Explaining Horizontal Pluralities in the Vertical Worlds of Existence Based on Sadrian Philosophy
Subject Areas : Studies on Mulla Sadra and the Transcendent PhilosophyAli Sedaghat 1 , Hasan Fathzadeh 2
1 - PhD in Islamic Philosophy, University of Zanjan, Zanjan, Iran
2 - Associate Professor, Philosophy Department, University of Zanjan, Zanjan, Iran
Keywords: horizontal plurality, graded existence, vertical worlds, vertical intellects, horizontal intellects, archetypes, Sadrian philosophy ,
Abstract :
Based on the principle of the gradation of existence in Sadrian philosophy, the world of being enjoys a vertical system that extends from the highest point to the lowest levels, and each existent possesses a specific degree of existential intensity and weakness. The acceptance of this principle in Sadrian philosophy alongside one’s observations in our surrounding world of horizontal existents with no cause-effect relation, such as a stone and a tree, gave rise to an important question in the post-Sadrian period: How can these two truths come together in one place? The responses to these questions during the last 400 years have resulted in some disagreements among commentators of Mullā Ṣadrā’s works. In this study, the authors aim to demonstrate that the acceptance of the vertical and graded system of existence is not in conflict with accepting horizontal pluralities, and what is accepted in Sadrian graded existence is a differential system among all existence and not merely a cause-effect system. The key to the understanding of horizontal pluralities in Sadrian philosophy must be found in the discussion of archetypes and their additions. In presenting his own system of emanations, Mullā Ṣadrā has been greatly influenced by Suhrawardī’s philosophy and defended the quality of the emanation of archetypes at different occasions. Archetypes are the same horizontal intellects the acceptance of which is equal to resolving the problem of horizontal pluralities in all vertical worlds of existence.
آشتیانی، سیدجلال‌الدین (1376) مقدمه و تعلیقه بر مجموعه آثار عصّار، تهران: امیرکبیر.
آشتیانی، میرزا مهدی (1388) اساس التوحید، شرح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران: هرمس.
ابن‌سینا (1331) الهیات دانشنامه علایی، تصحیح محمد معین، تهران: انجمن آثار ملی.
ابن‌عربی (1423ق) فصوص‌الحکم، بیروت: دار الکتب العربی.
جوادی آملی، عبدالله (1386) رحیق مختوم، قم: اسراء.
سبزواری، ملاهادی (1413ق) شرح منظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، تهران: ناب.
سبزواری، ملاهادی (1981م) حاشیه بر اسفار، در ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعه، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
سهروردی، شهاب‌الدین یحیی (1373) مجموعه مصنفات شیخ‌اشراق، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
سهروردی، شهاب‌الدین یحیی (1377) حکمة الاشراق، ترجمه و شرح جعفر سجادی، تهران: دانشگاه تهران.
سهروردی، شهاب‌الدین یحیی (1396ق) مجموعه مصنفات شیخ‌اشراق، تصحیح هانری کربن، تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران.
شهرزوری، شمس‌الدین محمد (1372) شرح حکمةالاشراق، تصحیح حسین ضیایی، تهران: مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
طباطبایی، سیدمحمدحسین (1388) نهایة الحکمة، تصحیح غلامرضا فیاضی، قم: مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).
طباطبایی، سیدمحمدحسین (1422ق) نهایة الحکمه، قم: مؤسسۀ نشر اسلامی.
طباطبایی، سیدمحمدحسین (1981م) حاشیه بر اسفار، در ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعه، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
مصباح یزدی، محمدتقی (1405ق) تعلیقة علی نهایة الحکمه، تهران: الزهراء.
مطهری، مرتضی (1389) عدل الهی، تهران: صدرا.
ملاصدرا (1378) اجوبة المسائل النصیریة، تصحيح و تحقیق عبدالله شکیبا، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1381) المبدأ و المعاد، تصحیح و تحقیق محمد ذبیحی و جعفر شاه‌نظری، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1386) مفاتیح‌الغیب، تصحیح و تحقیق نجفقلی حبیبی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1389) اسرار الآیات و انوار البینات، تصحيح و تحقیق محمدعلي جاودان، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1390) الواردات القلبیة فی معرفة الربوبیة، تصحيح، تحقیق و ترجمه احمد شفیعیها، در مجموعه رسائل فلسفی، ج3، تهران، بنياد حكمت اسلامي صدرا، ص464ـ309.
ملاصدرا (1393) شرح الهدایهة الأثیریة، تصحيح و تحقیق مقصود محمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1397) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، تصحیح و تحقیق زیر نظر آیت‌الله سیدمحمد خامنه‌ای، جلد 1، 2، 3، 4، 5 و 9، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1398) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، تصحیح و تحقیق زیر نظر آیت‌الله سیدمحمد خامنه‌ای، جلد 6، 7 و 8، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
یزدان‌پناه، یدالله (1400) حکمت اشراق، تهران: سمت.
تبیین کثرتهای عرضی در عوالم طولی وجود بر مبنای حکمت صدرایی
علی صداقت1
حسن فتح زاده2
چکیده
بر مبنای اصل تشکیک وجود در حکمت صدرایی، جهان هستی نظامی طولی است که از اعلی علیین تا اسفل‌السافلین امتداد دارد و هر موجودی، در درجهیی از شدت و ضعف وجودی قرار میگیرد. قبول این مبنا در حکمت صدرایی، در کنار مشاهدات ما در جهان پیرامون از موجودات همعرضی که هیچ رابطۀ علّیـمعلولی با هم ندارند، مثل یک سنگ و یک درخت، این پرسش مهم را در تاریخ اندیشۀ بعد از صدرالمتألهین پیش آورد که چگونه میتوان بین این دو حقیقت، جمع نمود. پاسخ به این پرسش، در چهارصد سال گذشته، اختلافهایی مبنایی بین شارحان آثار ملاصدرا پدید آورده است. ما در این پژوهش نشان میدهیم که پذیرش نظام طولی و تشکیکی وجود، منافاتی با پذیرش کثرتهای عرضی ندارد و آنچه در تشکیک وجود صدرایی پذیرفته شده، یک نظام تفاضلی بین همـۀ موجـودات است، نـه صرفـاً یک نظام علّـی ـ معلولـی. کلیـد اصلـی فهـم ماجرای کثرتهای عرضی در اندیشۀ صدرایی را باید در ماجرای ارباب انواع و ملحقات آن یافت. صدرالمتألهین در ارائۀ نظام فیض خود، تأثیر فراوانی از اندیشۀ سهروردی پذیرفته و از نحـوۀ صـدور اربـاب انـواع، در مجالهـای مختلف، دفاع کرده است. ارباب انواع همان عقول عرضی هستند که پذیرش آنها، مساوی است با حل ماجرای کثرتهای عرضی در همۀ عوالم طولی وجود.
کلیدواژگان: کثرت عرضی، تشکیک وجودی، عوالم طولی، عقول طولی، عقول عرضی، ارباب انواع، حکمت صدرایی.
مقدمه
1. دانش آموخته دکتری فلسفه اسلامی، دانشگاه زنجان، زنجان، ایران (نویسنده مسئول)؛ alisedaghat2@yahoo.com 2. دانشیار گروه فلسفه، دانشگاه زنجان، زنجان، ایران؛ hfatzade@znu.ac.ir تاريخ دريافت: 2/6/1401 تاريخ پذيرش: 29/9/1401 نوع مقاله: پژوهشي |
مشائیانی همانند ابن‌سینا، با توجه به مبانی خود، نظام عقول دهگانه را برای توجیه این مسئله مطرح کردند و بدین‌وسیله همۀ کثرات عالم را ـ چه در عوالم غیرمادی و چه در عالم ماده ـ توجیه نمودند (ابن‌سینا،1331: 160ـ156). سهروردی نیز با طرح نظام فکری خاص خود که از نورالانوار آغاز میشد و از طریق نور اقرب، ماجرای کثرت بصورت تصاعدی در عالم شکل میگرفت، به این پرسش پاسخ داده است (یزدان‌پناه، 1400: 2/ 91). عرفایی همچون ابن‌عربی هم با طرح نظام خاص خود که در آن، فیض اقدس از ناحیۀ غیب‌الغیوب افاضه شده و اعیان ثابته را ایجاد میکند و در مرحلۀ بعد، فیض مقدس یا همان نفس الرحمان، افاضه میشود و همۀ موجودات عالم امکان، که تجلی و ظهور این نفس رحمانی هستند، بعینیت درمیآیند، ماجرای کثرات این عالم را توجیه میکنند (و در حقیقت منکر کثرت حقیقی میشوند) و همۀ این کثرات را عکس رخ یار اندر جام باده میخوانند و مَخلص کلامشان همان شعر معروف است: یکی هسـت و نیسـت جـز او/ وحـده لا اله الا هـو... (ابن‌عربی، 1423: 19ـ6)
اما در این میان، سخن ملاصدرا از اهمیتی ویژه برخوردار است. چراکه او با وقوف به همۀ این آراء و احاطه بر تمام نقاط قوت و ضعف آنها، نظامی جامع، بنام حکمت متعالیه بنا کرد که در آن، بنوعی میان همۀ این اقوال سازگاری ایجاد نمود و قرآن و عرفان و برهان را با هم جمع نمود و بویژه با وام گرفتن از استعارۀ مهم نور در حکمت اشراق، نظام وحدت تشکیکی وجود را برای عالم هستی و توجیه کثرات جهان، ارائه کرد.
قائل شدن ملاصدرا به نظام تشکیکی و عوالم طولی وجودی، در کنار مشاهدات عینی ما در مورد موجوداتی که هیچ رابطۀ علّیـمعلولی بین آنها برقرار نیست، مثل یک درخت و یک گنجشک، این پرسش مهم را پیش می‌آورد که آیا پذیرش هرکدام از اینها، مساوی نفی دیگری است؟ یا میتوان در عین قائل شدن به نظام تشکیکی وجود، این کثرتهای در عرض هم را نیز توجیه کرد؟ برای پاسخ به این پرسش مناقشهآمیز که همیشه محل بحث شارحان آثار ملاصدرا بوده، لازم است نخست مبانی اصلی مربوط به این موضوع در آثار ملاصدرا را بخوبی درک کنیم تا بتوانیم بدرستی در اینباره داوری نماییم.
1. اصالت وجود
میتوان گفت ریشه پرسش از اصالت وجود یا اصالت ماهیت، بهمان معنایی که برای ملاصدرا مطرح بوده، نخستین‌بار در آراء شیخ‌اشراق مشاهده میشود. آنجاییکه او در مبحث اعتبارات عقلیه، در اینباره بحث بسیار کرده و از عدم امکان مغایرت ماهیت شیء با وجود آن در خارج، نتیجه گرفته که در میان این‌دو، این وجود است که امری انتزاعی و اعتباری است و ماهیت، در جهان خارج، مابازاء عینی دارد (سهروردی، 1396: 2/72ـ64). صدرالمتألهین نیز در جایی تأکید میکند که بحث او پیرامون اصالت وجود یا اصالت ماهیـت، همـان بحثـی است که نخستین‌بـار، شیخ‌اشراق به آن پرداخته، اما نتیجه‌یی مغایر با نظر ملاصدرا گرفته است (ملاصدرا، 1397: ۱/ 300).
بطور خلاصه، میتوان گفت تمام سخن ملاصدرا دربارۀ اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، پیرامون دو مدعای اصلی شیخ‌اشراق شکل گرفته که آنها را باطل میداند؛ مدعای اول: واقعیاتی که جهان عینی و خارجی را تشکیل میدهند، همان ماهیات اشیاء هستند؛ مدعای دوم: مفهوم وجود مصداقی ندارد، پس سخن راندن در مورد آن، صرفاً یک انتزاع عقلانی است نه واقعیتی عینی؛ و در حقیقت، وجود امری اعتباری است (همان: ۳/ 96). در مقابل، ملاصدرا دو مدعا را مطرح میکند و درصدد اثبات آنها برمی‌آید. مدعای اول اینست که واقعیاتی که جهان خارج را تشکیل داده‌اند، از سنخ ماهیات نیستند ولی انسان میپندارد که این واقعیات همان ماهیاتند، اما ماهیت در حقیقت، امری اعتباری و فرضی است. مدعای دوم آنست که آنچه در خارج مصداق و مابازاء عینی دارد، همان وجود است که بر هر واقعیتی به حمل هوهو، قابل‌حمل است (همان: ۱/ 395).
2. تشکیک وجودی
در قول به تشکیک وجود از نگاه ملاصدرا، که اصطلاحاً تشکیک خاصی نام دارد ـ در مقابل تشکیک عامی مشائین (جوادی آملی، 1386: 1/ ۲۵۸) و تشکیک خاص‌الخاصی عرفا (آشتیانی، ۱۳۸۸: ۳۹۱) ـ وجود، حقیقتی بسیط و واحد است که ذومراتب بوده و از اعلی‌علیین تا اسفل‌السافلین و ادنی مرتبه که همان هیولی اولی است، امتداد دارد و اتصالی وجودی بین مراتب این سلسله برقرار است. مراتب در این سلسله بر مبنای شدت و ضعف وجودی است؛ هرچه از منبع فیض یا همان ذات مقدس الهی دور شود، در مرتبۀ وجود کاسته میشود؛ مانند یک خورشید و شعاع متصل به آن، که خود خورشید در اعلی رتبه از شدت است و هرچه آن شعاع در فاصله‌یی دورتر لحاظ شود و مورد بررسی قرار گیرد، دارای ضعف بیشتری از لحاظ نوریت خواهد بود. این قول بیشتر منسوب به حکماست و در آراء ملاصدرا نیز بسیار دیده میشود (طباطبایی، 1388: 1/ ۸۹؛ ملاصدرا، 1397: 1/ 74؛ جوادی‌آملی، 1386: ۵/ ۵۴۸).
ملاصدرا در بخشی از اسفار با عنوان ضابطه تشکیک، میگوید: هنگامی‌که یک مفهوم بصورت تشکیکی بر چیزهایی اطلاق میشود که بین آنها بنحوی از اولویت و اقدمیت و اتمیّت حمل گردد؛ یعنی زمانی یک مفهوم بطور تشکیکی بر مصادیقی اطلاق میگردد که آن مصادیق بصورت متفاضل نسبت به همدیگر، از حقیقت آن مفهوم برخوردار باشند و از این حیث رابطهیی تفاضلی بین آنها برقرار باشد (ملاصدرا، 1397: 1/ 512ـ511). ملاصدرا از تعابیری مختلف دربارۀ ملاک تشکیک استفاده کرده است، ازجمله: «وحدت مابه‌الاشتراک و مابهالامتیاز است» (همان: 59)؛ «عینیت ما فیه تقدم و ما به تقدم» (همان: 43)؛ «اختلاف بنفس ما به الاتفاق» (همان: 2/ 102)؛ «عینیت ما به الامتیاز و ما به الاتفاق» (همو، 1398: 6/ 55).
صدرالمتألهین معتقد است وجود از حیث شدت و ضعف و نقص و کمال، دارای تفاوت بوده و هراندازه که وجود، کاملتر و شدیدتر باشد، آثار مترتب بر آن نیز بیشتر است؛ چون وجود، از حیث ذاتش، منشأ اثر است (همو، 1397: 1/ 307ـ303). او ضابطۀ تشکیک را بسیار عامتر و فراتر از ضابطۀ اصلی و عمومی خود که «وحدت مابه‌الاشتراک و مابهالامتیاز» است، معرفی میکند و معتقد است ضابطه آنست که بین مصادیق وجود، تفاضل باشد؛ به این شکل که درجۀ وجودی برخی از وجودات ذاتاً بیشتر از وجودات دیگر باشد، مثل تفاوت بر اساس شدت و ضعف و آنچه به شدت و ضعف برمیگردد (همان: 515ـ511).
همینجا باید به این نکته اشاره کرد که کلید حل معضل قدیمی کثرتهای عرضی در عوالم طولی وجود بر مبنای حکمت متعالیه، تفکیک میان رابطۀ علّیـمعلولی و رابطۀ تفاضلی موجودات است. از دیدگاه ملاصدرا، در کل نظام هستی، آنچه اصل است، رابطۀ تفاضلی بین موجودات هستی از اعلی‌علیین تا اسفل‌السافلین است، نه صرفاً رابطۀ علّیـمعلولی که بین برخی از موجودات نظام هستی برقرار است و سلسلۀ طولی عوالم وجود را تشکیل میدهد.
3. ملاک تشخص و امتیاز موجودات از هم
ملاصدرا در مواردی متعدد بیان کرده که بر مبنای اصالت وجود، هیچ امر دیگری غیر از وجود نمیتواند عامل امتیاز بین موجودات مختلف باشد؛ یعنی همان ملاک تشکیک که اتحاد مابه‌الاشتراک و مابهالامتیاز بود، همان حقیقت وجود است و همین حقیقت باعث تفکیک و امتیاز موجودات از هم میشود، نه چیز دیگر (همان: ۲/ 330ـ327؛ همو، 1398: ۶/ 55). او در مورد عامل امتیاز میان موجودات میگوید:
اینگونه نیست که افراد وجود، حقایق متخالف باشند، بلکه باید دانست که وجود، یک حقیقت واحد است و دقیقاً این هویتهای عینی آن حقایق وجودی، سبب تعین آنها میباشد و احتیاجی به تعین دیگر نداریم؛ همانگونه که وجود، در موجود بودنش، به وجود دیگر احتیاجی ندارد، چون وجودش، همان ذات آن است. بعدها در مسائل مربوط به تشکیک خواهیم گفت که اختلاف بین مراتب یک حقیقت واحد و امتیاز بین مصادیق آن مراتب، تنها به خود آن حقیقت برمیگردد. در نتیجه، حقیقت وجود از مباحثی است که تعینها و تشخصها، تقدم و تأخر، وجوب و امکان، جوهر و عرض بودن، و کمال و نقص، تنها به خود حقیقت وجود برمیگردد نه به چیزی زائد و عارض بر آن حقیقت (همو، 1397: 1/ 141ـ140).
استاد مطهری معتقد است بر مبنای نظریۀ وحدت تشکیکی وجود، ازآنجاییکه وجود اصیل بوده و دارای مراتب تشکیکی طولی و عرضی است، هر مرتبه‌یی از وجود، مقوم ذات آن موجود است (مطهری، ۱۳۸۹: ۹۷).
از نگاه ملاصدرا، حقیقت تشخص، آن چیزی است که مانع قابلیت صدق بر کثیرین بوده و این ویژگی سبب شرکت‌ناپذیری دیگران میشود. در نتیجه، هر موجودی که دارای ویژگی‌یی باشد که آن ویژگی قابلیت صدق بر کثیرین را مانع شود و سبب شرکت‌ناپذیری آن موجود باشد، موجودی دارای تشخص خواهد بود؛ «والحق ان تشخّص الشییء بمعنی کونه ممتنع الشرکة فیه بحسب نفس تصوره، إنّما یکون بأمر زائد» (ملاصدرا، 1397: 2/ 8).
از نظر ملاصدرا، هرکدام از درجات و مراتب وجود، از نحوۀ خاصی از وجود برخوردارند که در سایر درجات و مراتب، محقق نیست؛ این نحوۀ وجودی، همان درجۀ شدت وجود در آن مرتبه است. در نتیجه، این نحوۀ خاص وجودی که نشان‌دهندۀ مرتبۀ خاص آن وجود بخصوص است، مقوم ذات آن وجود بخصوص میباشد و تنها به آن موجود اختصاص دارد (همان: ۱/ 511).
نظر ملاصدرا دربارۀ کثرتهای عرضی
در آثار صدرالمتألهین، برغم اهمیت بحث از کثرتهای عرضی (همان: ۲/ 56)، بندرت سخنی در اینباره گفته شده یا اشاره مستقیمی به آن شده و همین باعث سردرگمی شارحان آثار وی شده است، بطوریکه هرکدام از آنها بنحوی سعی کرده‌اند این مسئله را حل کنند و توجیهاتی مختلف برای آن ارائه داده‌اند، برخی حتی مجبور شده‌اند استثنائاً پای ماهیات را بمیان آورند و بعضی اساساً کثرتهای عرضی را منکر شده‌اند.
نظر شارحان آثار ملاصدرا دربارۀ کثرتهای عرضی
جوادی آملی در مورد تشکیک عرضی، از قول ملاصدرا در اینباره دفاع میکند و معتقد است ملاک ملاصدرا در تشکیک وجود (اتحاد مابه‌الاشتراک و مابهالامتیاز) تبیین‌کنندۀ کثرات عرضی است؛ او مینویسد:
اگر فرض شود که وجود الف و وجود ب هر دو معلول وجود دیگری به نام جیم باشند، در نتیجه بنا بر قبول اصل تشکیک طولی وجود، میبایست وجود معلول با وجود علت اشتراکی در یک امر واحد داشته باشند. ازآنجاییکه وجود، حقیقتی بسیط میباشد، در نتیجه اینگونه نیست که وجود جیم دارای دو قسمت و دو جزء متفاوت باشد و هر جزء آن هم قادر باشد با الف یا ب، اشتراک داشته باشد. پس میتوان نتیجه گرفت که وجود الف و وجود ب، میبایست در یک حقیقت واحد وجودی با جیم دارای اشتراک باشند؛ این امر بمعنای آنست که مابهالامتیاز و مابه‌الاشتراک در آنها، امری واحد است؛ در نتیجه میتوان گفت که با وجود اینکه الف و ب، در عرض هم بوده‌اند، و هر دوی آنها معلول چیز دیگری بنام جیم هستند، لکن مابهالامتیاز و مابه‌الاختلاف در آنها یک چیز بوده است. پس با لحاظ تعریف ما از تشکیک (که همان وحدت مابهالامتیاز و مابه‌الاشتراک بود)، نسبت بین الف و ب تشکیکی است و این در وجود، علی‌رغم داشتن رابطۀ همعرضی، رابطه تشکیکی هم با هم دارند (جوادی آملی، 1386: 1/ ۵۵۹).
استاد مطهری در تبیین نظر ملاصدرا دربارۀ تشکیک عرضی میگوید:
علاوه بر نظام طولی که ترتیب موجودات را از لحاظ فاعلیت و خالقیت و ایجاد معین میکند، نظام دیگری بر خصوص جهان طبیعت حاکم است که شرایط مادی و اعدادی بوجود آمدن یک پدیده را متعین مینماید. این نظام، نظام عرضی نامیده میشود و بموجب این نظام است که تاریخ جهان، وضع قطعی و مشخصی پیدا میکند. هر حادثه در زمان و مکان خاصی پدید می‌آید و هر زمان خاص و مکان خاصی، ظرف حوادث معینی میگردد (مطهری، ۱۳۸۹: ۱۰8ـ۱۰7).
حاجی سبزواری معتقد است کثرتهای عرضی نمیتوانند به وجود بازگشت داشته باشند و کثرتهای ماهوی را نیز نمیتوان به وجود و مراتب تشکیکی آن برگرداند. وی پس از ارائۀ نظریۀ تشکیک وجود، میگوید: «بهمین صورت، برای هر مرتبه از وجود، به‌اعتبار اضافه‌شدن آن به قوابل متعدد (ماهیات)، عرضی است» (سبزواری، ۱۴۱۳: ۲/ ۱۰۸ و 111). مشاهده میشود که در این عبارات، سبزواری بصراحت، در کنار اعتقاد به اصالت وجود، برای ماهیات نیز شأنی قائل شده و نقشی در عالم هستی برای آنها در نظر میگیرد و این خود تناقضی آشکار است که با اعتقاد به اصالت وجود، سازگار نیست.
غیر از حکیم سبزواری، سیدجلال‌الدین آشتیانی و عصار نیز کثرات ماهوی را غیر قابل ارجاع به حقیقت وجود دانسته‌اند (نوعی قائل شدن به اصالت ماهیت) (همو، ۱۹۸۱: ۶/ 2۲؛ آشتیانی، ۱۳۷۶: ۲۱). برخی نیز مانند آقا میرزا مهدی آشتیانی، کثرات ماهوی را سراب و غیرحقیقی خوانده‌اند و از اساس کثرات عرضی را منکر شده‌اند (آشتیانی، ۱۳۷۶: ۲۱).
علامه طباطبایی با اشاره به موضوع کثرتهای عرضی، مینویسد: «حق مطلب آنست که در خصوص بحث کثرتهای عرضی، فصلی جداگانه در میان عناوین فلسفی گشوده گردد و مسائل مربوط به این قسم از تشکیک و لوازم مترتب بر آن، مورد کنکاش قرار گیرد» (طباطبایی، ۱۹۸۱: 1/ ۴۳۲). در حقیقت، تحقیق پیش‌رو، همان فصلی است که علامه طباطبایی ضرورت آن را پیش‌بینی کرده و فلاسفۀ آینده را به انجام آن توصیه نموده است. علامه هم در بدایه و هم در نهایه معتقد است تشکیک عرضی به عروض ماهیات برمیگردد (همو، ۱۴۲۲: ۱۵). از نظر وی کثرت از راه تخصص حقیقت وجود به ماهیات مختلف، رخ میدهد (همانجا). در این اقوال علامه، مانند محقق سبزواری، بروشنی ردپای عدول از اصالت وجود و تمسک به اصالت ماهیت دیده میشود.
مصباح یزدی تشکیک عرضی در وجود را نپذیرفته و با رد نظر علامه در اینباره، معتقد است بر مبنای تشکیک وجودی که ملاصدرا مطرح کرده، امکان توجیه کثرات عرضی موجودات وجود ندارد (مصباح یزدی، ۱۴۰۵: 1/ ۵3ـ۵1).
تأثیر سهروردی بر ملاصدرا در نظریۀ نظام فیض
با کنکاش در آثار ملاصدرا متوجه میشویم که وی آنچه مربوط به کثرتهای عرضی است را در قالب نظام فیض و صدور خود آورده که آن هم، بطور ویژه، متأثر از آراء سهروردی در این‌باب بوده است. پس لازم است نخست نگاهی به نظام فیض و صدور در حکمت سهروردی داشته باشیم و سپس، آراء ملاصدرا در اینباره را ملاحظه کنیم.
سهروردی مراتب طولی عالم را که تا پیش از او، با تأثرپذیری فلاسفۀ مشاء از اندیشه‌های نوافلاطونی، در چهار مرتبۀ ذات الهی، عقل، نفس و عالم ماده خلاصه میشد، وسعت بخشید و پای حقایقی همانند انوار قاهره اعلون و انوار قاهره ادنون یا همان ارباب انواع که عقول عرضیه بودند را به عالم اندیشه باز کرد و برای نخستین‌بار، از عقول عرضی و توجیه نحوۀ پیدایش آنها سخن گفت. وی منظور افلاطون از مثُل را همین ارباب انواع دانسته و با قراردادن عالم مثال (یا برازخ نوری) میان عالم نفس (یا همان انوار اسفهبدی) و عالم ماده، بابی جدید در جهانبینی گشود. تقریباً در همۀ این موارد و در مناسبتهای مختلف، ملاصدرا قول شیخ‌اشراق را پذیرفته و تنها به شرح و بسط سخنان وی پرداخته است (ملاصدرا، 1398: 7/ 325ـ320).
در یک بیان اجمالی، سهروردی ترتیب عوالم وجودی را به این نحو میداند: در اعلی مرتبه، نورالانوار؛ سپس، انوار قاهره طولی یا همان اعلون؛ آنگاه، انوار قاهره عرضی یا همان ارباب انواع؛ پس از آن، عالم اشباح مجرده یا مثال منفصل که همان موجودات نورانی دارای شکل هستند؛ در مرتبۀ بعد، انوار مدبره و انوار اسپهبدیه که همان نفوس فلکی و انسانی هستند؛ و در آخرین مرتبه، عالم برازخ غاسقه یا همان عالم ماده. ارباب انواع، خود به دو دستۀ کلی شدید و ضعیف تقسیم میشوند؛ آنهایی که شدیدند، برای تصرف در اصنام و اجسام مربوط به خود، نیازمند واسطه‌گری روح نفسانی هستند و آنهایی که ضعیفند، مثل رب‌النوع مربوط به نباتات، نیازی به این واسطه ندارند (یزدان‌پناه، 1400: 2/ 254-91؛ شهرزوری، 1372: 370ـ 369؛ سهروردی، 1396: 2/ 127ـ126).
از آنجاییکه سهروردی، در بحث از ارباب انواع، وامدار افلاطون و نظریۀ مثل وی بوده است، اعتقاد به مثُل افلاطونی را در کنار اعتقاد به ارباب انواع، بوفور در آثار ملاصدرا میبینیم. او در مواضع متعدد و بکرات، در آثار خود، بویژه اسفار، بحث از مثُل افلاطونی را مطرح کرده و از آن دفاع میکند (ملاصدرا، 1397: 1/ 340، 352، 357 و 487). او معتقد است پیش از وی، هیچکدام از اندیشمندان موفق به فهم دقیق مثُل افلاطونی نشده‌اند و مدعی است که تصویری که او از مُثل ارائه میدهد، بهترین و کاملترین تفسیری است که تاکنون ارائه شده است (همان: 2/ 59). وی در جلد دوم اسفار، بحثی مبسوط با عنوان «فی تحقیق الصور و المثُل الافلاطونیة» آورده و حدود چهل صفحه در اینباره سخن گفته است (همان: 78ـ43). همچنین در جلد ششم اسفار، مطلبی با عنوان «فی حال ما ذهب الیه الأفلاطونیّون القائلون بالمثل العقلیة» آورده و بطور مفصل از ارتباط بین مثُل افلاطونی و ارباب انواع سهروردی، سخن گفته است (همان: 6/ 179ـ178).
ملاصدرا اعتقاد خود به مثُل افلاطونی را بصراحت اعلام کرده و میگوید:
حقیقت آنست که آنچه در گفتار افلاطون و حکمای بزرگ قبل از او در مورد وجود مثُل عقلی برای طبایع نوعیۀ جسمانی آمده است، سخنانی محکم و متین است و هیچکدام از ردّیه‌ها و نقضهایی که فلاسفۀ گذشته بر آن وارد کرده‌اند، مورد قبول نیست (همان: 1/ 357).
او تفسیر خود از مثُل افلاطونی را اینگونه بیان میکند:
شایسته آنست که سخن گذشتگان دربارۀ مثُل، اینگونه فهمیده شود که برای هر نوعی از انواع طبیعی، یک فرد تام و کامل در عالم عقل وجود دارد که مبدأ و اصل، اوست و سایر افراد مادی آن نوع، معلولها و آثار آن فرد تام هستند. آن فرد، بخاطر کامل‌بودنش، احتیاجی به محل و ماده ندارد، بخلاف افراد طبیعی آن نوع؛ چون آنها بدلیل نقص وجودی که دارند، در ذات یا فصل خود، احتیاج به ماده دارند و تو نیز از قبل دانسته بودی که افراد یک نوع، از جهت نقص و کمال، جایز است که دارای اختلاف باشند (همان: 2/ 57).
صدرالمتألهین معتقد است مُثل که آنها را مثل نوریه یا مثل الهیه نیز میخواند، دارای مرتبۀ وجودی بالاتر از وجودات مادی و محسوس بوده و دارای وجودی مستقل، مجرد، قائم به ذات و صد البته، عینی هستند (همو، 1386: 2/ 650ـ649). او در تصریح به اینکه مثل نوریه، برغم رابطۀ عرضی بین آنها، دارای اختلاف در درجۀ وجودی خود هستند، میگوید: همۀ مثل نوریه، حقیقتی واحد و بسیط هستند که میان آنها هیچگونه اختلافی نیست مگر به کمال و نقص وجودی و تقدم و تأخر وجودی و شدت و ضعف وجودی (همو، 1397: 2/ 56)؛ و این همان مطلوب ما در این تحقیق است.
انوار سانحه و تبانی انوار از دیدگاه سهروردی
یکی از کلیدهای بحث از کثرتهای عرضی، در بحث از انوار سانحه نهفته است. سهروردی معتقد است با پذیرفتن قاعدۀ الواحد، بحکم عقل، اولین صادر از ناحیۀ نورالانوار، عقل اول یا نور اقرب یا صادر نخستین است. نور اقرب، دو مشاهده انجام میدهد؛ از یکسو وجود واجب‌الوجود را میبیند که در نهایت عظمت و شدت نوری است و این شدت نورانیت را قیاس با نور وجود محدود خود میکند و از این قیاس، سایهیی و ظلمتی ایجاد میگردد که منشأ ایجاد فلک اقصی یا برزخ اعلی میشود. از سوی دیگر، شدت نورانیت خود را مینگرد که بعد از نورالانوار، از بیشترین شدت نوری برخوردار است و این مشاهده، منشأ ایجاد عقل ثانی یا نور ثانی میگردد. اما ماجرا ادامه دارد. عقل اول با مشاهدۀ مستقیم نورالانوار، شوقی عظیم نسبت به او پیدا میکند که این شوق باعث ایجاد قابلیتی در او میگردد که نوری دیگر از ناحیۀ نورالانوار که نور سانح یا نور عارض خوانده میشود، بر عقل اول، اشراق میگردد. از همین حیث، عقل اول منشأ ایجاد موجود نورانی دیگری میشود که به آنها عقول عرضی یا ارباب انواع گفته میشود. اما عقل ثانی، بهمان ترتیبی که گذشت، با مقایسۀ خود، یکبار با نور اقرب و بار دیگر با نورالانوار، منشأ ایجاد دو ظلمت میشود که از برازخ غاسق هستند. همچنین از مشاهدۀ شدت نورانیت خود، منشأ ایجاد عقل ثالث میشود. از مشاهدۀ نورالانوار و عقل اول، شوقی در او پدید می‌آید که منشأ اشراق، یکبار بلاواسطه از ناحیۀ نورالانوار و بار دیگر باواسطه عقل اول، میشود. یعنی دو نور سانح به او میرسند که بتبع هرکدام، دو رب‌النوع دیگر ایجاد میشود. عقل ثالث، بهمین ترتیب، منشأ ایجاد سه برزخ غاسق، بعلاوۀ عقل رابع میشود. انوار سانح، یکبار بلاواسطه از نورالانوار، و بار دیگر باواسطۀ عقل اول و همچنین آن‌دو نور سانحی که به عقل ثانی رسیده بود، عیناً به او نیز منعکس میشود و در نتیجه چهار نور سانح به او میرسد که هرکدام منشأ ایجاد یک رب‌النوع میشوند. عقل چهارم بهمان ترتیب گذشته، منشأ ایجاد چهار برزخ غاسق، بعلاوۀ عقل پنجم میشود. چهار نور سانحی که به عقل سوم رسیده بود، بعلاوۀ دو نور سانح که به عقل دوم رسیده بود، بهمراه نور سانحی که به عقل اول رسیده بود، به اضافۀ نور سانحی که بطور مستقیم از نورالانوار به او میرسد، در مجموع هشت نور سانح میشود که هرکدام منشأ ایجاد یک رب‌النوع میگردد. عقل پنجم بهمان ترتیب، پنج برزخ غاسق بعلاوۀ عقل ششم را می‌آفریند. هشت نور سانحی که به عقل چهارم رسیده بود، بعلاوۀ چهار نور سانحی که به عقل سوم رسیده بود، بعلاوۀ دو نور سانحی که به عقل ثانی رسیده بود، به اضافۀ نور سانحی که به عقل اول رسیده بود، بهمراه نور سانحی که مستقیماً از نورالانوار دریافت میکند، در مجموع شانزده نور سانح میشود که به‌ازای هرکدام، یک رب‌النوع ایجاد میگردد. بهمین ترتیب، سلسلۀ انوار و عقول طولی ادامه پیدا میکند و انوار سانحه نیز با فرمول ۲ به توان n-در هر مرتبه، اشراق میشود و بصورت تصاعدی افزایش می‌یابد (سهروردی، 1396: 2/ 143ـ142).
شیخ‌اشراق، پس از نور اقرب، عقول طولی بیشماری را مطرح میسازد و از آنها به انوار قاهره اعلون، انوار قاهره اصول و انوار قاهره مترتبه، یاد میکند و بعد از این انوار قاهره طولی، عقول عرضی و مثُل افلاطونی قرار میگیرد (یزدان‌پناه، 1400: 150ـ145). او در جایی دیگر میگوید:
قواهر عالیه که در مرتبه‌های مختلف قرار دارند و در طول یکدیگر هستند، اصحاب اصنام متکافئه نمیباشند (که همان مثل افلاطونیند). پس واجب است که این اصحاب اصنام متکافئه، از این انوار قاهرة اعلون صادر شده باشند و تکثر آنها نیز بواسطۀ مناسبات فی‌مابین آن انوار اعلون است (سهروردی، 1396: 2/ 144).
شیخ اشراق معتقد است هر چه در مادون فلک هشتم هست، بوسیلۀ عقول عرضی یا همان ارباب انواع بوجود می‌آید و این عقول عرضی، از مجموع اشعه‌ها و جهت استغنایی انوار قاهره طولی (یعنی همان انوار سانحه) حاصل شده‌اند (یزدان‌پناه، 1400: 88).
یکی از نوآوریهای مهم سهروردی در ارائۀ نظام فیض که گستردگی این نظام را بشکلی حیرت‌آور بالا میبرد و کثرات عوالم مختلف وجودی را در حد اعلا معرفی و توجیه میکند، بیان قاعده‌یی است که بعنوان «قاعده در بیان جواز صدور بسیط از مرکب» آورده است. بر اساس این قاعده، از بر هم آمدن و اجتماع و تبانی انوار سانحه، نوری جدید نیز بوجود می‌آید؛ یعنی انوار سانحه، در ترکیبها و شرکت‌پذیریها در دسته‌های دوتایی یا سه‌تایی یا چهارتایی و... امکان ایجاد موجودات نورانی دیگری را فراهم میکنند. بر همین اساس، از ترکیب و برهم‌کنش دو یا چند نور سانح، یک نور واحد مجرد و بسیط ایجاد میشود. این وضعیت، باعث گستردگی حیرت‌آور و غیرقابل‌تصور انوار در عالم ملکوت، بر اثر این ترکیبها، میشود (سهروردی، 1377: 165).
توضیح اینکه: انوار سانح، با ترکیبهای دوتایی و سه‌تایی و بیشتر، هرکدام باعث ایجاد حیثیتی جدید میشوند که به‌ازای آن، یک رب‌النوع ایجاد میشود. بعنوان‌مثال، عقل ثالث چهار نور سانح دریافت کرده است، این چهار نور را اگر الف، ب، ج، د در نظر بگیریم، از ترکیب دو نور الف و ب، دو نور الف و ج، دو نور الف و د، دو نور ب و ج، دو نور ب و د، دو نور ج و د، و نیز سه نور الف و ب و ج، و سه نور الف و ب و د، و سه نور الف و ج و د، و سه نور ب و ج و د، و چهار نور الف و ب و ج و د، در مجموع، یازده نور دیگر ایجاد میشود که هرکدام، منشأ ایجاد رب‌النوعی دیگر میشود. این عدد در نور چهارم و پنجم بسیار بیشتر است؛ چون مثلاً نور پنجم شانزده نور سانح دریافت میکند که ترکیب دو از شانزده و سه از شانزده و چهار از شانزده و... و شانزده از شانزده، عدد بسیار بزرگی خواهد شد (شهرزوری، 1372: 363).
فرمول پاسکال در اینباره، ۲ به توان n است:
این عدد با استفاده از فرمول پاسکال در محاسبۀ ترکیبها، عددی معادل ۶۵۵۳۶ میشود. این عدد در عقل ششم که با ۳۲ نور سانح طرف هستیم، ۴۲۹۴۹۶۷۳۰۰ میشود و برای عقل هفتم که با ۶۴ نور سانح مواجهیم، عددی برابر ۱.۸ در ده به توان نوزده، در عقل هشتم که با ۱۲۸ نور سانح روبرو هستیم، ۳.۴ در ۱۰ بتوان ۳۸ و بهمین ترتیب،... آنقدر با اعدادی بزرگ در مراتب پایینتر مواجه میشویم که حتی تصور آنها نیز سخت است؛ مثلاً برای عقل یازدهم، عددی برابر ۱.8 در ده به توان 308 میشود، یعنی عددی 308 رقمی!!! بهمین دلیل است که سهروردی در کتاب حکمة الاشراق، عدد انوار مقدسه را بینهایت میداند؛ «فیزداد عدد المقدسین، الی غیر النهایة» (سهروردی، 1373: 2/ 236).
ملاصدرا در بسیاری از تصنیفاتش نظام فیض سهروردی را پذیرفته و با کمترین تغییر، آن را بیان کرده است (ملاصدرا، 1390: 348؛ همو، 1389: 136ـ133؛ همو، 1378: 19ـ18). او معتقد است قول سهروردی در عدم اکتفا به ده عقل مشائی، کاملاً درست است و مشائین به دو دلیل، چنین اشتباهی کرده‌اند؛ اول اینکه آنها نظام فلسفی خود را بر مبنای تعداد افلاک بنا کرده‌اند و اصولاً معلوم نیست که قائل شدن به نُه فلک، مطابق با حقیقت این عالم باشد؛ دوم اینکه مشائین به‌ازای تعدادی از افلاک، تعدادی از عقول را قرار میدهند و برای هر فلک، اجرامی متصورند، درصورتیکه معلوم نیست چنین تناظری ناظر به واقعیت هستی باشد (همو، 1393: 2/ 295ـ294).
ملاصدرا در توضیح تفاوت بین عقول، میگوید: دسته اول از عقول، با وجود تفاوت رتبی که با یکدیگر دارند، در مجموع رتبة آنها از رتبة عقول عرضی بالاتر است، چون عقول عرضی قرابت بیشتری با عالم ماده و موجودات مادی دارند. وی بطور ویژه در مورد ارباب انواع سخن گفته و فصلی تحت عنوان «الصور المفارقة التی هی مثل الاصنام الحیوانیة و النباتیة و مدبراتها الکلیة من هذا المأخذ» را به این بحث اختصاص داده است (همو، 1398: 7/ 228ـ225). همچنین در برخی از آثار وی، سخن از انوار عرضیه (همو، 1397: 1/ 74 و 488؛ همان: 3/ 16؛ همان: 9/ 249)، گاه سخن صریح از سلسلة عرضیه (همان: 3/ 358؛ همان: 5/ 268؛ همو، 1398: 6/ 246) و در بعضی مواضع سخن از عقول عرضیه بمیان آمده است (همو، 1397: 9/ 346).
ملاصدرا در کتاب مبدأ و معاد در توصیف عقول عرضی، مینویسد:
رواقیون و پهلویون معتقد بودند متناظر با هر نوعی، باید رب‌النوعی باشد که مدبر آن نوع و افرادش در عالم ماده است... پس همانگونه که بین این انواع مادی، رابطة تکافؤ و همعرضی وجود دارد، میان ارباب انواع آنها هم باید رابطۀ تکافؤ وجود داشته باشد. درنتیجه، مشخص میشود که از نظر آن حکمای باستان، دو دسته از عقول در هستی وجود دارند: دسته‌یی از عقول، عقول طولیه یا همان قواهر اعلون میباشند که میان آنها رابطۀ طولی و علی و معلولی برقرار است؛ دستۀ دوم همان ارباب انواع و صاحبان انواع جرمیه‌اند که در لسان فلاسفه، از آنها تعبیر به مثُل افلاطونی شده است. بین همة این عقول رابطۀ همعرضی و تکافؤ برقرار است (همو، 1381: 1/ 193ـ191).
ملاصدرا پس از نقل کلام سهروردی در مورد ارباب انواع یا همان مثُل افلاطونی، میگوید: ما هم وجود مثُل افلاطونی را اثبات و مبرهن نمودیم و گفتیم که هر نوعی از انواع در عالم ماده، یک فرد مجرد عقلی در عالم ابداع دارد که حقیقت او را تشکیل میدهد (همان: 193).
گفتیم که در اندیشة سهروردی، مهمترین عامل ایجاد کثرات در عالم عقول، انوار سانحه و تبانی این انوار است. در آثار ملاصدرا نیز به مواردی برمیخوریم که وی با تعبیراتی دیگر، همین مطلب را بیان کرده و آن را مورد قبول خود معرفی میکند (همو، 1397: 1/ 352).
جمعبندی مقدمات برای رسیدن به نتیجۀ نهایی
بر اساس مبانی حکمت متعالیه و سایر مقبولات صدرایی
با روشن شدن کلیات بحث و مقدمات لازم برای فهم رأی ملاصدرا درمورد نظام فیض، اکنون میتوان با در کنار هم قرار دادن آنها، به یک استنتاج منطقی برای رسیدن به الگویی دقیق از این نظام، دست یافت. پس مقدمات یاد شده را بار دیگر بطور خلاصه بیان میکنیم:
مقدمۀ اول: اصالت وجود، و اینکه ماهیت چیزی جز اعتبار و انتزاع ذهنی نیست.
مقدمۀ دوم: وجود، حقیقتی تشکیکی بمعنای تشکیک خاصی است و ملاک تشکیک، وحدت مابهالامتیاز و مابه‌الاشتراک است.
مقدمۀ سوم: تشخص هر موجود به مرتبۀ وجودی اوست و مرتبۀ وجودی موجودات، از اعلی‌علیین تا اسفل‌السافلین گسترده شده و هیچ دو موجودی در درجۀ وجودی یکسان، قرار ندارند. ملاصدرا به عوالم وجودی در طول هم معتقد است؛ عالم عقول، عالم مثال و عالم ماده.
مقدمۀ چهارم: در هستی، موجودات هم‌عرض وجود دارند و این حقیقت، در همۀ عوالم دیده میشود.
مقدمۀ پنجم: ملاصدرا نظام فیض سهروردی و نحوۀ صدور کثرات از نظر او را تا حد بسیاری پذیرفته و همان را مبنا قرار داده است.
مقدمۀ ششم: در عالم عقول، ارباب انواع یا همان عقول عرضی وجود دارند که هرکدام، در مرتبه‌یی مشخص از وجود، واقع شده‌اند.
مقدمۀ هفتم: انوار سانحه، اساس ایجاد عقول عرضی و انوار قاهرۀ اعلون، اساس ایجاد عقول طولی و سلسله موجودات در طول یکدیگرند.
مقدمۀ هشتم: باید رابطۀ تفاضلی همۀ موجودات با یکدیگر، در کنار رابطۀ علّی و معلولی موجوداتی که در طول هم هستند، جمع شود. رابطۀ تفاضلی غیر از رابطۀ علّیـمعلولی است.
مقدمۀ نهم: نظام بطلمیوسی دربارۀ افلاک که سهروردی بتبع فلاسفۀ مشائی پذیرفته و آن را اصل موضوعه قرار داده و بهمین دلیل، صدور اولین فلک را از نور اقرب میداند، باطل است و بر مبنای حکمت متعالیه، عالم ماده، مرحلۀ نازله عوالم طولی دیگر است.
الگوی نهایی نظام فیض
بر اساس مبانی حکمت متعالیه ملاصدرا و مقبولات ملاصدرا از سهروردی
نظام فیض صدرایی با توجه به مقدمات یاد شده، به این شکل خواهد بود:
ـ از ذات الهی، بنا بر قاعدۀ الواحد، عقل اول صادر میشود.
ـ از عقل اول، به ملاحظۀ دو حیثیتی که در اوست ـ یعنی از طرفی ارتباط خود را با ذات حق میبیند و خود را واجب‌الوجود بالغیر میداند، و از طرف دیگر، محدودیت خود را در مقایسه با ذات لایتناهی الهی میبیند و مقایسه میکند ـ از هرکدام از این حیثیات حقیقی (نه انتزاعی) یک موجود ایجاد میشود. (شاید بر مبنای حدیث جنود عقل و جهل، بتوان گفت یکی ظهور جمال الهی و دیگری ظهور جلال الهی است. اگر چنین باشد، از یکی سلسلۀ جمالیات صادر میشود و از دیگری سلسلۀ جلالیات). به ملاحظۀ شوقی که از دیدن بیپردۀ حق، بر عقل اول میتابد، اشراقی دیگر از ناحیۀ الهی بر عقل اول انجام میشود که همان نور سانح است و موجودی نیز بواسطۀ این ملاحظه، ایجاد میگردد که نخستین رب‌النوع است.
ـ از هرکدام از این سه موجود (که در درجات مختلف وجودی قرار دارند، زیرا هرکدام بلحاظ حیثیتی ایجاد شده‌اند و این حیثیات با هم فرق میکند؛ بنظر نویسندگان مقاله، حیثیتی که مربوط به واجب‌الوجودی بالغیر بود، در بالاترین مرتبه، حیثیتی که مربوط به فقر وجودی بود در مرتبۀ بعدی، و حیثیتی که مربوط به نور سانح میشد، در مرتبۀ آخر قرار دارد) دو موجود دیگر، با ملاحظۀ همان دو حیثیت وجوب وجود بالغیر و فقر وجودی صادر میشود. اما این بار، با همان توضیحی که در مورد انوار سانحه در نظام فیض سهروردی داده شد، هرکدام دو نور سانح دریافت میکنند و بهمین دلیل، دو موجود دیگر نیز از آنها صادر میشود. با تبانی آن‌دو نور سانح نیز یک موجود دیگر صادر میشود. یعنی در مجموع، پنج موجود از هرکدام صادر میشود.
توضیح: اگر عقلی که بلحاظ حیثیت وجوب وجود بالغیر عقل اول (1)، صادر شده بود را عقل2 بنامیم و عقلی را که بلحاظ فقر وجودی عقل اول صادر شده بود را عقل"2 نام نهیم و عقلی را که بلحاظ دریافت نور سانح ایجاد شده بود و اولین رب‌النوع از ارباب انواع محسوب میشود را رب‌النوع1 نامگذاری کنیم، مشخص است که اولاً، هرکدام از این سه عقل در درجات مختلف وجودی قرار دارند و این بدلیل حیثیات مختلفی است که در عقل اول وجود داشته و هرکدام از اینها بواسطۀ بعضی از این حیثیات، موجود شده‌اند. ثانیاً، این سه عقل، کاملاً هم‌عرض هم بوده و هیچ رابطه علّیـمعلولی بین آنها وجود ندارد و برغم رابطۀ تفاضلی بین آنها (بهمان معنای اینکه هرکدام در درجات مختلف وجودی قرار دارند)، رابطۀ علّیـمعلولی بین آنها برقرار نیست. پس مثلاً میتوانیم بگوییم که بعد از ذات حق‌تعالی، در درجۀ اول وجودی، عقل اول است و در درجۀ دوم، عقل2 و در درجۀ سوم، عقل"2.
اینکه آیا رب‌النوع1 در درجۀ چهارم قرار دارد یا مثلاً عقل3، محل تردید است، زیرا از طرفی، رب‌النوع1 از لحاظ داشتن واسطه با ذات حق‌تعالی، واسطه‌یی کمتر دارد و بین او و حق‌تعالی، فقط عقل اول فاصله انداخته، اما برغم فاصلۀ کمتر، چون ناشی از نور سانح است، نسبت به عقولی که بواسطۀ آن‌دو حیثیت اصلی مذکور (وجوب وجود بالغیر و فقر وجودی) بوجود آمده‌اند، درجۀ وجودی ضعیفی دارد؛ سهروردی تأکید داشت که این حیثیات، ناشی از مشاهده است و نور سانح، ناشی از اشراق، و مشاهده از اشراق بالاتر است. از سوی دیگر، عقل3 باواسطۀ عقل2 و عقل1 به حضرت حق، متصل شده و در طول آن قرار گرفته و این واسطه‌ها، مقام قرب او را کمتر میکنند.
هر چه باشد، مهم اینست که چنین درجه‌بندیی بین این موجودات برقرار است و هرکدام، برغم همعرضی با دیگری، در درجهیی خاص از لحاظ شدت و ضعف وجودی قرار دارند و همین شدت و ضعف بخصوص، هویت آنها را تشکیل میدهد و به هرکدام از آنها تشخص میبخشد(ر.ک: مبحث تشخص مقاله).
* * *
گفتیم که از عقل2، عقل3 و عقل"۳ و دو عقل (رب‌النوع) ناشی از انوار سانح مربوطه و یک عقل ناشی از تبانی آن‌دو نور سانح، ایجاد میشود. بهمان دلایل پیش‌گفته، چون هرکدام از این پنج موجود، با ملاحظاتی خاص بوجود آمده‌اند، پس در درجات وجودی مختلفی قرار دارند. یعنی بعنوان مثال، عقل۳ از عقل"۳ برتر است و "۳ نیز از آن سه عقل دیگر برتر است. در میان آن سه عقل، رب‌النوع ناشی از اشراق بلاواسطه از حضرت حق، در درجۀ بالاتر، رب‌النوع ناشی از اشراق باواسطۀ عقل اول در درجۀ بعدی، و عقل ناشی از تبانی این‌دو نور سانح، در درجۀ آخر قرار میگیرند.
همین وضعیت برای عقل"2 و رب‌النوع1 نیز برقرار است و هرکدام، با همۀ توضیحاتی که داده شد، منشأ صدور پنج موجود دیگر میشوند. چون قاعده این بود که بین انوار یا همان عقول، هیچ پرده و حجابی وجود ندارد و همانطور که عقل2 بواسطۀ آن‌دو حیثیت مذکور، بعلاوۀ دریافت انوار سانحه با توصیف یادشده، و در نهایت تبانی آن‌دو نور سانح، منشأ صدور پنج عقل دیگر شده بود، همین شرایط عیناً برای عقل"2 نیز بدون هیچ تفاوتی حاکم است. همین وضعیت برای رب‌النوع1 نیز برقرار است، چراکه رب‌النوع1 نیز برغم اینکه ایجاد او ناشی از یک نور سانح بوده، اما بهرحال، یک عقل محسوب میشود که همۀ شرایط عقول دیگر را دارد (فقط درجۀ وجودیش پایینتر است) و هم وجوب وجود بالغیر خود را ادراک میکند و هم فقر وجودی خود را، و هم شوق او نسبت به وجودات برتر از خود، باعث ایجاد قابلیت و درنهایت، اشراق نور سانح بیواسطه از جانب حضرت حق و نور سانح باواسطه عقل اول میشود. اما برای پیچیده نشدن مطلب از این سه عقل، ماجرا را از عقل2 ادامه میدهیم.
ـ همانگونه که گفتیم، پنج عقل دیگر از عقل2 ایجاد میشود. اکنون سراغ هرکدام از این پنج موجود میرویم. از هرکدام، دو عقل با همان ملاحظۀ دو حیثیت اصلی صادر میگردد، ولی این‌بار از هرکدام، چهار عقل دیگر بواسطۀ چهار نور سانح، ایجاد میشود. یعنی از هرکدام از آن پنج عقل، شش عقل دیگر صادر میشود. از سوی دیگر، هرکدام از این پنج عقل، بواسطۀ چهار نور سانحی که برایشان رخ میدهد، یازده عقل بواسطۀ تبانی انوار، با توضیحی که در نظام فیض سهروردی داده شد، صادر میشود. یعنی در مجموع، 85 عقل از مجموع آن پنج عقل، صادر شده است که همه در عرض هم قرار دارند.
ـ مطلب را از عقل3 پی میگیریم. همانگونه که توضیح داده شد، از عقل3، مثل چهار عقل دیگر هم‌عرض او، عقل4 و عقل"۴ و چهار رب‌النوع و یازده عقل ناشی از تبانی انوار سانحه، بوجود می‌آیند که مجموعاً 17 عقل را شامل میشود.
ـ مطلب را از یکی از این هفده عقل، یعنی عقل4 ادامه میدهیم. از عقل4، عقل5 و عقل"۵ و هشت رب‌النوع و ۲۴۷ عقل ناشی از تبانی انوار سانحه، ایجاد میشود.
همانگونه که اشاره شد، فرمول مربوط به ارباب انواع در هر عقل، (۱-n)^2 است که اگر مثلاً در عقل4 بخواهیم حساب کنیم، بجای n عدد 4 میگذاریم و در نتیجه 3^2 میشود ۸. یعنی از عقل4، هشت رب‌النوع صادر میشود. فرمول مربوط به تبانی انوار سانحه نیز، با توجه به فرمول پاسکال در ترکیبها، و حذف موارد اضافی مربوط به آن فرمول در مانحن‌فیه، ۱-n-n)^2( میشود (n در اینجا، تعداد انوار سانحه است). اگر بعنوان‌مثال، در مورد عقل4 که تعداد انوار سانحه، 8 عدد محاسبه شد، n در اینجا 8 میشود و با جای‌گذاری در این فرمول، عدد ۲۴۷ بدست می‌آید.
ـ همین روال را ادامه میدهیم. از عقل5، عقل6 و عقل"۶ و 16 ارباب انواع و 65519 عقل ناشی از تبانی انوار سانحه ایجاد میشود.
ـ از عقل6، عقل7 و عقل"۷ و 32 ارباب انواع و 9^10×4.29 عقل ناشی از انوار سانحه ایجاد میشود.
ــ از عقل ۷، عقل۸ و عقل"۸ و ۶۴ ارباب انواع و 19^10×1.8عقل ناشی از انوار سانحه ایجاد میشود.
ــ از عقل ۸، عقل۹ و عقل"۹ و ۱۲۸ ارباب انواع و 38^10×3.4 عقل ناشی از انوار سانحه ایجاد میشود.
ـ از عقل۹، عقل۱۰ و عقل"۱۰ و ۲۵۶ ارباب انواع و 77^10×1.15 عقل ناشی از انوار سانحه ایجاد میشود.
ـ از عقل۱۰، عقل۱۱ و عقل"۱۱ و ۵۱۲ ارباب انواع و 154^10×1.34 عقل ناشی از انوار سانحه ایجاد میشود.
ـ از عقل۱۱، عقل۱۲ و عقل"۱۲ و ۱۰۲۴ ارباب انواع و 308^10×1.79 عقل ناشی از انوار سانحه ایجاد میشود. یعنی یک عدد 308 رقمی!!! و این سلسله ادامه دارد ... .
پس در آغاز کار، در طبقۀ اول ممکنات، 1 موجود وجود دارد؛
در طبقۀ دوم، 3 موجود؛
در طبقۀ سوم، ۱۵ موجود؛
در طبقۀ چهارم، ۱۵×۱۷ یعنی 255 موجود؛
در طبقۀ پنجم، 255×(247+8+2) که میشود 65535 موجود (2 تا عقل اصلی، 8 عقل ناشی از نور سانح، 247 عقل ناشی از تبانی انوار سانحه، جمعشان ضرب در تعداد عقول در این طبقه میشود که همان 255 بود)؛
در طبقۀ ششم، 65535×65537 موجود؛
در طبقۀ هفتم، 9^10×4.۳× 9^10×4.29 که تقریباً میشود 18^10×18.5 موجود؛
در طبقۀ هشتم، 18^10× 18.5×19^10*1.8 که تقریباً میشود 38^10*3.24 موجود؛
در طبقۀ نهم، 77^10×1.15 موجود؛
در طبقۀ دهم، 154^10×1.34؛
در طبقۀ یازدهم، 308^10×1.79 موجود؛
در طبقۀ دوازدهم، 616^10×3.2 موجود؛ و...
پس در یک الگوسازی بصورت تصویری، میتوان نظام فیض ملاصدرایی را اینگونه نشان داد:
الگوی نهایی نظام فیض
بر اساس مبانی حکمت متعالیه ملاصدرا و مقبولات ملاصدرا از سهروردی و با پالایش خطاهای ایشان
در این الگو، همانگونه که پیش از این توضیح داده شد، با مبنا قراردادن نظام فیض سهروردی و زدودن خطاهای وی که متأثر از طبیعیات قدیم بوده است، و همچنین جمع این نظام فیض با مبانی اساسی حکمت صدرایی ـ بطور خاص، اصالت وجود، تشکیک وجود و تشخص موجودات ـ به نظامی دست پیدا کردیم که در عین پایبندی به این مبانی اصلی، هم نظام طولی ممکنات را توجیه میکند و هرکدام از موجودات را در درجات مختلف وجودی قرار داده و رابطۀ تفاضلی آنها را بخوبی نشان میدهد، و هم کثرتهای عرضی موجودات را بخوبی بتصویر میکشد و نشان میدهد که بسیاری از موجودات در عوالم مختلف، لزوماً دارای رابطۀ علّیـمعلولی با یکدیگر نیستند. پس این الگو، برای نخستین‌بار، میتواند به معضل قدیمی کثرتهای عرضی در عوالم طولی وجود، بر مبنای حکمت صدرایی پاسخ دهد.
جمعبندی و نتیجه‌گیری
پس از نشان دادن مبانی اساسی حکمت صدرایی و فهم این نکتۀ اساسی که ملاصدرا نظام فیض سهروردی را که بنوعی وامدار فلوطین و افلاطون، بویژه در بحث مثُل افلاطونی، تا حد بسیاری قبول داشته و خود نیز در ارائۀ نظام فیضش از آن تبعیت کرده، موفق به ارائۀ الگویی شدیم که در آن، در عین پایبندی به اصول اساسی حکمت ملاصدرا، بویژه اصالت وجود، تشکیک وجود و تشخص هر کدام از موجودات به درجۀ وجودی مربوطه، یک نظام طولی از اعلی علیین تا اسفل السافلین برقرار است و در هر طبقه‌یی، موجوداتی کثیر در عرض یکدیگر قرار دارند که در عین اختلاف در شدت و ضعف و مرتبۀ وجودی، هیچ رابطۀ علّی و معلولی بین آنها برقرار نیست.
این مقاله نشان داد که حل معضل کثرتهای عرضی در عوالم طولی وجودی، بر مبنای حکمت صدرایی، که پرسشی قدیمی و تناقضی مورد شبهه در نظام اندیشه صدرایی محسوب میشد، از طریق استمساک به نظام فیض هوشمندانۀ سهروردی و رفع خطاهای آن، و انطباق این نظام با اندیشه‌های ملاصدرا، کاملاً ممکن است. راه‌حل این معضل قدیمی در الگو و تصویر پیشین تبیین و ترسیم شد.
منابع
آشتیانی، سیدجلال‌الدین (1376) مقدمه و تعلیقه بر مجموعه آثار عصّار، تهران: امیرکبیر.
آشتیانی، میرزا مهدی (1388) اساس التوحید، شرح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران: هرمس.
ابن‌سینا (1331) الهیات دانشنامه علایی، تصحیح محمد معین، تهران: انجمن آثار ملی.
ابن‌عربی (1423ق) فصوص‌الحکم، بیروت: دار الکتب العربی.
جوادی آملی، عبدالله (1386) رحیق مختوم، قم: اسراء.
سبزواری، ملاهادی (1413ق) شرح منظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، تهران: ناب.
ـ ـ ـ ـ ـ (1981م) حاشیه بر اسفار، در ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعه، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
سهروردی، شهاب‌الدین یحیی (1373) مجموعه مصنفات شیخ‌اشراق، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
ـ ـ ـ ـ ـ (1377) حکمة الاشراق، ترجمه و شرح جعفر سجادی، تهران: دانشگاه تهران.
ـ ـ ـ ـ ـ (1396ق) مجموعه مصنفات شیخ‌اشراق، تصحیح هانری کربن، تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران.
شهرزوری، شمس‌الدین محمد (1372) شرح حکمةالاشراق، تصحیح حسین ضیایی، تهران: مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
طباطبایی، سیدمحمدحسین (1388) نهایة الحکمة، تصحیح غلامرضا فیاضی، قم: مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).
ـ ـ ـ ـ ـ (1422ق) نهایة الحکمه، قم: مؤسسۀ نشر اسلامی.
ـ ـ ـ ـ ـ (1981م) حاشیه بر اسفار، در ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعه، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
مصباح یزدی، محمدتقی (1405ق) تعلیقة علی نهایة الحکمه، تهران: الزهراء.
مطهری، مرتضی (1389) عدل الهی، تهران: صدرا.
ملاصدرا (1378) اجوبة المسائل النصیریة، تصحيح و تحقیق عبدالله شکیبا، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1381) المبدأ و المعاد، تصحیح و تحقیق محمد ذبیحی و جعفر شاه‌نظری، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1386) مفاتیح‌الغیب، تصحیح و تحقیق نجفقلی حبیبی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1389) اسرار الآیات و انوار البینات، تصحيح و تحقیق محمدعلي جاودان، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1390) الواردات القلبیة فی معرفة الربوبیة، تصحيح، تحقیق و ترجمه احمد شفیعیها، در مجموعه رسائل فلسفی، ج3، تهران، بنياد حكمت اسلامي صدرا، ص464ـ309.
ـ ـ ـ ـ ـ (1393) شرح الهدایهة الأثیریة، تصحيح و تحقیق مقصود محمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1397) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، تصحیح و تحقیق زیر نظر آیت‌الله سیدمحمد خامنه‌ای، جلد 1، 2، 3، 4، 5 و 9، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1398) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، تصحیح و تحقیق زیر نظر آیت‌الله سیدمحمد خامنه‌ای، جلد 6، 7 و 8، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
یزدان‌پناه، یدالله (1400) حکمت اشراق، تهران: سمت.
شماره 112/ تابستان 1402/ صفحات 80 ـ 63
