندارد اما چینش و طراحی این مؤلفهها در نظریۀ فارابی بنفع الگوسازی برای جامعۀ آرمانی فضیلتمحور، ساخته و پرداخته شده است.
فالمدينة التی يقصد بالاجتماع فيها التعاون على الأشياء التی تنال بها السعادة فی الحقيقة، هی المدينة الفاضلة (همو، 1995: 113).
اینجاست که ائتلاف محبتمحور افراد جامعۀ انسانی، سبب تعاون آنها برای نیل به سعادت میشود و در نتیجه، وجه ارتباط محبت و سعادت در اندیشۀ فارابی، آشکار میشود. او در احصاءالعلوم، ثروت، کرامت و خوشگذرانی را سعادت وهمی میداند (همو، 1996الف:80) و در التنبیه علی سبیل السعادة، سعادت را هدفِ هر چیزی میداند که انسان به آن اشتیاق دارد (همو، 1987: 49).
4ـ1ـ3. دگردیسی در دامنۀ محبت؛ فردگرا یا جامعهنگر: بنقل از رزنتال، کتاب سیاست ارسطو نزد فیلسوفان مسلمان ناشناخته بوده است (طوسی، 1387: 299). ابن‌رشد نیز در تلخیص نیکوماخیا و السیاسة افلاطون، اظهار نموده که کتاب السیاسة ارسطو بدستش نرسیده و بهمین‌دلیل بجای سیاست ارسطو از سیاست افلاطون بهره برده است (همو، 1377: 6). بدین‌ترتیب آنچه فارابی از ارسطو نقل نموده، معطوف به اخلاق نیکوماخس است که اتفاقاً توسط اسحاق‌بن‌حنین ترجمه شده است. مباحث نیکوماخس بنحو فردگرایانه و در عرصۀ ارتباط افراد اجتماع مطرح شده و از یک هویت واحد جمعی سخن نگفته است. محبت در پولیس ارسطو، در بحث انواع حکومت، صرفاً در یک فصل خلاصه آمده است. بر همین اساس میتوان فارابی را مبدع نوعی نظریهپردازی جامعهنگر دانست زیرا وی از محبتی سخن میگوید که نخست وصف هویتی واحد بنام «مدینه» است.
بنابرین، دامنۀ محبت نزد فارابی، از فردگرایی با نگاه ساختاری و جامعهنگر دگردیسی یافته است. حتی اگر فارابی را متأثر از جمهوری افلاطون بدانیم، باز در بیان اوصاف مدینهها و تقسیم آنها، او دارای نوآوری است. البته وی در فصول منتزعه محبت را فردگرایانه و در روابط بین شخصی افراد انسانی نیز مطرح کرده، اما در السیاسة المدنیة جوامع فقط بر اساس نوع محبوب، بررسی شدهاند و نوع نگاه صرفاً جامعهگرایانه و مدنی است. فارابی در سیاست مدن فصول منتزعه، دلیل تفاوت مدینهها را غایتی میداند که برمیگزینند؛ مثلاً در مدینۀ ضروری، غایت نیل به ضروریات زندگی است ولی مردم در مدینۀ فاضله برای نیل به سعادت با یکدیگر همیاری دارند (فارابی، 1396: 32). ضد مدینه فاضله، انواعی دارد که تنوعش بر اساس محبوب و امور دوستداشتنی است (همو، 1995: 127 به بعد).
اضداد مدینه فاضله | تعریف | انواع ذیل بر اساس تنوع محبوب | |
مدینه جاهلی |
محبوب آنها، خیرهای ظاهری است. | 1 | امور ضروری: خوراک، پوشاک و مسکن و ازدواج |
2 | بدّاله: ثروت و دارایی | ||
3 | خست و سقوط: در شهوت و لذت‌طلبی | ||
4 | کرامت: در پی شهرت، بزرگی و فخر | ||
5 | تغلّب: در پی سلطه‌گری و چیرگی بر دیگران | ||
6 | جماعی: آزاد و عمل به هر چه میخواهند بدون منع | ||
فاسق | شهروندان آراء مدینه فاضله را دربارۀ شناخت سعادت، الله و عقل فعال دارند اما رفتار مدینه جاهلی را دارند. | ||
مبتذل | روزگاری فاضله بوده‌اند اما استحاله یافته‌اند. | ||
ضالّه | شهروندان باورهای ناروا درمورد خدا و سایر مبادی دارند. آنان گرفتار نیرنگ، فریب و غرورند. | ||
این انواع جوامع غیرفاضله که فارابی ذکر کرده، با پنج نوع متصور افلاطون در جمهوری متفاوت است (افلاطون، 1367: 1172): 1) آریستوکراسی (فردی شریف و عادل)؛ 2) حکومت اسپارت و کرت (فردی جنگجو و جاه‌طلب)؛ 3) حکومت الیگارشی (پر عیب و نقص)؛ 4) دموکراسی (برخلاف الیگارشی)؛ 5) استبدادی.
تصور فارابی، از انواع جامعه در السیاسة المدنیة با آراء اهل المدینة الفاضلة، در باب مدینههای غیرفاضله مشترک است؛ فقط اینکه در السیاسة المدنیة، نوابت نیز آمدهاند (فارابی، 1996ب: 126ـ105):
جوامع غیرفاضله
1 | به افعال موجب سعادت حقیقی عمل میکنند اما نه برای رسیدن به سعادت بلکه برای رسیدن به اغراض دیگری همانند اهداف مدینههای جاهلی |
2 | در پی اهداف مدینههای جاهلیند اما چون شرایع مدینه آنان را بازمیدارد، به ظاهر عبارات این شرایع تمسک میکنند اما آنها را موافق با خواست و میل خود تأویل میکنند. |
3 | کسانی که در مقام تحریف شرایع نیستند اما بدلیل سوء فهم از قصد واضع سنت و نیز کوتاهی درک، آموزههای شرایع مدینه را نه بر مطابق مقصد واضع سنت میفهمند. |
4 | کسانی که به حقایق دست نمی‌یابند و در مقام تردیدند. |
5 | کسانی که دائماً متخیلات خود را ابطال میکنند، با انگیزه‌های مختلفی چون خودخواهی یا منفعت‌طلبی، از شنیدن حقایق فرار میکنند. |
6 | کسانی که صرفاً بدلیل ناتوانی ذهنی تخیلات خود از سعادت ابطال میکنند و از درک حقایق ناتوانند. |
4ـ1ـ4. دگردیسی در گسترۀ و ابعاد محبت: در آثار فارابی، اثری از نظریۀ ارسطو مبنی بر بازگشت دیگردوستی به دوستی با خود، و خودخواهی دیده نمیشود؛ حتی مثالهایی که باعث تفسیر خودگرایانه ارسطو از دوستی میشود، در آثار فارابی دیده نمیشود. برهمین اساس میتوان گفت از لحاظ ابعاد و گسترۀ دوستی، نظریۀ فارابی کاملاً نوع‌دوستانه و بیشائبه از بازگشت به خودگرایی است.
4ـ2. تحول تاریخی دوستی ارسطویی در آیینه حکمتدوستی خواجه نصیرالدین طوسی
4ـ2ـ1. جمع بین تلقی جامعهنگر فارابی با محبت فردگرایانۀ ارسطویی: فارابی در ترسیم اخلاق محبتمحور خود، بیشتر به سیاست افلاطون و نیکوماخس ارسطو توجه دارد. خواجه‌نصیرالدین طوسی نیز در ابتدای بخش «سیاست مدن» از کتاب اخلاق ناصری، اکثر مطالب این بخش را «منقول از آراء حکیم ثانی ابونصر فارابی» دانسته است (طوسی، 1387: 248). بیشتر تمرکز طوسی در این بخش، بر فصول منتزعه فارابی است اما از اخلاق نیکوماخس ارسطو نیز بسیار بهره است؛ نکاتی را که او از نیکوماخس نقل میکند، در آثار فارابی مشاهده نمیشود.
فارابی، مباحث محبت را در قالب جامعهنگر بیان میکند، طوسی نیز با حفظ این نوع نگاه ساختارگرایانه در مقالۀ سوم، در مقالۀ نخست یعنی بخش اخلاق نیز از محبت مینویسد. برهمین اساس آراء طوسی را میتوان نوعی جمع میان تلقی جامعهنگر فارابی و نگاه فردگرایانۀ ارسطو دانست. طوسی خاصیت هیئت اجتماعی را مجزای از اجزاء آن میداند و به جامعه بعنوان یک هویت جمعی مینگرد (همان:280). او براساس انواع تألف ـ‌یعنی برمبنای غایات و اهداف این تألف که امور خیر است یا شر‌ـ جامعۀ فاضله و انواع مقابل آن (غیرفاضله) را شرح میدهد. خواجه‌نصیر در مورد محبت در ساحت جامعهنگر، معتقد است افراد جامعه، باید بسبب محبت، چنان تألیف یابند که بمنزلۀ شخص واحدی گردند. توجه به سعادت و کمال جمعی، وجه تمایز طوسی با ارسطو و البته وجه اشتراک وی با فارابی است. ارسطو در نیکوماخس، محبت را برای نیل به سعادت فرد ضروری میداند، اما خواجه نصیرالدین طوسی، محبت را از ضروریات سعادت و کمال جمعی نیز دانسته است (همان: 258).
محبت در قالبی فردگرایانه بعنوان صفتی فردی، در رفتار ارتباطی بینشخصی و برون‌شخصی نیز آمده است. در انواع فضایل ذیل عدالت و فضیلت قوای نفس ناطقه (همان: 116) آمده است. در روابط برون شخصی درباب ارتباط انسان و خدا آمده است (همان: 262). در باب محبت در روابط بین شخصی موارد زیر را شاهدیم: 1) محبت پدرو مادر به فرزند و بعکس (همان: 239 و 268)؛ 2) در مورد انصاف در معاملات (همان: 149)، 3) محبت سلاطین به مردم (همان: 168)، 4) محبت برادران به یکدیگر (همان: 266)، 5) محبت زن و شوهر (همان: 263)، 6) محبت میان اصدقا (همان: 267)، 7) محبت معلم و متعلم (همان:270)، 8) محبت محسن (احسان کننده) و محسن‌الیه (همان:274) و ... .
4ـ2ـ2. محبت در جامعه طبیعی آن است: خواجه نصیرالدین طوسی راه نیل به کمال فردی را محتاج بودنِ فرد در اجتماع میداند که این امر سبب، تألیف و اتحاد میان اعضای جامعه میشود. به اعتقاد او، اشتیاق به کمال، در طبیعت افراد مرکوز است. بر همین اساس، اشتیاق به تألیف میان افراد یک جامعه نیز بر اساس طبع است (همان: 258). پیشتر گفته شد که با دگردیسی نظریۀ ارسطویی، به تمثیل ساختار جامعه، به نظام هستی در نظریۀ فارابی میرسیم، اما در اینجا با یک گام بالاتر، اساساً محبت مرکوز در طبیعت افراد معرفی میشود. بر این اساس، جایگاه محبت ذاتی است و نیازی به علت و دلیل نداشته، بلکه بالعکس، فقدان محبت در مدینههای غیرفاضله، نیازمند تحلیل عوامل و دلایلی برای دوری از طبیعت است.
احتیاج به عدالت در باب محافظت نظام نوع از جهت فقدان محبت است، چه اگر محبت میان اشخاص حاصل بودی، به انصاف و انتصاف احتیاج نیفتادی (همان: 259).
اگرچه طوسی این مقاله یعنی «سیاست مدن» را شرح آراء فارابی میداند، و اساساً اخلاق ناصری شرحی بر کتاب الطّهاره ابوعلی مسکویه (ف 421هـ ) و به سفارش ناصرالدین محتشم است که خواجه نصیر دو فصل «تدبیر منزل» (مأخوذ از آثار ابنسینا) (همان: 208) و «سیاست مدن» (مأخوذ از آثار فارابی) (همان: 248) را به آن افزوده است؛ اما با اینحال نکته‌های ابداعی فراوانی دارد که صرفاً منسوب به خواجه است. در این بحث نیز، طوسی خود به آراء سایر حکما پس از تبیین نظریه‌اش اشاره میکند و این امر نمایانگر توجه دادن وی به نوآوری خویش است. او به نظریات زیر اشاره میکند: 1) نظریه‌یی که برمراتب محبت بر اساس مراتب هستی، استوار است (احتمالاً مقصودش نظر فارابی است)، 2) نظریۀ اقرار به سریان عشق در همۀ کائنات (احتمالاً نظریۀ بوعلی مدنظر است) و 3) نظریۀ اصحاب محبت و غلبه که قوام همۀ موجودات را به محبت میدانند و معتقدند هیچ موجودی نمیتواند از محبت خالی باشد (این نظریه شبیه به محبت و قهر میان انوار در اندیشۀ سهروردی است). همچنین از نظر طوسی، محبت در این مقام، به محبت بر اساس قوۀ ناطقه برمیگردد و با میل و هَرَب میان غیرجانداران و همچنین اُلف و نفرت میان جانداران، متفاوت است (همان:260).
4ـ2ـ3. دگردیسی در تحلیل ماهیت محبت: آنجا که محبت نزد ارسطو و فارابی بر اساس غایات آن تعریف میشود، طوسی، اشتیاق بالطبع به تألیف و اتحاد طبیعی افراد انسانی برای نیل به کمال جمعی و فردی را در بیان ماهیت محبت بمیان میآورد (همان: 258). دگردیسی او در بیان ماهیت محبت، به نظریۀ کمالمحور وی در نظریۀ اخلاقیش بازمیگردد. خواجه نصیر در تعریف مفهوم کمال مینویسد:
كلّ ما يكون في شيء ما بالقوة ثمّ يخرج فيه إلى الفعل، فان كان خروجه أليق بذلك الشیء من لا خروجه و أصلح له فهو من تلك الجهة كمال له (همو، 1405: 521).
پس محبت، طلب چیزی است که فرد را از حالت بالقوه، به بالفعل میرساند و این تحول، شایستۀ آن انسان است. البته در تعریف محبت آمده است که مطابق با تصور طالب آن، کمال است، برهمین اساس طلبهای خارج از سیر استکمالی انسان نیز محبت خوانده شده است. البته طوسی خود در ادامه قیدی آورده که محبت را صرفاً معطوف به کمالات وجودی نموده است: «و ما گفتیم که کمال و شرف هر موجودی بحسب وحدتی است که بر او فائض شده است»، بنابرین، محبت واقعی تنها به کمال واقعی یعنی فضیلت و شرف بازمیگردد. این قید تأکیدی، با نظریۀ طوسی در اقسام محبت سازگار است زیرا وی محبتهای بر اساس لذت و منفعت را واقعی نمیداند (همو، 1387: 263). ابعاد کمال انسانی در اخلاق طوسی، به تناظر قوای نفس ناطقه است. او کمال انسان را در صدور خاصیت نفس ناطقه میداند که دارای دو قوۀ عقل نظری و عقل عملی است (همان: 57). این تحلیل از کمال، با تحلیل وی از محبت واقعی سازگار است زیرا محبت، صرفاً طلب کمال واقعی انسانی یعنی کمال قوای نطقی و کسب فضایل شناختی و اخلاقی است. پس کمالهای خارج از قوای نطقی انسان، کمال واقعی انسانی نیست. اگرچه طوسی در تعریف محبت، و تعریف کمال و بیان ارتباط آنها دارای نوآوری است اما در تحلیل محبت واقعی انسان ـ‌یعنی محبتی که به قوای ناطقه بازمیگردد‌ـ وامدار ارسطوست.
برخلاف آنچه از واژۀ یونانی «فیلیا»، برمی‌آید، طوسی دوستی و محبت را به یک معنا نگرفته بلکه به اعتقاد او، محبت از صداقت عامتر است زیرا محبت «میان جماعتی انبوه» شکل میگرد و صداقت در شمول به این مرتبه نمیرسد (همان: 261). طوسی همانند افلاطون، عشق را افراط در محبت میداند و از دو نوع عشق مذموم (از فرط طلب لذت برخیزد) و 2. عشق محمود (از فرط طلب خیر برخیزد)، سخن میگوید. توجه به عشق محمودی که بر اساس خیر و فضیلت است، نوعی دیدگاه افلاطونیـارسطویی در تحلیل محبت واقعی است.
4ـ2ـ4. دگردیسی در متعلَق محبت، از حکمتدوستی تا حکیمدوستی: طوسی همانند ارسطو سه امر را علت محبت میداند: 1) لذت، 2) نفع و 3) خیر، البته وی نوع چهارمی را به نظر ارسطو افزوده که ناشی از ترکیب هر سه با یکدیگر است (همان: 260). طوسی همانند افلاطون، ارسطو و فارابی، دوستی و محبت به خیر ـ‌که همان معادل فضیلت ارسطویی است‌ـ را محبت واقعی میداند و از مطلوب بالعرض و بالذات سخن میگوید. البته در باب سبب این مطلوبیت بالذات، باز «طبیعت» مطرح است که نوآوری طوسی است؛ «[این نوع] مؤانست در طبیعت مردم مرکوز است» (همانجا) و برای چرایی این طبیعی بودن هم، بحث از مسانخت و مشابهت وجودی بمیان آمده است؛ «چیزهای متشاکل به یکدیگر مسرور و مشتاق باشند» (همان: 263). نوآوری خواجه نصیرالدین طوسی، در نظریهپردازی در باب «سنخیت در محبت» است:
محبت اخیار چون از انتظار منفعت و لذت حادث نشده باشد، بلکه موجب آن مناسبت جوهر بود و مقصد ایشان خیر محض و التماس فضیلت باشد (همان: 267).
ابتکار طوسی در مناسبسازی ادبیات «دوستی» با فرهنگ بومی ـ اسلامی است زیرا وی محبت بر اساس فضیلت را به محبت به حکمت و سپس به محبت حکیم کشانده است (همان: 277). او از زبان ارسطو نقل میکند که سعادت تام و خالص، مخصوص مقربان خدای تعالی است (همان: 275). البته طوسی شرط نیل به محبت الهی را رسیدن به استکمالات قوۀ ناطقه در دو بعد علمی و اخلاقی میداند (همان: 270).
4ـ2ـ5. خوددوستی یا نوعدوستی؟: طوسی از اهمیت دوستی با خود در دوستی با دیگران سخن گفته است: «اما خیر فاضل که از ذات خود متمتع بود و بدان مسرور، هرآیینه ذات خود را دوست دارد و غیر او ذات او را هم دوست دارد» (همان: 273). او معتقد است فرد صاحب فضیلت، محبوب است و هم خودش، خودش را دوست دارد و هم محبوب دیگران است که این مضمون، افادۀ خودخواهی مذموم نمیکند. البته طوسی در موضعی تا اندازه‌یی شبیه ارسطو، کمی جلوتر رفته و مینویسد: «محبت دیگران بر محبت خود مرتّب باشد» (همانجا). البته این تعبیر با تصریح ارسطویی کمی متفاوت است. به‌اعتقاد ارسطو، احساسات عاطفییی که ما در برابر دوستانمان داریم، ناشی از روابط محبتآمیز فرد با خودش است (ارسطو، 1381: 166).
در اخلاق ناصری، به تبع مثالهای ارسطو، مثالهایی دیده میشود که قابل تفسیر خودخواهانه است، همانند محبت سلاطین، محبت پدر به فرزند (نسخه دیگری از پدر)، محبت میان زن و شوهر (طمع لذت)، محبت میان برادران (بدلیل اشتراک در سبب)، محبت محسن الیه به محسن (هرکسی از کار خیر خود لذت میبرد) (273ـ268). حتی طوسی در موضعی محبت به حکیم را نیز بدلیل کسب لذت بیان کرده که گویی قابل تفسیر خودخواهانه است (همان: 275). با اینحال، نمیتوان نظریۀ خواجه نصیرالدین را خودخواهانه دانست، زیرا او ابتکاری نسبت به ارسطو دارد و آن بیان وجه سنخیت و مشابهت میان محبوب و محّب است. بعبارت دیگر، دوستی به ازای دریافت امری مانند لذت نیست، بلکه از سنخیت میان دو موجود برمیخیزد. این امر بویژه در محبت الهی مستدلتر است. به‌اعتقاد طوسی، محبت صاحبان فضیلت، از انتظار منفعت و لذت حادث نشده «بلکه موجب آن مناسبت جوهر بود [سنخیت] و مقصد ایشان خیر محض و التماس فضیلت است» (همان: 267). بر این اساس شریر، ردائت ذاتی دارد، پس از جوهر واقعی خود فاصله گرفته است، و بدلیل این گسست، نمیتواند دوستدار خود باشد پس نه محّب ذات خود است و نه محّب کسی است، هیچکس هم محب او نیست» (همان: 273). بهمین دلیل طوسی مینویسد: «محبت دیگران بر محبت خود مرتب باشد»، یعنی از جنبۀ سلبی و نه ایجابی. برهمین اساس متعلَق دوستی، زیبایی و خیر و حکمت و بلکه بالاترین آن یعنی حکیم است و هرکجا که مشابه آن یافت شود دوستدار آنیم چه در خودمان و چه در دیگران.
ضمن آنکه در آراء ساختارگرایانه و جامعهنگر طوسی دربارۀ محبت در مدینه، نوعی نوعدوستی فراگیر در عالم اسلامی مشهود است و همان چیزی که اساساً در یونان باستان معنا نداشته است. اتفاقاً اهل مدینۀ فاضله نیز بسبب این مشاکلت که در دو بعد آراء و افعال متجلی میشود، با یکدیگر علقه و وابستگی و همبستگی دارند (همان: 281). «و اهل مدینۀ فاضله اگرچه مختلف باشند در اقاصی عالم بحقیقت متفق باشند، چرا که دلهای ایشان با یکدیگر راست بود و به محبت یکدیگر متحلی باشند» (همان: 285).
5. بیان چرایی تطور تاریخی نظریۀ ارسطویی
در میان آراء افلاطون، توجه ارسطو معطوف به لیزیس و به تبع آن، دوستی و محبت است. اگرچه وی در نیکوماخس عشق را متفاوت از دوستی میداند اما مطالبی را نیز از آراء افلاطون در باب عشق برداشت کرده است؛ مثلاً تفکیک محبت حقیقی و محبتهای بالعرض نمیتواند بدون توجه به آراء افلاطون باشد. توجه فلوطین ـ‌بعنوان یکی از مهمترین فلاسفۀ مؤثر بر سیر تاریخی فلسفه دورۀ اسلامی‌ـ بتصریح خودش معطوف به مهمانی است (فلوطین، 1389: 1/ 363). او با بحث از منشأ عشق (زیبایی زمینی یا زیبایی حقیقی و آسمانی)، بحث انواع محبوب را پیش میکشد و معتقد است در همۀ انواع، افراد انسانی بدنبال زیباییند حتی جایی که در دام زشتی می‌افتند (همانجا). به اعتقاد فلوطین «هر روحی، حتی روحی که با تن پیوسته است، نیکی را میجوید چون منشأش روح بالایی است» (همان: 366). بنابرین انواع محبوب ارسطویی در تحلیل محبت، به توجه به زیبایی و زیبایی مطلق تغییر جلوه میدهد اگرچه همچنان بحث از محبوبهای زمینی و لذتهای آن مورد توجه است (همان: 362).
در ادبیات یونانی، شاهد تمایز دو مفهوم «دوستی» و «عشق» هستیم، درحالیکه در ادبیات فلاسفۀ دورۀ اسلامی، واژگان «محبت» و «عشق» چشمگیرتر است. در فرهنگ اسلامی، محبت، نوعی گذر از واژۀ «دوستی» و توجه به غایت آن، یعنی «محبوب» است، حتی در متأخرین مانند ملاصدرا، تمایز بین محبت و عشق از میان رفته و شاهد ترادف این واژگانیم (ملاصدرا، 1987: ج7). اما در فرهنگ افلاطونی و ـ‌‌بطور مثال‌ـ در قوانین، تمایز محبت و عشق آشکار است؛ «تمایلی را که دو کس به سبب تجانس و شباهت اخلاقی به یکدیگر دارند، دوستی میخوانیم و بر تمایلی هم که مردی تنگدست به ثروت دارد، نام دوستی مینهیم. در هر دو مورد، اگر تمایل به درجۀ اشتیاق برسد، نام عشق را به آن میدهیم» (افلاطون، 1367: 7/ 2284). فایدروس عشق را درگیر شهوت و غیرعاشقان (دوستی) را عاری از آن، و براساس فضیلت و ویژگیهای درونی معشوق میخواند (همان: 5/ 1298). اما افلاطون در این رساله برخلاف سایر آثارش، تحلیلی دیگر از متعلق عشق یعنی «زیبایی» مطرح میکند. این امر، به‌اعتقاد افلاطون به روح خدایی و بشری و جاودانگی، عالم مثل و عود روح اثبات میگردد. روحی که کمال و پاکی خود را از دست نداده، «هستی راستین را که نه رنگ دارد و نه شکل و نه میتوان آن را لمس کرد، به دیدۀ خردکه ارابهران روح است» (همان: 1316) درمییابد. چنین ارواحی که به دیدار حقیقت نایل آمدهاند، دوستدار حقیقت (فیلسوف) خواهند گردید (همان: 1317).
براین اساس، با نوعی هنجارشکنی و تمایز در تحلیل، «عشق» در فایدروس، توصیفی متفاوت از دوران یونانی میگیرد. اگرچه این آموزه در ارسطو، همچنان مذموم است، در فلسفۀ افلاطون، میتوان متعلق عشق را در نهایت «زیبایی مطلق» دانست که توسط «اروس» کسب میشود. افلاطون اروس را به «دوستداری فلسفه» تحلیل میکند و اینجا ارتباط بین فلسفه، زیبایی، خیر و عشق بیشتر نمود مییابد؛ آنچه انسان را به زیبایی مطلق میرساند، فلسفه و خرد و شناخت بیشتر است. زیبایی، سلسله مراتبی است و زیبایی مطلق نزد افلاطون، میتواند همان اصل واقعیت در عالم مثُل، خرد یا خدای ناظم باشد که وی، دقیقاً معنی آن را مشخص نکرده ولی آن را به الهی، جاودانه، فناناپذیر، خالص و ناب و ... توصیف میکند.
نفوذ فلوطین در فلسفۀ دورۀ اسلامی، موجب شد که حتی متفکرانی که به دوستی ارسطویی پرداختند، از مهمانی و عشق افلاطون نیز از سوی دیگر، تأثیر پذیرفته و در مباحث مرتبط با دوستی نیز، رگههای تفکر عشق افلاطونی‌ـ‌فلوطینی دیده شود. تأثیرپذیری از فلوطین، در فارابی کمنمودتر و در سیر تطور تا رسیدن به جایگاه خواجه طوسی، پررنگتر میشود. البته اندیشمندان دورۀ اسلامی بواسطۀ آشنایی با روح عرفان و دین، مستعد این تأثیرپذیری و بلکه به اوج رساندن این نوع تفکر بودند. این آموزۀ تلفیقی افلاطونیـارسطویی، در سیاست مدن طوسی، احتمالاً با تأثیرپذیری از ابنسینا (رسالۀ عشق و نمط هشتم اشارات) و شیخاشراق که خود به وامداری از فلوطین اشاره داشته، بیشتر بسمت عشق الهی سوق مییابد. آنجا که سهروردی از عشق کیهانی سخن میگوید، احتمالاً متأثر از آراء فلوطین است. فلوطین در آثارش، عشق را بگونه‌یی توصیف میکند که گویا در همۀ جای عالم تسری دارد.
عشق جزئی با روح جزئی همراه است و کل عشق با کل روح، و عشق کیهان در همه جای کیهان است (فلوطین، 1389: 1/ 366).
سهروردی نیز در بحث از انوار، محبت و قهر میان آنها را در هستیشناسی خود بیان کرده است (سهروردی، 1380: 104). این احتمال وجود دارد که خواجه نصیرالدین طوسی تحتتأثیر او باشد.
فلوطین عشق را نیروی فعالیت روح در جستجوی نیکی میداند (فلوطین، 1389: 1/ 367). بالاترین وجهۀ نیکی در رسالۀ هفتم از انئاد اول تاسوعات وی با نام «نیک نخستین» بحث شده است (همان: 128) که یکی از اقانیم سهگانه اوست (همان: 674) و میتوان آن را معادل مبدأ نخستین همۀ موجودات دانست. او اصل نخستین را نیرویی فراسوی همۀ نیروها و اشکال و صور، اصل و منشأ همۀ موجودات، لایتناهی، ابدی و برتر از هر زیبایی ولی منشأ و غایت هر زیبایی میداند (همان: 2/ 1028). تأکید فلوطین بر دیگری و عشق به زیبایی مطلق که سبب همۀ محبتهای اینجهانی است، دیدگاه فلاسفۀ اسلامی را نیز از خودگرایی ارسطویی یعنی عشق به فضیلت خود، دور کرد و به عشق به منشأ همۀ فضایل نزدیک نمود.
و جميع الصور تطلب طلب شوق و محبة محضة، لأن المحبة المحضة ليست محدودة و لا متناهية (همو، 1413: 237).
اگرچه تأثیرپذیری اندیشمندان دورۀ اسلامی از فلوطین انکارناپذیر است اما نمیتوان از نقش دین، توجه به عرفان و تصوف، مبانی خاص فلسفی اندیشمندان دورۀ اسلامی (مانند خداشناسی مبتنی بر هستیشناسی)، و نقش واسطهگران فکری در این سیر تطوری نظیر ابنسینا، ابنمسکویه، شیخاشراق، و حتی اسماعیلیگری طوسی در آثار نخستین (همچون اخلاق ناصری) چشمپوشی کرد.
میتوان گفت مبانی خاص فلسفی (خداشناسی مبتنی بر هستیشناسی) و کلامی فلاسفه و حکمای اسلامی و همچنین برخی آراء علم‌النفسی و اخلاقی آنان، بنحوی است که چارهیی جز این تفاسیر متفاوت از دوره یونانی ندارند. بعبارت دیگر، خوانش متفاوت فارابی و طوسی از نظریۀ محبت، بدلیل سازگار نمودن این نظریه با سایر نظریات آنها در قالب منسجم و متلائم است. بعنوان مثال، سیاست مدن فارابی در ادامۀ هستیشناسی او مطرح میشود؛ بر همین اساس، محبت در مدینه، از محبت در هستیشناسی وی الگوبرداری شده است. بحث از رئیس اول وی در مدینه یعنی مدنی، با مباحث وی از نبوت و اتصال به عقل فعال گره خورده است، بنابرین جایگاه محبت نیز تحت تأثیر آراء دینی‌ـ‌اعتقادی اوست. تا آنجا که حتی اوصاف رئیس اول نیز، تحت تأثیر دیدگاه فارابی دربارۀ اوصاف الهی است. اصل تشکیک، بالاترین وجهه محبت را، در باریتعالی نمود میدهد، و این دوستی همانند مراتب هستی، تا پایینترین مراتب و مدینههای غیرفاضله نیز به تصویر کشیده میشود.
مدینههای غیرفاضلۀ فارابی با ارسطو و افلاطون مختلفند؛ شاید بدلیل فرهنگ بومی ـ‌دینی متفاوت اوست که اولویتهایی متفاوت را در ترسیم غایات برای او پیش میکشد. مثلاً ممکن است امور مذموم و یا قبیح و ... در فرهنگ مدنی فارابی، که غایت دوستی در مدینههای غیرفاضله او هستند، بر اساس خوب و بد و ضروری و غیرضروری اندیشۀ کلامی، فقهی و اخلاقی وی باشد. البته از آنجا که محبت، موجبات سعادت است و از آنجا که عوامل تحقق سعادت و کمال نزد فارابی متفاوت از رویکرد یونانی است، دیدگاه وی متفاوت میشود؛ مثلاً در تفکر فلاسفۀ دورۀ اسلامی، عشقهای زمینی مذموم شمرده شدهاند تا جایی که آن را بیماری نفس میدانند، این درحالی است که حتی عشق به همجنس نیز در افلاطون و دورۀ یونانی پذیرفته شده است.
در طوسی نیز آراء اخلاقی وی در باب استکمال و سعادت فردی و جمعی، نقش مهمی در نوآوریهای وی در نظریۀ محبت دارد. سعادت از دیدگاه طوسی، در ساحات مختلفی طرح میگردد: سعادت نفسانی، سعادت بدنی و سعادت مدنی و اجتماعی (طوسی، 1387: 278). او همانند بوعلی در اشارات، سعادت را با استکمال آدمی گره میزند، زیرا سعادت، انعکاس درونی و احساس برآمده از ادراک شخص در نیل به کمال است (همو، 1375: 3/ 337). ارسطو، سعادت را در نیل به فضایل قوای علمی و عملی نفس ناطقه میداند (ارسطو، 1381: 1/ 65). تحقق فضیلت نزد ارسطو نیز، در رعایت حدوسط و دوری از افراط و تفریط است (همان: 90). اما طوسی برای سعادت و استکمال صرفاً به اکتسابات علمی و اخلاقی بسنده نکرده است بلکه مراتب بالادستی، در اخلاق ناصری، شرح اشارات و اوصافالاشراف وی در میان است (همان: 65). نظریۀ طوسی همانند ارسطو اینگونه نیست که فضیلت همچون سعادت باشد بلکه فضیلت تنها گامی از گامها و مرحلهیی از مراحل نیل به کمال و در نتیجه سعادت است. طوسی اقصی مراتب و مقصد نهایی استکمال آدمی را در برخی مواضع تشبه به خدا و تخلق به اخلاق الهی دانسته است (همان: 149/ همو، 1375: 3/ 389). بنابرین، دیدگاه وی در باب محبت و دوستی نیز متفاوت است؛ وقتی نهایت کمال، تشبه به خداست، پس نهایت درجه و بالاترین شکل محبت نیز، محبت به خداوند است.
جمعبندی و نتیجه‌گیری
فیلیای یونانی از حیث تنوع محبوب، از دوستی با فضیلت، در چند مرحله تحول، به محبت الهی رسیده و از حیث دامنه، شاهد تغییر گفتمان از دوستی سیاسی ـ اجتماعی به عشق بعنوان نوعی ویژگی درونی هستیم که خود آثار فردی و اجتماعی دارد. البته در سطح جامعهگرایانه، انواع جامعه بر اساس تنوع محبوب دچار دگردیسی است. همچنین از خودخواهی و دیگرخواهی گذر کرده، به محبت «از اویی» (خدایی) رسیده که هرکجا جلوه و ظهور او را بیابیم، دوستداشتنی است. در جدول زیر که در پایان این نوشتار و بعنوان نتیجۀ نهایی آمده، تفاوت میان نظریات کاملاً و بطور واضح بیان شده است.
| نوع محبوب | دامنه | خودگرایی/ دیگرگرایی | |||
تقسیمبندی | متعلَق: بالاترین محبوب | |||||
افلاطون | عشق | خدای عشق زمینی (لذت و ثروت) و خدای عشق آسمانی | خردمندی، زیبایی، خیر | فردگرایانه ولی با تأکید بر دوستی در جامعه در جمهوری و قوانین | ناتمام! | |
دوستی | لذت، منفعت، خوبی | زیبایی/ خوبی | ||||
ارسطو | لذت، منفعت، فضیلت | فضیلت جزء عقلانی | فردگرایانه در برخی مواضع نیکوماخس و در سیاست دوستی در پولیس و انواع حکومت | تأکید بر خود | ||
فارابی | لذت، منفعت، فضیلت | فضیلت و خیر (با تشبیه به محبت مسبب و محبوب اول) | جامعهگرایانه (تفاوت در تفسیر جوامع) | نوعدوستی | ||
طوسی | لذت، منفعت، فضیلت (حکمت) | حکیم/ خدای حکیم | فردگرایانه و جامعهگرایانه | نوعدوستی (اقاصی عالم) | ||
منابع
ارسطو (1381) اخلاق نیکوماخس، ترجمۀ ابوالقاسم پورحسینی، تهران: دانشگاه تهران.
ـــــــــ (1390) سیاست، ترجمۀ حمید عنایت، تهران: علمی و فرهنگی.
افلاطون (1350) مجموعه آثار افلاطون، ترجمۀ رضا کاویانی و محمدحسن لطفی، تهران: ابنسینا.
ـــــــــ (1367) دورۀ آثار افلاطون، ترجمۀ محمد حسن لطفی، تهران: خوارزمی.
سهروردي (1380) مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج3، بکوشش سید حسین نصر، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
طوسی، خواجه نصیرالدین (1375) شرح الاشارات و التنبيهات، قم: البلاغة.
ـــــــــ (1377) اخلاق محتشمی، دیباچه و تصحیح محمدتقی دانشپژوه، تهران: دانشگاه تهران.
ـــــــــ (1387) اخلاق ناصری، مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران: خوارزمی.
ـــــــــ (1405) تلخیص المحصل معروف به نقد المحصل، بیروت: دارالاضواء.
فارابی (1396) فصول منتزعه، ترجمۀ حسن ملکشاهی، تهران: سروش.
ـــــــــ (1987) التنبیه علی سبیل السعادة (چکیده)، تحقیق جعفر آل یاسین، بیروت: ط2.
ـــــــــ (1995) آراء اهل المدينة الفاضلة و مضاداته، بیروت: مکتبة الهلال.
ـــــــــ (1996 الف) احصاء العلوم، مقدمه و شرح على بوملحم، بیروت: مکتبة الهلال.
ـــــــــ (1996 ب) السياسة المدنية، مقدمه و شرح على بوملحم، بیروت: مکتبة الهلال.
فلوطین (1389) دورۀ آثار فلوطین؛ «تاسوعات»، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران: خوارزمی.
ـــــــــ (1413) اثولوجیا، تحقيق عبدالرحمن بدوی، قم: بیدار.
کاظمی، جاوید و دیگران (1401) «نسبت اروس، تخنه و فلسفه در دو محاوره مهمانی و فدروس افلاطون»، تاریخ فلسفه، سال 13، ش 1، ص67ـ92.
ملاصدرا (1981) الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعه، بیروت: دار احياء التراث‌العربی.
هلم، بنت (1393) دانشنامه فلسفه استنفورد (5)؛ دوستی، ترجمۀ راضیه سلیم زاده، تهران: ققنوس.
Annas, J. (2015). Plato and Aristotle on Friendship and Altruism. Mind, http://mind.oxfordjournals.org/at University of Manitoba on June 12, 2015.
ـــــــــ , (1988). Self-love in Aristotle. The Southern Journal of Philosophy, vol. XXVII, Supplement, pp 1-18
Aristotle, (2021). Eudemian Ethics. Translated with introduction and notes by C. D. C. Reeve, Hackett Publishing Company, Inc. Indianapolis/Cambridge.
Cooper, J. M. (1977). Aristotle on the Forms of Friendship. The Review of Metaphysics, vol. 30, pp. 617–648.
Dover, K. J. (1978). Greek Homosexuality. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Kahn, C. H. (2015). Aristotle and Altruism. Mind, vol. 90, pp. 20–40. http://mind.oxfordjournals.org/at Lakehead University on March 18, 2015.
Price, A. (1989). Love and Friendship in Plato and Aristotle, Oxford: Clarendon Press.
West. J. A. (2001). Self-Referential Altruism in Aristotle’s Philosophy of Friendship, Aporia, vol. 11, no. 2, pp. 39-47.
[1] . استادیار گروه فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه مازندران، بابلسر، ایران؛ f.abolhasani@umz.ac.ir
تاریخ دریافت: 29/11/1401 تاریخ پذيرش: 11/2/1402 نوع مقاله: پژوهشی
[2] 1. Nicomachean Ethics
[3] 2. Eudemian Ethics
[4] 3. Lysis
[5] 1. Philia/ Friendship
[6] 1. Friendship based upon advantage
[7] 2. Friendship based upon pleasure
[8] 3. Friendship based upon excellence of character; arete
[9] 4. Virtue
[10] 1. Political Unity
[11] 2. Justic
[12] 3. Egoism
[13] 4. Altruism
[14] 5. Self-Love
[15] 1. Another Self
[16] 2. Self-Referential Altruism
[17] 3. The Principle of Intellect; Nous
[18] 4. Philia/ Friendship
[19] 5. Erôs /Love
[20] 6. Agape
