A Comparison of Anthropological Principles of Mullā Ṣadrā and Maslow
Subject Areas : Studies on Mulla Sadra and the Transcendent PhilosophyMohammad Azadi 1 , Seyyed Mohammadali Dibaji 2 , Masoud Azarbaijani 3
1 - PhD candidate of Philosophy and Kalam, College of Farabi, University of Tehran, Qom, Iran
2 - Associate Professor, Theology Department, College of Farabi, University of Tehran, Qom, Iran
3 - Professor at the Research Institute of Hawzeh and University, Qom, Iran
Keywords: Man, anthropology, Humanism, perfectionism, Transcendent Philosophy, Mullā Ṣadrā, Maslow,
Abstract :
Maslow, as a humanist psychologist, and Mullā Ṣadrā, as one of the greatest thinkers of Islamic tradition, have provided different views regarding the whatness of human beings. Given the fact that both thinkers have paid particular attention to explaining the required features and pre-requisites for Man’s perfection itself and the process of Man’s perfection as well as the characteristics of perfect Man, a comparison of their anthropological principles can yield some valuable results. Some of the shared principles of these two philosophers’ include enjoying essential dignity; free will; the ability to move towards perfection, and pre-mordial nature and accepting spiritual experiences and the infinity of the process of Man’s perfection. However, they have provided various interpretations of these principles. Moreover, they have different views regarding the centrality of God in Man’s life, existential dimensions, fundamental needs, stages of Man’s growth, end of Man’s perfection, and characteristics of Perfect Man. Mullā Ṣadrā has managed to present a system based on cognitive principles through benefitting from religious, gnostic, and philosophical fundamental rules, synthesizing them with each other, and introducing a comprehensive and consistent portray of Man’s truth. An all-inclusive and meticulous analysis of such principles can be of great value to related discussions in modern philosophy. A synthesis of gnosis, religion, and reasoning is one of the most important features of Mullā Ṣadrā’s philosophical thoughts, which affect all the acceptable elements of Man’s Whatness.
آذربایجانی، مسعود (1399) فلسفه علم روانشناسی، تهران: سمت.
آشتیانی، سیدجلال‌الدین (1381) شرح بر زاد المسافر، قم: بوستان کتاب.
ابن‌سینا (1379) النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، تحقیق محمدتقی دانش‌پژوه، تهران: دانشگاه تهران.
اتکینسون، ریتا؛ اتیکسون، ریچارد؛ هیلگارد، ارنست (1383) زمینه روانشناسی هیلگارد، ترجمه محمدنقی براهنی، تهران: رشد.
بونژه، ماریو؛ آردیلا، روبن (1399) فلسفه روان¬شناسی، ترجمه محمدجواد زارعان و همکاران، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
جوادی آملی، عبدالله (1375) فلسفه حقوق بشر، قم: اسراء.
جوادی آملی، عبدالله (1379) صورت و سیرت انسان در قرآن، قم: اسراء.
جوادی آملی، عبدالله (1393) رحیق مختوم، ج1، قم: اسراء.
جوادی آملی، عبدالله (1398) رحیق مختوم، ج31، قم: اسراء.
جوادی آملی، عبدالله (1400) رحیق مختوم، ج32، قم: اسراء.
شکرکن، حسین؛ برادران رفیعی، علی‌محمد؛ منتظری، علی؛ غروی، سیدمحمد (1372) مکتب¬های روانشناسی و نقد آن، ج1، تهران: سمت.
شولتس، دوآن (1394) تاریخ روانشناسی نوین، ترجمه علی‌اکبر سیف، حسن¬پاشا شریفی، خدیجه علی¬آبادی و جعفر نجفی زند، تهران: دوران.
شولتس، دوآن (1395) روانشناسی کمال، ترجمۀ گیتی خوشدل، تهران: پیکان.
عبودیت، عبدالرسول (1392) درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ج3: انسان¬شناسی، تهران: سمت.
کلینی، محمد بن یعقوب (1407ق) الکافی، بیروت: دار إحياء التراث العربي.
لاندین، رابرت ویلیام (1395) نظریه¬ها و نظامهای روان¬شناسی، ترجمه یحیی سیدمحمدی، تهران: ویرایش.
مدرس طهرانی، آقاعلی (1378) مجموعه مصنفات، تهران: اطلاعات.
مزلو، آبراهام (1374) انگیزش و شخصیت، ترجمۀ احمد رضوانی، مشهد: آستان قدس رضوی.
مزلو، آبراهام (1397) ادیان، ارزشها و تجربه¬های اوج، ترجمۀ زهرا اکبری، تهران: کرگدن.
ملاصدرا (1378) المظاهر الإلهیة فی أسرار العلوم الكمالیة، تصحیح و تحقیق سیدمحمد خامنه‌ای، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1381الف) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج6، تصحیح و تحقیق احمد احمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1381) المبدأ و المعاد، تصحیح و تحقیق محمد ذبیحی و جعفرشاه‌نظری، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1382) الشواهد الربوبية فی المناهج السلوكية، تصحیح و تحقیق سیدمصطفی محقق داماد، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1383الف) الحكمة المتعالية فی الأسفار الأربعة، ج1، تصحیح و تحقیق غلامرضا اعوانی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1383ب) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج8، تصحیح و تحقیق علی‌اکبر رشاد، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1386) مفاتیح الغیب، تصحیح و تحقیق نجفقلی حبیبی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1389) تفسير القرآن الكريم، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1393) شرح الهدایة الأثیریة، ج2: فی الاهیات، تصحیح و تحقیق مقصود محمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
هرگنهان، بی. آر. (1389) تاریخ روان¬شناسی، ترجمۀ یحیی سیدمحمدی، تهران: ارسباران.
وولف، دیوید. ام. (1386) روانشناسی دین، ترجمۀ محمد دهقانی، تهران: رشد.
یزدان¬پناه، سیدیدالله (1393) مبانی و اصولی عرفان نظری، قم: مؤسسۀ امام خمینی (ره).
Maslow, A. (1968). Towards a psychology of being. Princeton: D. Van Nostrand Co.
Maslow, A. (1970). Motivation and personality. reprinted from the English Edition by Harper & Row.
Maslow, A. (1971). The Farther reaches of human nature. New York: Viking Press.
Watson, J. B. (1913). Psychology as the behaviorist views it. Psychology review, no. 20, pp. 158-177.
چکیده
مزلو، در مقام یک روانشناس انسان‌گرا و ملاصدرا، در مقام یکی از بزرگترین اندیشمندان سنت اسلامی، دیدگاههای متفاوتی دربارۀ چیستی انسان بیان کرده‌اند. با توجه به اینکه هر دو اندیشمند، اهتمامی ویژه به تبیین ویژگیها، مقدمات لازم برای کمال انسان، روند کمال انسان و خصوصیات انسان کامل داشته‌اند، مقایسۀ مبانی انسانشناختی آنها میتواند ثمراتی ارزشمند بدنبال داشته باشد. کرامت ذاتی، اختیار، توانایی حرکت بسمت کمال، برخورداری از فطرت، پذیرش تجربههای معنوی و محدود نبودن روند کمال انسان، برخی از مبانی مشترک ایندو بشمار می‌آیند، اما آنها تفسیرهایی متفاوت از این مبانی ارائه داده‌اند. همچنین دیدگاه هردو فیلسوف در مورد محوریت خداوند در زندگی انسان، ابعاد وجودی، نیازهای بنیادین، مراحل رشد انسان، غایت کمال انسان و ویژگیهای انسان کامل، متفاوت است. صدرالمتألهین با بهره‌گیری از مبانی دینی، عرفانی و فلسفی، تلفیق این مبانی و ارائۀ تصویری جامع و سازوار از حقیقت انسان، توانسته نظامی متقن از مبانی شناختی ارائه کند که احصاء دقیق و جامع آنها میتواند برای بحثهای امروزی نیز راهگشا باشد. جمع بین عرفان، شریعت و برهان، یکی از مهمترین ویژگیهای اندیشۀ فلسفی ملاصدراست که در تمام مؤلفههای مورد قبول دربارۀ چیستی انسان، تأثیرگذار است.
کلیدواژگان: انسان، انسانشناسی، انسانگرایی، کمالگرایی، حکمت متعالیه، ملاصدرا، مزلو.
مقدمه
این مقاله برگرفته از رسالة دکتری رشتة فلسفه و کلام با موضوع «تحلیل و تکمیل مبانی انسانشناختی مکتب روانشناسی انسان‌گرا (با تأکید بر آراء مازلو و راجرز) از منظر مبانی علم النفس ملاصدرا»، در پردیس فارابی دانشگاه تهران است. 1. دانشجوی دکتری فلسفه و کلام، دانشگاه تهران، پردیس فارابی، قم، ایران (نویسنده مسئول)؛ mohammad.azadi@au.ac.ir 2. دانشیار دانشکده الهیات، دانشگاه تهران، پردیس فارابی، قم، ایران؛ dibaji@ut.ac.ir 3. استاد پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، قم، ایران؛ mazarbayejani110@yahoo.com تاريخ دريافت: 12/5/1401 تاريخ پذيرش: 22/9/1401 نوع مقاله: پژوهشي |
مقالۀ حاضر میکوشد مبانی انسانشناختی ملاصدرا و مزلو که از برخی منظرها اندیشه‌هایی نزدیک درباب چیستی انسان ارائه نموده‌اند، را مقایسه کند و تفاوتهای مبانی آن‌دو را تبیین و تحلیل نماید. بر همین اساس، در آغاز بحث، برخی از مهمترین مبانی انسانشناختی مزلو و سپس مبانی انسانشناختی صدرالمتألهین تبیین خواهد شد. همچنین سعی میشود با استفاده از مبانی انسانشناختی ملاصدرا و نگاه ویژه او به هویت سیال و حرکت جوهری انسان، وجه جمعی میان برخی از مبانی انسانشناختی مکاتب فلسفی و روان‌شناختی ارائه گردد.
1. مبانی انسانشناختی مزلو
در میان روانشناسان انسان‌گرا، آبراهام مزلو (Abraham Maslow)، یکی از اندیشمندانی است که دیدگاههای تفصیلی و نظاممندی را در مورد انسان ارائه نموده است. مزلو در سالهای میانی زندگی علمی خویش، رفتارگرایی را نیروی اول و روانکاوی را نیروی دوم نامید و سپس، نظریه و مکتب روانشناسی «نیروی سوم» را مطرح ساخت، اما در سالهای پایانی زندگیش، برای ایجاد نوعی جدید از روانشناسی بسیار تلاش کرد. او در این رویکرد، به مطالعۀ «نیروی چهارم انسان» پرداخته و این رویکرد را با عنوان «روانشناسی فراشخصی» معرفی کرده است. این نوع روانشناسی بر ابعاد عرفانی و معنوی انسان تمرکز داشته و به برخی از اندیشه‌های فلسفی و مذهبی جهان شرق شباهت دارد (هرگنهان، 1389: 733ـ732).
همچنین مزلو، طی مطالعاتش در مورد رفتار تطبیقی حیوان، به مسائل روان‌شناختی انسان که نمیتوان آنها را بکمک ابزارهای علمی سنتی، حل نمود، علاقه‌یی وافر نشان میداد (مزلو، 1397: 3ـ2). بنظر او، علم توسعه یافته و اصیل میتواند این هویت انسان را مطالعه و شناسایی نماید. مراد مزلو از علم اصیل، علمی است که از ویژگیهای علم تقلیل‌گرای خام و ابتدایی فاصله گرفته و به مجموعۀ امور گوناگون در تحلیل اشیاء توجه داشته باشد. این نوع علم، از ابزارمحوری رهاست و بر مسئله‌محوری و دستیابی به هدف، تمرکز و تأکید دارد (Maslow, 1968: pp. 3-5). در ادامه مهمترین مبانی انسانشناختی مزلو در راه رسیدن به این هدف، تبیین میگردد.
1ـ1. اهمیت تمرکز بر ویژگیهای شخصی افراد
بر اساس دیدگاه مزلو، نمیتوان بکمک مؤلفههای کلی مانند ساختار جسمانی و زیست‌شناختی بدن انسان یا مؤلفههای فرهنگی و مرتبط با جامعه، به شناختی کلی و جامع نسبت به همۀ انسانها دست یافت. هر یک از انسانها دارای ویژگیهایی شخصی هستند که برای شناخت دقیق آنها باید از این مؤلفه‌ها نیز آگاهی داشت (Ibid).
1ـ2. بهرهمندی انسان از کرامت ذاتی
مزلو نگاه خوشبینانه‌یی به انسان دارد و انسان را دارای استعدادهای فطری ـ از قبیل مهربانی و گذشت ـ میداند (لاندین، 1395: 320). به‌اعتقاد او، انسانها دارای گرایش ذاتی به خودشکوفایی هستند، پس باید ویژگیهای مثبت انسانها بکمک محیط پیرامونی و جامعه پرورش یابد. اگر محیط پیرامون انسان، با بیماریها و مشکلات گوناگون عجین باشد، شکوفایی استعدادهای او متوقف شده و در مقابل، ویژگیهایی ناپسند مانند پرخاشگری رشد میکند (Maslow, 1970: p. xii؛ شولتس، 1394: 533).
1ـ3. برخورداری انسان از شبه غریزه
از نظر مزلو، انسانها از نوعی فطرت درونی و شبه غریزه برخوردارند. البته انسان، دارای غرایز حیوانیِ صرف نیست و فقط میتوان او را دارای «شبه غریزه» دانست. مزلو این خصایص فطری و درونی را برای شناخت چیستی انسان و تعیین تمام ویژگیها و شیوۀ رفتار انسان، کافی نمیداند. در حقیقت، بنظر او نمیتوان زیربنای زیست‌شناختی انسان را از روبنای فرهنگی او مجزا کرد و از «انسان کلی» سخن گفت، بلکه باید به شناخت یک‌یک فرد زن و مرد پرداخت (مزلو، 1397: 3ـ2). ببیان دقیقتر، انسان دارای فطرتی ضعیف است که بر اثر آموزش، تربیت و محیط اجتماعی و فرهنگی، تغییر پیدا میکند (همو، 1374: 131).
1ـ4. مختار بودن انسان
بنا بر مبانی انسانشناختی مزلو، اگرچه اموری از قبیل عوامل جسمانی و زیست‌شناختی، فطرت، جامعه و محیط طبیعی بر رفتار شخص تأثیرگذارند، ولی انسان میتواند از تأثیرپذیری از این عوامل رها شود و بر اساس اختیار و انتخاب خودش، عمل کند؛ بویژه انسانهایی که به مرتبۀ خودشکوفایی رسیده‌اند، تأثیرپذیری کمتری از عوامل بیرونی دارند و نمیتوان در مورد این انسانها به وجود جبر بیرونی قائل شد (Maslow, 1970: pp. xv-xvii; 149-203؛ شکرکن و همکاران، 1372: 2/ 468).
1ـ5. هفت نیاز بنیادین انسان و نحوۀ ترتب این نیازها
از دیدگاه مزلو، نیازهای انسان در یک سلسله مراتب معین قابل بیان هستند (هرگنهان، 1389: 729ـ728). او معتقد است برای دستیابی انسان به کمال و حالت ایده‌آل شخصیتش، باید پنج دسته نیاز تأمین شود: 1) نیازهای جسمانی یا فیزیولوژیک، مانند رفع گرسنگی، تشنگی و میل جنسی. 2) امنیت. 3) محبت و احساس وابستگی؛ این نیاز، مانند دو نیاز پیشین، مصداقی از نیازهای کمبود بوده و تأمین آنها یکی از مقدمات ضروری برای توجه به نیازهای رشد است. 4) احترام. 5) تحقق خود و خودشکوفایی؛ از نظر مزلو، خودشکوفایی در رأس همۀ نیازها قرار دارد. این نیاز از گرایش بشر به شکوفا نمودن استعدادهای بالقوه‌اش حکایت دارد.
نیازهای پنجگانه بر یکدیگر مترتبند و با تأمین نیازهای مرتبۀ پایینتر، نوبت به نیازهای مراتب بالاتر میرسد (Maslow, 1970: pp. 105-117؛ لاندین، 1395: 321؛ شکرکن و همکاران، 1372: 2/ 465). مزلو علاوه بر این نیازهای پیشین انسان، نیازهای دیگری را نیز تبیین میکند؛ از قبیل نیاز به دانستن و فهمیدن و نیازهای زیبایی‌شناختی (Maslow, 1970: pp. 116-117؛ شکرکن و همکاران، 1372: 2/ 466).
او در تبیین ویژگیهای نیازهای اساسی انسانها، به نکاتی قابل‌توجه اشاره میکند. بعقیدۀ وی، شاید بنظر برسد که نظام سلسله نیازهای انسان، نظامی ثابت نبوده و تا حدی میتواند انعطاف‌پذیر باشد. برای نمونه، شاید برخی افراد تصور کنند که نیازهای عالیتر نسبت به نیازهای اولیه، مانند رفع گرسنگی، بیشتر اهمیت دارند و بهمین‌دلیل از تأمین نیازهای اولیه صرفنظر کنند، اما این نوع تصورات چندان دوام نیاورده و بزودی، شخص به اهمیت رفع گرسنگی پی میبرد (Maslow, 1970: p. 120). بنظر مزلو، نباید بر تأمین بیش از حد برخی از نیازها تمرکز کرد و در یکی از مراحل هرم نیازها، توقف نمود، زیرا این امر به مشکلاتی از قبیل رشد ناقص فرد منجر خواهد شد.
بعقیدۀ وی، نیازهای انسان به دو دسته قابل تقسیمند: نیازهای کمبود و نیازهای عالی. نیازهای کمبود، نیازهایی هستند که باید بکمک سایر افراد و اشیاء تأمین گردند. در مقابل، نیازهای عالی و انگیزه‌های هستی، استقلالی بیشتر از محیط پیرامونی انسان داشته و با رشد استعدادها و تواناییهای ذاتی او، تأمین میشوند. نیازهای عالی، با سطح کارکردی عالیتر انسان ارتباط پیدا میکنند (لاندین، 1395: 321ـ320). هرچه نیازی در این سلسله مراتب، در مرتبۀ پایینتری قرار گیرد، نیازی بنیادیتر محسوب شده و به نیاز سایر حیوانات شبیه‌تر خواهد بود. اگر این نیازها تأمین شوند، فروکش خواهند کرد. در مقابل، نیازهای واقع در مراتب بالاتر، انسانیتر هستند و عدم تأمین آنها مشکلات کمتری برای زندگی انسان در پی دارد. همچنین تأمین نیازهای عالیتر، به فروکش کردن آنها منتهی نمیشود، بلکه احساس نیاز به آنها افزایش می‌یابد (هرگنهان، 1389: 729ـ728؛ وولف، 1386: 812). عدم تأمین فرانیازها یا نیازهای عالی، به فراآسیب منجر میشود؛ این نوع آسیبها، رشد ابعاد انسانی بشر را متوقف میسازند. مهمترین فرانیازهای انسان عبارتند از: حقیقت‌جویی، زیباییطلبی و خودشکوفایی (مزلو، 1374: 151).
1ـ6. بهرهمندی انسان از توانایی دستیابی به کمال
یکی از مهمترین مبانی انسانشناختی مزلو، پذیرش توانایی انسان برای دستیابی به کمال است. در حقیقت، او تصویری ثابت، غیرقابل تغییر و بی‌اختیار در برابر جبر زمان، مکان، فرهنگ، جامعه و ژنتیک از انسان را نمیپذیرد و انسان را دارای قابلیتها و استعدادهایی گوناگون میداند. بهمین دلیل، با طراحی و تبیین هرم نیازهای انسان، مسیر شکوفایی و دستیابی انسان به کمال را ترسیم میکند (همان: 147ـ137).
1ـ7. مقدمات و مراحل رشد و کمال انسان
مزلو با تبیین غایتی بنام خودشکوفایی برای انسان، از یکسو، مراحل رشد و کمالیابی انسان و از سوی دیگر، مقدمات و موانع این رشد و شکوفایی را تبیین میکند. هرم نیازهای مزلو، حاکی از مراحل رشد انسان است. بر اساس این هرم، انسان ابتدا بیشتر به شبه غرایز و ابعاد نزدیک به حیوان خود مشغول است و باید برای تأمین این نوع نیازها تلاش کند. نیازهایی که در این دسته جای میگیرند عبارتند از: نیازهای جسمانی، ایمنی، محبت و احساس وابستگی، احترام و خودشکوفایی. با تأمین مطلوب نیازهای کمبودیِ انسان، زمینه برای گام نهادن به عرصه‌های والاتر و انسانیتر و حرکت در مسیر تکامل فراهم میگردد (هرگنهان، 1389: 732).
برخی از مهمترین اموری که پس از دستیابی و ارضای نیازهای کمبودی در تحقق کمال انسانی اهمیت دارند، عبارتند از:
1. دستیابی به شناخت و آگاهی کافی از جهان هستی و دیگران (مزلو، 1374: 218ـ216 و 305ـ275).
2. شناخت و توجه به خود (همانجا).
3. شناخت مقاومتهای درونی و تلاش برای رهایی از آنها؛ در دنیای درون هر فرد، مقاومتها و موانعی در برابر تکامل وجود دارد که انسان باید ضمن شناخت این موانع ـ مانند عقده یونس (ترس از موفقیت و بهترین بودن) ـ برای رفع آنها تلاش کند (همان: 218؛ هرگنهان، 1389: 730).
4. شناخت جایگاه خود در جهان و کشف و انجام رسالتها؛ برای هر شخصی در جهان بیرونی و جامعۀ انسانی مسائل و رسالتهایی وجود دارد که او باید ضمن شناخت آنها، برای تحققشان در عرصۀ عمل تلاش کند (مزلو، 1374: 224ـ223).
5. توجه به اهمیت عشق و محبت در کمال انسان، مزلو میان دو نوع عشق تمایز قائل است: عشق ناشی از کمبود و عشق وجودی. عشق ناشی از نیاز و کمبود، از جنس خودخواهی است؛ با تأمین نیاز به این عشق، انسان توانایی عشق‌ورزی به دیگران را پیدا میکند و به عشق وجودی دست می‌یابد. عشق وجودی، در مراتب بالاتر هرم نیازها و پس از تأمین نیازهای گوناگون انسان شکوفا میگردد و در آن، عشق یک ابزار محسوب نمیشود (همان: 274ـ249).
6. امتحان کردن مسیرها و روشهای نوین.
7. مواجهۀ پرنشاط با زندگی و تجارب گوناگون، رهایی از احساس تعلق به وضعیت موجود و فرار از راحت‌طلبی.
8. رهایی از تقلید از سنتهای غیرمفید و دیدگاه اکثریت.
9. رهایی از نقابها و تظاهر.
10. دستیابی به توانایی عمل برخلاف دیدگاه اکثریت.
11. استقامت در مسیر دستیابی به اهداف (اتکینسون و همکاران، 1383: 104).
1ـ8. خودشکوفایی، غایت کمال انسان
مزلو در بررسی انسانهای کاملتر، موفقتر و با سلامت بیشتر، تمرکزی ویژه دارد. او برای شناخت برترین استعدادهای بشر، برخی از اشخاصی را که از نظر او جزو انسانهای برتر و برجسته محسوب میشوند، مورد مطالعه قرار میدهد (Maslow, 1970: pp. 149-152؛ شولتس، 1394: 531). از دیدگاه وی، برخی از انسانهای خاص را میتوان بعنوان انسانهای برتر دانست؛ این انسانها، صرفاً فاقد اختلالهای روانی نیستند، بلکه ویژگیهای برتری نسبت به سایر انسانها دارند و باید این ویژگیها را شناخت (Maslow, 1970: pp. xi-xii). این دسته از انسانها، نیاز خود به اموری از قبیل ایمنی، تعلق‌پذیری، عشق، احترام و عزت‌نفس را به‌اندازۀ کافی تأمین کرده و گرایش به شکوفا ساختن استعدادهایشان در آنها برانگیخته‌تر شده است (هرگنهان، 1389: 729).
از نگاه مزلو برخی از اصلیترین ویژگیهای انسانهای کامل عبارتند از: 1) درک کاملتر و سـریعتـر از واقعیــات نسبـت بـه سایـر مـردم؛ 2) پذیرش خود، دیگران و جهان، آنطور که هست؛ 3) توجه بیشتر به مسائل خارجی تا خودمحوری؛ 4) خودانگیختگی، سادگی و طبیعی بودن؛ 5) تعهد به نوعی کار و هدف و صرف وقت خویش در مسیر آن؛ 6) نیاز به حریم خصوصی و خلوت و خودمختار و مستقل بودن؛ 7) بــرخـورداری از تجـربـۀ عـارفـانـه و اوج؛ 8) احساس همانندی و همدلی با همنوعان خویش؛ 9) احترام به آزادی‌خواهی و نگرشهای معطــوف بــه دمـوکـراسـی؛ 10) خـلاقیـت؛ 11) بهرهمندی از توانایی تشخیص وسیله از هدف و نیک از بد؛ 12) مقاومت در برابر همرنگی فرهنگی با دیگران و رفتار طبق قوانین مربوط به منش شخصی؛ 13) بهرهمندی از درجۀ بالایی از علاقۀ اجتماعی (Maslow, 1970: pp. xv-xvii; Ibid: 149-203؛ شکرکن و همکاران، 1372: 2/ 468؛ شولتس، 1395: 146ـ111؛ همو، 1394: 534؛ هرگنهان، 1389: 323).
برغم آنکه مزلو ویژگیهای مثبت متعددی برای انسانهای خودشکوفا بیان مینماید، ولی آنها را عاری از اشتباه، عیب، گناه، نگرانی، اندوه، کشمکش روانی و ملامت نفس نمیداند (Maslow, 1970: pp. 173-175؛ هرگنهان، 1389: 732ـ731).
1ـ9. نیاز انسان به معنویت و دین طبیعت‌گرایانه
از دیدگاه مزلو، بسیاری از مشکلات عصر جدید، از فقدان نظام ارزشی معتبر در میان انسانها ناشی میشود. انسانها نیازمند ارزشها و نظامی اخلاقی هستند که به آن باور داشته باشند. این نظام ارزشی میتواند از علم و مذهبی متعالی بطور توأمان نشئت گیرد. جدایی علم و نظام ارزشی و مذهبی، پیامدهایی نامطلوب در جامعۀ انسانی داشته و باید گرایشهایی را که در پی جدایی دین از علم و امر معنوی از امر دنیوی هستند، کنار گذاشت. برای دستیابی به این هدف، از یکسو نباید امر معنوی را از طبیعت جدا ساخت و از سوی دیگر، باید بدنبال علمی نوین بود که برای فهم و تبیین نظام ارزشی والا مناسب باشد (مزلو، 1397: 42ـ35).
بنظر وی، باید تمام امور مرتبط با مذهب تشکیلاتی ـ از قبیل آداب و رسوم این مذاهب‌ـ را نسبت به تجربۀ متعالی، دارای درجۀ اهمیت کمتری دانست و بعنوان امور حاشیه‌یی بشمار آورد (همان: 51). هر فردی، مذهبی ویژه دارد و میتواند به کشف مذهب خویش بپردازد و از آن تبعیت نماید. بر این اساس، نمیتوان از منظر مزلو، نیاز بشر به معنویت را منطبق بر نیاز او به دین تشکیلاتی و متعین دانست (همان: 52ـ51، 66ـ64 و 72ـ70).
به‌اعتقاد مزلو، بخشی عظیم از الهیات ادیان سراسر جهان و بطورکلی، مذهب تشکیلاتی، تلاش برای آموزش و انتقال محتوای تجربههای والا به اشخاصی است که دارای تجربههای والا نبوده‌اند (همان: 48ـ45). البته بتدریج، ادیان بسوی تشکیلات و سنتهای شکلی و ظاهری کشیده شده و محتوای اصیل تجربیات اوج به فراموشی سپرده میشود. روانشناسی انسان‌گرا بدنبال تمرکز بر ایمان مثبت و طبیعت‌گرایانه است؛ این مکتب بدنبال پاسخ به پرسشهای قدیمی بکمک عوامل طبیعی و تجربی است و کمتر بر آداب و متون دینی تکیه دارد (همان: 48ـ47). از نظر مزلو، مذهب مورد قبول عامۀ مردم بیشتر به نامقدس شدن زندگی منجر میشود. همچنین یکی از پیامدهای آن میتواند تقسیم زندگی به دو بُعد مجزای معنوی و مادی باشد. او این نوع نگرش را با تجربههای والایی که در زندگی انسانهای خودشکوفا مشاهده میشود، در تضاد آشکار میداند (همان: 39ـ36 و 56).
بطورکلی، بنظر مزلو، وقوع تجربۀ اوج با پذیرش و پیروی از مذهب، رابطۀ عکس دارد؛ حتی شاید مذاهب رسمی، مانع و عامل مقاومت در برابر تجارب متعالی گردند و بدین‌ترتیب، با گرایش به مذاهب، امکان وقوع تجارب اوج کاهش یابد (همان: 59ـ58).
1ـ10. امکان دستیابی انسان به تجربههای اوج
مزلو، ضمن پذیرش تجربههای اوج، تمام این تجربه‌ها و تمام ادیان را دارای جوهری واحد میداند و معتقد است این تجربه‌ها میتوانند در قالب تجربه‌یی مذهبی، ماورایی و خدامحور، یا تجربه‌یی غیرخداپرستانه محقق گردند. در حقیقت، تجربۀ اوج و حتی معنوی را نباید مختص به ادیان دانست، بلکه این امور پدیده‌هایی انسانی هستند که باید با روش طبیعی و تجربی مطالعه گردند (همان: 44ـ43).
همچنین احتمال وقوع تجربههای اوج در انسانهایی که در مسیر خودشکوفایی موفق نبوده‌اند یا انسانهای خوبی محسوب نمیشوند، نسبت به انسانهای خودشکوفا، بسیار اندک است (وولف، 1386: 814). در حقیقت، تمام افراد شاید تجربههای اوج داشته باشند، اما افراد خودشکوفا از تجربههای اوج بسیار بیشتر و عمیقتری برخوردارند (Maslow, 1971: p. 175). همچنین شاید بتدریج انسانهای خودشکوفا به نوعی زندگی همراه با آگاهی و تجربۀ عمیق دست یابند که مزلو آن را «تجربۀ فلات بلند» میداند. در تجربۀ فلات بلند، اراده نقشی بیشتر از تجربۀ شخص دارد و انسان دائماً در امور عادی، مسائل عمیق و شبیه به معجزه‌یی را درک میکند و به نوعی اشراق مداوم دست می‌یابد (وولف، 1386: 814).
2. مبانی انسانشناختی ملاصدرا
دیدگاه ملاصدرا دربارۀ انسان از سه اصل مهم فلسفی او نشئت میگیرد: «اصالت وجود»، «حرکت جوهری» و «تشکیک در مراتب وجود». بر اساس اصولی که در حکمت متعالیه پذیرفته شده‌اند، صدرالمتألهین، مبانی انسانشناختی ویژه و نوینی ارائه میدهد که از یکسو، از اتقان، دقت و جامعیت فراوانی برخوردارند و از سوی دیگر، بسیاری از اشکالات موجود در حوزۀ انسانشناسی مکاتب گوناگونی فلسفی و روان‌شناختی را رفع میکنند.
از نظر ملاصدرا، هر انسان، بعنوان یک جوهر دارای اختیار، همواره در حال طی کردن مسیری شخصی و حرکتی جوهری مختص به خود است. حرکت جوهری انسان در مراتب گوناگون خویش بنحو لبس بعد از لبس بوده و ازاینرو، نفس در هر مرتبه، از تمام مراتب پیشین نیز برخوردار است (ملاصدرا، 1383ب: 187ـ183). صدرالمتألهین برای نفس انسانی وحدتی تشکیکی ترسیم میکند. در این وحدت تشکیکی، نفس انسانی دارای مراتبی مانند مرتبۀ نفس نباتی و حیوانی بوده اما فاعل تمام افعال در تمام مراتب، نفس ناطقۀ او محسوب میشود. نفس انسانی در تمام اعضای بدن جریان دارد و در هر مرتبه ـ حیوانی، نباتی و طبیعی‌ـ به انجام تصرفات متناسب با آن مرتبه میپردازد (همان: 80ـ78).
بر اساس تحلیلی که ملاصدرا ارائه میکند، نفس با قوای خویش متحد است و باید قوا را مرتبه‌یی از مراتب نفس بشمار آورد؛ افعال و اوصاف قوای نفس را باید حقیقتاً و بالذات، افعال و اوصاف نفس دانست (همان: 175ـ174؛ عبودیت، 1392: 222). ببیان دیگر، قوای نفس و آلات جسم انسان از شئون و اطوار نفس شمرده میشوند، زیرا نفس علت فاعلی آنهاست. طبق این مقدمات و این نکته که افعال معلول، حقیقتاً افعال علت فاعلی او هستند، باید افعال جسم انسان و قوای گوناگون نفس او را، افعال نفسش دانست (مدرس طهرانی، 1378: 2/ 629). در این دیدگاه، نفس انسانی تمام حالات روانی، از قبیل شناخت، عاطفه و معنویت را شامل میشود و حتی نسبت به ابعاد بدنی و جسمی نیز شمول دارد (آذربایجانی، 1399: 116).
2ـ1. جامعیت انسانشناسی صدرایی و اهمیت توجه به ابعاد شخصی افراد
ملاصدرا تحلیلی متفاوت نسبت به مکاتب پیشین از چیستی انسان ارائه داده است. بنظر او، انسان موجودی سیال، ذومراتب و دارای حقیقتی تشکیکی است؛ آدمی از حدوث جسمانی به بقای روحانی میرسد. بر اساس حکمت متعالیه، نمیتوان انسان را یک نوع اخیر دانست، زیرا ذیل حقیقت پیچیدۀ انسان، انواعی گوناگون قرار گرفته، پس باید انسان را نوع متوسط شمرد (جوادی آملی، 1375: 37ـ36). برخی از انسانها بسبب اعمال و ملکات خویش به مرتبۀ شیاطین نزول پیدا میکنند، در مقابل، والاترین انسانها، با گذر از مراتب گوناگون کمال، به مقام خلیفة الهی نایل میشوند. میان ایندو مرتبه، بینهایت مراتب وجود دارد؛ هر یک از انسانها بر اساس علومی که بدست می‌آورند و اعمالی که انجام میدهند، میتوانند به مرتبه‌یی از این مراتب دست یابند (ملاصدرا، 1386: 2/ 1099).
2ـ2. کرامت ذاتی انسان به لحاظ غایت و عاقبت
بنا بر دیدگاه ملاصدرا، انسان برای دستیابی به نهایت کمال خلق شده و بهمین‌دلیل، همواره در ضعف، عجز، فقر و نیاز به خداوند متعال قرار دارد. یک مخلوق تا زمانی‌که در مقام حاجت و عجز باشد، عنایات الهی و نورانی به او عطا خواهد شد، اما اگر به خودبینی مشغول شود، نعمات و عنایات الهی از او سلب شده و به مرتبه‌یی پایینتر از مرتبۀ کنونیش تنزل خواهد کرد. ولی انسان آمادگی دریافت امانت الهی را دارد، این امانت، نوری الهی است که فقط به انسان کاملی که با پیشرفت در مراتب کمال و وجود، توان حمل امانت الهی را بدست آورد، تعلق خواهد گرفت و فقط انسان کامل است که میتواند به مقام خلافت الهی نایل شود. بر این اساس، فضیلت انسان بر ملائکه و اجنه، بدلیل ماده یا صورتش نیست، بلکه بسبب غایت و عاقبتی است که میتواند به آن دست یابد (همو، 1389: 3/ 313ـ312).
2ـ3. برخورداری انسان از دو فطرت
با توجه به اینکه انسان مرکب از دو عالم امر و خلق است، دارای دو فطرت است: یک فطرت روحانی نورانی از عالم امر و یک نفس ظلمانی از عالم خلق. هر یک از ایندو فطرت، دارای شوق و کشش بسوی عالم اصلی خویش است؛ روح انسان، بسمت عالم امر و قرابت با پروردگار، و نفس بسوی عالم خلق کشش دارد. بر همین اساس، بین نفس و روح انسان نوعی تنازع ایجاد میشود. در این نزاع، جنود الهی به روح و جنود شیطانی به نفس طاغوتی کمک میکنند. اگر غلبه با حزب خداوند باشد، انسان بسوی عالم الهی و اگر غلبه با حزب شیطان باشد، بسوی عالم سفلی کشش خواهد یافت (جوادی آملی، 1400: 163ـ162).
2ـ4. پذیـرش نظریۀ امر بین الامریـن دربارۀ اختیار انسان
ملاصدرا مانند اکثریت اندیشمندان شیعه، در تبیین جبر یا اختیار انسان، امری میانۀ جبر و اختیار ـ«لاَ جَبْرَ وَ لاَ تَفْوِیضَ بل أَمْرٌ بَینَ الأَمْرَینِ» (کلینی، 1407: 1/ 160)ـ را برگزیده است. بر اساس مبانی مورد قبول او در بحث توحید افعالی، عمل انسان، در عین آنکه عمل او محسوب میشود، عمل خداوند متعال نیز بشمار می‌آید (ملاصدرا، 1381الف: 382ـ379). البته در انتساب افعال انسان به خداوند متعال، باید جهات احدیت ذات پروردگار مدنظر باشد و این انتساب موجب انتساب امور غیرسازگار با کمال ذات الهی از قبیل انفعال، ترکیب، انجام سیئات و ... نشود. در این رویکرد، انسان و سایر مخلوقات، تجلیات ذات خداوند متعال محسوب میشوند و باید نقصان عمل انسان را ناشی از ابعاد ظلمانی وجود او دانست (همان: 355). بر این اساس، بطورکلی، از نظر ملاصدرا انسان اختیار دارد و امور بیرونی نمیتوانند تمام اعمال او را تعین ببخشند.
2ـ5. تناظر نیازهای انسان با ابعاد نفس او
نفس انسان هویتی واحد با مراتب گوناگون دارد، پس برای تحلیل دقیق آن و طراحی نظام تکامل و سلامتش، باید به همۀ ابعاد مختلف آن توجه نمود. در حقیقت، انسان موجودی است که نه مانند فرشتگان صرفاً به فراطبیعت اختصاص پیدا میکند، و نه مانند گیاهان و حیوانات، فقط به عرصۀ طبیعت مادی محدود میشود؛ هستی انسان از خاک و گل تشکیل شده و تا اوج مراتب هستی میتواند حرکت جوهری خویش را ادامه دهد و به هستی جامع دست یابد (جوادی آملی، 1379: 83). برای شناخت دقیق انسان باید ابعاد و مراتب گوناگون ـ‌مادی و مجرد‌ـ نفس او را شناخت و نیازهای هر یک از ابعاد را مشخص کرد. از یکسو، نباید از بُعد مادی او و نیازهایی از قبیل نیاز به غذا و احتیاجات ضروری او غفلت نمود؛ از سوی دیگر، باید ضمن شناخت نیازهای فرامادی انسان، زمینه را برای تعالی ابعاد معنوی او فراهم ساخت. برخی از قوای مادی انسان عبارتند از: نامیه، غاذیه، مولده، شهویه و غضبیه. قوۀ خیال و قوۀ عقل نیز ازجمله قوای مجرد انسان بشمار می‌آیند (ملاصدرا، 1383ب: 52).
هر یک از دو بخش طبیعی و فراطبیعی انسان، ممکن است سالم یا بیمار باشند؛ برای تشخیص سلامت و بیماری در هر بخش، باید از تخصصهایی ویژه استفاده کرد. از یکسو، باید از علوم زیستی و پزشکی بهره برد و از سوی دیگر، بخش فراطبیعی و روح انسان را بکمک فلسفۀ الهی میتوان شناخت (جوادی آملی، 1379: 84).
2ـ6. توانایی انسان برای تحول
یکی از مبانی مهم ملاصدرا در تبیین حقیقت و ویژگیهای انسان، پذیرش حرکت جوهری اشتدادی و تطور دائمی انسان است (ملاصدرا، 1383ب: 11ـ10). بعقیدۀ وی، بین قوای گوناگون درونی انسان، نوعی تنازع دائمی وجود دارد. در این تنازعات، جنود الهی به روح الهی انسان و جنود شیطانی به نفس طاغوتی او کمک میکنند. اگر انسان بتواند ابعاد نورانی و الهی خویش را غالب سازد، بسوی عالم الهی تکامل خواهد یافت، اما اگر ابعاد شیطانی او غلبه یابند، انسان بسوی عالم سفلی تنزل خواهد کرد (جوادی آملی، 1400: 163ـ162). بنابرین بر اساس حکمت متعالیه، انسان موجودی با توانایی تطور است که میتواند به مراتب گوناگونی از هستی دست یابد؛ موجودی که در یک مرتبه شبیه به شیء بیجان، در مرتبۀ دیگر همطبقه با حیوان، و در مراتبی در مقام خلیفةاللهی است.
2ـ7. مراتب تعالی انسان در ابعاد نظری و عملی
نظام هستی‌شناختی ملاصدرا در قالب دو قوس نزول و قوس صعود تبیین میگردد. بنا بر دیدگاه او، وجود در قوس نزول، از مرتبۀ عقل به مراتب گوناگون نقص هبوط میکند. در این قوس، پس از مرتبۀ عقل، مرتبۀ نفس و درنهایت مرتبۀ جماد و هیولا قرار میگیرد و در مقابل، در قوس صعود وجود، از مرتبۀ هیولا به مرتبۀ جماد، سپس به مرتبۀ نفس ـ‌نباتی، حیوانی و انسانی‌ـ و درنهایت تا مرتبۀ شرف و کمالِ عقل مستفاد مستضی به نور حق، عروج می‌یابد. در این دیدگاه، مراتب شرف وجودات، به اعتبار مراتب برائت آنها از قوه و خسران است که هیولا و بدن، مبدأ آنهاست (ملاصدرا، 1393: 314ـ313).
از دیدگاه ملاصدرا، انسان از مرتبۀ جماد به نطفه میرسد و پس از رشد نباتی، به مرحلۀ جنینی رسیده و آمادگی دریافت نفس حیوانی را پیدا میکند؛ نفس حیوانی، او را به حیوانی بالفعل و انسانی بالقوه تبدیل مینماید. انسان در دوران کودکی، از احساس، تخیل و برخی عواطف برخوردار میگردد که از روح حیوانی او نشئت میگیرند؛ در ادامه، برخی از انسانها با گذر از مرتبۀ روح حیوانی و ادامۀ حرکت جوهری خویش، به مرتبۀ نفس انسانی میرسند (جوادی آملی، 1379: 75). همچنین باید توجه داشت که انسانها بسبب حرکت جوهری ویژۀ خویش، مرتبه‌یی یکسان ندارند؛ بر همین اساس، نمیتوان تعریفی واحد برای ماهیت و هویت تمام انسانها بیان کرد (ملاصدرا، 1382: 264).
از منظر دیگر، میتوان مراتب هستی انسان را به سه مرتبۀ کلی تقسیم نمود: مرتبۀ حس و ماده، مرتبۀ خیال و مرتبۀ عقل. هر انسانی با طی مراتب تعالی میتواند نخست هستی خویش را به عالم مثال و خیال و سپس به عالم عقول، ارتقا و وسعت بخشد. حرکت انسان در این مراتب بنحو توسعۀ وجود و لبس پس از لبس است و بهمین‌دلیل، انسان با تعالی به مرتبۀ مثال و مرتبۀ عقل، مرتبۀ مادی خویش را رها نمیکند. اموری از قبیل ادراکات در عالم خواب و برخی از مراتب سیر و سلوک انسان به مرتبۀ مثال و اموری مانند درک کلیات و عقول مجرد، به مرتبۀ تعقل اختصاص دارند. اما انسان توانایی نیل به مقام فوق تجرد را نیز دارد؛ در حقیقت، انسان میتواند به مقام بیحدی و رهایی از حدود عقلی نیز دست یابد. در مقام فوق تجرد، بدلیل فنای انسان در حق و انغمار در وجود مطلق، احکام وجوب و وجود مطلق بر جهات امکانی ماهیت انسان غلبه یافته و جهات امکانی از مقام وجودی انسان سلب میشود (آشتیانی، 1381: 64).
در چارچوب حکمت متعالیه، مسیر تعالی انسان با تبعیت او از قوۀ عاقله آشکار میگردد. قوۀ حیوانی باید ریاضتهایی را که قوۀ عاقله توصیه میکند، تحمل نماید و تابع روح انسانی باشد، وگرنه نفس ناطقه را در مسیر برآورده ساختن امیال حیوانی خویش مشغول داشته و از تعالی بازخواهد داشت. نفس نیز بکمک ریاضتهای توصیه‌شده بوسیلۀ قوۀ عاقله، از تخیلها، توهمات و اعمالِ محرک شهوت و غضب رهایی پیدا میکند و طبق اقتضائات عقل عملی تعالی می‌یابد. با طی این مسیر، سایر قوای جسمانی که از توابع قوای حیوانی شمرده میشوند، از عقل تبعیت میکنند (ملاصدرا، 1386: 2/ 1099).
مراتب تکامل عقل علمی انسان به شرح زیر هستند: 1) عقل هیولانی که نسبت آن به صور عقول و جواهر مفارق، نسبت هیولا به صور حسیه و جواهر مادی است؛ 2) عقل بالملکه؛ 3) عقل بالفعل؛ 4) عقل مستفاد. بعد از این مراتب، عقل فعال قرار دارد و کل مراتب به این مرتبه مربوطند و بسوی آن حرکت میکنند (همان: 658ـ656).
مراتب تکامل عقل عملی انسان نیز عبارتند از: 1) تهذیب ظاهر با بهره‌گیری از شریعت الهی و آداب نبوی؛ 2) تهذیب باطن و تطهیر قلب از اخلاق و ملکات ناپسند و ظلمانی و خواطر شیطانی؛ 3) تنویر باطن به صورتهای علمی و معارف حقه ایمانی؛ 4) فنای نفس از ذاتش و اقتصار نظر و التفات از غیر خداوند متعال به ملاحظه پروردگار و کبریای او. پس از این مرحله نیز مراتب و مراحل کثیری وجود دارد که صرفاً با مشاهده و علم حضوری درک میگردد و نمیتوان در قالب تعابیر و کلمات به تبیین آن پرداخت. در حقیقت، انسانهای کامل پس از سفر بسوی پروردگار، سفرهای دیگری دارند که برخی در حق و برخی از حق و با حق و به حول و قوۀ حق است (همان: 844ـ843).
ملاصدرا پس از مراتب چهارگانۀ تکامل عقل عملی انسان، همانند عرفا، برای تعالی انسان، چهار سفر و مرحلۀ طولی و استکمالی را ترسیم میکند: 1) سفر از خلق به حق؛ این سفر در مفاهیم رخ میدهد و شخص سالک در آن، ابتدا با احکام کلی وجود در امور عامه آشنا شده و درنهایت به اثبات وجود خداوند متعال دست می‌یابد. 2) سفر در حق همراه حق؛ در این سفر اموری از قبیل اطلاق ذاتی واجب تعالی، اسماء و صفات او و وحدت اسماء، صفات و ذات مطرح میشوند. 3) سفر از حق به خلق همراه حق؛ در این سفر، تأمل و شناخت دربارۀ افعال حق صورت میگیرد. 4) سفر در خلق همراه حق؛ در این سفر آگاهی به حرکت تمام عوالم ایجادشده بوسیلۀ حق‌تعالی بسوی مقصد و غایت معین و تنزیه افعال واجب از پوچی و عبث بودن حاصل میگردد. این سفر بویژه بر سیر تعالی و غایت نفس انسانی تمرکز دارد (ملاصدرا، 1383الف: 18؛ جوادی آملی، 1398: 21ـ20).
2ـ8. رسیدن به مقام خلافت الهی، غایت کمال انسان
بنظر ملاصدرا، نمیتوان لذات و سعادتهای حسی را سعادت حقیقی دانست؛ سعادت حقیقی انسان، اتصال به فیض علوی و رؤیت جلال سرمدی است. ببیان دیگر، سعادت نهایی انسان در تجرد از مادیات، اتصال به معقولات و مجاورت خداوند متعال است. از نظر ملاصدرا، دستیابی به کمال نهایی انسان، صرفاً از طریق دستیابی به علوم و معارف عقلی و الهی و انقطاع از تعلقات غیرالهی بکمک عمل صالح، ممکن است (ملاصدرا، 1383الف: 6ـ3؛ جوادی آملی، 1393: 71ـ70). از بین معارف و دانشهای گوناگون، باید دانشی را برگزید که بر سایر دانشها اولویت دارد و به تکمیل گوهر درونی انسان بیشتر کمک میکند؛ بنابرین باید فراگیری دانشهای حقیقی را بر دانشهای اعتباری و دانشهای عقلی را بر دانشهای نقلی، ترجیح داد. پس از آن، حکمت عملی است که اهمیت بسیاری دارد، زیرا برای تخلق به اخلاق الهی و کسب کمالات، تقدم دارد و به انسان کمک میکند تا با ایجاد طمأنینه در مراتب گوناگون هستی خویش، قوای گوناگونش را در اختیار و امامت عقل خویش قرار دهد (ملاصدرا، 1383الف: 6ـ3؛ جوادی آملی، 1393: 72ـ71).
بالاترین مرحلۀ تکامل انسان منجر به دستیابی به مقام انسان کامل میشود. در این مرتبه، انسان به مقامی دست می‌یابد که ظاهر و باطن عالم را غیر از خدا نمیبیند؛ انسان در این مرحله به خلافت الهی نایل میگردد (ملاصدرا، 1383ب: 164ـ163). از نظر ملاصدرا، انسان کامل در دو عالم ملک و ملکوت و ملکوت اسفل و اعلی و دو نشئه دنیا و آخرت، خلافت کبرای خداوند متعال را بر عهده دارد (همو، 1378: 147ـ146).
2ـ9. نیاز بنیادین انسان به معنویت و دین
بطورکلی، از نظر ملاصدرا بین براهین عقلی و آراء نقلی و ببیان دیگر، بین قوانین حکمت و اصول دین، مطابقت وجود دارد. اگر محتوا و قوانین یک مکتب و تفکر فلسفی با کتاب و سنت مطابق نباشد، باید این تفکر فلسفی را کنار گذاشت (همو، 1383ب: 357). بهترین وسیله و مقدمه برای نیل به درجات بالای سعادت و خیر، تکمیل قوۀ نظری با تحصیل علوم حقیقی و معارف یقینی است. این امر بهترین مطلوبی است که نفوس انسانی میتوانند آن را طلب کنند و بکمک آن انسان به سالک مسیر کمال و عرفان تبدیل خواهد شد (ملاصدرا، 1381ب: 1/ 4ـ3). ملاصدرا در تبیین مراحل گوناگون تعالی انسان نیز به ضرورت بهرهمندی از شریعت و معارف ایمانی و دینی اشاره میکند؛ برای مثال، مرتبۀ اول از مراتب تکامل عقل عملی انسان را تهذیب ظاهر با بهره‌گیری از شریعت الهی و آداب نبوی میداند. مرتبۀ سوم این سیر نیز تنویر باطن به صورتهای علمی و معارف حقه ایمانی است (همو، 1386: 2/ 844ـ843). بنابرین ملاصدرا انسان را به دین و مسائل گوناگون دینی، ازجمله احکام شرعی برای حرکت در مسیر کمال، نیازمند میداند.
از سوی دیگر، بخش فراوانی از مراحل کمال انسانی به مسائل فرامادی و سیر و سلوک در سفرهای معنوی اختصاص دارد (همو، 1383ب: 165ـ163). ملاصدرا برای انسان وجودی گسترده و سِعی به تصویر میکشد که بخشی از آن ـ ابعاد مثالی و عقلی نفس انسان‌ـ به جهان فرامادی اختصاص دارد و بخش اصلی تعالی و کمال این هستیِ انسانی، مربوط به حرکت او در مراتب عرفانی و فرامادی است (همو، 1386: 2/ 844ـ843؛ همو، 1383الف: 18؛ جوادی آملی، 1398: 21ـ20). بر همین اساس، انسان در مسیر تکامل خویش، به معنویت و دین نیاز ویژه دارد و نباید به این ابعاد و مسائل بیتوجه باشد.
2ـ10. امکان دستیابی انسان به تجارب معنوی گوناگون
ملاصدرا با پذیرش تجرد نفس انسانی و وجود عوالم فرامادی (عالم مثال و عقل)، امکان وقوع تجربههای معنوی و شهود عوالم و موجودات فرامادی را میپذیرد (ملاصدرا، 1383ب: 165ـ163). تجربههای معنوی و شهود میتوانند مراتب متعدد و بیشماری داشته باشند. بخشی از مراتب شهود، به شهود عالم مثال و بخشی از مراتب آن، به شهود عقول مفارق و عالم عقول اختصاص دارند. بسته به اینکه انسان تا چه حد در مراتب فرامادی تعالی یافته، متعلق شهود و تعداد، بایستگی و اختیاری و غیراختیاری بودن شهود و تجربههای معنوی، تغییر خواهد یافت. همچنین شهود و علم حضوری آنچنان در تعالی انسان اهمیت دارد که بنظر ملاصدرا، درنتیجۀ صیرورت حاصل از دستیابی به حقایق کلی و معقولات، انسان به وجودی اشرف و اشد دست پیدا میکند (همان: 407). قلب انسان میتواند علاوه بر ساحتهای عقلی، به ساحتهایی گام نهد که عقل نمیتواند بتنهایی به ادراک آنها نایل شود. عقل فقط با کمک روش شهودی و ذوقی مخصوص به قلب، میتواند از این ساحتها آگاه گردد (یزدانپناه، 1393: 118).
جمعبندی و نتیجه‌گیری
دیدگاهها و مبانی انسانشناختی مزلو و ملاصدرا در برخی مسائل شباهت و در بعضی مسائل تفاوت دارند. پذیرش تفاوتهای گوناگون میان اشخاص انسانی، لزوم توجه به تفاوتهای فردی برای شناخت و تعیین بهتر روند تکامل و رفع مشکلات افراد، مختار بودن انسان، توانایی انسان برای تحول و تکامل، بهرهمندی انسان از کرامت ذاتی، وجود مقدمات، نیازها، سیر و مراحل معین برای تکامل انسان، پذیرش وجود انسان کامل و تلاش برای بیان ویژگیهای وی، و پذیرش تجربههای اوج و تجربههای معنوی، ازجمله مسائلی هستند که ایندو اندیشمند باجمال و در کلیات آنها، نظریاتی مشابه ارائه داده‌اند.
اما آنها نگرشها و زاویه رویکردهای کاملاً متفاوتی به انسان دارند؛ ملاصدرا در مقام یک حکیم یا فیلسوف، سعی کرده به جمع برهان، عرفان و نقل بپردازد و نگاهی جامع پیرامون چیستی، آغاز پیدایش، مراتب وجود، مراتب تعالی و تنازل، ابعاد وجودی و غایت انسان ارائه دهد. او جهانی را ترسیم میکند که عین ربط به وجود خداوند متعال است و خدا نسبت به تمام امور جهان محوریت دارد؛ بهمین‌دلیل انسان نیز بعنوان یکی از مخلوقات خداوند متعال، عین ربط به این هستی بیهمتاست و بدون شناخت پروردگار نمیتوان به شناختی صحیح از انسان دست یافت. در چارچوب حکمت متعالیه، ذیل حقیقت پیچیدۀ انسان، انواعی گوناگون قرارگرفته و باید انسان را نوع متوسط دانست. برخی از انسانها به مرتبۀ شیاطین نزول پیدا میکنند و در مقابل، والاترین انسانها، با گذر از مراتب گوناگون کمال، به مقام خلیفةاللهی نایل میشوند و سایر انسانها میان ایندو مرتبه، قرار میگیرند.
این در حالی است که مکاتب روانشناسی جدید و برخی از مکاتب فلسفی، صرفاً به قسمتی محدود از سیر و حرکت جوهری انسان توجه نموده‌اند و بهمین‌دلیل، تحلیلهای آنها، نگرشی کامل به هستی انسان ارائه نمیدهد. حتی شاید بتوان گفت بسیاری از ادعاهای اثباتی هر یک از این مکاتب، از منظری خاص قابل پذیرش است. اما آنچه نگرشهای گوناگون روانشناسی جدید را قابل نقد میسازد، مدعیات آنها در نفی برخی از حقایق هویت و چیستی انسان است. برای نمونه، بیقین با تحلیل رفتار بعضی از انسانها، میتوان برخی واکنشهای او را پیش‌بینی نمود؛ اما نباید مدعی شد که تمام انسانها دارای بعد مجرد و حتی ذهن و حالات درونی نیستند. همچنین بکمک تحلیلهای زیستی و اجتماعی میتوان بسیاری از کنشها و امور گوناگون روانی انسانها را شناخت. این ادعا که تمام انسانها خالی از تجرد هستند و تحلیل رفتار یا روان آنها نمیتواند در شناخت انسان مؤثر باشد، ادعایی پذیرفتنی نیست.
یکی از نتایج پذیرش این مطلب، تفاوت اشخاص انسانی است؛ درواقع انسانها را نمیتوان ذیل نوع واحد قرار داد و باید برای شناخت هر فرد، میزان تعالی یا تنازل او در روند تکاملش را بررسی کرد. لزوم تمرکز بر اشخاص و درمان مراجع‌محور، بعنوان یکی از مبانی موردقبول مزلو، میتواند به این مبنای موردقبول ملاصدرا شبیه باشد، ولی بیقین، بسبب سیر تعالی، نیازها و تعریف متفاوتی که ایندو اندیشمند از هویت و حقیقت انسان ارائه داده‌اند، شناخت انسانها از منظر آنها متفاوت خواهد شد.
هر دو اندیشمند برای انسان نوعی کرامت ذاتی قائلند و این کرامت ذاتی را بسبب استعدادهای درونی او دانسته‌اند؛ در حقیقت، انسانهایی که در مسیر کمال به مراتب بالا میرسند، از این کرامت برخوردار خواهند شد، اما سایر انسانها صرفاً شاید در حد استعداد باقی بمانند یا حتی استعدادهای خویش را در جهات منفی شکوفا سازند و به کرامت دست نیابند.
مزلو برای انسان فطرتی تقریباً ضعیف و قابل‌تغییر قائل است. ملاصدرا نیز دو بُعد روحانی و جسمانی انسان را دارای دو فطرت میداند که با یکدیگر در حال مجادله هستند و پیروز این مجادله، تعیین‌کنندۀ ویژگیهای هر شخص خواهد بود.
ملاصدرا در تبیین نیازهای انسان، به ابعاد گوناگون نفس او توجه دارد. انسان نخست به نیازهای ابعاد نباتی و حیوانی نفس خویش مشغول میشود و بتدریج و در صورت تعالی در مسیر تجرد ـ‌که البته بسیاری از انسانها در این مراتب، شاید تعالی موفقی نداشته باشند ـ به نیازهای نفس ناطقه و مجردش بیشتر مشغول خواهد شد؛ شاید بتوان از این منظر، نیازهای کمبودی مزلو را با نیازهای نفس نباتی و حیوانی، و نیازهای وجودی وی را متناظر با نیازهای نفس ناطقه دانست. البته تفکرات ایندو اندیشمند، بدلیل تفاوت مبانی و رویکرد آنها، در این نوع نیازها نیز تفاوتی بسیار دارد. برای مثال، پذیرش تجرد نفس انسانی و غایت الهی که ملاصدرا برای انسان تعریف میکند، جنس نیازهای او را از نیازهای مطروحه در کلام مزلو متفاوت میسازد.
هر دو اندیشمند به اختیار و آزادی انسان قائلند، اما مزلو بیشتر درباب آزادی انسان و مجبور نبودن او در قبال اموری از قبیل ژنتیک، وراثت، اجتماع، ضمیر ناخودآگاه و مسائل فرهنگی و تاریخی سخن میگوید ولی تمرکز اصلی ملاصدرا بر اثبات اختیار انسان و مجبور نبودن به جبر زمانه و جبر الهی است.
مزلو و ملاصدرا با پذیرش توانایی انسان برای تربیت‌پذیری و رشد و تکامل، مقدمات و مراحل تعالی و تکامل انسان را تعریف میکنند. مزلو بیشتر بر تکامل انسان در مراحل ترسیم‌شده در هرم نیازهای انسانی تأکید دارد و ملاصدرا به بیان مراحل رشد و تعالی عقل عملی و عقل نظری انسان و سفرهای چهارگانه روح انسانی میپردازد.
غایت کمال انسان از منظر هر دو اندیشمند، امری محدود نیست و هر دو تعالی بیپایانی را برای انسان تصویر میکنند. غایت کمال انسان از منظر مزلو دستیابی به مقام خودشکوفایی است و البته او انسانهای خودشکوفا را دارای برخی از نقایص ـ‌دست‌کم نقایص ظاهری و از منظر سایر افراد‌ـ میداند. از نظر ملاصدرا غایت کمال انسانی، دستیابی به مقام فناء فی الله و خلیفه الهیِ در تمام عوالم هستی است.
مزلو انسان را نیازمند ارزشهای اخلاقی و دین میداند، ولی از نظر او دین تشکیلاتی میتواند مشکلاتی از قبیل تقسیم زندگی انسان به دو بخش مجزای مادی و معنوی را ایجاد کند و مانع پذیرش تفاوتهای فردی انسانها و تجربههای اوج باشد. در مقابل، بنظر ملاصدرا باید میان برهان، عرفان و شریعت جمع کرد و انسان نمیتواند از شریعت بینیاز باشد. البته ملاصدرا نیز با برخی روشهای دینداری از قبیل تقلید صرف در تمام مسائل دینی ـ‌بویژه مسائل بنیادین و اعتقادی‌ـ و ظاهرگرایی افراطی و دوری از عقل و شهود، مخالف است.
مزلو و ملاصدرا با پذیرش تجربههای معنوی و تجربههای اوج، به تبیین مسائلی گوناگون در مورد این تجربه‌ها میپردازند؛ ازجمله بیان ویژگی افرادی که از تجربه اوج بیشتری برخوردار میشوند. مزلو انسانهای خودشکوفا و ملاصدرا انسانهای متعالی و سالکین مراتب عالی را دارای تجارب معنوی بیشتری میدانند. تجربۀ معنوی این اشخاص از نظر هر دو اندیشمند، از محتوای شناختی بیشتری نیز برخوردار است. همچنین بنظر مزلو شاید بتدریج انسانهای خودشکوفا به نوعی زندگی همراه با آگاهی و تجربه عمیق دست یابند که تجربۀ فلات بلند نام دارد و در آن فرد به نوعی اشراق مداوم خواهد رسید. ملاصدرا نیز برای انسانهای متعالی و بویژه خلیفۀ الهی، به وجود شهود و تجربه معنوی دائمی و اطلاع دائمی از امور فرامادی قائل است. البته عنصر اصلی تجربۀ معنوی ملاصدرا، تجرد از ماده ـ‌در حد تجرد خیالی یا تجرد عقلی‌ـ است، ولی مزلو تجربههای معنوی و دین را در قالب علوم طبیعی قابل‌مطالعه و تحلیل میداند.
مبنا | دیدگاه مزلو | دیدگاه ملاصدرا |
شخصگرایی | عدم امکان دستیابی به شناختی کلی و جامع نسبت به تمام انسانها و لزوم توجه به ویژگیهای شخصی | نوع متوسط بودن انسان و تفاوت مرتبۀ هستی‌شناختی افراد مختلف |
کرامت انسان | نگاه خوشبینانه به انسان، برخورداری انسان از گرایش ذاتی به خودشکوفایی و امکان شکوفایی استعدادها | خلقت انسان برای دستیابی به نهایت کمال و آمادگی دریافت امانت الهی، بسبب عجز و ضعف؛ فضیلت انسان بر ملائکه و اجنه، بسبب غایت و عاقبت |
فطرت | برخورداری انسانها از نوعی فطرت درونی ضعیف و شبه غریزه؛ امکان تغییر فطرت بوسیلۀ آموزش و...؛ نابسندگی این خصایص فطری و درونی برای شناخت چیستی انسان | برخورداری انسان از دو فطرت روحانی نورانی از عالم امر، و فطرت ظلمانی از عالم خلق و نزاع ایندو فطرت |
اختیار | امکان رهایی انسان از عوامل زیست‌شناختی، فطرت، جامعه و محیط طبیعی و انجام رفتار آزادانه | انسان تجلی ذاتی پروردگار و دارای آزادی و اختیار در قالب توحید افعالی |
نیازهای بنیادین | 1. نیازهای جسمانی؛ 2. ایمنی؛ 3. محبت و احساس وابستگی؛ 4. احترام؛ 5. دانستن و فهمیدن؛ 6. نیازهای زیبایی‌شناختی؛ 7. تحقق خود و خودشکوفایی | تقسیم نیازهای انسان به نیازهای گوناگون قوا و ابعاد مادی و نیازهای ابعاد مجرد انسان |
توانایی انسان برای کمال | پذیرش توانایی انسان برای دستیابی به کمال در طول هرم نیازها | معرفی انسان بعنوان موجودی با توانایی تطور و دستیابی به مراتب گوناگون هستی، از طریق حرکت جوهری اشتدادی |
مقدمات و مراحل رشد انسان | حرکت در طول هرم نیازها و از نیازهای کمبودی به نیازهای وجودی | برشمردن مراحل رشد عقل نظری و عقل عملی و سپس سفرهای چهارگانۀ نفس انسانی |
غایت کمال انسان | دستیابی به مرتبۀ خودشکوفایی و به ویژگیهایی از قبیل تجربههای اوج مکرر | دستیابی به مقام انسان کامل و خلافت کبرای الهی در دو عالم ملک و ملکوت و ملکوت اسفل و اعلی و دو نشئه دنیا و آخرت |
نیاز انسان به معنویت و دین | نیاز انسان به نظام ارزشی که از علم و مذهبی متعالی بطور توأمان نشئت گیرد؛ نفی دین تشکیلاتی | تطابق میان براهین عقلی و آراء نقلی و میان قوانین حکمت و اصول دین؛ نیاز ویژۀ انسان به معنویت و دین در مسیر تکامل خویش |
تجربههای اوج | پذیرش تجربۀ موقت اوج در غالب انسانها و تجربۀ فلات بلند در برخی انسانها | پذیرش امکان وقوع تجربههای معنوی و شهود در مراتب متنوع؛ وابستگی متعلق شهود، تعداد، پایستگی و اختیاری و غیراختیاری بودن شهود و تجربههای معنوی، به مرتبۀ تعالی فرد |
منابع
آذربایجانی، مسعود (1399) فلسفه علم روانشناسی، تهران: سمت.
آشتیانی، سیدجلال‌الدین (1381) شرح بر زاد المسافر، قم: بوستان کتاب.
ابن‌سینا (1379) النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، تحقیق محمدتقی دانش‌پژوه، تهران: دانشگاه تهران.
اتکینسون، ریتا؛ اتیکسون، ریچارد؛ هیلگارد، ارنست (1383) زمینه روانشناسی هیلگارد، ترجمه
محمدنقی براهنی، تهران: رشد.
بونژه، ماریو؛ آردیلا، روبن (1399) فلسفه روانشناسی، ترجمه محمدجواد زارعان و همکاران، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
جوادی آملی، عبدالله (1375) فلسفه حقوق بشر، قم: اسراء.
ـ ـ ـ ـ ـ (1379) صورت و سیرت انسان در قرآن، قم: اسراء.
ـ ـ ـ ـ ـ (1393) رحیق مختوم، ج1، قم: اسراء.
ـ ـ ـ ـ ـ (1398) رحیق مختوم، ج31، قم: اسراء.
ـ ـ ـ ـ ـ (1400) رحیق مختوم، ج32، قم: اسراء.
شکرکن، حسین؛ برادران رفیعی، علی‌محمد؛ منتظری، علی؛ غروی، سیدمحمد (1372) مکتبهای روانشناسی و نقد آن، ج1، تهران: سمت.
شولتس، دوآن (1394) تاریخ روانشناسی نوین، ترجمه علی‌اکبر سیف، حسنپاشا شریفی، خدیجه علیآبادی و جعفر نجفی زند، تهران: دوران.
ـ ـ ـ ـ ـ (1395) روانشناسی کمال، ترجمۀ گیتی خوشدل، تهران: پیکان.
عبودیت، عبدالرسول (1392) درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ج3: انسانشناسی، تهران: سمت.
کلینی، محمد بن یعقوب (1407ق) الکافی، بیروت: دار إحياء التراث العربي.
لاندین، رابرت ویلیام (1395) نظریهها و نظامهای روانشناسی، ترجمه یحیی سیدمحمدی، تهران: ویرایش.
مدرس طهرانی، آقاعلی (1378) مجموعه مصنفات، تهران: اطلاعات.
مزلو، آبراهام (1374) انگیزش و شخصیت، ترجمۀ احمد رضوانی، مشهد: آستان قدس رضوی.
ـ ـ ـ ـ ـ (1397) ادیان، ارزشها و تجربههای اوج، ترجمۀ زهرا اکبری، تهران: کرگدن.
ملاصدرا (1378) المظاهر الإلهیة فی أسرار العلوم الكمالیة، تصحیح و تحقیق سیدمحمد خامنه‌ای، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1381الف) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج6، تصحیح و تحقیق احمد احمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1381) المبدأ و المعاد، تصحیح و تحقیقمحمد ذبیحی و جعفرشاه‌نظری، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1382) الشواهد الربوبية فی المناهج السلوكية، تصحیح و تحقیق سیدمصطفی محقق داماد، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1383الف) الحكمة المتعالية فی الأسفار الأربعة، ج1، تصحیح و تحقیق غلامرضا اعوانی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1383ب) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج8، تصحیح و تحقیق علی‌اکبر رشاد، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1386) مفاتیح الغیب، تصحیح و تحقیق نجفقلی حبیبی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1389) تفسير القرآن الكريم، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1393) شرح الهدایة الأثیریة، ج2: فی الاهیات، تصحیح و تحقیق مقصود محمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
هرگنهان، بی. آر. (1389) تاریخ روانشناسی، ترجمۀ یحیی سیدمحمدی، تهران: ارسباران.
وولف، دیوید. ام. (1386) روانشناسی دین، ترجمۀ محمد دهقانی، تهران: رشد.
یزدانپناه، سیدیدالله (1393) مبانی و اصولی عرفان نظری، قم: مؤسسۀ امام خمینی (ره).
Maslow, A. (1968). Towards a psychology of being. Princeton: D. Van Nostrand Co.
--------- (1970). Motivation and personality. reprinted from the English Edition by Harper & Row.
---------- (1971). The Farther reaches of human nature. New York: Viking Press.
Watson, J. B. (1913). Psychology as the behaviorist views it. Psychology review, no. 20, pp. 158-177.
شماره 113/ پاییز 1402/ صفحات 100 ـ 83
