Foucault Against Hegel: A Study of Archaeo-Genealogy and Philosophy of History
Subject Areas : Comparative studies in the field of history of philosophy
1 - Associate Professor, Department of Religious and Philosophy, Faculty of Literature and Foreign Languages, University of Kashan, Kashan, Iran
Keywords: History, archaeo-genealogy, philosophy of history, Foucault, Hegel,
Abstract :
Foucault and Hegel are two influential thinkers who dealt with the problem of knowledge and history so fundamentally that without understanding the place of history in their thoughts, a correct perception of their views would be extremely difficult. Foucault has scatteredly referred to Hegel and his opposition to his views in this works; however, he has never clarified the details of this conflict clearly. Nevertheless, a glance at Foucault’s works, particularly those containing his views regarding archaeo-genealogy, reveals a fundamental opposition between his method and Hegel’s approach to the philosophy of history. Foucault’s view, relying on Nietzsche’s ideas, is completely against any kind of metaphysics or philosophy of history, with the former being based on plurality, discontinuity, and non-existence of any kind of universal end and the latter relying on universality, reason, and teleology. Here, the author intends to demonstrate that these two thinkers shared some of their views regarding certain fundamental problems, including those related to history, although they have provided completely different responses to them.
منابع:
- آگامبن، جورجو (1389)؛ آپاراتوس چیست؟ ، ترجمه یاسر همتی، انتشارات رخ¬داد نو، چاپ نخست.
- ---- ----- (1390)؛ کودکی و تاریخ؛ درباره ویرانی تجربه، ترجمه پویا ایمانی، نشر مرکز، چاپ نخست.
- دلوز، ژیل(1389)، فوکو، ترجمه نیکو سرخوش و افشین جاندیده، نشر نی، چاپ دوم.
- جمالی،عباس و هوشنگی، حسین(1395)، میشل فوکو و رادیکال کردن نقد کانتی، غرب¬شناسی بنیادی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، سال هفتم، ش2، صص1-28.
- فوکو، میشل (1389)؛ نظم اشیاء: دیرینه¬شناسی علوم انسانی، ترجمه یحیی امامی، انتشارات پژوهشکده مطالعات فرهنگی و احتماعی، چاپ نخست.
- --------- (1390الف)، باید از جامعه دفاع کرد، درسهای کلژ دوفرانس1975-1976، ترجمه رضا نجف زاده، انتشارات رخداد نو، چاپ نخست.
- --------- (1390ب)؛ نیچه، تبارشناسی، تاریخ، در: تئاتر فلسفه(گزیده¬ای از درسگفتارها، کوته نوشت¬-ها، گفتگو¬ها و...)، ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، نشر نی، جاپ دوم.
- --------- (1391)؛ دیرینه¬شناسی دانش، ترجمه عبدالقادر سواری، انتشارات گام نو، چاپ دوم.
- ---------- (1379)، خود کمینه¬گرا، در: ایران روح جهان بی¬روح و 9 گفتگوی دیگر، ترجمه نیکو سرخوش و افشین جاندیده، نشر نی، چاپ نخست.
- کوفمان، والتر(1385)، گوته، کانت و هگل، ترجمه ابوتراب سهراب و فریدالدین رادمهر، نشر چشمه، چاپ اول.
- کهندانی، مهدی(1389)؛ جهان¬شناسی هراکلیتوس افسُسی، همراه با متن و ترجمه پاره نوشته¬های برجا مانده از او، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ نخست.
- گ.و.هگل(1387): عقل در تاریخ، ترجمه حمید عنایت، انتشارات شفیعی، چاپ چهارم.
- لویت، کارل(1389)؛ از هگل تار نیچه، انقلاب در اندیشه سده نوزدهم، ترجمه حسن مرتضوی، نشر نیکا، چاپ دوم.
- نیچه، فریدریش(1386)، اراده قدرت، ترجمه مجید شریف، انتشارات جامی، چاپ چهارم.
- هیپولیت، ژان(1386)؛ مقدمه بر فلسفه تاریخ هگل، ترجمه باقر پرهام، انتشارات آگه، چاپ سوم.
- Agamben, Giorgio (2009); The Signature of All things: On Method, trans. by Luca D'isanto with Kevin Attell, Zone Books• New York.
- Allen, Amy (1998), "Foucault’s dept to Hegel", Philosophy Today, 42(1):71-78
- Baugh, Bruce (1993); "Hegel in Modern French Philosophy: The Unhappy Consciousness" in: La Philosophie Française Contemporaine, Volume 49, Number 3, Octobre 1993.
- Foucault, Michel, (1990); Politics, Philosophy, Culture, translated by Alan Sheridan and others. Rutledge.
- ------------------ (2001); "The Subject and Power" in The Essential Works of Michel Foucault v.2 Power, Edited by James D. Faubion.
- Hubert L. Dreyfus (1996) "Being and Power: Heidegger and Foucault", International Journal of Philosophical Studies, 4:1, 1-16
- Hegel, G.W.(1981); Lectures on Philosophy of World History, translated by H.B. Nisbet, Cambridge University Press.
- --------------- (1977); Phenomenology of Spirit, translated by A. V. Miller, Oxford University Press.
- Sembou, Evangelia (2015); Hegel’s Phenomenology and Foucault’s Genealogy, Ashgate Publishing Company.
- Peters, F.E. (1967); Greek Philosophical Terms: a historical lexicon, New York University Press.
- McCarney, Joseph, (2000); Hegel on History, Routledge.
فوکو در برابر هگل؛ درنگی درباب دیرینه‌ـ‌تبارشناسی و فلسفة تاریخ
حسن احمدی‌زاده1
«هرکس جهان را به دیدة معقول بنگرد، جهان نیز به دیدة او معقول میآید.»
هگل، عقل در تاریخ
چکیده
فوکو و هگل دو متفکر تأثیرگذار هستند که بطور بنیادین با مسئله شناخت و تاریخ درگير بودهاند، چنانکه بدون فهمی از جایگاه تاریخ در اندیشة این دو، درک درست اندیشههای آنها بسیار دشوار بنظر ميرسد. گرچه فوکو بطور پراکنده در آثارش به هگل و تقابل خود با او پرداخته، اما این مهم را هرگز بگونه‌يي مبسوط روشن نساخته است. با اینهمه، با نگاهی به آثار او و بويژه آنچه او بعنوان دیرینه‌ـ‌تبارشناسی مطرح ميكند، ميتوان تقابلی اساسی بین این روش و رویکرد هگل به فلسفة تاریخ مشاهده کرد. این مقاله درصدد آنست كه با خوانش دیدگاه هگل درباب تاریخ بمثابه فلسفة تاریخ، و نیز دیرینه‌ـ‌تبارشناسی، نشان دهد که چگونه این دو دیدگاه در تقابل با یکدیگر قابل فهم ميشوند. دیدگاه فوکو، با تکیه بر آراء نیچه، با هر گونه متافیزیک یا فلسفة تاریخ كاملاً مخالف است؛ یکی مبتنی بر کلیت، عقل و غایتشناسی است، و دیگری مبتنی بر تکثر، گسست، و نبود هرگونه غایت کلی. همچنين تلاش خواهیم کرد تا روشن کنیم که این دو متفکر در برخی مسائل، ازجمله مسائل اساسی در نسبت با تاریخ، دارای اشتراکاتی هستند، گرچه به این مسائل پاسخهایی كاملاً متفاوت داده شده است.
کلیدواژگان: تاریخ، دیرینه‌ـ‌تبارشناسی، فلسفة تاریخ، فوکو، هگل.
* * *
مقدمه
گرچه فوکو هرگز بطور منسجم و مبسوط دربارۀ هگل سخن نگفته، اما در دوره‌های مختلف اندیشه‌ورزی خود و بنا بر اقتضای بحث، بنحوی انتقادی به اندیشههای او اشاره کرده است (Sembou, 2015: p. 7ff.). با وجود اين، شناخت و درواقع، درگیر شدن او با اندیشة هگلی، مدیون درسها و آثار ژان هیپولیت، هگلشناس مشهور فرانسوی است که استاد او بوده و فوکو گاه او را «استاد من» خطاب کرده (آگامبن، 1389: 16) و این علاقه و تأثيرپذیری از وی را بارها به زبان آورده و حتی نسخه‌يي از مراقبت و تنبیه را ـ با توجه به وسعت اندیشههای هگل و تأثير مثبت یا منفی هگل بر اندیشة فرانسوی ـ پس از مرگ هیپولیت، به او تقدیم کرده و برای همسرش ارسال نمود (Baugh, 1993).
نسبت فوکو و هگل را از جنبههايی مختلف میتوان بررسی کرد (Allen, 1998)، اما این نوشتار بطور خاص بدنبال بررسی و مقایسه فلسفة تاریخ هگل است؛ چیزی که فوکو گاه آن را «متافیزیک تاریخ» مینامید و دیرینه‌ـ‌تبارشناسی خود اوست (فوکو، 1389: 180). بنابرین، محوریت این بحث تصور این دو اندیشمند از تاریخ و تاریخ‌نگاری است. گرچه چنانکه کوفمان میگوید، هگل تصوری یکسان از مفهوم «پدیدارشناسی» نداشته و این مفهوم در آثار با ابهاماتی روبروست و نميتوان بسادگی آن را همچون نوعی روش تعریف کرد (کوفمان، 1385: 305)، اما اگر بتوان از چیزی همچون روش پدیدارشناختی در اندیشة هگل سخن گفت، ميتوان سخن از مقایسه «پدیدارشناسی» و «دیرینه‌ـ‌تبارشناسی» نيز بمیان آورد (Sembou, 2015). بهرحال، اگر همچون آگامبن در تداوم شیوة اندیشیدن هایدگر، بپذیریم که فیلولوژی از جایگاهی اساسی در روششناسی علوم انسانی برخوردار است (آگامبن، 1390: 252)، ميتوان گفت پدیدارشناسی2 را با نظر به ترکیب3 ـ بمعنای «ظاهر شدن» و «درخشیدن» ـ و لوگوس4 ـ بمعنای «شناخت، کلام و عقل» (ر.ک: Peters, 1967: p. 110) ـ میتوان «شناخت یا دانش ظهور روح» نامید. اما در این روایت فلسفی از ظهور روح، محوریت مقالۀ حاضر بر فلسفة تاریخ یا تاریخ فلسفی است که ظهور روح را در جامعة بشری و در طول زمان مورد تأمل قرار ميدهد؛ نگاهی که ميتوان تلاش برای نقد و عبور از آن را در اندیشة فوکو بخوبی ردیابی کرد.
اما بنظر ميرسد مناقشۀ اصلی نه میان تبارشناسی و پدیدارشناسی، که میان «تبارشناسی» و «دیالکتیک» است؛ «دیالکتیک» بمثابه روش فلسفی هگل در تبیین ایده در هستی و البته تاریخ، آن چیزی که فوکو خنثی‌سازی منطقی جنگ و ستیز و شدن در نوعی سنتز صلحجویانه شمرده و آن را در تقابل با اندیشة حقیقیِ شدن، تقابل نیروها یا گفتمان جنگ پایدار میداند (فوکو، 1390الف: 103) و روش فکری خودش را نیز در همان راستا معرفی ميکند. اما روشن است که در نگاه هر دو متفکر، «تاریخ» نقشی اساسی دارد، زیرا یکی تاریخ را مسیر تحقق عقل یا روح میداند و برای دیگری، تاریخ نه «صرف تحلیل یا تفسیر نیروها»، بلکه عامل تغییر نیروهاست و بر این باور است که «تسلط بر دانش تاریخی یا محِق بودن درباب این دانش، یا بطور خلاصه، گفتن حقیقت در مورد تاريخ»، جایگاهی استراتژیک در نبرد قدرت دارد (همان: 235). بهمين دليل، در این نوشتار نخست به بررسی دیدگاه هگل درباب تاریخ و فلسفه تاریخ پرداخته و سپس با طرح اندیشههای فوکو در اینباره، تلاش خواهیم کرد آراء این دو متفکر را مقایسه نماییم.
1. هگل و فلسفة تاریخ
1ـ1. گونههای مختلف تاریخ از ديدگاه هگل
هگل میان سه گونه تاریخنویسی تمایز قائل است:
الف) تاریخ دست اول، این تاریخ روایت مورخانی است که خود شاهد و ناظر رویدادها بودهاند یا شرح وقایع را از دیگران شنیدهاند، و بطور کلی با رویدادهای مورد روایت، معاصر بودهاند. آنها رویدادها را از سطح وجود صرف به ساحت مفهوم و معنا منتقل میکنند. هگل نمونۀ این تاریخ را در «هرودوت» و «توکیدیدس» مییابد. او این تاریخ را با شعر مقایسه ميكند؛ همچنانکه شعرا با استفاده از زبان مادری خود دست به خلق و آفرینش میزنند، مورخ نیز مادة خام رویدادها را از سطح «خاطرات گذران» به «صورت کلی یگانه» سامان ميدهد و با این کار، بنوعی آنها را در معبد منموسین5، جاودان میسازد. در صحنة جاودانی این تاریخ، آنچه در واقعیت تنها یک بار روی داده است، همواره تکرار میشود (هگل، 1385: 3؛ Hegel, 1981: p. 12).
هگل روایتها و افسانههای آشفته اقوامی که به خودآگاهی تاریخی دست نیافتهاند را موضوع تاریخ فلسفی جهان نميداند، زیرا «هدف اینگونه تاریخ، شناخت مثال در تاریخ و دریافتن روح اقوامی است که از آيین یا اصل خویش آگاه شدهاند و میدانند که چه هستند و چه باید بکنند» (هگل، 1385: 4). یکی از دلایلی که هگل برای این دیدگاه خود اقامه کرده، اینست که تاریخ عینی هر قومی تنها آن زمان آغاز میشود که بصورت نوشته درآید. از اینرو آن اقوام و مللي که تاریخ خود را ننگاشتهاند، بمعنای فلسفی کلمه، تاریخی نیستند (همانجا).
هگل «تاریخ دست اول» را جامع نميداند، زیرا مبتنی بر تصور و تجربه خود مورخ و نیز منافع افرادی است که در زمانه وقوع آن رخداد زندگي ميكنند. از آنجا که مورخ خود به همان زمانه تعلق دارد، یا بزبان هگل، روح مورخ و روح زمانه باهم یکی هستند، نميتواند بخوبی و «از بالا» به رویدادها بنگرد و دربارة آنها بیندیشد. بنابرین این تاریخ نابسنده است (همان: 5ـ4؛ Hegel, 1981: p. 13).
ب) تاریخ اندیشیده6، این همان چیزی است که بطور کلی بعنوان «تاریخنویسی» از آن یاد ميشود. در این نوع تاریخ، نویسنده «از واقعیتی که در آن زیست ميكند، فراتر میرود و نه آنچه در این زمانه موجود و حاضر بوده است، بلکه آنچه در روح زمانه، موجود و حاضر است را وصف ميكند و بدین جهت موضوع آن گذشته بنحو کامل است» (هگل، 1385: 8). در این شیوۀ تاریخنویسی، مورخ خود صاحبنظر است و صرفاً به روایت دیدهها و شنیدهها بسنده نميكند، بلکه تلاش ميكند روح کلی زمانه را از دل این رویدادها استنتاج نماید. بهمين دليل میتوان از شیوههای مختلف تاریخنویسی سخن گفت.
هگل در نهایت این نوع تاریخنویسی را نیز كافي نميداند، زیرا هدف این تاریخنویسی ترسیم نوعی تاریخ کلی از گذشته یک قوم و ملت، بر اساس تواریخ دست اول است؛ درواقع رویدادها را بر اساس گزارشهاي پیشین در پیوند با هم روایت ميكند. اما اولاً، آن تواریخ دست اول با هم همزبان و همدل نیستند، چراکه هر نویسنده‌يي بنا بر فهم و منفعت خود، تاریخ (دست اول) را نگاشته است، ثانیاً، خود این مورخ اندیشهورز نیز بر اساس فرهنگ زمانة خود به قضاوت گذشته میپردازد. ببیان هگل، «چون نویسنده‌يي بخواهد که روح یک عصر را تصویر کند، روح خودش را به سخن گفتن وا میدارد» (همان: 9).
تاریخ اندیشیده ميتواند انواعي مختلف داشته باشد؛ ميتواند شکل تاریخ فرادیدی داشته باشد که در پی دیدگاهی کلی از تاریخ یک قوم، ملت یا جهان است، یا تاریخ کرداری باشد، یعنی تاریخی که بدنبال بررسی غایات اخلاقی یا روانشناختی اعمال گذشتگان است. از نگاه هگل این نوعی خلط فهم امروزی مورخ با نیات دور از دسترس گذشتگان است. نوع دیگر تاریخ اندیشیده، «تاریخ انتقادی»7 است. این نوعی تاریخ‌نگاری نیست، بلکه نقد منابع و شیوههای تاریخ‌نگاری است. نوع چهارمِ تاریخ اندیشیده که به تاریخ فلسفی هگل نزديكتر است، «تاریخ تعین‌یافته»8 است؛ تاریخی که به بررسی بخشي خاص از تاریخ میپردازد، مانند تاریخ هنر، تاریخ حقوق یا تاریخ دین. این نوع تاریخ از آن حیث که خصلتی عام و انتزاعی دارد، به نگاه فلسفی نزديكتر است، اما چون محدود به یک حوزة خاص بوده و از درک ایده در تاریخ ناتوان است، نميتواند فلسفی باشد (همان: 18ـ12؛ Hegel, 1981: p. 22ff.).
ج) تاریخ فلسفی یا فلسفۀ تاریخ؛ آنچه مسئله اصلی هگل بوده و در نوشتار نیز مد نظر است.
1ـ2. چیستی فلسفة تاریخ
تاریخنویسی بایسته از نظر هگل، «تاریخ فلسفی» یا «فلسفة تاریخ» است. نکتة نخست که درواقع اساسیترین نکته نیز هست، اینست که رويكرد فلسفی به تاریخ پیش از هر چیز عقل را بمثابه اساس اصلی پیشفرض میگیرد:
تنها اندیشه‌يي که فلسفه (برای بررسی تاریخ) بمیان میآورد، اندیشة ساده عقل است، یعنی این اندیشه که عقل بر جهان فرمانرواست و درنتیجه تاریخ جهانی نیز جریانی عقلانی دارد (هگل، 1385: 28؛ Hegel, 1981: p. 28).
هگل پیشتر در مباحث فلسفیتر خود، سیطرة عقل بر جهان را اثبات کرده و در اینجا آن را برای بررسی تاریخ پیشفرض میگیرد. از نگاه او «عقل گوهر و قوة بیپایان و محتوای بیپایان همة هستیهای جسمانی و عقلانی» و عامل محرک ماده است. برای او «عقل گوهر است، یعنی آن چیزی است که همة واقعیات بوسیلة آن و در ذات آن، وجود و قوام مییابند» (همانجا). اما عقل خودبسنده است، یعنی برای کنش خود نیاز به هیچ امر بیرونی ندارد؛ عقل خود، آغاز، وسیله و غایت است. در اینصورت تاریخ نیز چیزی نیست جز سیر تحقق عقل در بستر جهان انسانی، و سوژه این تاریخ نیز نه فرد، که روح قومی است. در حقیقت از ديدگاه هگل «روح قومی جایگاه تحقق عقل بنحو برون‌ذات است» (هیپولیت، 1386: 28). اما چنین فلسفة عقلانی‌يي جهان را كاملاً هدفمند و منتظم میبیند، چنانکه«تنها غایت پژوهش فلسفی آنست که امور تصادفی و ممکن را طرد کند» (هگل، 1385: 29). بهمين دليل فلسفة تاریخ در پی غایتی مطلق و کلی است که قابل تقلیل به غایات جزئی افراد و ملتها نیست؛ گرچه بهترین نمود عقل را در همین تاریخ بشری ميتوان یافت:
این ایمان و اندیشه را باید وارد تاریخ کرد که عالم، خواست و بازیچة تصادف و احتمال نیست؛ اینکه مقصودی بازپسین در رویدادهای زندگی اقوام وجود دارد و سیر تاریخ جهانی تابع عقل است، آنهم نه عقلی ذهنی و جزئی، بلکه عقلی خدایی و مطلق (همانجا).
هگل خود به این نکته اشاره کرده که برای کسانی که با اندیشة فلسفی آشنا نیستند، چنین نگاهی به تاریخ عجیب و خودسرانه بنظر ميرسد، اما در پاسخ میگوید: «کسی که اندیشه را حقیقت یکتا و برترین (گوهر) نداند، بهیچ‌وجه حق داوری دربارة روش فلسفی را ندارد» (همان: 30). بنابرین روشن است که از نگاه هگل، تاریخ جهان روندی معقول دارد و بسوی غایتی عقلانی پیش میرود، یا به زبان الهیاتی «روح، گوهر تاریخ است و طبع آن همیشه یگانه و یکسان است» (همانجا؛ Hegel, 1981: p. 29).
از نظر هگل گرچه ما در تاریخ با امور انضمامی و تجربة عینی سروکار داریم، اما تفکر فلسفی در این جزئیات باید در پی ایده یا خواست و ارادة پنهان خداوند باشد که راه خود را از میان انبوه جزئیات باز كند و پیش رود:
فلسفه با این اطمینان که عقل بر جهان فرمانرواست، یقین دارد که آنچه در جهان میگذرد، با صورت معقول (ایده) مطابق است. این درست برخلاف بینش باستان‌شناسان است که نبوغ ادعایی خود را فقط براي آن بكار ميگيرند که اندیشههای پیشینی را به تاریخ راه دهند. بیگمان فلسفه تا جایی که مثال را از پیش مسلم میگیرد، روشی پیشینی و مقدم بر تجربه دارد، ولی مثال امری یقینی است و عقل از وجود آن بیگمان است (هگل، 1385: 32).
بهمين‌دليل فلسفة تاریخ مدعی کلیت و ضرورت نگاه خویش است، نه اینکه دیدگاهی در کنار دیدگاههای دیگر باشد. این دیدگاه چون مبتنی بر عقل است و عقل اصل حاکم بر جهان است، پس جامع دیگر ديدگاههاست (همانجا). این نگاه در پی درک رابطة علّی میان پدیده‌هاست و این تحلیل علّی، آنچه را در تاریخ، اساسی است، از امور غیراساسی تمیيز ميدهد و معیار این تمایز نیز غایت رویدادهاست. از اینرو فلسفة تاریخ جزئیات را در راستای کلیت غایتِ روح، نادیده میگیرد (همان: 33).
1ـ3. مقولات فلسفی تاریخ
«فلسفة تاریخ» برای تبیین غایتمند تاریخ از مقولاتی چند بهره میبرد. نخستینِ این مقولات، «رشد و دگرگونی»9 است؛ اینکه همه چیز در معرض تغییر و دگرگونی است و در این جهان مادی هیچ چیز ثابت نمیماند. اما این مقوله در پیوند با مقولة دوم، یعنی «زایش دوباره» است؛ بدين‌معنا كه از دل هر ویرانی و زوال، چیزی تازه و جوان سر برمیآورد که «بازگشت به صورت پیشین آن چیز نیست، بلکه پاک شدن یا پرورده شدن آن است» (هگل، 1385: 35؛ Hegel,1981: pp. 56-61). البته چنانکه روشن است، اين نتیجة منطق دیالکتیکی هگل است که در تقابل میان دو ضد، امر سوم در مقام رفع آن دو، شکل میگیرد (McCarney, 2000: p. 86ff). بهمين دليل تاریخ نیز بمثابه بستر تحقق روح یا عقل، از همین منطق پیروی ميكند.
این دو مقوله ما را به مقولة سوم، یعنی «غایتمندی تاریخ» رهنمون ميشود؛ يعني اینکه در پسِ این دگرگونیها و زاده‌شدنهای مکرر، غایتی نهفته است و این غایت چیزی جز عقل10 نیست، چراکه «تاریخ هم تصویر عقل است و هم فراوردة کار آن» (هگل، 1385: 37). روح11 از نگاه هگل چیزی نیست جز عقل که در فرایند تاریخ به خودآگاهی ميرسد و خودآگاهی آن نیز همان آزادی اوست. بنابرین تاریخ جهانی یا تاریخ از منظر فلسفه، همان «گزارش کوششهای روح برای دانستن اینست که در نفس خود چیست» (همان: 65؛ Hegel, 1981: p. 57).
2. دیرینه‌ـ‌تبارشناسی و تاریخ از ديدگاه فوکو
2ـ1. دیرینه‌شناسی‌ـ‌تبارشناسی
«دیرینهشناسی» عمدتاً با آثار اولیه میشل فوکو شناخته شده است؛ آثاری همچون دیرینهشناسی دانش و نظم اشیاء: دیرینهشناسی علوم انسانی. در مورد اينکه آیا فوکو به این نتیجه رسیده بود که دیرینهشناسی روشی کارآمد نیست و به تبارشناسی روی آورد، یا اینکه این‌دو با هم سازگارند، بسیار بحث شده است. انديشمنداني همچون دریفوس و رابینو معتقدند فوکو در دورة دوم کار خود، از دیرینهشناسی دست کشید (دریفوس و رابینو، 1382: 181ـ167)، اما کسانی نظیر آگامبن، هر دو را در یک راستا بازخوانی میکنند (Agamben, 2009). در اینجا ما این دو روش را بنا بر بیان خود فوکو، سازگار با هم و بنوعی دو عنصر یک روششناسی میدانیم. از نظر فوکو دیرینهشناسی و تبارشناسی مکمل يكديگرند:
دیرینهشناسی روشی است خاص تحلیل گفتمانهای محلی، و تبارشناسی تاکتیکی است که پس از توصیف این گفتمانهای محلی، دانشهای از انقیاد رهیده حاصل از آنها را وارد میدان ميكند. تبارشناسی تقریباً کل پروژه را جمعبندی ميكند (فوکو، 1390الف: 49ـ48).
بهمين دليل دیرینهشناسی ـ چنانکه در ادامه روشن خواهد شد ـ مبتنی بر تحلیل گفتمانها و صورتبندی آنهاست و تبارشناسی حاصل این تحلیل را در پیوند با روابط قدرت که امری برون‌گفتمانی است، مورد تأمل قرار ميدهد. درواقع این روابط قدرت است که تحلیل تبارشناختی را از دیرینهشناسی متمایز ميسازد.
2ـ2. دیرینه‌ـ‌تبارشناسی و تاریخ
فوکو برای تبیین روششناسی خود همواره آن را در تقابل با «تاریخ سنتی» و فلسفة تاریخ تعریف کرده است و همین تقابل در اینجا تکیهگاه تحلیل ماست. او در دیرینهشناسی دانش، مینویسد:
ما باید تاریخ را از شر آن تصوری رها سازیم که تاریخ را همچون یک حافظة گروهی دور و دراز میبیند که از اسناد مادی مدد میجوید تا خاطرات خویش را با همان حرارت گذشته، یاد آورد... سند آن ابزار موجود در دست گونه‌يي از تاریخ نیست که به حقیقت و در خود یک حافظه بشمار میرود (همو، 1388: 21).
این همان چیزي است که فوکو از آن با عنوان «تاریخ افلاطونی» یا «تاریخ یادآوری» نام ميبرد و دیرینه‌ـ‌تبارشناسی را در تقابل با آن ميداند. از نظر فوکو زمانِ عقل زمانی متصل و بهم پیوسته است که همواره رو بسوی یک اصل و سرچشمه دارد (همان: 23). درواقع در فلسفة تاریخ که از نگاه فوکو همان متافیزیکِ تاریخ است، عقل آغاز و انتهای همه چیز است؛ همه چیز از عقل آغاز شده و به آن باز میگردد و تاریخ نیز چیزی نیست جز فعلیت عقل. در اینجا عقل، اصل اساسی یا «آرخه»، در معنای اصل و مبنا12 است (Agamben, 2009: p. 82ff).
فوکو برای تبیین دیرینهشناسی، میان دو گونه تاریخ تمایز قائل است: یکی «تاریخ فراگیر» و دیگری «تاریخ عام». تاریخِ فراگیر، بازسازی تصویر کلی یک تمدن و اصل مادی و روحانی کنترل‌کنندة یک جامعه و دلالتهای نهفته در پس پدیدارها و نیز قانون حاکم بر آن است. درواقع، تاریخ فراگیر در پی بازسازی «چهره و روح» دوران است. اینگونه تاریخ مبتنی بر دو پیشفرض بنیادین است: نخست، میپذیرد که میان تمامی پدیدههایی که در یک حوزة زمانی‌ـ‌مکانی رخ میدهند، روابطی همبسته برقرار است که از قانون علیت پیروی میکنند. دوم، میپذیرد که تاریخ را ميتوان به واحدهایی کلان، همچون مرحله و دوره تقسیم کرد؛ مراحلی که مبتنی بر اصل تسلسلند (فوكو، 1388: 25). در مقابل، تاریخ عام در پی ترسیم فضایی است که مملو از پراکندگی و فراپاشیدگی است (همان: 26). تاریخ عام که همان دیرینهشناسی است، بیش از آنکه بر پیوستگی تأكيد کند، بر گسست تأكيد دارد و قائل به تقسیمبندیهای کلان نیست؛ این تاریخ به هر کلیت‌بخشی تاریخی‌یی، مشکوک است.
تاریخ پیوسته و همواره، یک سوژة عاملِ آگاه را پیشفرض میگیرد و معتقد است زمان تنها ازآنرو میان چیزها تفاوت میگذارد که در پایان به آنها یکپارچگی ببخشد؛ این باور که «همة آن امور که تفاوت آنها را از ما کَنده است، را سوژه ـ در شکل آگاهی تاریخی ـ ميتواند روزی به سلطة خویش درآورده و از آن جایگاهی برای اعمال حاکمیت خویش بسازد» (همان: 29). از نظر فوکو دیرینه‌ـ‌شناسی، تاریخ را از زمان جدا ميكند، آن را منجمد میسازد و برش میزند؛ اما نه بدینمعنا که تغییر را انکار کند، بلكه برعکس، نشان ميدهد که تغییر، خود نتیجة کارکرد گزارهها و گسست گفتمانهاست، نه سیر یک عقل کلی. دیرینهشناسی، تاریخ را «بدون» سوژه میفهمد؛ از آنجا که سوژه چیزی نیست جز یک «جایگاه» تهی در مناسبات گفتمان، هویت این سوژه نیز چیزی نیست جز کارکردی که گفتمان برای آن تعیین کرده است (Foucault, 2001).
فوکو در نیچه، تبارشناسی، تاریخ نیز در راستای تبیین چیستی تبارشناسی، به تمایزهای تاریخ دیرینه‌ـ‌تبارشناسی و تاریخ سنتی و همچنین فلسفة تاریخ، میپردازد. نیچه تبارشناسی را «تاریخ واقعی» و «حس تاریخی» مینامد و فوکو سعی دارد در بستر اندیشههای نیچه تمایزهای این تاریخ و تاریخ مورد نظر تاریخنگاران یا همان تاریخ سنتی را بررسی و روشن سازد. او معتقد است تبارشناسی در تقابل با هرگونه ترسیم خطی تاریخ است؛ هرگونه ایدهآلگرایی و غایتمداری. تبارشناسی برخلاف فلسفة تاریخ، در پی یکپارچه‌سازی و کلیت‌بخشی به رویدادها نیست تا در پس آنها سیر عقل را بازیابی کند، بلکه در پی تکینگیها و تکثرهاست و رویدادها را در اموری دنبال میکند که «بیتاریخ» قلمداد ميشوند؛ یعنی در «احساسها، عشق، وجدان، غریزه و ...». اما این تحلیل جزئینگر در پی یافتن خط تکامل این امور نیست، بلکه بدنبال بازیابی میدانی است که این امور در آن نقشهايی متفاوت بازی میکنند. بدینروی تبارشناسی نوعی بازسازی میدان تکثرها و گسستهاست. حسِ تاریخی یا تاریخ واقعی، سه کارکرد ضدافلاطونی دارد: 1) هجوآمیزی در برابر تاریخ‌ـ‌یادآوری؛ 2) نگاه تجزیهگر در برابر تاریخِ پیوستگی یا سنت؛ 3) ضد حقیقت بودن در مقابل تاریخ‌ـ‌شناخت (فوکو،1390ب: 14).
فوكو معتقد است تاریخِ واقعی مسیری برخلاف تاریخنگاران را طی ميكند. آنها وانمود میکنند که از دورترین فاصله به خودشان نگاه میکنند، درحالیکه رذیلانه و سینه‌خیز خود را به آن دوردست نویدبخش نزدیک میکنند. اما تاریخ واقعی به نزديكترين نقطه مینگرد، ولی برای اینکه از آن جدا شود و آن را بار ديگر با فاصله درک کند. میتوان گفت تاریخ‌نگار نگاهی همچون متافیزیسین دارد و تبارشناس همچون پزشک (همان: 125). تاریخنگاران و متافیزیسینها در پی نوعی کلیتند، با محو کردن ردّ آن مکانی که در آن بسر میبرند. تاریخ واقعی اما، واهمه‌يي از پذیرش نسبیت خود ندارد، بلکه شجاعانه نسبیت خویش را میپذیرد و بر جزئیت خویش تأكيد دارد؛ بهمين دليل هم مبتنی بر پرسپکتویسم (= چشم‌اندازگروي) است (همان: 162). هدف تاریخ تبارشناسانه، بازیافتن ریشههای هویت آدمی نیست، بلکه برعکس، بدنبال محو آن است. برخلاف متافیزیسین، تبارشناس بدنبال آن موطن نخستینی که از آن میآییم و به آن بازخواهیم گشت، نیست، بلکه میکوشد آن گسستهايي که ما را درمینوردند، را آشکار کند. بر همين اساس، تبارشناسی آدمی را از آن هویت ازپیش‌داده که هر هویت ممکن دیگری را انکار ميكند، رهايي میبخشد و راه آفرینش را هموار میسازد (همان: 166).
تبارشناسیِ نیچه‌يي فاقد دیدگاه فرا‌ـ‌تاریخی13 است؛ یعنی آن تاریخی که کارکرد آن گردآوری گوناگونی زمان در نوعی تمامیت فروبسته است، تاریخی که تکثر را به وحدت فرو میکاهد و همه جابجايهاي گذشته را بشکل مصالحه معرفی ميكند (همان: 158). این، تاریخی الهیاتی و آخرتگراست که تکیهگاهی خارج از زمان بخود ميدهد و مدعی داوری همه چیز بر مبنای یک عینیت آخرالزمانی14 است. این تاریخ مبتنی بر سوژه‌يي جاودان و روحی نامیراست که همواره با خود اینهمانی دارد (همان: 158). اما تبارشناسی با گسستن این وحدتها و تأكيد بر گسستها، در واقع همه چیز را بار ديگر به ساحت «شدن» باز میگرداند. از این منظر، تبارشناسی نه در تقابل با تغییر، بلکه در راستاي آن است:
تمایز تاریخی واقعی با تاریخ تاریخنگاران در اینست که تاریخ واقعی بر هیچ چیز ثابتی تکیه نميكند... تاریخ از آنرو واقعی است که ناپیوستگی را در خود هستی ما وارد ميكند (همان: 159).
تاریخ واقعی در تقابل با سنت الهیاتی و عقلگرای تاریخ که در پی ادغام رویدادهای تکین در یک پیوستگی ایدهآل است، «رویداد را در یکتایی و شدتش از نو ظاهر ميكند» (همان: 160). برای تبارشناسی، رویدادها همان کشاکش نیروها هستند؛ این نیروها تابع هیچ تقدیری نیستند بلکه تابع اتفاق مبارزهاند. این تاریخ نه مبتنی بر مشیت الهی است ـ‌همچون تاریخ مسیحی‌ـ و نه مبتنی بر عقل کیهانی یا لوگوس، «بلکه تنها تابع دست آهنین ضرورت است که چرخة اتفاق را میچرخاند» (همانجا).
در مقابلِ تاریخِ سنتی، دیرینه‌ـ‌تبارشناسی بمثابه تاریخ واقعی، مبتنی بر هیچ سوژة بنیانگذارِ آگاهی نیست؛ هیچ کلیتی را از پیش مفروض نداشته و معنایی کلی را بر پراکندگیها تحمیل نميكند. برای دیرینه‌ـ‌تبارشناسی موضوعات اموری ازپیش‌داده نیستند که همچون مبنایی برای وحدت گفتمان15 عمل کنند. این گفتمان است که بر اساس قواعد پراکندگیِ گزارهها، امکان ظهور برخی موضوعات را ميدهد. موضوع، وجودی نهفته در تاریکی ندارد که نیازمند روشنسازی باشد، بلکه در پیوند با شرایط عینی، مجموعه‌يي از روابط پیچیده است (همو، 1388: 74). یک موضوع در پیوند با مجموعه روابط میان نهادها، تحولات اقتصادی و اجتماعی، هنجارها و تکنیکها و اشکال تقسیمبندی بوجود مي‌آيد و همین روابطند که شرایطی را شکل میدهند که به یک موضوع اجازه میدهند جایگاهی در گفتمان پیدا کند.
اما آنچه در این میان ثابت میماند نه موضوعات، و نه آن حوزه‌يي که این موضوعات به آن شکل میدهند، و نه حتی شیوههای متمایز شدن آنها، بلکه پیوند و رابطه‌يي است که میان آن حوزهها و میدانهایی که موضوعات در آن ظاهر ميشوند، برقرار است (همان: 77). بهمين دليل، وحدتی که دیرینهشناسی در پی آن است، نه وحدت کلی و جهانشمول عقل و روح زمانه، که «وحدت گفتمان» است. بهمين دليل، دیرینهشناسی بجای تلاش برای رسیدن به «عمق چیزها» و آن ذات پیشاگفتمانی، بدنبال بررسی آن قواعدی است که اجازه دادهاند این موضوعات بمثابه موضوع پدیدار گردند (همان: 79). در تحلیل گفتمانها، دیرینهشناسی نه بدنبال اصول حاکم بر گفتمان، که در پي شیوهها و قواعد متفاوت پراکندگیهاست (همان: 64). اما آنچه بعنوان یک گفتمان شناخته میشود، یکپارچگی خود را از یک اصل متعالی یا خاستگاهی عقلانی اخذ نميكند، بلکه «وحدت به لطف آن فضایی شکل میگیرد که موضوعات در آن بوجود میآیند و مدام از گونه‌يي به گونة دیگر تحول مییابند» (همان: 57).
بهمین ترتيب، شکلگیری مفاهیم نیز نه با ارجاع به یک سوژة آگاه، بلکه در پیوند با قواعد گفتمان بررسی میشود. فوکو این ساحت را «پیشامفهومی» مینامد. اما این ساحت چیزی عمیق و پنهانی نیست ـ نوعی ریشة پنهان که زادگاه مفاهیم است ـ، بلکه دقیقاً خود گفتمان، در بیرون‌بودگی آن است. همچنانکه موضوعات در نتیجة قواعد گفتمان شکل میگیرند، و سوژه نیز تنها جایگاهی است در روابط گفتمان، مفاهیم نیز نتیجه صورتبندی گفتمانی هستند (همان: 98ـ97).
دیرینهشناسی تلاشی است برای تحلیل گفتمان و قواعد حاکم بر آن، و گفتمان نیز چیزی نیست جز پراکندگی گزارهها. بنابرین، دیرینهشناسی فرایند تحلیل گزارهها و شیوة پراکندگی آنهاست. اما یک گزاره16 چیست؟ از نظر فوکو گزاره، واحدی از جنس جمله و قضیه نیست و از قواعد آنها پیروی نميكند؛ «گزاره نه كاملاً زبانی است و نه كاملاً مادی»، چیزی است ضروری برای تعیین اینکه آیا یک جمله یا قضیه صحیح است یا نه؟ گزاره کارکردی وجودی است در پیوند با دیگر اجزاء زبان، گزاره بتنهایی یک واحد زبانی نیست بلکه تنها کارکردی است که از میان ساختها و واحدها گذر ميكند و به نمایان ساختن آنها در قالبهایی محسوس و عینی در چارچوب زمان و مکان میپردازد (همان: 133).
بهمين دليل، «گزاره ناچار باید ماده و سند و مکان و زمان داشته باشد، هرگاه تغییری در این شرایط رخ دهد، هویت یک گزاره نیز تغییر خواهد کرد» (همان: 152). گزاره رویدادی است تکرارناپذیر، «رویدادی است دارای فردیت و یکتاییِ زمانی و مکانی، که نميتوان چشم بر آن بست» (همان: 153) و صورتبندی گفتمان همان پراکندگی گزارههاست (همان: 161). ببیان دیگر، گزاره آن کیفیت و کارکردی است که به دالّها اجازة معنارسانی در پیوند با موضوعات را میدهد، و در این میان، جایگاهی را نیز برای سوژه تعیین ميكند.
اما تحلیل گزارهها چگونه خصلت تاریخی پیدا میکند؟ یا بعبارت دیگر، گزاره بعنوان مبنای صورتبندی گفتمانی، چه نسبتی با تاریخ دارد؟ تحلیل گزارهها از آن حیث تاریخی است که به شرایط روی دادن آنها در مجموعه‌یی از روابط با خصلت زمانی‌ـ‌مکانی میپردازد. اما این تحلیل در پی معنای نهفته گزارهها نیست، بلکه بدنبال بررسی شیوة وجود و چگونگی نمود آنهاست؛ یعنی روشنسازی دلایلی که باعث شدهاند آنها و نه دیگر چیزهای ممکن، نمودار شوند (همان: 164). زبان در سطح نمود یافتن و شیوة وجود خویش، همان گزاره است و از این حیث در حوزه‌يي قرار میگیرد که نه استعلایی است و نه انسان‌شناختی» (همان: 169). کنش گفتمانی مجموعه‌يي از قواعد عینی و تاریخی با زمان و مکان مشخص است که در یک دورة زمانی مشخص و در سطح اجتماعی، اقتصادی، جغرافیایی و زبانی معینی، شرایط حاکم بر بکار بستن کارکرد گزاره را مشخص ميكند (همان: 175).
در توصیفهای تاریخیِ تاریخنگاران، توصیف همواره میان دو سطح درون و بیرون تمایز گذاشته و از سطح، بسمت نوعی عمق یا معانی پنهان حرکت داده شده است. سطح همواره به سود عمق حذف شده است؛ بزبان دیگر، «گفته» را بنفع «معنا»ی گفته، نادیده میگیرد. حال این عمق ميتواند آگاهی سوژه باشد، یا لوگوس کیهانی. فوکو این دیدگاه را «تاریخ استعلایی»17 مینامد، یعنی آن تاریخی که مبتنی بر نوعی اصل پیشاتاریخ است. در مقابل، دیرینهشناسی به تحلیل گزارهها در سطح میپردازد؛ در وجود مادی آنها و بیهیچ ارجاعی به معنا یا عقلانیتی پنهان. دیرینهشناسی در پی تحلیل قواعد پراکندگی و گسست گزارههاست، بمثابه کارکردی زبانی در بستر صورتبندیهای گفتمانی (همان: 180). بعبارت دیگر، تحلیل گفتمان بدون ارجاع آن به یک «کوگیتو» صورت میگیرد. این همان چیزی است که در نظم اشیاء، انتقال از «که فکر ميكند؟» به «فکر میشد که...» نامیده شده است (فوکو، 1389: 8). دیرینه‌شناسیِ فوکو، در پی بررسی شرایط امکان و قواعد حاکم بر گفتمانهای تاریخی است و از این منظر خود سوژه نیز چیزی نیست جز محصول گفتمانها و روابط قدرت. بهمين دليل، دیرینهشناسی نه تاریخ در معنای سنتی آن، بلکه بررسی امر پیشینی یا ماتقدم18 هرگونه گفتمان علمی است (همان: 23ـ22). اما مراد فوکو از جمع «پیشینی» و «تاریخی» چیست؟ در اینجا پیشینی نه بعنوان شرط درستی احکام که وجود یک گزاره را ممکن میکند، است و نیز قانون حاکم بر وجود گزارههاست در کنار هم (همو، 1388: 189)، بلكه ببيان فوکو:
پیشینی بیرون از دسترس تاریخمندی نیست، ساختاری فرازمانی نیست که فراسوی رویدادها و در آسمان ایده‌های ثابت میزید، بلکه بمثابه مجموعه‌يي از قواعد است که یک کنش و کاربست گفتمانی را مشخص ميكند (همان: 160).
پیشینی در اینجا چیزی نیست جز تاریخیت شرایط تحقق گزارهها.(1)
از همین منظر، تبارشناسی نیز در پی هیچ خاستگاهی19 نیست، تبارشناسی در تقابل با ایده خاستگاه است؛ آنگاه که آن را بمنزلة امری ایدهآل، یک ذات و گوهر ازلی و ازپیش‌داده در نظر بگیریم (همان:147). تبارشناسی با بررسی تاریخ، جادو و وهم خاستگاه را باطل ميكند و نشان میدهد که
در پس چیزها، «چیزی كاملاً متفاوت» وجود دارد: نه راز ذاتی و بیزمان چیزها، بلکه این راز که چیزها بدون جوهرند، یا جوهرشان تکه به تکه بر مبنای شکلهایی که با این چیزها بیگانهاند بر ساخته شده است... آنچه در آغاز تاریخی چیزها یافت میشود، هویت همچنان حفظ‌شدة خاستگاهشان نیست، بلکه ناسازگاری چیزهای دیگر است؛ امر ناهمخوان است (همو، 1389: 147).
3. هراکلیتوس در برابر افلاطون
بنظر ميرسد ما در اینجا با دو نوع هستیشناسی متقابل مواجهیم: یکی هستیشناسی معقول، یعنی آن نگاهی که عقل را در بنِ همه چیز میبیند و تمام هستی و تکثر را به وحدتِ عقل تقلیل ميدهد. ميتوان این هستیشناسی را افلاطونی نامید، بدینمعنا که اولاً، چیزی بنام حقیقت کلی و ازلی وجود دارد؛ ثانياً، این حقیقت امری معقول یا ایدهآل است، و تنها از طریق شناخت عقلانی است که ميتوان به آن دست یافت. این نگاهی ذاتانگار است که قائل به ذات معقول چیزهاست. حتی دیالکتیک هگل نیز روشی افلاطونی است که در اینجا بازمعنادهی شده و به کل هستی تعمیم داده شده است. معرفت‌شناسی مبتنی بر این نوع وجودشناسي، همواره در پی صورت معقول یا «ایدوس» چیزهاست و نسبیت را رد ميكند. این نگاه، جهان واقعی را در نهایت سایه‌يي از جهان معقول ميداند که با برانداختن حجابش، حقیقت همچون آفتاب نیم روز نمایان میگردد و در این میان، «فیلوسوفوس»، آن سوژه خودآگاه از بند رهیده، است که بینقاب و حجاب، به خورشید حقیقت مینگرد. بهمين ترتيب، در فلسفة تاریخ هگل نیز رویدادها ظاهری دارند و باطنی؛ این فیلسوف است که در نهایت بهترین فهم را از تاریخ دارد؛ اوست که سخنگوی حقیقت کلی است و در پس رویدادها، معنای نهفته آنها را ظاهر میسازد. «فیلوـ‌سوفوس» از این منظر، دوستدار حقیقت نیست بلکه صاحب حقیقت است و تنها هموست که غایت نهایی رویدادها را از پیش ميداند. کشاکشها و ستیزها نیز تنها لحظههایی گذرایند که در دریای بیکران روح به وحدت و آرامش میرسند.
در مقابل، نوعی هستیشناسی هراکلیتوسی، یعنی هستیشناسی شدن و جنگ و ستیز مداوم، یا ببیانی دیگر، هستیشناسی نیچه‌يي، یعنی هستیشناسی اراده قدرت، قرار دارد؛(2) چنانکه هراکلیتوس میگوید:
جنگ، پدر و پادشاه همه است، بعضی را همچون خدایان پدیدار کرده و بعضی دیگر را همچون انسانها؛ بعضی را برده کرده و بعضی دیگر را آزاد (کهندانی، 1389: قطعه 46).
در اینجا هیچ ذات ازلی و ابدي‌یی وجود ندارد؛ هیچ خاستگاه و گوهری؛ هیچ هویت ازپیشداده‌‌يي؛ هیچ عقلانیت کلی و حقیقت تابناکی. جهان در این نگاه، سراسر کشاکش نیروهاست که در تقابل ابدی با یکدیگرند؛ همچون آتشی زنده و پوینده که «همه چیز را فرا گرفته» و «آفتاب آن هر روز تازه است» (همان: قطعة 38)، تقابلی که تبارشناسی یا تاریخ واقعی، آن را به هیچ وحدتی تقلیل نميدهد. بهمين دليل، تبارشناسی تلاشی است برای تسلط بر تاریخ در راستای استفاده‌يي «دقیقاً ضد افلاطونی» (فوکو، 1389: 166).
در این نگاه، جهان مادی و ملموس و متکثر، سایة هیچ جهان معقولی نیست و زندگی با همۀ رنجها و شورهایش، با همة گسستنها و پیوستنهایش، بنفع هیچ جهان معقولی انکار نمیشود. در اینجا خود عقل نیز چیزی نیست جز یک اتفاق، یک جهش زیستی که محصول کشاکش نیروهاست. تبارشناسی بمثابه حس تاریخی و نه تاریخ عقلی، بمنزلة تاریخ آن اموری که غیراساسی پنداشته و نادیده گرفته شدهاند، تاریخ را صحنة کشاکش نیروها و ارادة قدرت میبیند. نیچه میگوید:
آیا برای این جهان نامی میخواهید؟ پاسخی به همة معماهای آن، نوری برای شما، نیز برای شما پنهانترین، نیرومندترین، بیپرواترین و مرموزترین مردمان؟ اين جهان ارادة قدرت است و دیگر هیچ، شما خود نیز ارادۀ قدرتید و دیگر هیچ! (نیچه، 1386: 790).
تاریخی که از این اندیشه برمیآید، تاریخ جنگ است، نه آشتی تزویرگرانه‌يي که تضادها را از پیش بنفع سلطة مرحله‌يي دیگر، شدن را بنفع نوعی وحدت، مسخ ميكند؛ در اینجا تاریخ صحنة تئاتر تکثرها و نقابهاست، نه عرصة تحقق روح:
ما چیزی نیستیم جز تفاوت، عقلانیت ما چیزی نیست جز تفاوت گفتمانها، تاریخ ما تفاوت زمانهاست و خویشتن ما تفاوت نقابها، و چه دور است تفاوت از اصل و ریشه‌يي پنهان و فراموش شده (فوکو، 1388: 195).
از نگاه هگل، فیلسوف تبیینی درونی از تجربة آگاهی بدست میدهد. ببیانی ديگر، تجربة آگاهی را میزید؛ بهمين دليل از موقعیتي خاص برای تبیین معنای غایی چیزها برخوردار است (Sembou, 2015: p. 48)، اما تبارشناسی ـ چنانکه بیان شد ـ مدعی هیچ حقیقت غایی‌یی نبوده و دیرینه‌ـ‌تبارشناس نیز کسی نیست جز یک مفسّر که از منظری خاص به توصیف و تحلیل رویدادها میپردازد. او خود بر جزئیت و نسبیت دیدگاه و تحلیل خویش آگاه است و بر آن اصرار ميورزد.
4. مقایسه دیدگاه هگل و فوکو
گرچه چنانکه روشن شد، نگاه این دو متفکر درباب تاریخ، بنحوی بنیادین در تقابل با یکدیگر است، اما آیا نميتوان هیچگونه شباهتی میان این دو دیدگاه یافت؟ بنظر ميرسد فوکو در برخی از مسائل خود با هگل توافق دارد، گرچه نوع پاسخی که داده، كاملاً متفاوت است.
الف) شباهتها
در اینجا به برخی از شباهتهای کلی دیرینه‌ـ‌تبارشناسی و فلسفة تاریخ اشاره میکنیم:
1. اهمیت تاریخ: هگل و فوکو، هر دو توجه بسیاری به تاریخ دارند. نزد هگل از همان دوران جوانی که دغدغة اصلیش دین بود، تاریخ از جایگاهی ویژه برخوردار بود، چنانکه مسیحیت را در بستر تاریخ مورد تأمل قرار میداد و از ایدة «موجبیت تاریخی» بسوی «تقدیر تاریخی» پیش رفت (هیپولیت، 1386: 61). در ادامة نیز نخستین اثر مهم او در مقام یک فیلسوف ـ یعنی پدیدارشناسی روح ـ تجربة شناخت است در بستری تاریخی که واپسین مرحلة آن، دانش مطلق است (لویت، 1389: 62). این جایگاه اساسی تاریخ در درسهای فلسفۀ تاریخ به اوج خود رسیده و تاریخ، آن بستری دانسته میشود که روح در بالاترین سطح خود ظاهر شده و به خودآگاهی ميرسد؛ چنانکه تاریخ را «کرد و کار روح» مینامد. در اندیشة هگل، تاریخ هرگز محوریت خود را از دست نداد؛ او از ابتدا تا انتهای دورة اندیشه‌ورزیش، دغدغة تاریخیت بشر را داشت.
فوکو نیز چنانکه خود میگوید، تجربۀ كودكيش بشدت آمیخته با هراس جنگ جهانی بوده و همین امر نیز موجب علاقة خاص او به تاریخ و رویدادهای تاریخ شد (فوکو، 1379: 90)؛ او از همان ابتدای طرحهاي فکریش، با تاریخ درگیر بوده است. در دوره‌يي که اندیشه در فرانسه تحت سیطرة پدیدارشناسی، هگلگرایی و مارکسیسم بود، فوکو رؤیای پروراندن دیدگاهی متفاوت در باب تاریخ را در سر میپروراند؛ رؤیایی که با خواندن آثار نیچه برای او ممکن گشت (همان: 91). همین دغدغه بود که او را بسمت دیرینهشناسی سوق داد و در آثاری همچون پیدایش کلینیک و نظم اشیاء کوشید به تاریخیت دانش بشری بپردازد. او این نگاه دیرینه‌شناختی را در مقام نوعی روش در دیرینهشناسی دانش تبیین کرد. فوکو بعدها که تبارشناسی را به دیرینهشناسی افزود نیز همواره مسائل را در بستر تاریخی آنها مورد تأمل قرار میداد. ببیان دلوز، میتوان گفت فوکو در نهایت نوعی «بایگانی پژوه جدید» بود (دلوز، 1389: 17).
2. مسئله شناخت: چنانکه از کتاب پدیدارشناسی بر میآید، سیر روح در تاریخ همان سیر تحقق دانش است که از «یقین حسی» ـ بمثابه پایینترین سطح شناسایی و شناخت ـ بسمت «دانش مطلق»، یعنی واپسین مرحله‌يي که در آن روح به خودآگاهی کامل و بیمیانجی نایل شده و اُبژه خویش را با خود یگانه مییابد، پیش میرود (Hegel, 1977: p. 486) بهمين دليل، نزد هگل شناخت بشر و قطعیت آن همواره مسئله بوده است. این امر گرچه برای اهل فلسفه مسئله‌يي کهن بوده، اما با نظر به کانت و نقد عقل محض او ـ که یکی از پدران معنوی هگل بشمار میآید ـ اهمیت این امر برای هگل روشنتر میشود (Sembou: 2015: p. 16). هگل کوشید شناخت را در بستر تاریخ مورد تأمل قرار دهد؛ نزد فوکو نیز شناخت ـ یا ببیان دقیق خود او، «دانش»20ـ مسئله‌يي پایدار بوده است (فوکو، 1388: 264). او در دیرینهشناسی دانش نشان ميدهد که چگونه دانش و موضوعات آن در بستر گفتمان شکل میگیرند. اما دیرینهشناسی بجای کاوش در محور آگاهی‌ـ‌دانش‌ـ‌علم که محوری است متکی بر نقش و سلطة سوژه، تحلیل خود را در محور کاربست‌ـ‌دانش‌ـ‌علم پیش میبرد. بنابرین، اگر در تاریخ فلسفی، نقطة اتکا بر دانش بعنوان رابطۀ میان سوژة شناسا و ابژه است، دیرینهشناسی متکی بر جایگاه دانش است که در آن سوژه تنها یک جایگاه است، نه یک عامل سازنده (همان: 265). در سالهای بعد نیز در آثار فوکو، دانش در نسبت با روابط قدرت مطرح شده و روشن میگردد که رژیمهای قدرت همواره در پیوند با دانش هستند و برعکس، و در مجموعه همین روابط است که چیزی بنام حقیقت زاده ميشود.
3. تاریخ بدون سوژه: مسئلۀ مشترک دیگر میان اندیشههای هگل و فوکو، معضلي است بنام «سوژه». گرچه هر دو متفکر بنوعی محوریت سوژۀ فردی را نفی میکنند، اما این امر با دو روش و از دو منظر كاملاً متفاوت صورت میگیرد. در فلسفة تاریخ هگل، سوژة فردی اهمیت چندانی ندارد و سوژة تاریخ، «روح قومی» است نه فرد؛ افراد تنها لحظههای گذرا هستند، یا محملهایی برای تحقق ارادة جمعی. نزد فوکو ـ چنانکه دیدیم ـ سوژه چیزی نیست جز محصول گفتمان؛ سوژه فضایی تهی است که در مجموعه روابط گفتمان ایجاد شده و افراد بی‌ارادۀ خویش، در پیوند با موضوعاتی که آنها نیز محصول گفتمانند، در آن ایفاي نقش میکند. در اینجا هم سوژه و هم ابژه، هر دو محصولند و فاقد هرگونه هویت از پیش مشخص شده (Foucault,2001: p. 326ff).
4. تاریخیت مقولات21 دانش بشر: نکتة آخر که بعنوان نتیجه ملاحظات قبلي است، «تاریخیت مقولات شناخت بشری» است. در اندیشة هگل، مقولات شناخت، نتیجة تاریخند، اما از آنجا که تاریخ خود روندی معقول است و این ایده است که در پس رویدادها قرار دارد، این تاریخیت بمعنای نسبیت آنها نیست، اما بر خلاف تلقی کانت، ذهنی هم نیستند. نزد فوکو نیز مقولات شناخت تاریخیند، اما دقیقاً بدین معنا که نسبیند و فاقد هرگونه ضرورت و کلیت. آنچه فوکو با عنوان «پیشینی تاریخی»22 مطرح ميكند دقیقاً به این معناست که مقولات شناخت، چون تاریخیند، پیشینیند، یعنی در بستر تاریخ و روابط گفتمان شکل میگیرند (فوکو، 1388: 189).
ب) تفاوتها
اکنون با در نظر داشتن برخی شباهتها و درک بهتر دغدغههای مشترک دو فیلسوف، با برشمردن تفاوتهای دو نگاه به مسئلۀ تاریخ، ميتوان گفت چگونه این دو رویکرد بشکل اساسی در تقابل با یکدیگرند.
چنانکه دیدیم، فلسفة تاریخ هگل مبتنی است بر: 1) باور به عقل بمثابه اصل اساسی و آغاز و انجام تاریخ، و اینکه «تاریخ همان ظهور عقل یا روح است». 2) تاریخ فرایندی هدفمند و غایتمدار است و «این غایت نیز همان خودآگاهی روح است». 3) با توجه به دو اصل پیشین، از نگاه فلسفة تاریخ، رویدادهای جزئی تاریخ در خود صورتی معقول دارند، یا «محمل ایده‌اند که فیلسوف باید آن را بازشناخته و تبیین کند». 4) از آنجا که تاریخ، معقول است و امر معقول، کلی است و نیز از آنجا که شناخت فلسفی مبتنی بر کلیات است، «فلسفة تاریخ مدعی شناختی کلی است». 5) «روند تاریخ مبتنی بر اصل علیت است». 6) روند تاریخ از منطق دیالکتیک پیروی میکند، بدینمعنا که «هر مرحله در تقابل با ضد خود، به نوعی سنتز منجر ميشود». 7) تاریخ از این منظر با وجود تکثرهای خود، نوعی روند پیوسته است و هر گسستی خود گامی در کلیت این پیوست است. 8) بر رویدادها، ضرورت عقل حاکم است، بهمين دليل «تاریخ فلسفی تصادف را نمیپذیرد». 9) فلسفة تاریخ جزئیات را برای رسیدن به کلیات نادیده میگیرد. 10) «نگاه فلسفیِ تاریخ، تاریخ را بستر کنش آگاهانه سوژه ميداند».
اما آنچه فوکو از دیرینه‌ـ‌تبارشناسی مراد ميكند در تقابل با این دیدگاه است: 1) دیرینه‌ـ‌تبارشناسی منکر هرگونه خاستگاه و اصل بنیادی است. 2) دیرینه‌ـ‌تبارشناسی به هیچ غایتِ از پیشداده و نهایی‌یی باور ندارد. 3) دیرینه‌ـ‌تبارشناسی نه در پی صورت معقول و کلیت نهفته در رویدادها، بلکه در پی تکینگیهاست. 4) دیرینه‌ـ‌تبارشناسی به آن رویدادهایی میپردازد که «بیتاریخ» قلمداد ميشوند، نه رویدادهای کلان. 5) تحلیل دیرینه‌ـ‌تبارشناختی، جزئینگر است و مدعی هیچ کلیت معرفتشناختی فراگیری نیست. 6) دیرینه‌ـ‌تبارشناسی بر نقش تصادف تأكيد میکند، نه علیت و ضرورت 7) از این نگاه، تاریخ چیزی جز مجموعه‌يي از گسستهای گفتمانی نیست و هیچ پیوستگی جهانشمولی را نميتوان مفروض داشت. 8) از نگاه دیرینه‌ـ‌تبارشناسی هیچ سوژة خودبنیادی وجود ندارد؛ سوژه خود محصول روابط گفتمان و نظامهای قدرت است. 9) دیرینه‌ـ‌تبارشناسی در تقابل با دیالکتیک است، در اینجا تضادها بنفع هیچ سنتزی رفع نميشوند؛ این نوعی تاریخ جنگ است.
جمعبندي و نتیجه‌گيري
فهم اندیشههای فوکو و هگل، هر دو، بدون درک تصور آنها از تاریخ چه‌بسا ناممکن باشد. اما آنها دو تصور كاملاً متفاوت و متقابل از تاریخ داشتهاند. در یکسو، هگل از تاریخ فلسفی یا فلسفة تاریخ سخن میگوید و آن را بالاترین شیوه و حقیقیترین فهم از تاریخ ميداند. این دیدگاه مبتنی است بر تأكيد بر عقل یا روح بمثابه اصل اساسی هستی، و تاریخ را نیز ظهور این روح در بستر جهان انسانی ميداند. فلسفة تاریخ بعنوان «متافیزیکِ تاریخ»، در پی فهم ایده در پس رویدادهاست و شناختِ ناشی از آن را کلّی و جهانشمول ميداند. تاریخ از نگاه هگل گرچه صحنة تضادها و تقابلهاست، اما این تضادها در نهایت، در نوعی سنتز و در وحدت روح، منحل ميشوند. در سوی دیگر، دیرینه‌ـ‌تبارشناسی فوکو که متأثر از اندیشههای نیچه است، بر مفاهيمي همچون «گفتمان» و «قدرت» تأكيد دارد و آنچه را كه «تاریخ واقعی» مینامد، كاملاً در مقابل فلسفة تاریخ تعریف ميكند. دیرینه‌ـ‌تبارشناسی نه در پی پیوستگیها و غایت نهایی رویدادها، که در پی گسستها و تکثرهاست و منکر هرگونه اصل و خاستگاه و غایت است. این نگاه، تاریخ را صحنة تقابل نیروها ميداند؛ تقابلی که قابل تقلیل به هیچ وحدتی نیست، بلکه مدام از شکلی و صحنه‌يي به شكل و صحنه‌يي دیگر تغییر میکند. در میان همین ستیزه‌هاست که چیزی بعنوان سوژه ساخته ميشود و بار ديگر همچون نقش بر شنهای ساحل، دوباره محو میگردد (فوکو، 1389: 645). بهمين دليل، فلسفة تاریخ هگل و دیرینه‌ـ‌تبارشناسی فوکو دو دیدگاه متقابل درباب تاریخ بوده که گرچه شباهتهایی در مسائل دارند، اما بطور بنیادین با يكديگر ناسازگارند، در عين حال، فهم این دو در کنار هم ميتواند گشایندة فضایی برای دوباره اندیشیدن درباب تاریخ و انسان باشد.
پی‌نوشتها
[1] * دانشیار گروه ادیان و فلسفه، دانشکده ادبیات و زبانهای خارجی، دانشگاه کاشان، کاشان، ایران؛
تاریخ دریافت: 25/11/1401 تاریخ پذيرش: 18/2/1402 نوع مقاله: پژوهشی
[2] 1. phenomenology
[3] 2. phenomena؛ از ریشة یونانی φαινομενον؛ phainomenon
[4] 3. logos; λογος
[5] 1. Mnemosyne
[6] 1. reflective history
[7] 1. critical history
[8] 2. specialized history
[9] 1. development
[10] 2. reason
[11] 3. spirit
[12] 1. principle
[13] 1. supra-history
[14] 1. apocalyptical objectivity
[15] 2. discourse
[16] 1. statement
[17] 1. transcendental history
[18] 1. a priori
[19] 2. origin
[20] 1. knowledge
[21] 1. categories
[22] 2. historical a priori
[1] . فوکو در اینجا بیشک به کانت نظر داشته و مفهوم «پیشینی» را از او وام گرفته است، اما آن را در معنایی متفاوت بکار میبرد. برای بحثی در باب فوکو و خوانش او از اندیشههای کانت ر.ک: (جمالی و هوشنگی، 1395).
[2] . فوکو خود همواره به تأثیر عمیق نیچه بر اندیشههای خود اذعان داشته، هرچند معتقد است خواندن آثار هایدگر، نیچه را برای او قابل فهم کرد. بزبان خود وی، خواندن نیچه بواسطۀ هیدگر برای او نوعی «شوک فلسفی» بوده است (ر.ک: Foucault, 1990: p. 250؛ نیز بحث دریفوس درباب دو مفهوم «قدرت» و «هستی» در اندیشههای فوکو و هایدگر، در: Dreyfus, 1996).
منابع
آگامبن، جورجو (1389) آپاراتوس چیست؟ و دیگر مقالات، ترجمۀ یاسر همتی، تهران: رخداد نو.
ــــــــــ (1390) کودکی و تاریخ؛ دربارۀ ویرانی تجربه، ترجمۀ پویا ایمانی، تهران: نشر مرکز.
دریفوس، هیوبرت؛ رابینو، پل (1382) میشل فوکو: فراسوی ساختگرایی و هرمنیوتیک، با موخره‌ای به قلم میشل فوکو، ترجمۀ حسین بشیریه، تهران: نشر نی.
دلوز، ژیل (1389) فوکو، ترجمۀ نیکو سرخوش و افشین جاندیده، تهران: نشر نی.
جمالی، عباس؛ هوشنگی، حسین (1395) «میشل فوکو و رادیکال کردن نقد کانتی»، غربشناسی بنیادی، سال هفتم، شمارۀ 2، ص28ـ1.
فوکو، میشل (1379) «خود کمینهگرا»، در ایران روح جهان بیروح و 9 گفتگوی دیگر، ترجمة نیکو سرخوش و افشین جاندیده، تهران: نشر نی.
ــــــــــ (1388) دیرینهشناسی دانش، ترجمۀ عبدالقادر سواری، تهران: گام نو.
ــــــــــ (1389) نظم اشیاء: دیرینهشناسی علوم انسانی، ترجمۀ یحیی امامی، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی.
ــــــــــ (1390الف) باید از جامعه دفاع کرد، درسهای کلژ دوفرانس 1975-1976، ترجمۀ رضا نجف‌زاده، تهران: رخداد نو.
ــــــــــ (1390ب) «نیچه، تبارشناسی، تاریخ»، در تئاتر فلسفه (گزیده‌‌يی از درسگفتارها، کوته‌نوشتها، گفتگوها و...)، ترجمة نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، تهران: نشر نی.
کوفمان، والتر (1385) گوته، کانت و هگل، ترجمۀ ابوتراب سهراب و فریدالدین رادمهر، تهران: نشر چشمه.
کهندانی، مهدی (1389) جهانشناسی هراکلیتوس افسُسی، همراه با متن و ترجمه پاره نوشته‌های برجا مانده از او، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
هگل، گ. و. (1385) عقل در تاریخ، ترجمة حمید عنایت، تهران: شفیعی.
لویت، کارل (1389) از هگل تا نیچه، انقلاب در اندیشۀ سدۀ نوزدهم، ترجمه حسن مرتضوی، تهران: نیکا.
نیچه، فریدریش (1386) اراده قدرت، ترجمۀ مجید شریف، تهران: جامی.
هیپولیت، ژان (1386) مقدمه بر فلسفه تاریخ هگل، ترجمۀ باقر پرهام، تهران: آگه.
Agamben, G. (2009). The Signature of All things: On Method. trans. by L. D'isanto & K. Attell. New York: Zone Books.
Allen, A. (1998). Foucault’s dept to Hegel. Philosophy Today, vol. 42, no. 1, pp. 71-78
Baugh, B. (1993). Hegel in Modern French Philosophy: The Unhappy Consciousness. La Philosophie Française Contemporaine. vol. 49, no. 3.
Dreyfus, H. L. (1996). Being and Power: Heidegger and Foucault. International Journal of Philosophical Studies. vol. 4, no. 1, pp. 1-16
Foucault, M. (1990). Politics, Philosophy, Culture. tran. by A. Sheridan & others. London: Rutledge.
_______ , (2001). The Subject and Power. The Essential Works of Michel Foucault. vol. 2. ed. by J. D. Faubion. The New Press.
Hegel, G. W. (1977). Phenomenology of Spirit. trans. by A. V. Miller. Oxford University Press.
_______ , (1981). Lectures on Philosophy of World History. trans. by H. B. Nisbet. Cambridge University Press.
McCarney, J. (2000). Hegel on History. London: Routledge.
Peters, F. E. (1967). Greek Philosophical Terms: a Historical Lexicon. New York University Press.
Sembou, E. (2015). Hegel’s Phenomenology and Foucault’s Genealogy. Ashgate Publishing Company.
