Ontological Principles of Man’s Identity in the Transcendent Philosophy
Subject Areas : Studies on Mulla Sadra and the Transcendent Philosophyعلی زمانی خارائی 1 , جعفر شانظری 2 , سید مهدی امامی جمعه 3
1 -
2 -
3 -
Keywords:
Abstract :
Identity is one of the most important key terms in humanities in the contemporary world. Similar to other theoretical concepts, it originates in metaphysical principles and cannot go beyond them. A study of the principles of the Transcendent Philosophy with reference to the attention to the truth of existence and the related principles reveals that Man’s true identity is the same as its status, which is simple and, while enjoying stability in character, is gradual and fluid. Accordingly, in the course of its motion, the human identity experiences different changes and attains several scientific and practical perfections that result in different effects and levels with each having its own specific attributes and names. This perception of Man is not only consistent with the realities of human life and Iranian-Islamic culture but also capable of resolving many of the concerns and challenges in modern sciences in relation to anthropology and identity crisis. The present paper examines the ontological principles of the Transcendent Philosophy in relation to Man’s identity and its effects.In the course of its movement, this existence experiences various changes and achieves many scientific and practical perfections, which causes it to have various effects and degrees in such a way that various attributes and characteristics are obtained from each of its stages. This recognition of human beings is not only compatible with the realities of human life and Iranian-Islamic culture, but also eliminates many concerns and challenges of new sciences in the field of anthropology and identity crisis. This article points to the ontological foundations of transcendental wisdom and its relationship with human identity and examines its results.
مبانی هستیشناختی هویت انسان
در حکمت متعالیه
علی زمانی خارائی1
جعفر شانظری2
سیدمهدی امامی‌جمعه3
چکیده
«هویت» یکی از مهمترین کلیدواژه‌های علوم انسانی در دنیای معاصر است که همچون سایر مفاهیم نظری، برآمده از مبانی متافیزیکی بوده و نمیتواند از حدود آن مبانی، فراتر رود. بررسی اصول حکمت متعالیه بر مبنای توجه به حقیقت وجود و احکام آن، نشان میدهد که هویت حقیقی انسان، همان نحوۀ وجود اوست که بسیط بوده و در عین ثبات شخصیت، سیال و تدریجی است؛ از اینرو، در طول حرکت خود، تحولاتی مختلف را تجربه کرده و کمالات علمی و عملی متعددی بدست میآورد که باعث میشود دارای آثار و مراتب گوناگونی باشد، بگونهیی که از هر مقطع آن، اوصاف و عناوین متفاوتی برداشت میشود. این درک از انسان، نهتنها با واقعیتهای زندگی بشری و فرهنگ ایرانی‌ـ‌اسلامی سازگار است، بلکه بسیاری از دغدغهها و چالشهای علوم جدید در زمینۀ انسانشناسی و بحران هویت را حل میکند. نوشتار حاضر، مبانی هستیشناختی حکمت متعالیه در نسبت با هویت انسان، و همچنین آثار آن را بررسی میکند.
کلیدواژگان: هویت، انسان، اینهمانی، تشخص، حکمت متعالیه، مبانی هستیشناختی.
1. مقدمه
1. دانشجوی دکتری حکمت متعالیه دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران؛ ali.zamaani@gmail.com 2. دانشیار گروه فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران (نویسنده مسئول)؛ j.shanazari@ltr.ui.ac.ir 3. استاد گروه فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران؛ m.emami@ltr.ui.ac.ir تاريخ دريافت: 17/3/1401 تاريخ پذيرش: 22/6/1401 نوع مقاله: پژوهشي |
با وجود تمام پژوهشهایی که دربارۀ موضوع هویت انجام شده، هنوز تعریفی جامع و یکدست از آن ارائه نشده و هر مکتب با توجه به مبانی و دیدگاه خاص خود به تعریف و بررسی آن میپردازد. این اختلافات سبب شده در دورانی که بنظر میرسد با پیشرفت روزافزون امکانات علمی، اطلاعات بشر در مورد خودش به اوج رسیده باشد، عدهیی محصول تلاشهای صورت‌گرفته را جز مجموعهیی از آگاهیهای پراکنده و متناقض که به سردرگمی بیشتر انسان منجر میشود، نمیدانند (مورن، 1398: 17)؛ آگاهیهایی که در حوزههای مختلفی چون انسانشناسی علمی، انسانشناسی فلسفی و انسانشناسی دینی در قالب مکاتب مختلف، عرضه میشوند، اما بدلیل عدم هماهنگی و سازگاری، بر ابهامها و تردیدها می‌افزایند، تا جاییکه برخی از زبان هایدگر نقل کردهاند که هیچ عصری به‌اندازۀ عصر حاضر این همه دانش در مورد انسان ارائه نکرده و البته هیچ عصری هم تا به این میزان، اطلاعاتش در مورد انسان ناچیز نبوده است (همانجا).
علوم ـ بویژه علوم انسانی ـ همگی بر پایۀ برخی مبانی معرفت‌شناختی و متافیزیکی بنا نهاده شده‌اند. این مبانی اگرچه معمولاً آشکار نیستند اما نهتنها به دیدگاهها جهت میبخشند بلکه بسیاری از اختلاف‌نظرها نیز به اختلاف در همین مبانی برمیگردد. نظریاتی که از مبانی مشترک و همسو بهره نمیبرند، دارای سازگاری لازم نبوده و کارآیی مناسب خود را از دست میدهند. از آنجاکه تأیید و تأمین بسیاری از این مبانی با فلسفه است، بررسی ظرفیتها و داشته‌های فلسفی سازگار با فضای فرهنگی جامعه را بمنظور استخراج آن دسته از اصولی که برای نظریهپردازی در موضوع هویت کاربرد دارند، ضروری میسازد تا شاید از این طریق، محملی برای طرح مباحث علوم انسانی ایرانی‌ـ‌اسلامی نیز فراهم آید.
2. چیستی «هویت»
هویت، مصدری جعلی از «هو» در زبان عربی است. بگفتۀ برخی، ساخت چنین مصدری از روی اضطرار توسط برخی مترجمان برای داشتن کلمه‌یی که بر ذات و هستی شیء دلالت کند، رخ داده است (ابن‌رشد، 1377: 2/ 557). امروزه این کلمه در زبان رسمی بمعنای شخصیت، ذات و حقیقت شیء بکار میرود (ر.ک: فرهنگ فارسی معین) و معادل آن در زبان انگلیسی کلمۀ «Identity» است که ریشۀ آن «Identitas» در زبان لاتین بمعنای «یکسانی» (Sameness) بوده و برای بیان رابطه یک چیز با خودش بکار میرود. این همان مفهومی است کـه بیان میکند «الف، الف است؛ نه چیز دیگر». بعبارتی این مفهوم دربرگیرندۀ دو معنای عمده است: اول، اینهمانی چیزی با خودش؛ و دوم، تفاوت و تمایز با چیزهای دیگر (لاولر، 1398: 25؛ مورن، 1398: 84 ـ 83).
در رویکرد فلسفی، هویت را اینهمانی یا رابطۀ یک چیز با خودش دانستهاند. هویت به این معنا، بهمراه دو اصل همطراز خود ـ‌یعنی اصل استحالۀ اجتماع نقیضین و اصل استحالۀ ارتفاع نقیضین‌ـ از قدیم بعنوان «قواعد تفکر» مطرح بودهاند. قواعد تفکر، اصولی بدیهی هستند که زیر بنای تفکر معتبر، استدلال و گفتگو را تشکیل میدهند و بدون استثنا در هر موضوع فکری‌یی اعمال میشوند (Audi, 1999: Laws of Thought)؛ قانون هویت میگوید «هرچیز، خودش است» (Russell, 1912: p. 72).
تعمق در این مطلب، پرسشهایی خاص بدنبال خواهد داشت، ازجمله آنکه «معنا و ملاک اینهمانی چیست؟»، «اینهمانی برای موجودات متغیر در طول زمان به چه نحو است؟»، «اگر اجزاء و قطعات یک موجود بطور کامل تغییر کند، آیا یکسانی همچنان معنا دارد؟» امروزه بیشتر تمرکز محققان در بحث هویت، حول دو محور است: 1) معیار هویت و 2) بقای هویت در طول زمان(Noonan & Curtis, 2004).
مکاتب علمی مدرن با تمام اختلافاتی که در روش و دیدگاههای خود دارند، بدلیل اصالت‌دادن به تجربه و آزمایش و انکار اصول عقلی مابعدالطبیعی، ناگزیر در قلمرو ماهیت و لوازم آن محدود گشته و از آثار توجه به وجود بیبهره ماندهاند. طبق این رویکرد، انسان هم نوعی از انواع حیوان است که تنها در برخی حوزهها چون نوع زندگی اجتماعی، ساخت ابزار و بهرهبری از طبیعت از دیگران تکامل بیشتری یافته و از تعالی وجودی و فرا مادی اثری نیست. این امر در تحقیقات و گزارشهای این متفکران در مورد هویت انسان، بوضوح قابل مشاهده است.
مشکل دیگری که برآمده از این نوع نگرش به انسان است، عدم توفیق در توجیه تحولات انسان در عین ثبات شخصیت است. از سویی، ظهور تغییرات مختلف برای افراد در طول زندگی، امری انکارناپذیر است و از سوی دیگر، ثبات شخصیت نیز بصورت وجدانی مورد تأیید افراد مختلف بوده و انکار آن، محذورات بسیاری در پی دارد. توجیه توأمان این دو امر، به یکی از معضلات بزرگ در عرصۀ نظریهپردازی هویت تبدیل شده است. روشن است که اینگونه مسائل و حل آنها، ریشه در مبانی متافیزیکی این نظریه دارد.
3. مبانی فلسفی هویت
مباحثی که امروزه با عنوان هویت مطرح است، اغلب زمینهیی معرفتی و ذهنی دارد و کمتر به واقعیت و عینیت آن توجه میشود. این امر ناشی از مبانی فلسفی غالب بر تفکر غربی است. درحالیکه در تفکر فلسفی اسلامی امور ذهنی نیز ـ مستقیم یا غیرمستقیم ـ برگرفته از واقعیات عینی است. بعبارت دیگر، علوم اجتماعی مدرن پیش از آنکه با جهان عینی سروکار داشته باشد، در مطالعات بالینی خود، بر تجربه‌های زیسته و برداشتهای ذهنی اشخاص تمرکز کرده و دادههای خود را از میان همانها، انتخاب میکند و با تحلیل و تنظیم آنها، نظریات و آراء خود را بر آنها استوار میسازد که سیری از جزئی به کلی است. در مقابل، فلسفۀ اسلامی با اهمیت به جهان واقع، در سیری از کلی به جزئی، میکوشد با تبیین اصول کلی وجود و تفکیک حقیقت از حقیقتنما، چارچوبی کلی برای علوم فراهم سازد تا با تکیه بر مبانی متقن و اصیل، به کشف حقایق مقید بپردازد.
مبانی فلسفی هویت را در چند حوزۀ مختلف میتوان بررسی کرد که زیربنای همگی، «هستی‌شناسی» است. در این بخش باید به اصول اساسی وجود و بازشناسی مرزهای آن با وجودنماها و نیستیها پرداخته شود و از نتایج آن در حوزههای معرفتشناسی و انسانشناسی بهره برد. از اینرو، پژوهش حاضر محدود به مبانی هستیشناختی هویت انسان و براساس آنچه در حکمت متعالیه به اثبات رسیده، خواهد بود و میکوشد علاوه بر استخراج این دسته از اصول، به تبیین نقش هر یک از آنها در مقولۀ هویت بپردازد.
3ـ1. اصالت وجود
حکما مفهوم «وجود» را مشترک معنوی میدانند و اگرچه بسیاری از فلاسفه آن را بدیهی یا نزدیک به بدیهی دانستهاند (رازی، 1410: 1/ 18؛ لاهیجی، بی‌تا: 1/ 26)، اما براهین متعددی نیز برای آن ارائه کردهاند (ملاصدرا، 1383الف: 44ـ41). بدنبال آن، در مقابلِ برخی متکلمان که معتقد به عینیت وجود و ماهیت در ذهن بودند، نظریۀ «زیادت وجود بر ماهیت» مطرح شد. منظور از وجود، همان هستی و تحقق اشیاء است که مشترک معنوی بودن آن، نزد حکما بدیهی بود و منظور از ماهیت، چیستی آنهاست که شیء به شیء متفاوت است. تأمل در اینگونه مسائل، متفکران را با این پرسش روبرو کرد که «آنچه در بیرون از ذهن محقق است، اصالتاً و بالذات مصداق کدام مفهوم است؛ وجود یا ماهیت؟» واضح است که یک چیز نمیتواند از جهت واحد، مصداق بالذات دو امر مغایر و غیرمساوق باشد.
ملاصدرا معتقد است آنچه متن واقع را پر کرده و عین تحقق است، وجود است، نه ماهیت. وجود، اصیل و بالذات است و ماهیت از امر محقق عینی، انتزاع میشود (همان: 47؛ همو 1391: 4/ 342). او با تبیینها و براهین متعدد در آثار مختلف خود، اصالت وجود و اعتباری‌بودن ماهیت را نتیجه میگیرد و از این طریق دو مدعا را به اثبات میرساند: اولاً؛ تمام آن واقعیات عینی‌یی که جهان خارج را پر کرده، اموری غیر‌ماهویند (همانجا)؛ ثانیاً؛ مفهوم وجود، مصداق داشته و بر هر واقعیتی به حمل هوهو قابل حمل است، پس هر واقعیتی مصداق آن است (عبودیت، 1389: 82). اصالت وجود، ركن اساسى فلسفۀ صدرالمتألهين و اساس همۀ نظريات فلسفى اوست، بگونهیی که همچون یک میزان دقیق، تمام قواعد و مسائل با آن سنجیده میشود و در صورت لزوم اصلاح میگردد که نمونه‌هایی از آن در ادامۀ این نوشتار خواهد آمد.
در مورد هویت انسان، احتمالات بیشماری قابل تصور است که با اثبات هر اصل فلسفی، یک احتمال متعین میگردد و سایر احتمالات نفی میشود. با پذیرش «اصالت وجود»، مشخص میگردد که مصداق «ما به الشیء هو هو» همان وجود است، نه ماهیت بمعنای خاص و نه وجود بهمراه ماهیت، زیرا هویت مساوق با وحدت است (پارسانیا، 1388: 30)؛ پس امور متکثر از آن حیث که کثرت دارند، دارای هویت نیستند. از سوی دیگر، ماهیت مثار کثرت است و وحدت ماهیات مختلف جز در پرتو وجود، ممکن نیست و این یکی از براهین اثبات اصالت وجود است (سبزواری، 1369: 2/ 74؛ مطهری، 1387: 9/ 149ـ148). بنابرین هویت نیز جز در پرتو وجود ممکن نخواهد بود و هر دیدگاهی که مقتضای اصیل بودن ماهیت و لوازم آن باشد، مطرود است.
همچنین اصالت وجود، مبنایی برای توجیه نظری واقعگرایی است، چراکه ماهیت و امور ماهوی، ذاتاً با وجود و عدم نسبتی یکسان دارند و اگر وجود اصیل نباشد، هیچ امری در خارج تحقق نخواهد داشت (ملاصدرا، 1391: 222 و 346) و به سفسطه منتهی خواهد شد. در این حالت سخن از هر حقیقتی، منطقاً بیهوده خواهد بود. این خود اساس بسیاری از مبانی معرفت‌شناختی است.
از سوی دیگر، تفرّد و جزئیت نیز برآمده از وجود است و اگر وجود اصیل نبود، هیچ ماهیتی دارای فرد جزئی حقیقی نبود زیرا ماهیت و تمام عوارض آن کلی هستند و از انضمام امور کلی، جزئی پدید نمیآید (همان: 347).
3ـ2. بساطت وجود
یکی از ویژگیهایی که ملاصدرا برای حقیقت وجود بیان میکند، بساطت است؛ بسیط در مقابل مرکب. با فهم دقیق اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، پذیرش بساطت وجود آسان خواهد بود. در عین‌حال، او برای نفی ترکیب وجود از جنس و فصل، برهان اقامه میکند (ملاصدرا، 1383الف: 62ـ60) و با اثبات عدم ترکیب وجود از جنس و فصل، عدم ترکیب آن از ماده و صورت نیز اثبات میشود، چراکه ماده و صورت همان جنس و فصلی است که بشرط‌لا لحاظ شده است.
لازم بذکر است که بساطت وجود، مختص به مرتبهیی خاص از مراتب وجود نیست، بلکه وجود و تمام مراتب آن همگی بسیط هستند (جوادی‌آملی، 1389: 1/ 380). پس «ما به الشیء هو هو» وجودی بسیط است و ترکیب بصورت حقیقی در آن راه ندارد و اگر ترکیبی به آن نسبت داده میشود، بالعرض است. بنابرین شیء نمیتواند به امر زائد بر خود تشخص یابد. بدین‌ترتیب میتوان به این پرسش، پاسخ داد که آیا هویت انسان میتواند از چند تکه مختلف و مغایر و گاه حتی متناقض، ترکیب شود یا خیر؟
همچنین با نفی جنس و فصل از وجود، تمام احکام ماهویِ مربوط به عالم خارج نیز از وجود نفی خواهد شد، اموری همچون احکام کم و کیف و... زیرا همۀ مقولات، ماهیت بوده و جنس و فصل دارند، درحالیکه وجود، ماهیت ندارد (همان: 378)؛ اگرچه گاهی برخی از احکام ماهیت از باب سرایت احکام احدالمتحدین به دیگری، بصورت بالعرض به وجود هم نسبت داده میشود (همان: 381).
نتیجۀ دیگر بحث بساطت وجود آنست که امر بسیط چون جنس و فصل ندارد، قهراً تعریف حدی نیز نخواهد داشت و برهان‌پذیر هم نخواهد بود، پس شناخت حقیقت آن، با علم حصولی که تنها با مفاهیم ماهوی سروکار دارد، غیرممکن است و راهی جز شناخت حضوری باقی نخواهد ماند مگر آنکه به استدلال از طریق آثار و لوازمش بسنده شود که ثمرۀ آن معرفتی ضعیف خواهد بود (ملاصدرا، 1383الف: 62).
3ـ3. تشکیک وجود
در فلسفه دو نوع تشکیک قابل بررسی است؛ 1) تشکیک عامی که در آن مابه‌الاشتراک یک چیز و مابه‌الامتیاز چیزی دیگر است و 2) تشکیک خاصی که بر اساس آن، مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتیاز امری واحدند. ملاصدرا این نوع از تمایز را درمورد حقیقت وجود بکار میبرد و میگوید:
انّ طبيعة الوجود قابلة للشدة و الضعف بنفس ذاتها البسيطة... انّما تختلف افرادها و آحادها بالشدة و الضعف الذاتيين و التقدم و التأخر الذاتيين و الشرف و الخسة الذاتيين... و لهذا يقال أنّ الوجود مختلف الانواع و ان مراتب الأشد و الأضعف أنواع مختلفة (همو، 1382الف: 262).
تصور تشکیک عامی سهلالوصولتر و رایجتر است. این نوع تشکیک، مبنای هویت نسبی و وحدتهای بالعموم است که ثمرۀ توجه به ماهیت است. توجه به وجود، تشکیک خاصی را بهمراه داشته و نحوۀ وحدت و کثرت در وجود و رجوعشان به یکدیگر را توضیح میدهد. تشکیـک خاصـی دارای چهـار رکـن اسـت: 1) وحدت حقیقی موجودات در خارج که اشتراک را میرساند؛ 2) کثرت حقیقی مـوجـودات در خـارج کـه امتیـاز را میـرسـانـد؛ 3) ظهور و سریان حقیقی آن وحدت در این کثرت؛ 4) بازگشت حقیقی این کثرت به آن وحدت. تشکیک خاصی زمانی محقق میشود که هر چهار رکن محقق گردد (جوادی‌آملی، 1389: 1/ 258 ـ 257)؛ یعنی آن وحدت، عامل کثرت و آن کثرت، مظهر وحدت باشد (همان: 5/ 548).
اصالت وجود اثبات میکند تنها یک امر واحد در جهان بصورت حقیقی تحقق دارد و آن هم وجود است و کثرات حقیقی در همین وجود واحد پدید میآیند و بساطت وجود اثبات مینماید که جهت کثرت همان جهت وحدت است زیرا وجود، مرکب از دو جزء نیست که یک جزء جهت وحدت را تأمین کند و جزء دیگر جهت کثرت را؛ بلکه وجود، امری بسیط است و جهت کثرت در آن به همان جهت وحدت بازمیگردد (همان: 551 ـ550). پس تشکیک وجود، نهتنها کثرت را تبیین میکند بلکه امکان شناخت کلی انسانها را نیز بواسطۀ مابهالاشتراکشان فراهم میسازد. از سوی دیگر، بین انسان و مراتب دیگر هستی نیز پیوندی وجودی برقرار میکند بگونهیی که انسان، عالم را از خود بیگانه نداند چرا که تشکیک، تباین ذاتی موجودات را نفی میکند.
ملاصدرا با تکیه بر تشکیک در وجود و بکمک برخی اصول دیگر، چند مطلب عمده را در مورد انسان اثبات کرده است:
1) انسان قوایی دارد که هریک وظیفه‌یی برعهده دارند. این قوا اگرچه مغایر با نفسند اما همگی مراتب و شئون نفس بشمار میآیند و افعال آنها نیز افعال نفس محسوب میگردد؛ پس نفس در عین وحدت، با همۀ قوای خود متحد است (ملاصدرا، 1383د: 76 ـ 75)؛
2) انسان از منظر قوای ادراکی دارای سه مرتبۀ حس، خیال و عقل است که هر مرتبه با عالم متناسب با خود ارتباط داشته و موجودات آن را ادراک میکند؛ با این توضیح که نفس برای ادراک هر معلوم، به مرتبۀ آن تنزل یا صعود کرده و با آن متحد میشود (همان: 155؛ همو، 1389: 369)؛
3) نفس و بدن امری واحد هستند؛ به این معنا که بدن مرتبۀ نازلۀ نفس است و هرگاه فعلی انجام میدهد، نفس به مرتبۀ آن تنزل میکند و نفس مرتبۀ کامله بدن است و متضمن تمام کمالات آن است (همو، 1383د: 154؛ همو، 1382ب: 1062؛ همو، 1381ب: 98)؛
4) نفس در ابتدای تولد، جسمانی است و بتدریج بر اثر کمالاتی که کسب میکند، اشتداد یافته و میتواند با طی مراتب مختلف، تا مرتبۀ عقول استکمال یابد (همو، 1383د: 154). این امور جز با پذیرش تشکیک در حقیقت وجود، قابل اثبات نیست.
3ـ4. تشخص وجود
برخی اندیشمندان ازجمله بسیاری از متکلمان، «تشخص» و «تعین» را مرادف یکدیگر دانسته و آنها را بجای هم بکار برده‌اند (رازی، 1410: 1/ 79-74؛ جرجانی، 1325: 3/ 97-93). اما از دیدگاه حکما، آنگاه که دو ماهیت با هم مقایسه شده و از یکدیگر تمیز داده شوند، بحث در مورد تعین خواهد بود که از آن به «تمیز» یا «تخصص» موجودات نیز یاد میشود. پس تعین، امری نسبی است و همواره بر مغایرت یک چیز با چیز دیگر دلالت دارد. از سوی دیگر، متشخص‌بودن زمانی واقع خواهد شد که شیء، جزئی بوده و صدق آن بر غیر محال باشد. در این حالت سخن از قیاس و سنجش با امری دیگر نیست و حتی اگر هیچ امر دیگری وجود نداشته باشد، باز تشخص جاری است (ملاصدرا، 1380الف: 13؛ سبزواری، 1369: 2/ 378 ـ 377؛ همو، 1383: 409 ـ 408؛ جوادی‌آملی، 1389: 1/ 360).
تفاوت دیگر میان تعین و تشخص آنست که تعین با کلیت منافات ندارد، یعنی دو امر متعین میتوانند همچنان کلی باشند، درحالیکه تشخص با کلیت منافات دارد. رابطۀ تعین و تشخص را عموم و خصوص من‌وجه دانستهاند (حلی، 1413: 98؛ تفتازانی، 1409: 1/ 437؛ لاهیجی، بی‌تا: 1/ 180). تعین با مقایسه محقق میشود و نیازی به ملاک خاص ندارد اما در مورد ملاک تشخص بین حکما اختلاف نظر وجود دارد. ملاصدرا تشخص را امری نفسی و عین وجود خارجی میداند، نه امری جدای از وجود اشیاء که به شیء ملحق شده و آن را متشخص گرداند (ملاصدرا، 1380الف: 8). شارحان حکمت صدرایی این مطلب را اینگونه تقریر میکنند که تشخص، مساوق با وجود خارجی است؛ یعنی مصادیق وجود و تشخص یکسان هستند و حتی جهت صدق وجود و تشخص بر آنها هم واحد است (سبزواری، 1369: 2/ 374؛ طباطبایی، 1416ق: 13؛ ابراهیمی دینانی، 1380: 1/ 243). تفسیر ملاصدرا از تشخص باعث میشود او قاعدۀ معروف پیشینیان را نیز دقیق نداند: «عند القوم إن الشيء ما لم يتشخص لم يوجد و المحققون على أن التشخص بنفس الوجود الخاص» (ملاصدرا، 1383الف: 486).
با ارجاع تشخص به وجود از سوی ملاصدرا و فاصله‌گرفتن از ماهیت، چند شاخصۀ مهم برای بحث هویت قابل استخراج است.
1) تأمین شخصیت و یگانگی، یکی از عناصر اصلی هویت است. موجود متشخص، «جزئی» و «شخص» بوده و دارای وحدت عددی است (جوادی‌آملی، 1389: 6/ 95) که در قیاس با دیگر وحدتهای قابل فرض برای موجودات مادی، بالاترین مرحله در اینهمانی است.
2) ثمرۀ دیگر این بحث آنست که با فهم تساوق تشخص با وجود، روشن میشود شخصیت هر موجود، امری وجودی است، نه عدمی؛ یعنی آنچه حقیقتاً به یک موجود شخصیت و تفرد میبخشد، داشتهها، کمالات و فعلیات اوست، نه فقدانهای او که به عدم و ماهیت برمیگردد.
3) یکی از پرسشهای مهم در مباحث هویت آنست که آیا میتوان چیزی بنام «هویت مشترک» را پذیرفت یا خیر؟ یعنی آیا فرض چند موجود با هویت یکسان امکانپذیر است یا خیر؟ لایبنیتس در پاسخ به این پرسش، نظریۀ وحدت موجودات غیرقابل تشخیص را ارائه میکند و میگوید اگر دو شیء از تمام جهات همانند باشند بگونهیی که هیچ وجه تمایزی نداشته باشند، در این صورت، دو چیز نیستند بلکه واحدند (لایبنیتس، 1375: 103ـ102). پذیرش تبیین صدرایی در مورد تشخص نیز هویت را امری شخصی و غیرقابل اشتراک با دیگری میسازد؛ یعنی نمیتوان ذیل یک تشخص واحد، چند موجود مختلف یافت. از سوی دیگر، چون «ما به الشیء هو هو» همان نحوۀ وجود خاص موجود است، پس هویت نیز یگانه بوده و تعددپذیر نیست؛ یعنی یک شخص نمیتواند چند تشخص یا هویت مختلف داشته باشد.
4) نتیجۀ دیگر آنست که با فهم مغایرت بین تعین و تشخص، میتوان ملاکی مناسب برای ارزیابی و دسته‌بندی نظریه‌های هویت داشت. برخی دیدگاهها، رویکردی سلبی داشته و هویت را صرفاً بیانگر تمایز و بینونت اشخاص و گروههای مختلف از یکدیگر میدانند، مشابه آنچه برخی حکما در توضیح ماهیت بیان کرده و آن را حد وجود میخوانند که لازمۀ این مطلب، سلب دیگر ماهیات از آن وجود و حصول تمیز و غیریت است (طباطبایی، 1416: 14). در مقابل، گروهی رویکردی ثبوتی داشته و بجای مقایسه، آن را بیانگر شناخت نحوۀ وجود شیء و کمالات حقیقی آن معرفی میکنند و تمایزات را نیز فرع بر آن میدانند. نتایج ارائه شده توسط هر یک از این دو رویکرد، لوازمی متفاوت بدنبال دارد.
3ـ5. اتحاد عالم و معلوم
اگرچه حکما و متکلمان درباب حقیقت «علم» نظریات متفاوتی ارائه کردهاند، اما همگی بطور مستقیم یا غیرمستقیم علم را در زمرۀ ماهیات قرار داده‌اند که همین مسئله، از سوی ملاصدرا مورد تردید و بازنگری قرار گرفته است (ملاصدرا، 1383ب: 322-311). از نظر او علم ازجمله اموری است که انیت آن عین ماهیت آن است؛ یعنی علم یک حقیقت وجودی است (همان: 305؛ جوادی‌آملی، 1389: 4/ 95). صدرالمتألهین برخلاف حکمای پیشین که تنها علم حصولیِ عقلی را مجرد قلمداد کردهاند و آن را کیف نفسانی شمرده‌اند، تمام انواع علم را مجرد میداند (ملاصدرا، 1383ج: 232).
ملاصدرا معتقد است برخی اشیاء، دارای نحوه‌یی از وجودند که نزد خود یا دیگری حاضرند و این نحوۀ وجود را علم مینامند. باید دانست که شرط حضور، تجرد است (همو، 1383ب: 325؛ همو، 1386: 36). درنظر دقیق، ملاصدرا علم را مساوق وجود میداند و بنابرین هر موجودی به‌اندازۀ شدت وجودش بهره‌یی از حضور و علم دارد (همو، 1383د: 192) زیرا علم همانند وجود دارای مراتبی است و مشابه دیگر اموری که با وجود مساوقند، در برخی مراتب بقدری ضعیف است که کمتر مورد ملاحظه قرار میگیرد.
بر اساس دیدگاه حکمت متعالیه، ادراکات اعم از حسی، خیالی و عقلی، همگی مجردند و قیام آنها به نفس نیز قیامی صدوری است، نه حلولی؛ یعنی رابطۀ عالم و علم، رابطۀ فاعل با فعل است و بین آنها حمل حقیقت و رقیقت شکل میگیرد (جوادی‌آملی، 1395: 271ـ270). پس علم، وجودی مجرد است که بخاطر تجردش، عالم و معلوم هم هست و اتحاد نفس با این وجود مجرد، اتحاد عالم و معلوم را رقم میزند (ملاصدرا، 1383ب: 497) و پس از آن، نفس عالم میشود.
بسیاری از مکاتب و متفکرانی که در مورد هویت انسان نظریهپردازی کردهاند، محور مباحث خود را بر علم بنا نهادهاند؛ کما اینکه برخی از آنان، هویت انسان را همان شناخت فرد از خویش دانسته و عدهیی دیگر شناخت فرد از جایگاه خود در اجتماع را مطرح کردهاند که بصورت کلی، خودشناسی و خودآگاهی فرد را شامل میشود. همچنین برخی دیگر، شناخت دیگران از فرد را بعنوان هویت او دانستهاند. از سوی دیگر، تا فرد به چیزی علم نداشته باشد، با آن پیوندی ندارد؛ پس علم پیونددهندۀ انسان با دیگر موجودات است و همۀ اینها نشان‌دهندۀ بخشی از نقش پررنگ علم در بحث هویت انسان است. روشن است علمی میتواند هویتساز باشد که خود، وحدت داشته و وحدت‌آفرین نیز باشد (جوادی‌آملی، 1388: 12). اکتفای صرف به حس و تجربه بعنوان تنها روش معتبر در علوم، از یکسو به نفی معارف عقلی و مابعدالطبیعی منجر شده و از سوی دیگر، فاقد هرگونه جنبۀ ایجابی وحدت‌آفرین است در نتیجه، این دانشها نهتنها خود، وحدت و هویتی حقیقی ندارند بلکه در قالب دیدگاههای پست‌مدرن از تشویشی معرفتی نسبت به جهان عینی خبر میدهند (پارسانیا، 1388: 33ـ31). این در حالیست که وحدت علوم جز در پرتو مابعدالطبیعه و نگرش به وجود امکانپذیر نیست (جوادی‌آملی، 1388: 15ـ13).
ملاصدرا با طرح علم بعنوان امری وجودی، کمال در علم را با کمال در وجود برابر دانسته است. استکمال نفس انسانی در دو جهت نظری و عملی ممکن است (ملاصدرا، 1382ب: 521) و از میان این‌دو، بخش نظری اولویت دارد چراکه سعادت حقیقی انسان، در گرو این بخش است (همان: 176) و غایت آن، اتحاد با صور معقول عالم است بنحوی که عالمی عقلی شده و از کمالات عالم عینی برخوردار شود (همو، 1383الف: 24). با تساوق علم و وجود، همۀ موجودات در حد خود، عالم و معلوم خواهند بود و شناخت آنها برای انسان میسر است. این شناخت که از طریق اتحاد عالم و معلوم رخ میدهد، مستلزم پیوند با حقایق عالم است بگونهیی که مفاهیم عقلی بر آن صدق کنند. پس با علم به موجودات، مجموع معانی معقول آنها بصورت مجتمع در انسان یافت شده و استکمال می‌یابد (همو، 1383ب: 352).
همچنین از آنجا که در علم حضوری، علم عین معلوم است و مرتبۀ معلوم، مرتبۀ علم را مشخص خواهد کرد، پس انسان در تمام مراتب عالم حضور خواهد داشت، چراکه مجردات چند دستهاند (مجردات تام عقلی، مجردات مثالی و مجردات حسی) و نحوۀ ادراک، تابع نحوۀ وجود مدرَک و حضور در عالم آن است (همان: 396).
3ـ6. اصل علیت
پیشینیان وجود را به سه قسم نفسی، رابطی و رابط تقسیم میکردند (جوادی‌آملی، 1389: 4/ 387). ملاصدرا براساس مبانی حکمی خود ازجمله امکان فقری، میگوید: موجود یا مستقل است که همان واجب‌الوجود بالذات است، یا رابط است که تمام ماسوا را شامل میشود (ملاصدرا، 1383الف: 384ـ383). امکان فقری بمعنی عین‌الربط‌بودن معلول بوده (همان: 489) و از اوصاف وجود ممکنات، بلکه مساوق با وجود آنهاست زیرا فقر برای وجود ممکنات، مقوم بشمار می‌آید، نه لازم (جوادی‌آملی، 1389: 4/ 483). از سویی بنابر سنخیت علت و معلول، وجود معلول، مرتبهیی نازل از علت و وابسته به اوست و ازاینرو هر علت را تمام معلول میدانند (ملاصدرا، 1383ب: 26؛ همو، 1380ب: 199ـ198). بر این اساس، معلول هویتی مباین از هویت علتش ندارد (همو، 1380الف: 321). ثمرۀ این بحث آنست که معلول وجودی فینفسه نیست و از آنجاکه جمیع ممکنات، معلول هستند همگی شئون و اطوار حق تعالی که علة‌العلل است، محسوب خواهند شد (همان: 75ـ74؛ 322ـ321).
مقتضای اصالت و وحدت تشکیکی وجود، رابط بودن ممکنات است، درحالیکه رابطی دانستن آنها با اصالت ماهیت یا کثرت تباینی وجودات سازگار است (جوادی‌آملی، 1389: 4/ 394 و 399) که بر اساس آن، علیت سبب کثرت موجودات شده و میتوان معلول را مستقل از علتش تصور کرد و آن را بعنوان موضوعی مستقل در قضیه بکار برد، درحالیکه با ملاحظۀ معلول بعنوان وجود رابط، هرگونه استقلال از آن سلب شده و نمیتوان آن را منفک از فاعلش شناخت (عبودیت، 1389: 1/ 222ـ218) زیرا درک و شناخت متقوم، بدون درک مقوم غیرممکن است (ملاصدرا، 1383الف: 104). بنابرین بر مبنای این نظام فلسفی، برای شناخت هر معلول ازجمله انسان، راهی جز لحاظ پیوند با فاعلش باقی نخواهد ماند. این مسئله تمام ابعاد هویتی و جنبههای وجودی و حتی اهداف و ارزشهای انسانی را متأثر خواهد کرد. طبق این نگاه، تفاسیر ماتریالیستی و الحادی از انسان که او را صرفاً مادی دانسته و مبدأ و معاد را منکر میشوند، باطل است زیرا یکی از مقومات وجودی او یعنی ربط به فاعل را نادیده گرفته‌اند. این غفلت سبب میشود انسان را تنها در محدودۀ طبیعت و یکی از انواع حیوانات، مورد پژوهش قرار دهند.
همچنین بحث علیت در تبیین و توجیه علوم، افکار و اعمال انسان نیز بسیار مهم است. از دیدگاه حکمت متعالیه، قوای ادراکی و تحریکی نفس، همگی مراتبی از وجود آن بوده و افعال آنها همان افعال نفس است که در مراتب مختلف از او سر میزند پس اعمال انسان، معلولهای واقعی او هستند و احکام علت و معلول در مورد آنها جاری است. بنابرین این افعال میتوانند از حقیقت فرد حکایت کنند چراکه هر معلول با علت خود سنخیت دارد و از سوی دیگر شناخت کامل و دقیق رفتار انسانی جز با شناخت علت حقیقی آنها یعنی نفس انسانی، میسر نخواهد بود.
3ـ7. حرکت جوهری
«حرکت» را خروج تدریجی از قوه به فعلیت دانستهاند (همو، 1383ب: 30). حکمای اسلامی تا پیش از حکمت متعالیه حرکت را تنها در مقـولات أیـن، کـم، کیـف و وضـع میپذیرفتنـد (ابن‌سینا، 1405: 1/ 103-98). ملاصدرا با پاسخ به اشکالات فلاسفه در مورد پذیرش حرکت در جوهر اثبات کرد، تمام جواهر جسمانی دارای حرکت بوده و بتبع آن، تمام اعراض و صفات آنها نیز در حال حرکت و تغییر است. از دیدگاه وی، حرکت جوهری همواره اشتدادی و رو به کمال است، اگرچه در ظاهر بچشم نیاید (ملاصدرا، 1383ب: 76).
او تبیین حرکت بصورت قطعیه را صحیح میداند (همان: 44ـ43) زیرا از نظر وی تمام امور مادی منطبق بر زمانند، یعنی یک واقعیت ممتد وجود دارد که اگر نامتعین لحاظ شود، حرکت است و اگر بصورت متعین ملاحظه گردد، زمان نامیده میشود (همان: 184) همانگونه که درمورد جسم طبیعی و جسم تعلیمی بیان میشود. مطابق با حرکت قطعیه، در هر حرکت، فردی سیال از مقوله بصورت بالفعل وجود دارد که در تمام طول حرکت، امتداد دارد بگونهیی که از هر مقطع آن، ماهیتی خاص انتزاع شود (مطهری، 1387: 11/ 307-305). روشن است چنین وجودی، بدلیل اتصالی که دارد یک فرد محسوب میشود زیرا اتصال، موجب وحدت شخصی است (سبزواری، 1382: 591).
حرکت، نحوۀ وجود اشیاء تدریجی‌الوجود بوده و برای این قسم موجودات، از عوارض تحلیلی بشمار میرود. نسبت عوارض تحلیلی به معروض، نسبت فصل به جنس است (ملاصدرا، 1383ب: 87). ایـن تصویـر از حـرکـت، بـا دیدگاه‌هایی که حرکت را امری انضمامی و عارض بر شیء میدانند، تفاوت دارد. این مطلب از آن حیث اهمیت دارد که این رویکرد همچنان در اندیشۀ بسیاری از اندیشمندان حاکم است. این گروه، اینهمانی و بقای هویت را تنها در ثبات و سکون جستجو میکنند و ریشه از خودبیگانگی و بحران هویت را در اصل تغییر میجویند؛ درحالیکه حکمت متعالیه با نگاه وجودی به حرکت، انسان را دارای وجودی زمانی میداند که سیلان و تغییر، جزء جدایی‌ناپذیر آن است و سکون در مورد آن بیمعنی است. بنابرین هویت او باید نهتنها تغییرپذیر بلکه دربرگیرندۀ تغییر و سیلان باشد.
ملاصدرا با رد ترکیب انضمامی ماده و صورت، ترکیب اتحادی آنها را بر اساس حرکت جوهری اینگونه تبیین میکند که امری بسیط و واحد در خارج وجود دارد که از سویی واجد تمام فعلیتهای صورت است و از سوی دیگر نسبت به کمالات صورتهایی که از طریق حرکت جوهری میتواند به آنها نایل آید، ناقص و بالقوه است و این همان ویژگی ماده است؛ پس حقیقت واحد، هم ویژگیهای صورت را دارد و هم ویژگی ماده را، درعین حال واحد و بسیط است (همو، 1381الف: 493). روشن است که تمام فعلیتها و کمالات محقق در این مرکب، همان فعلیتها و کمالات صورت اخیر آن است، بهمین دلیل میگویند: «شیئیة الشیء بصورته، لا بمادته» (همان: 481) بگونهیی که اگر تحقق خارجی صورت بدون ماده امکان داشت، همان شیء محقق میشد (همو، 1382ب: 263). روشن است که در این اصل منظور از صورت، صورت اشتقاقی است که همان نحوۀ وجود خاص هر موجود است:
صورة كل شیء عندنا نحو وجودها الخاص به بناء على طريقتنا من نفی وقوع الماهيات فی الأعيان و نفی مجعوليتها (همو، 1383الف: 389).
پذیرش و اثبات حرکت جوهری اشتدادی و ترکیب اتحادی ماده و صورت از سوی ملاصدرا، زمینهیی را فراهم ساخت تا رابطۀ نفس و بدن بار دیگر مورد بررسی قرار گرفته و از دل آن، نظریۀ جسمانیة‌الحدوث و روحانیة‌البقاء‌بودن نفس انسان بدست آید که بوسیلۀ آن، مسائلی چون دوگانه‌انگاری حقیقت انسان و ارتباط مجرد با مادی که مشکلاتی را بدنبال داشت، منتفی میگردد.
با پذیرش حرکت جوهری، تغییر انسان در طول حیاتش نه یک امر عارضی بلکه امری حقیقی و ضروری محسوب خواهد شد که از آن گزیری نیست؛ و با اثبات اصل «شیئیة الشیء بصورته» این حقیقت اثبات میشود که هویت شیء مجموعه کمالاتی است که در طی حرکت، بدست آورده و چون نفس برای انسان در حکم صورت برای جسم است، میتوان گفت هویت انسان را نفس او تشکیل میدهد. بصورت خاص میتوان این اصل را اینگونه بیان کرد که هویت انسان به نفس ناطقۀ اوست، نه به بدنش؛ و همین نفس است که در تمام تبدلات مادی و تحولات صوری، حافظ اینهمانی و هویت شخصی انسان است (آشتیانی، 1381: 19).
همچنین اثبات حرکت جوهری برای همۀ موجودات عالم مادی، بیانگر آنست که تمام این عالم، حرکتی رو به کمال دارد و آن به آن در حالِ شدن است؛ علاوه بر آنکه نوعی وابستگی همیشگی و همه جانبه را برای آن اثبات میکند که گویای آن است که عالم و عالمیان، مدبری دارند و جهان امری تصادفی، رها و بیهدف نیست و انسان نیز بعنوان موجودی از موجودات این عالم، مشمول همین حکم خواهد بود. این مطلب میتواند مقدمهیی برای احساس مسئولیت انسان در برابر جهان اطراف خود باشد و رسالتی برای حفظ و آبادی آن بر دوش او بگذارد. این قسم امور میتوانند در بحث بایدها و نبایدهای هویت یا هویت ناظر بر ارزشها بکار گرفته شوند.
4.جمعبندی و نتیجه‌گیری
هر نظریه‌یی مبتنی بر مجموعهیی از مبانی فلسفی است که چارچوب آن را تشکیل میدهد. علـوم جدیـد بر اسـاس جهانبینـی مـادی و فلسفه‌های طبیعی، هویت انسان را بگونهیی تفسیر میکنند که از حدود طبیعت فراتر نرفته و در بخشهای دیگر ازجمله وحدت، بساطت و تحولپذیری هویت در عین ثبات شخصیت در تنگنا گرفتار میآیند، اینها همه بخاطر آنست که خواسته یا ناخواسته توجه خود را معطوف به امور ماهوی کردهاند. از نظر حکمت متعالیه اصل اصیل، وجود است و واقعگرایی بدون التزام به این اصل امکانپذیر نیست، چراکه ماهیات در واقع اموری ذهنی هستند و محدود شدن به آنها، بدون توجه به نسبت ماهیت با وجود، سفسطه و دوری از واقعیت را بدنبال دارد.
در نظام صدرایی، هویت انسان بلحاظ هستیشناختی، همان نحوۀ وجود خاص نفس اوست که نخست مادی بوده و سپس بواسطۀ کسب علوم و انجام اعمال، استکمال یافته و مجرد میشود. این نفس در طول حیات دنیوی خود، بواسطۀ حرکت جوهری همواره در حال تغییر بوده و ثبات برای او ممکن نیست و ازآنجا که این حرکت، امری متصل است وحدت و تشخص نفس، حفظ میشود، پس هویت انسان، امری ثابت و لایتغیر نیست و حرکت، نهتنها به این نحوۀ وجود خللی وارد نمیسازد بلکه مقوم آن است. طی این حرکت، در عین آنکه نفس فعلیتهایی جدید کسب میکند، کمالات سابق خود را نیز حفظ مینماید و ازآنجاکه بسیط است، تمام فعلیتهای مکتسبه در او منطوی است؛ بدون آنکه ترکیبی در آن حادث شود. کمالات ممکن برای نفس محدود به طبیعت و قوای حیوانی او نیست، بلکه نیل به مراتب متعالی علمی و عملی مرتبط با قوۀ عقل برای او فراهم است و از این طریق میتواند با عالم مثال و عقل مرتبط و متحد شود.
بدین‌ترتیب نفس با حفظ وحدت و بساطت خود، میتواند منشأ آثاری متفاوت باشد و از همین جهت، صفات متعددی از آن قابل انتزاع است. این رویکرد نهتنها برای توجیه تحولات هویت توأم با وحدت و ثبات شخصیت محذوری ندارد بلکه پویایی و فعال بودن هر شخص در فرایند شکلگیری هویت را نیز مورد تأکید قرار میدهد، بهمین دلیل هر فردی میتواند سمت و سوی هویتی خود را تعیین کرده و با تلاش به آن نایل گردد. روشن است که آثار، صفات و عوارض نفس، پدیداری را شکل میدهند که از جنبۀ شناختی، میتواند نشانههایی برای تشخیص و کشف هویت واقعی آن باشد. بدیهی است شناخت یا برداشت از فرد با عنوان هویت، زمانی معتبر است که بر واقعیت او منطبق باشد و این خود ضرورت بررسی امر عینی را مقدم میدارد.
منابع
آشتیانی، سیدجلالالدین (1381) شرح بر زاد المسافر، قم: بوستان کتاب.ابراهیمی دینانی، غلامحسین (1380) قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگى.
ابن‌رشد (1377) تفسیر مابعدالطبیعه، تهران: حکمت.
ابن‌سینا (1405ق) الشفاء؛ الطبیعیات، تحقیق ابراهیم مدکور، قم: کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی.
پارسانیا، حمید (1388) «علم و هویت»، حکمت اسراء، شمارۀ 1، ص36-29.
تفتازانی، سعدالدین (1409ق) شرح المقاصد، تحقیق عبدالرحمن عمیره، قم: شریف رضی.
جرجانی، میرسیدشریف (1325ق) شرح المواقف، تصحیح بدرالدین نعسانی، قم: شریف رضی.
جوادی آملی، عبدالله (1388) «علم نافع و هویتساز»، حکمت اسراء، شمارۀ1، ص 29-28.
ـ ـ ـ ـ ـ (1389) رحیق مختوم، ج 1 تا 10، قم: نشر اسراء.
ـ ـ ـ ـ ـ (1395) رحیق مختوم، ج 17، قم: نشر اسراء.
حلی، حسن بن یوسف (1413ق) کشف المراد فی شرح تجرید الإعتقاد، قم: مؤسسة نشر إسلامي.
رازی، فخرالدین (1410ق) المباحث المشرقیه فی علم الالهیات و الطبیعیات، تحقیق و تعلیق محمد المعتصم بالله البغدادی، بیروت: دار الکتب العربی.
سبزواری، حاج ملاهادی (1369) شرح المنظومة، تعلیقات حسن حسن زاده آملی، تهران: ناب.
ـ ـ ـ ـ ـ (1382) تعلیقات بر اسفار؛ در: ملاصدرا (1382ب).
ـ ـ ـ ـ ـ (1383) أسرار الحکم فی المفتتح و المختتم، قم: مطبوعات دينی.
طباطبایی، سید محمدحسین (1416ق) نهایة الحکمة، قم: جامعة مدرسين/ مؤسسة نشر إسلامي.
عبودیت، عبدالرسول (1389) درآمدی بر نظام حکمت صدرائی، ج1، تهران و قم: سازمان سمت و مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام‌خمینی.
لاولر، استف (1398) هویت: دیدگاههای جامعه‌شناختی، ترجمۀ محسن نیازی و داریوش یعقوبی، تهران: اندیشه احسان.
لاهیجی، ملاعبدالرزاق (بی‌تا) شوارق الالهام، اصفهان: مهدوی.
لایبنیتس، گوتفرید ویلهلم (1375) منادولوژی، شرح از بوتر و دیگران، ترجمۀ یحیی مهدوی، تهران: خوارزمی.
مطهری، مرتضی (1387) مجموعه آثار استاد مطهری، تهران: صدرا.
ملاصدرا (1380الف) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج2، تصحیح و تحقیق مقصود محمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1380ب) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج7، تصحیح و تحقیق مقصود محمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1381الف) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج5، تصحیح و تحقیق رضا محمدزاده، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1381ب) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج6، تصحیح و تحقیق احمد احمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1381ج) المبدأ و المعاد، ج1 و 2، تصحیح و تحقیق محمد ذبیحی و جعفر شاهنظری، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1382الف) شرح و تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفا، تصحیح و تحقیق نجفقلی حبیبی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1382ب) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج9، تصحیح و تحقیق رضا اکبریان، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1383الف) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج1، تصحیح و تحقیق غلامرضا اعوانی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1383ب) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج3، تصحیح و تحقیق مقصود محمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1383ج) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج4، تصحیح و تحقیق مقصود محمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1383د) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج8، تصحیح و تحقیق علیاکبر رشاد، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1386) ایقاظ النائمین، تصحیح و تحقیق محمد خوانساری، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1389)رسالة فی سریان‌الوجود، در: مجموعه رسائل فلسفی، ج1، تصحیح و تحقیق سیدمحمودیوسف ثانی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1391) الحکمة‌العرشیه، در: مجموعه رسائل فلسفی، ج4، تصحیح و تحقیق اصغر دادبه، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
مورن، ادگار (1398) هویت انسانی، ترجمۀ امید نیک پی و فائزه محمدی، تهران: قصیده سرا.
Audi, R. (1999). The Cambridge Dictionary of philosophy. Cambridge University Press.
Russell, B. (1912). The problems of philosophy. Oxford University Press: New York.
Noonan, H. & Curtis, B. (2004). Identity. Stanford Encyclopedia of philosophy.
<https://plato.stanford.edu/archives/fall2022/entries/identity/>
شماره 112/ تابستان 1402/ صفحات 136 ـ 121
