A Study of the Principles of the Impossibility of Developing a Preference and Preponderance Without a Preponderant in Epicurean and Stoic Philosophers
Subject Areas : Geneology of philosophical schools and IdeasSamane Qanbari Varnusfaderani 1 , Hassan Fathi 2 , Majid Sadremajles 3 , Morteza Shajari 4
1 - PhD candidate of Philosophy, University of Tabriz, Tabriz, Iran,
2 - Professor of Philosophy, University of Tabriz, Tabriz, Iran
3 - Assistant Professor, Philosophy Department, University of Tabriz, Tabriz, Iran
4 - Professor of Philosophy, University of Tabriz, Tabriz, Iran
Keywords: principle of the impossibility of developing a preference, principle of the impossibility of preponderance without a preponderant, principle of causality, fate, destiny, diversion of atoms, identity of indiscernibles,
Abstract :
The principles of the impossibility of preponderance without a preponderant and the impossibility of developing a preference are among the most important principles of Islamic philosophy that have been widely discussed. Since the related debates have provoked several contradictory ideas, their study aims to clarify many of the problems in Islamic philosophy. The purpose of this paper is to examine the principles of the impossibility of preponderance without a preponderant and developing a preference in Epicurean and Stoic philosophies. These two principles play extremely diverse functions in these two schools of philosophy and are utilized in ethical, epistemological, and physical discussions. Stoics have completely accepted the principle of the impossibility of developing a preference. They also agree with the principle of the impossibility of preponderance without a preponderant but believe that it is based on the principle of the impossibility of making a preference. Stoics maintain that preponderance without a preponderant leads to motion without a cause. Epicureans agree with the principle of the impossibility of developing a preference at a macroscopic scale or in the realm of bodies and events. However, they reject it in the microscopic realm of atoms at least in the case of their diversion. Epicureans accept the principle of the impossibility of preponderance without a preponderant and believe that it is generally possible. However, they acknowledge that it is discreditable in some cases and allowed in some others. They hold that preponderance without a preponderant is a supreme example of Man’s free will.
ابراهیمی دینانی، غلامحسین (۱۳۸۸) قواعدکلی در فلسفۀ اسلامی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
ابن‌سینا (۱۳۸۱) الاشارات و التنبیهات، قم: بوستان کتاب.
سهروردی، یحیی بن حبش (۱۳۷۲) مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تهران: مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
سهروردی، یحیی بن حبش (1383) حكمة‌الاشراق، ترجمه سيدجعفر سجادي، تهران: دانشگاه تهران.
عبودیت، عبدالرسول (۱۳۹۸) «اصل علیت»، معرفت فلسفی، دوره ۶۵، شمارة 1، ص۱۱-۲۶.
غزالی، محمد (۱۳۸۳) تهافت الفلاسفه، ترجمه حسن فتحی، تهران: ثارالله.
فارابی، ابونصر محمد (۱۳۸۱) فصوص الحکمة و شرحه، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.
ملاصدرا (1368) الحكمة‌المتعالية فی الأسفار العقلية الأربعة، قم: مصطفوي.
Alexander, A. (1983). On fate. trans. by R. W. Sharples. London: Gerald Duckworth & Co. Ltd.
Baily, C. (1964). The Greek atomists and Epicurus. New York: Russel & Russel.
Bobzien, S. (1998). Determinism and freedom in Stoic philosophy. New York: Oxford University Press.
Empiricus, S. (1933). Sextus Empiricus. trans. by Rev. R. G. Bury, Litt.D., (4 volumes), London: Harvard University Press.
Epicurus, (1926). The Extant Remains, trans. by C. Baily, Oxford: Oxford University Press.
Furley, D. (1967). Two Studies in the Greek atomists. Princeton: Princeton University Press.
Graham, D. W. (2010). The texts of early Greek philosophy. vol. 1. Cambridge: Cambridge University Press.
Hankinson, R. J. (1997). Cause and explanation in ancient Greek thought. Austin: University of Texas.
Inwood, B. and Lloyd, P. Gerson. (2008). The Stoics reader: selected writings and Testimonia. Cambridge: Hackett Publishing Company.
Keynes, J. M. (1921). A treatise on probability. London: MacMillan.
Laetrius, D. (2015). The complete works of Diogenes Laetrius. United Kingdom: Delphi Publishing Ltd.
Luccretius, (1969). On the nature of things. trans. with introduction and notes by M. F. Smith. Indianapolis: Hackett Publishing Company.
O’Keefe, T. (2005). Epicurus on freedom. New York: Cambridge University Press.
Plotinus, (1967). Enead III, trans. by A. H. Armstrong, London: Harvard University Press.
Plotinus, (1990). Enead II, trans. by A. H. Armstrong, London: Harvard University Press.
Plotinus, (2013). The complete works of Plutarch. United Kingdom: Delphi Publishing Ltd.
Sambursky, S. (1959). Physics of the Stoics. London: Routledge & Kegan Paul Ltd.
Sandbach, F. H. (1989). On Stoics. London: Gerald Duckworth & Co. Ltd.
Wentworth, D. N. (1954). Epicurus and his philosophy. Minneapolice: University of Minnesota Press.
بررسی اصل امتناع ترجیح/ترجّح بلامرجّح
در فلسفۀ اپیکوریان و رواقیان
سمانه قنبری ورنوسفادرانی1، حسن فتحی2 ، مجيد صدرمجلس3، مرتضي شجاري4
چکیده
اصل امتناع ترجّح بلامرجّح و امتناع ترجیح بلامرجّح از مهمترین اصول در فلسفة اسلامی هستند که بحث و مناقشة بسیاری دربارة آنها وجود دارد و مطالعة آنها میتواند بسیاری از مسائل فلسفة اسلامی را روشنتر کند. هدف اين مقاله بررسی اصول امتناع ترجّح بلامرجّح و امتناع ترجیح بلامرجّح در فلسفة اپیکوریان و رواقیان است. این دو اصل کاربردهای بسیار متنوعی در این دو مکتب فلسفی دارند و در مباحث اخلاقی و معرفتشناختی و فیزیکی از آنها استفاده میشود. رواقیان اصل امتناع ترجّح بلامرجّح را بطور کامل پذيرفته‌اند و اصل امتناع ترجیح بلامرجّح را نیز قبول كرده و آن را مبتنی بر اصل امتناع ترجّح بلامرجّح میدانند. ترجیح بلامرجّح در نظر رواقیان منجر به وجود حرکت بیعلت میشود. اپیکوریان اصل امتناع ترجّح بلامرجّح را در حوزة بزرگ‌مقیاس (macroscopic) یا اجسام و رویدادها میپذیرند و در حوزة کوچک‌مقیاس (microscopic) یا اتمها آن را دست‌كم در یک مورد، یعنی انحراف اتمها، نقض میکنند. اپیکوریان اصل امتناع ترجیح بلامرجّح را پذيرفته و ترجیح بلامرجح را بطورکلی ممکن میدانند؛ اگرچه در برخی موارد آن را قبیح و در برخی موارد آن را جایز میشمارند. آنها ترجیح بلامرجح را نمونة اعلای آزادی اراده و اختیار در انسان در نظر میگیرند.
كليدواژگان: اصل ترجّح بلامرجّح، اصل ترجیح بلامرجّح، اصل علیت، قسمت ـ سرنوشت، انحراف اتمها، اینهمانی غیرقابل تشخیصها.
* * *
مقدمه
اصل امتناع ترجیح/ترجّح بلامرجّح از مهمترين اصول فلسفة اسلامی است که کاربرد بسیار متنوعی در این حوزه دارد و بحث و مناقشة بسیاری دربارة آن وجود دارد. بويژه در مورد اصل امتناع ترجیح بلامرجّح اختلاف نظرهای بیشتری بچشم ميخورد؛ هم در مورد اینکه آیا این اصل بدیهی یا نظری است و هم دربارة اینکه آیا ترجیح بلامرجّح ممتنع است یا قبیح يا جایز1. اگر بخواهیم محتوای هر یک از این دو اصل را به زبان ساده بیان کنیم، اصل امتناع ترجّح بلامرجّح بیانگر آنست که رجحان یافتن دست‌كم یکی از دو متساویان بر دیگری، بدون مرجّح محال است. اصل امتناع ترجیح بلامرجّح نیز به این معنی است که رجحان دادن دست‌كم یکی از دو متساویان بر دیگری بدون مرجّح محال است.
یکی از راههای بررسی این موضوع، جستجوي پیشینة آن در فلسفه‌های مقدم بر فلسفة اسلامی است. بدين منظور باید ابتدا فلسفة یونان و سپس فلسفة مسیحی و قرون وسطای اولیه مورد بررسی قرار گیرد.
در این مقاله به بررسی پیشینة این اصول در فلسفة اپیکوریان و رواقیان که دو مکتب فلسفی پس از افلاطون و ارسطو هستند میپردازیم، تا در پرتو مطالعه و بررسی این دو مکتبِ فلسفة یونان، شناخت بیشتری از این اصول پیدا کنیم. بر همين اساس ابتدا به بررسی و مقایسة این اصول در حوزة طبیعیات در دو مکتب فوق میپردازیم، پس از آن به مقایسة این اصول در حوزة معرفتشناختی پرداخته و سپس آنها را در حوزة اختیار و آزادی اراده و رابطة آن با جبر علّی و در نتیجه علیت تبيين مینماييم و در نهایت به مقایسه و نتیجه‌گیری دربارة این اصول و رابطة آنها با یکدیگر در این دو مکتب فلسفی خواهیم پرداخت.
سیر تاریخی اصل امتناع ترجیح/ترجّح بلامرجّح
اصل امتناع ترجیح/ترجّح بلامرجّح اولین‌بار توسط آناکسیمندر (Anaximander)، فیلسوف یونانی دورة پیش از سقراط در مورد سکون زمین استفاده شده است (Graham, 2010: p.57). پس از آن، این اصل توسط سایر فیلسوفان پیشاسقراطی مانند پارمنیدس (Parmenides)، دموکریتوس (Democritus)، فیثاغوریان، آناکساگوراس (Anaxagoras) و سوفسطائیانی همچون پروتاگوراس (Protagoras) بكار رفته است. بعنوان مثال، پارمنیدس از این اصل دربارة کروی بودن جهان (Ibid: p. 219)، آناکساگوراس در مورد ادراکات حسی (Ibid: p. 307)، امپدوکلس و دموکریتوس دربارة زمین مرکزی (Ibid: p. 227)، و سوفسطائیان در نسبیت معرفت یا ادراکات حسی بهره برده‌اند. پس از آنها کاربرد این اصل را ميتوان نزد افلاطون و ارسطو، در مباحثی همچون وجود حرکت، علیت و سکون زمین ديد. همزمان با افلاطون و ارسطو و کمی بعد از آنها، شکاکان در مورد عدم قطعیت معرفت انسان از این اصل استفاده کرده‌اند. همچنین اپیکوریان (Epicureans) و رواقیان (Stoics) نیز در موضوعاتي مختلفی این اصل را بکار برده‌اند؛ که بررسی آن موضوع مقالة حاضر است. نوافلاطونیانی همچون افلوطین نيز از این اصل در مباحثی مانند قدم عالم و افعال ارادی و اختیاری استفاده کرده‌اند (Plotinus, 1990: 2/ 19; Idem, 1967: 3/ 29).
در میان فیلسوفان اسلامی دربارة پذیرش و بدیهی بودن این اصل اتفاق نظر وجود دارد. کاربرد این اصل را میتوان در فیلسوفان بزرگ و مطرح فلسفة اسلامی مانند فارابی، ابن‌سینا، ابن‌رشد، سهروردی و ملاصدرا مشاهده کرد. بعنوان مثال، فارابی در کتاب فصوص‌الحکمة و شرحه در بحث ضرورت انتهاء سلسله‌الاسباب به مسبب، از این اصل استفاده کرده است (فارابی، ۱۳۸۱: ۱۹۹). ابن‌سینا از این اصل در مباحث بسیار زیادی بهره برده است؛ از جمله در الإشارات و التنبیهات، در بخش «في وجوب صدور الممكن عند وجود العلّة»، دربارة اینکه هر ممکنی در ذات خود نسبت به وجود و عدم یکسان است و در وجود خود نیازمند علت است، بحث میکند (ابن‌سینا، ۱۳۸۱: ۲۸۶). اما در بین متکلمان در مورد پذیرش این قاعده و بدیهی بودن آن اختلاف نظر وجود دارد؛ بعنوان مثال غزالی در کتاب تهافت الفلاسفه به این اصل ایراداتی وارد كرده و آن را معتبر ندانسته است. او هم در مبحث حدوث و قدم عالم و هم در مورد افعال و ارادة خدا، این اصل را نپذيرفته است (غزالی، ۱۳۸۳: ۵3 ـ ۵2). پس از غزالی، حکما و فیلسوفان اسلامی مانند ابن‌رشد و سهروردی و ملاصدرا به ایرادات غزالی در مورد این اصل پاسخ داده‌اند. ابن‌رشد در کتاب تهافت التهافت سعی در پاسخگویی به اشكالات غزالی بر این اصل دارد. سهروردی در کتاب تلویحات به ایراد غزالی در مورد كاربرد این اصل درمورد اراده پاسخ داده است (سهروردی، ۱۳۷۲: ۱/ ۵۶) یا در کتاب حکمة الاشراق از این اصل درباب اثبات نیاز هر ماهیت ممکن به علت بحث میکند (همو، 1383: 2/ ۱۱۹)؛ ملاصدرا نیز این اصل را بدیهی دانسته و انکار آن را بمنزلة خروج از فطرت انسانی میداند (ملاصدرا، ۱۳۶8: ۱/ 208).
کاربرد اصل امتناع ترجیح/ترجّح بلامرجّح درحوزۀ طبیعیات
فلسفۀ اپیکوریان و رواقیان هردو مادیگرایانه هستند. در این فلسفه‌ها تنها وجود امر مادی یا اجسام پذیرفته شده است. اپیکوریان تنها وجود خلأ و اتمها را میپذیرند و هر چیز دیگری، ازجمله حواس، آگاهی، ذهن و حتی خدایان را اگر وجود داشته باشند، حاصل ترکیب اتمها و خلأ میدانند. رواقیان نیز با وجود تفاوت تفکرشان با اپیکوریان و اینکه وجود خلأ و اتمها را نپذيرفته و جهان را پیوسته و ممتد و همینطور محدود میدانند، و همچنین پیدایش آن را حاصل موجودی اندیشمند که هر چیزی را به بهترین نحو ایجاد کرده است قلمداد ميكنند، اما همچون اپیکوریان، جهان، اندیشه و تفکر و حتی همین موجود اندیشمند یا خدا نیز از نظرشان مادی است. بنابرین حوزۀ طبیعیات در این بخش معنایی گسترده‌تر دارد و هر چیزی غیر از اخلاق و منطق و معرفتشناختی را شامل میشود.
1. رواقیان
رواقیان همانند پیشینیان خود، ازجمله آناکسیمندر و دموکریتوس2، اصل امتناع ترجیح/ ترجّح بلامرجّح را در استدلال برای سکون زمین بکار برده‌اند. زمین در جای خود باقی میماند، زیرا هوای اطرافش فشار یکسانی از همۀ جهات به آن وارد میکند و هوای اطراف زمین نیز بدلیل نیرو و فشار یکسانی که آیثر یا اتر (Aither) بر آن وارد میسازد، در اطراف زمین بطور یکسان نگه داشته میشود؛ این برابری و تعادل بدلیل تلاش همۀ اجزاء جهان برای رسیدن به مرکز جهان است و این خود حاصل هوشمندی و اندیشمندی طبیعت یا جهان بعنوان یک کل است که بدلیل هوشمندی خود همۀ اجزاء آن در یک حالت پایدار و پیوسته به یکدیگر باقی میمانند (Inwood and Loyd, 2008: p. 73).
یکسانی و تعادل حاصل تلاش و کوشش همة اجزاء جهان برای رسیدن به مرکز جهان است. این مسئله در مورد زمین هم بعنوان یکی از اجزاء جهان صادق است. پس زمین هم بدلیل تلاش و کوشش خاک، آب و هوا و اتر که بترتیب در اطراف آن وجود دارند، در مرکز باقی میماند و حرکت نمیکند و شکلی کروی دارد. اجسام آسمانی و سیارات نیز بعلت تلاش و کوشش خودشان بسمت مرکز بصورت کروی وجود دارند و وجود خود را حفظ میکنند. بهمین دلیل شکل کروی یکی از پایدارترین اشکال بوده و از هر آسیبی مصون است و بیشتر از سایر اشکال وجود خود را حفظ میکند.
و نه تنها چنین چیزهایی حیرت‌انگیزند، بلکه هیچ چیزی حیرت‌انگیزتر از این واقعیت وجود ندارد که جهان چنان پایدار و دارای چنان پیوستگی (هماهنگی) درونی‌يی است که هیچ چیزی حتی نمیتواند مناسبتر از آن برای وجود همیشگی تصور شود. زیرا همة اجزاء آن از هر سمت تلاشي یکسان برای رسیدن به مرکز بکار میبرند. بعلاوه، اجسام مرکب زمانی وجودشان را به بهترین نحو حفظ میکنند که با نوعی بند که آنها را به یکدیگر بسته نگه میدارد احاطه شده باشند؛ و این توسط آن طبیعتی انجام شده است که به سراسر جهان نفوذ کرده و با هوش و عقلانیت خود سبب شده است هرچیزی، بطور مکرر اجزاء بیرونی (جهان) را بسمت مرکز عقب بکشد. پس اگر جهان کروی است، و در نتیجه همة اجزاء آن با هم از هر سمت در یک حالت تعادل یکسان توسط یکدیگر و با یکدیگر نگه داشته شده‌اند، پس ضروری است که همین امر در مورد زمین نیز بکار برده شود؛ در نتیجه، چون همة اجزاء زمین بسمت مرکز گرایش دارند (و مرکز پایینترین نقطه در کره است)، هیچ فاصله‌يی در امتداد آن وجود ندارد که شاید سبب شود چنین نظام بزرگ و هماهنگی از وزن و جاذبه فرو بریزد (Ibid).
باید توجه داشت که در جهان رواقی حتی سکون‌ـ چه سکون زمین را در نظر بگیریم و چه سکون سایر اجزاء جهان یا اجسام موجود در آن را ـ حاصل تلاش و کوشش اجزاء جهان یا در مورد اجسام، تلاش و کوشش اجزاء آنها یا تلاش و کوشش سایر اجسام یا بهتر است بگوییم نیروی وارد از جانب آنها بر جسم ساکن است؛ یعنی جهان رواقی و اجزاء آن حتی در حال سکون نیز در حال فعالیت و تلاشند، چیزی شبیه به فعلیت ارسطویی.
رواقیان برای وضوح بیشتر دلیل خود دربارۀ سکون زمین از مثالهای متعددی استفاده كرده‌اند که در همۀ آنها بنوعی کاربرد اصل امتناع ترجّح بلامرجّح مشاهده میشود. برای مثال، وقتی دانه‌يی درون یک لولۀ باریک انداخته میشود و با فوت کردن یا فشار هوا بر آن بالا نگه داشته میشود و به زمین نمی‌افتد یا وقتی که یک جسم با چند طناب بسته میشود و از جهات مختلف با نیروی برابر کشیده میشود، در جای خود ثابت باقی میماند (Sambursky, 1959: p. 10). در هر دو مورد برابری نیروها و تعادل آنها سبب سکون جسم در جای خود است؛ بهمین صورت زمین نیز بدلیل برابری نیروهای وارد بر آن در جای خود ثابت باقی میماند.
در همة این موارد، حرکت زمین در یک جهت خاص یا حرکت جسم در جهت خاص با فرض برابری نیروهای وارد بر آن، مستلزم ترجح بلامرجح است که محال است. البته همانطور که از عبارات ذکر شده فوق برمي‌آيد، این اصل با تقریری که در فلسفۀ اسلامی از آن بیان شده، یعنی امتناع ترجّح بلامرجّح یا امتناع ترجیح بلا مرجحّ، در فلسفۀ رواقیان و اپیکوریان یا در فلسفۀ یونان بطورکلی بکار نمیرود، بلکه از عباراتی چون تعادل، برابری (balance)، یکسانی (equality) یا بیتفاوتی (indifference) استفاده شده که نشان‌دهندۀ تساوی یا یکسانی نسبت یک چیز با چیزهای دیگر است. بعنوان مثال، برابری و تعادل نیروهای وارد بر زمین یا فاصلۀ برابر آن با اطراف، منجر به سکون زمین ميشود.
بعدها گالن (Galen)، یکی از از فیلسوفان و پزشکان پیرو رواقیان، از این اصل در بیان و تشریح فعالیت ماهیچه‌ها و اعضای بدن و همینطور در نظریۀ خود در مورد سلامتی بدن استفاده كرد. سلامتی حاصل تعادل عناصر موجود در بدن است. گالن در تمایز بین دو حالت مختلف از سکون در اجسام، از این اصل استفاده میکند: یکی حالتی از سکون وقتی که به جسم یا موجود زنده نیرویی از خارج وارد نمیشود و دیگری حالتی از سکون وقتی که به جسم از جهات مختلف نیرویی برابر وارد میشود؛ در این حالت نيز جسم ساکن است ولی نه بدون صرف نیرو. برای بیان این حالت او از دو مثال استفاده كرده: یکی شناگری که بر خلاف جریان آب رودخانه شنا میکند و در مکان خود باقی میماند، نه به این دلیل که اصلاً حرکت نمیکند بلکه بدلیل اینکه او بهمان مقداری با حرکت خود به جلو رانده میشود که با حرکت بیرونی به عقب رانده میشود؛ دیگر تصویری از یک پرنده که در میان هوا معلق میماند بدلیل اینکه نیروی بسمت بالای آن برابر با وزن آن است (Ibid: pp. 33, 32).
در نوع دوم از سکون از اصل امتناع ترجیح/ترجّح بلامرجّح استفاده شده است. اما در همۀ این موارد در بیان حالت سکون اجسام یا زمین از این اصل استفاده شده است، نه در مورد حرکت و تغییر آنها.
بنظر میرسد رواقیان در مورد دیگری نیز از اصل امتناع ترجیح/ترجّح بلامرجّح استفاده کرده باشند؛ جایی که وجود خداوند را بدليل سرمدی بودن، عامل ایجاد کنندة جهان ميدانند. در متنی از سِکستوس امپریکوس3 (Sextus Empiricus) او استدلالی را از رواقیان نقل كرده که در آن چگونگی ایجاد و سازماندهی جهان با ذكر دلایلی مطرح ميشود؛ به این صورت که مادة جهان چون نامعین و بیشکل است نیاز به چیزی دارد که به آن شکل و نظم ببخشد. چون مادة جهان همیشه در حال حرکت و پیدایش و تغییر است، پس باید علّتی داشته باشد که آن را حرکت دهد و بهتر است این علت بنحوی باشد که همانطور که نفسِ ما، ما را شکل میدهد و هدایت میکند، آن علّت هم بهمین صورت، یعنی با عقل و اندیشه، جهان را ایجاد کند. اما این علت یا باید خود حرکتش را از علّتِ دیگری بگیرد یا باید خود عامل حرکت خود باشد؛ که اوّلی نادرست است. «پس قدرتی وجود دارد، که بخودی خود متحرک بوده و الهی و همیشگی است. چون یا آن علت خود را همیشه حرکت میدهد یا خود را در یک زماني خاص بحرکت درمی‌آورد. ولی خود را ابتدا در یک زمان خاص بحرکت درنخواهد آورد، چون علّتی برای حرکت دادن خود در یک زمان خاص وجود نخواهد داشت. بنابرین قدرتی که ماده را بحرکت درمی‌آورد و آن را بشیوه‌يي منظم ایجاد میکند و تغییر میدهد، همیشگی است. پس این علّت خداست» (Inwood and Lloyd, 2008: p. 82; Empiricus, 1933: 3/ I. 76).
در این قسمت نیز بنا بر این استدلالِ رواقی، آغاز حرکت این علّتِ خود متحرک، در یک زمان خاص نخواهد بود، «چون علّتی برای حرکت دادن خود در یک زمان خاص نخواهد داشت». آغاز حرکت دوباره در یک زمان خاص منجر به وجود رویداد بیعلّت ميشود؛ یعنی نقض اصل امتناع ترجیح/ ترجّح بلامرجّح. بنابرین این علّت و همینطور حرکت آن، جاودانی یا همیشگی است و چیزی که جاودانی باشد، در نظر یونانیان خداست. چیزی که علّتِ حرکت خود است و علّت دیگری ندارد، نسبتش با تمام زمانها یکی خواهد بود و وقوع آن در یک زمان خاص منجر به وجود حرکت بیعلّت میشود. پس چون برای حرکت آن در زمان خاص یا برای آغاز زمانی حرکت آن، علّتی وجود ندارد، حرکت آن علت همیشگی است و آغاز زمانی ندارد.
با توجه به آنچه گفته شد مشخص میشود که جهان در نظر رواقیان قدم زمانی دارد و این قدم زمانی حاصل تعادل و یکسانی اجزاء جهان است. البته رواقیان به نظریۀ نابودی و تجدید مکرر جهان معتقدند؛ به این معنی که جهان بطور مکرر بوجود آمده و پس از طی مراحل کمال، مانند هر موجود دیگری در جهان، نابود میشود و از بین میرود. سپس همان مادۀ جهان که با این تخریب، نظم و هماهنگی خود را از دست داده است، دوباره بواسطۀ نيروي حيات (Pneuma) که از نوعی هوشمندی برخوردار است، بازسازی میشود و جهان در هر یک از این بازسازیها کاملاً مشابه با جهان قبلی آفریده میشود (Sandbach, 1989: p. 78). ولی بطوركلي برای جهان نمیتوان شروع زمانی در نظر گرفت و بعنوان مثال گفت کدامیک از این تجدید بناها پیدایش اولیۀ جهان است؛ بلكه همواره میتوان برای هر مرحله، مرحله‌يی مقدم در نظر گرفت که کاملاً مشابه با جهان ماست. بنابرین اگرچه جهان ما آغاز زمانی داشته و مانند همۀ اجزاء آن، از بین خواهد رفت، ولی جهان بطور کلی آغاز زمانی ندارد و قدیم است. جهان در هریک از این مراحل بازسازی و تخریب، وجودی نسبتاً پایدار و دائمی دارد و این وجود پایدار و دائمی حاصل تعادل و برابری اجزاء جهان و نیروهای وارد بر آنهاست.
2. اپیکوریان
اولین موردی که میتوان در آن استفاده از اصل امتناع ترجیح/ترجّح بلامرجّح را به اپیکوروس نسبت داد، شاید سرعت برابر اتمها در خلأ باشد:
بعلاوه، اتمها وقتی بدون برخورد با چیزی از میان خلأ به جلو حرکت میکنند باید با سرعتي برابر حرکت کنند. چون نه سنگین سریعتر از کوچک و سبک حرکت خواهد کرد، یعنی وقتی که چیزی با آنها برخورد نکند. دوباره، نه کوچک سریعتر از بزرگ حرکت خواهد کرد، وقتی که چیزی با آن برخورد نکند، چون تمام مسیر آنها یکسان است. و نه حرکت بسمت بالا یا جهات مختلف، بدلیل برخوردشان سریعتر است، و نه حرکت بسمت پایین بخاطر وزنشان بیشتر است» (Epicurus, 1926: I.61; Baily, 1964: p. 37).
اپیکوروس در این بخش بیان میکند که سرعت اتمها باید با هم برابر باشند، اتمهای بزرگتر بدليل وزن یا اندازة بزرگترشان سریعتر حرکت نمیکنند و اتمهای کوچکتر سرعتشان بیشتر از اتمهای بزرگتر نيست، چون مسیری که در آن حرکت میکنند، یعنی خلأ، یکسان است؛ در خلأ چیزی که از حرکت اتمها ممانعت کند وجود ندارد و بهمین دلیل اتمها با سرعتي یکسان به حرکت خود ادامه میدهند. پس وقتی مسیر اتمها یکسان است و در آن سختی، يعني هر امری که بنحوی از حرکت اتمها ممانعت کند، وجود ندارد، وزن کمتر و بیشتر یا اندازۀ کمتر و بیشتر، تأثیری در سرعت اتمها ندارد. کمی یا بیشی سرعت تنها حاصل حضور مانع است که سبب برخورد اتمها میشود. اتمهایی هم که با هم برخورد میکنند با سرعتی برابر به جهات دیگر حرکت میکنند؛ سرعتی بیشتر از سرعت فکر.
در ادامه اپیکوروس میگوید: از این موضوع نتیجه نمیشود که اجسامی که از اتمها تشکیل شده‌اند نیز با سرعتی برابر با سرعت اتمها، در جهات مختلف حرکت کنند و در یک زمان اندک در مکانهایی با فواصل بسیار حضور داشته باشند؛ چون حرکت اجسام حاصل مجموع حرکت اتمهای تشکیل‌دهندة آنهاست که برای ما نمودار میشود. حرکت اتمها بدلیل سرعت زیادشان، سریعتر از اندیشه، نه توسط حواس ما درک میشود و نه توسط اندیشه، پس برای ما نمودار نیست. برای اینکه حرکت برای ما نمودار شود باید بحدی از کندی برسد که بتواند با حس دریافت شود یا با اندیشه بدست آید. اتمهای درون یک جسم همچنان با سرعت بیشتر از اندیشه حرکت كرده و با هم برخورد میکنند اما حرکت جسم نتیجۀ مجموع یا برایند این حرکتها در جهت خاص است. دیگر اینکه، سرعت اتمهای درون جسم همچنان برابر است. پس آنچه سبب حرکت یک جسم در جهتی خاص میشود، مثلاً، اینست که اتمهایی که در آن جهت حرکت میکنند بیشتر از اتمهایی باشند که در جهات دیگر حرکت میکنند (Epicurus, 1926: I.61). همانطور که بیلی نیز اشاره کرده، از این موضوع نتیجه میشود که سکون جسم حاصل برابری یا تعادل و موازنۀ حرکت اتمهای آن در همۀ جهات باشد (Baily, 1964: 333)؛ یعنی مجموع حرکت اتمهای مختلف در جهات مخالف با هم برابر باشد؛ به این ترتیب جسم که حرکت آن حاصل برایند یا مجموع این حرکتهاست، ساکن میشود. البته این تفسیری است که با توجه به گفته‌های اپیکوروس در این بخش میتوان نتیجه گرفت. در مورد اپیکوروس آنچه مشاهده میشود اینست که اصل امتناع ترجیح/ترجّح بلامرجّح در مورد سرعت برابر اتمها و اگر تفسیر در بالا گفته شده پذیرفته شود، دربارۀ سکون اجسام بکار رفته است.
در همۀ موارد ذکر شده در بالا (حوزة طبیعیات) از یکسانی و تعادل، سکون و وجود دائمی یا سرعت برابر اتمها نتیجه گرفته میشود. بر اين اساس میتوان نتیجه گرفت که با توجه به کاربرد اصل امتناع ترجیح/ترجّح بلامرجّح در مورد سکون زمین یا وجود دائمی جهان یا برابری سرعت اتمها، این اصل در جایی بکار برده میشود که منجر به حرکت و تغییر نیست. این امر بويژه در فلسفة رواقیان واضح و روشن بنظر میرسد؛ چون حتی در مثالهایی که برای روشن شدن دلیل سکون زمین میزنند یا در مورد فرد شناگری که با وجود تلاش در رودخانه در جای خود ثابت میماند، حالتی از سکون یا ایستایی حتی با وجود صرف نیرو، مورد نظر است. در فلسفۀ اپیکوری با توجه به اینکه این اصل در مورد اتمها بکار رفته و اتم یا بواسطۀ وزن خود یا بواسطۀ برخورد یا انحراف اتمها، همواره در حال حرکت است، این اصل در تبیین برابری سرعت اتمها بکار رفته است.
اصل امتناع ترجیح/ ترجّح بلامرجّح در حوزة معرفتشناختی
الف) اپیکوریان
یکی از موارد کاربرد اصل امتناع ترجیح/ترجّح متساویان در روش تحقیق علمی، در مورد پدیده‌ها و اجرام آسمانی در فلسفة اپیکوروس است. اپیکوروس پس از بیان شیوة تحقیق در حوزۀ اخلاق و در پدیده‌های فیزیکی و زمینی، به تبیین پدیده‌های آسمانی میپردازد و برای این کار ابتدا روشی را که باید در تحقیق در مورد این پدیده‌ها بکار بست توضیح میدهد (Epicurus, 1926: 2.86-2.89).
دربارة پدیده‌های فیزیکی که بر روی زمین رخ میدهند و در حوزۀ اخلاق ما معمولاً سعی میکنیم یک دلیل یا علت برای هر پدیده یا رویداد بیابیم، ولی در مورد پدیده‌های آسمانی، در نظر اپیکوروس چنین نیست. پژوهش در این حوزه احتمالی است؛ چون پدیده‌های آسمانی نمیتوانند مورد مشاهدة مستقیم ما یا مورد آزمایش دقیق علمی قرار بگیرند؛ ما هرگز نمیتوانیم در مورد آنها به نظریة قطعی دست پیدا کنیم و دلیل واقعی رخ دادن آنها را بيابيم. بنابرین در مورد هریک از پدیده‌های آسمانی میتوانیم بیشتر از یک دلیل و علت بیان کنیم که چرا چنین رویدادی رخ داده است، یا چرا اجرام آسمانی بوجود آمده‌اند. در اين صورت، براي تبيين هرکدام از این پدیده‌ها، باید چند دلیل یا علت بیاوریم که هر کدام از این دلایل در تبیین پدیده ارزش برابری دارند؛ و نباید در مورد چنین پدیده‌هایی دست به انتخاب دلیل یا تبیین دلخواه خود بزنیم و نوع دلیلی را که خود مناسب میدانیم انتخاب کنیم؛ وگرنه از شیوة پژوهش علمی دست کشیده و به قلمرو اساطیر و افسانه‌ها گام خواهیم گذاشت.
چون در مورد چیزهای فراسوی ما چنین نیست؛ آنها بیشتر از یک علت برای پیدایش و بیشتر از یک شرح از طبیعتشان که با حواس ما سازگار است، میپذیرند؛ زیرا ما نباید بوسیلة فرضیات تهی و اصول دلبخواه به تحقیق علمی بپردازیم بلکه باید شواهد یک رویداد را دنبال کنیم. زندگی ما اکنون جایی برای باور غیرعقلانی یا تخیلات بیپایه ندارد، بلکه باید آزاد از هر دردسری زندگی کنیم. حال همه چیز بدون مزاحمت پیش خواهد رفت تا جایی که هر یک از چیزهایی که قصد تبیین آن به چند نحو را داریم، بگونه‌يی لحاظ شود که با آنچه ما مشاهده میکنیم سازگار باشد و وقتی آدمی بپذیرد که باید دربارة آنها نظریه‌های احتمالی تشکیل دهیم. ولی وقتی فرد یک نظریه را بپذیرد و دیگری را که بهمان اندازه برای تبیین پدیدار مناسب است، رد کند، روشن است که تماماً مسیر پژوهش علمی را ترک کرده و به اسطوره بازگشته است (Ibid: Laertious, 2015: 10/ pp. 86, 87).
اپیکوروس در این قسمت به کسانی اعتراض میکند که با وجود ارزش برابر دلایل مختلف در تبیین یک پدیده، بدون دنبال کردن شیوة درست تحقیق علمی، بدلخواه گزینه‌يی را که بنظرشان مناسبتر است انتخاب میکنند. با توجه به این عبارت میتوان گفت اولاً، در اینجا ترجیح بین متساویان مورد نظر است نه ترجّح، زیرا انتخاب بین دلایل مطرح است. ثانیاً، از گفتة اپیکوروس میتوان چنین برداشت کرد که ترجیح متساویان در نظر او نادرست یا قبیح است ولي غیرممکن نیست؛ یعنی فرد میتواند از بین دلایل برابر، یکی را انتخاب کند، ولی اگر این کار را انجام دهد به شیوه تحقیق علمی پایبند نبوده و عملي نادرست و قبیح انجام داده است. بنابرین از نظر اپیکوروس در تبیین چنین پدیده‌هایی باید همة این دلایل را با هم آورد و گفت این پدیده یا به این دلیل یا به فلان دلیل یا دلیل دیگر و یا ... رخ داده است. دلیل اپیکوروس برای این امر، همانطور که در عبارات بعدی ذکر میکند، اینست که ما نمیتوانیم پدیده‌های آسمانی را مورد مشاهده و بررسی دقیق علمی قرار دهیم، زیرا به آنها دسترسی نداریم؛ در صورتی که در مورد پدیده‌هایی که بر روی زمین رخ میدهد چنین نیست (Epicurus, 1926: II 88).
ونتورث مخاطب اپیکوروس در این عبارات را افلاطون میداند. افلاطون و پیروان او پدیدارهای زمینی را فریبنده میدانند، درحالیکه شواهد موجود دربارۀ پدیده‌های آسمانی را میپذیرند و با این کار روش تحقیق علمی را نادیده میگیرند. «در این مورد تحقیر افلاطون با تنفر از اسطوره‌پردازی ترکیب شده است» (Wentworth, 1954: p. 141).
در نظر اپیکوروس ما ابتدا باید همة احتمالات و دلایل و شیوه‌های تبیین مختلف یک پدیده را بیان کنیم و تا وقتی که مشاهدات یا دلایل محکم یکی از آنها را نقض یا دیگری را تأیید نکرده است، باید همۀ آنها را بعنوان دلایل با احتمال درستی برابر بپذیریم. «اپیکوروس در مجموع در ردّ تبیین غایی در طبیعت از دموکریتوس پیروی میکند و این دیدگاه تئوفراستی (Theophrastus) را توسعه میدهد که در برخی موارد، جایی که شواهد قادر به سنجش اعتبار دلایل نیست، بهتر است که چند دلیل رقیبِ با احتمال برابر، از پدیدار فیزیکی ارائه داد» (Hankinson, 1997: p. 236).
در صورت برابری دلایل برای تبیین یک پدیده، ترجیح یک دلیل بر دیگری درست نیست و باید همة آن دلایل بعنوان دلایلی با احتمال درستی برابر در تبیین آن پدیده بکار روند. این اصلی است که توسط برنولی (Bernoulli) اصل دلیل غیرکافی (The Principle of non- Sufficient Reason) و برای اولین بار، توسط کینز (Keynes) اصل بیتفاوتی (The Principle of Indifference) نامیده شد و بعنوان اصلی که مبنای نظریۀ احتمالات در ریاضیات بود مطرح گرديد (Keynes, 1921: p. 44). کینز این اصل را چنین معرفی ميکند:
اصل بیتفاوتی اظهار میکند که اگر هیچ دلیل شناخته‌شده‌يی برای نسبت دادن یک چیز به چیز دیگری از میان چند گزینۀ مختلف به موضوع ما وجود نداشته باشد، پس نسبت به چنین دانشی بیان هر یک از گزینه‌ها از احتمالي برابر برخوردار است. بنابرین باید احتمالاتي برابر به هر یک از این چند دلیل داده شود، اگر زیربنای مثبتی برای نسبت دادن احتمال نابرابر به آن دلایل غایب باشد (Ibid: p. 45).
کینز آن را اصل بیتفاوتی مينامد، در صورتی که بسیاری از معاصران آن را استدلال یا برهان بیتفاوتی (Indifference Argument) میدانند. استیون مکین (Stephen Makin) در کتابی بهمین نام، آن را همان اصلی میداند که در فلسفة یونان باستان در اثبات سکون زمین بکار رفته است. گراهام معتقد است آناکسیماندر از طریق این استدلال و اصل دلیل کافی (The Principle of Sufficient Reason) به اثبات سکون زمین پرداخته است (Graham, 2010: p. 57).
اما با توجه به تفكيك و تفاوت اصل امتناع ترجّح بلامرجّح با اصل امتناع ترجیح بلامرجّح در فلسفة اسلامی (عبودیت، ۱۳۹۸: ۲۱)، میتوان گفت در مورد سکون زمین از اصل امتناع ترجّح بلامرجّح استفاده شده، درحالیکه در برابری دلایل از اصل امتناع ترجیح بلامرجّح استفاده شده است، زیرا در اوّلی از برابری نیروهای وارد بر زمین، سکون آن نتیجه گرفته میشود و اینجا ترجیح مطرح نیست. ترجیح باید توسط فاعلی انجام شود که قادر به انتخاب از میان گزینه‌های مختلف است؛ در صورتيكه اصل امتناع ترجّح بلامرجّح صرفاً به رجحان یافتن یک نسبت یا محمول از میان گزینه‌های مختلف، به نسبت برابر برای یک موضوع، بکار برده میشود. با توجه به اینکه اصل ترجح بلامرجح در فلسفة غرب با تقریری که در فلسفة اسلامی از آن وجود دارد، شناخته شده نیست میتوان نتیجه گرفت که اصلی که گراهام آن را ترکیب اصل جهت کافی و استدلال بیتفاوتی میداند، همان اصل امتناع ترجیح/ترجح بلامرجح است که در آن هم برابری گزینه‌های پیش رو و هم درخواست دلیل یا جهت یا مرجح لحاظ شده است.
ب) رواقیان
رواقیان مانند اپیکوریان وجود دلایل متعدد برای تبیین یک پدیده یا رویداد را میپذیرند، البته نه فقط در مورد پدیده‌های آسمانی بلکه برای هر پدیده و رخدادی که در جهان بوجود می‌آید یا از بین ميرود؛ ولی تنها در حوزة دلایل یا گزینه‌هایی که برای تبیین یک رویداد بکار میرود این کثرت دلایل را پذيرفته‌اند، نه در عالم واقع یا رابطۀ علت و معلولی در جهان. هر پدیده یا رویدادی مجموعه‌يی از علل دارد که در صورت وجود همة آنها، معلول رخ میدهد. رواقیان این مجموعه از علل را علت کامل میدانند (Alexander, 1983: 176.14). چنين نیست که برای آن رویداد واقعاً چند مجموعه از علل وجود داشته باشد. در بین دلایل بکار رفته در تبیین آن رویداد، تنها یکی از آنها دلیل واقعی است. رواقیان و بويژه خروسیپوس4 (Chrysippos) بیان کثرتی از دلایل در تبیین یک پدیده را به جهل و نادانی ما به علل واقعی آن پدیده نسبت میدهند. آن پدیده در جهان یک علت دارد ولی ما از آن علت آگاهی نداریم و بهمین دلیل دلایل متعددی برای تبیین آن بیان میکنیم که از میان آنها تنها یکی درست است. در مورد چنین پدیده‌هایی باید از گزاره‌های شرطی منفصله استفاده کنیم و در واقع رواقیان اولین کسانی هستند که به بررسی و بیان گستردۀ گزاره‌های شرطی منفصله در منطق خود میپردازند، بعنوان مثال، علت این پدیده الف یا ب یا ج یا... است (Sambursky, 1959: p. 76).
اما ارتباط کثرت دلایل یا گزاره‌های شرطی منفصله در بیان علل با اصل امتناع ترجیح/ترجّح بلامرجّح چیست؟ ما وقتی در جهان پیرامون خود با پدیده‌هایی مواجه میشویم که علت آن برای ما مشخص نیست، معمولاً دلایل متعددی برای توضیح آن پدیده بیان میکنیم؛ و چون از علت واقعی آن پدیده آگاه نيستيم، در واقع نمیتوانیم به هر یک از این دلایل نسبت نابرابر بدهیم و بگوییم این دلیل ارجحیت دارد، زیرا جهل و ناآگاهی ما در مورد علت واقعی یکسان است. هر یک از این دلایل از احتمال برابر در ذهن ما برخوردارند و ما نمیتوانیم از بین این دلایل به دلیل برابریشان یکی را بدلخواه انتخاب کنیم. چون تنها یکی از این دلایل دلیل واقعی است در تبیین آن پدیده باید از گزاره‌های یا/ یا که تنها در صورت درستی یکی از این گزاره‌ها صادق است استفاده کرد.
در انديشة اپیکوریان ـ‌همانطور که گفته شد‌ـ در نبود شواهد کافی برای پذیرش یک دلیل بعنوان دلیل درست در تبیین یک پدیده، میتوان به بیان چند دلیل پرداخت که همه معتبرند. تفاوت اپیکوریان با رواقیان در اینست که اپیکوریان بعنوان مثال در مورد دست‌كم دو دلیل الف و ب در تبیین پدیدة ج، هر دو دلیل الف و ب را معتبر میدانند، یعنی گزاره شرطی متصله، درحالیکه رواقیان معتقد به درستی تنها یکی از این دلایل هستند، یعنی یا الف یا ب. در نظر رواقیان بدلیل جهل ما به علت واقعی، انتخاب یکی از این دلایل منجر به نقض اصل امتناع ترجیح متساویان میشود که در نظر آنها باطل است. از همین تفاوت دیدگاه این نتیجه بدست می‌آید که اپیکوریان گرچه پذیرش یکی از این دلایل بعنوان دلیل معتبر را نادرست یا قبیح میدانند ولی آن را ممکن در نظر میگیرند، در صورتيكه رواقیان آن را غیرممکن ميشمارند.
رواقیان بدلیل نظریۀ علیت خاص خود یا اعتقاد به قسمت یا سرنوشت (Fate)، معمولاً متهم به جبرانگاری (Determinism) میشوند و قائل بودن به احتمال در چنین نظامی پذیرفته نیست. رواقیان گزاره‌يی را ممکن میدانند که: «میتواند درست باشد و عوامل خارجی مانع از درست بودن آن نشوند» (Laertius, 2015: 7/ 75)؛ مانند این گزاره که «دیوگنس زنده است». رواقیان با این تعریف از ممکن، گزاره‌هایی را که هیچ وقت درست نخواهند بود یا رخ نخواهند داد نيز در زمرة گزاره‌های ممکن قرار میدهند. بنابرین بسیاری از پديده‌هايي که در عالم واقع رخ نخواهند داد، ممکن خواهند بود؛ چون عوامل خارجی‌يي که از وجود آن ممانعت کند وجود ندارد. بنابرین همة گزاره‌ها یا دلایل با اعتبار یکسان از نظر ما، بنا بر تعریف رواقیان از امر ممکن، از امکان وقوع یکسانی برخوردارند؛ یعنی جزو گزاره‌های ممکن هستند، تا اینکه آنچه در عالم واقع رخ میدهد، آن گزاره را به گزاره‌يی درست یا خطا تبدیل کند. همانطور که سَمبِرسکی میگوید:
در نتیجه آموزۀ رواقیِ امکان، بنوعی گسترده‌سازی یا کلی‌سازیِ نمای جبری‌انگاری، بحساب می‌آید. بجای دیدن علیت بعنوان زنجیرة یک بعدی از رویدادهای واقعی [بالفعل] آنها علیت را بعنوان شبکه‌يی چند بعدی از رخدادهای بالقوه میبینند، که همة آنها در امکانهای برابر، جای گرفته در چارچوبِ قسمت (سرنوشت) هستند، که از آن و مطابق با قوانین قضایای شرطی منفصله، تنها یک مورد به فعلیت میرسد. برای رواقیان کاملاً موجه بنظر میرسد که بر مبنای منطقی در شبکه جبرانگارانه خود موردی بنام الف در نظر بگیرند که بعداً شاید به واقعیت نپیوندد؛ آن چیزهایی که علل رخداد امر متضاد با چیزی مطابق با قسمت هستند، علل رخ ندادن خود آن چیزها نيز هستند. بعبارت دیگر، همان شبکة علّی که منتهی به رخداد ب (که فرض شده بود با گزارة الف مانعة الجمع است) میشد، دلیلی بود که مانع از رخداد الف میشد. بنابرین هر دو گزاره‌های الف و ب جای خود را در این نمای علّی دارند (Sambursky, 1959: p. 77).
پس میتوان نتیجه گرفت که گزاره‌ها ممکن هستند ولی رویدادها نه. بعنوان مثال، دربارة این گزاره که «فردا باران میبارد» یا این گزاره که «فردا باران نميبارد»، هر کدام از این گزاره‌ها بتنهایی ممکن هستند و از احتمال وقوعي برابر، دست‌كم در آگاهی ما، برخوردارند؛ مثلاً اینکه «فردا باران میبارد»، ولی اگر فردا باران بارید یکي گزارة درست و دیگری خطا میشود و همان علتی که سبب درستی یکی است، سبب نادرستی دیگری است.
در مورد بیان گزاره‌های با احتمال درستی برابر در تبیین یک پدیده یا رویداد، میتوان گفت: رواقیان اصل امتناع ترجیح بلامرجّح را میپذیرند، به این معنی که وقتی همة گزاره‌ها، بدلیل جهل ما، از ارزش و اعتباري برابر در تبیین یک رویداد برخوردارند، ترجیح یکی از آنها بر دیگری محال است. اینکه در عالم واقع در صورت حضور علت، تنها یکی از این گزاره‌ها را درست دانسته و بقیه را خطا میشمارند، روشن میکند که اصل امتناع ترجّح بلامرجّح را نیز پذیرفته و ترجّح بلامرجّح را محال میدانند. یعنی در صورت وجود مرجّح برای یکی از این گزینه‌ها، آن گزینه بوقوع میپیوندد و در صورت عدم وجود علت یا مرجّح همه برابرند و ترجّح یا رجحان یافتن یکی بر دیگری محال است. یعنی بدلیل جهل ما نسبت به علت واقعی، ترجیح یکی از دلایل بر دیگری غیرممکن خواهد بود، ولی در عالم واقع و در زنجیره علّی تنها یک مورد از این دلایل احتمال وقوع دارد.
برای روشن شدن بیشتر این موضوع باید این اصل را در حوزة اخلاق و افعال ارادی در فلسفة رواقیان و اپیکوریان نیز بررسی کرد.
اصل امتناع ترجیح/ ترجّح بلامرجّح در حوزة اخلاق
یکی از مهمترین مواردی که در آن از اصل امتناع ترجیح بلامرجّح استفاده میشود، بحث آزادی اراده است. بنظر میرسد خروسیپوس در مخالفت با اپیکوریان اين بحث را پيش كشيده است. بنا بر گزارش پلوتارخ (Plutarch)، استدلال خروسیپوس به این صورت است:
بعضی از فیلسوفان فکر میکنند اگر در بخش حکمران نفس حرکتی تصادفی قرار دهند، میتوانند انگیزة ما را از ضرورتِ ناشی از علل خارجی رها کنند؛ که [این امر] بويژه در مواردی که اشیاء از هم غیرقابل تشخیص هستند روشنتر است، زیرا وقتی دو چیز در ارزش با هم مساوی و برابرند و ضروری است که یکی از این دو را انتخاب کرد، بدلیل عدم تفاوت آنها از یکدیگر، علتی که ما را به یکی یا دیگری رهنمون شود، وجود ندارد، پس این علت تصادفی بخودی خود انحرافی در نفس ایجاد میکند و این چنین از بن‌بست خود را بیرون میکشد. خروسیپوس در برابر آنها بر این مبنا استدلال میکند که آنها با اعتقاد به چیزی که بیعلّت است طبیعت را خدشه‌دار میکنند؛ او بطور مکرر نمونه‌هایی مثل تاس و ترازو و بسیاری چیزهای دیگر را مثال ميزند که نمیتوانند به انحاء مختلف یا در زمانهای مختلف، بیفتند یا متمایل شوند، بدون اینکه علت و تفاوتی، یا در خود آن چیزها یا در شرایط پیرامون آنها وجود داشته باشد. او ادعا میکند که امر بیعلت یا بخودی خود، مطلقاً وجود ندارد و درمورد این علل تصادفی که بعضی از فیلسوفان از خود میسازند و دربارة آن صحبت میکنند، قطعاً علل نامشخصی وجود دارد، و آن علل، بدون اینکه ما متوجه شویم، انگیزة ما را به یک سمت سوق میدهند (Plutarch, 2013: 1045b-1045c).
در این عبارات دو استدلال خروسیپوس و مخالف وي در مقابل هم قرار دارند و خروسیپوس استدلالش را در برابر ادعای مخالف خود مطرح میکند. مخالف خروسیپوس مدعی است که در نفس انسان حرکت خود بخودی یا بدون علت وجود دارد. البته منظور از بدون علت، بدون علت خارجی و علتی غیر از نفس یا اراده در آدمی است. این حرکت بخودي خود در مواردی بیشتر آشکار است که انسان در برابر دو شیء یا دو موقعیت برابر قرارگيرد و باید در این مورد تصمیم بگیرد. در مورد دو شیء برابر میتوان گفت تأثیر عوامل خارجی و علیت آنها برای تصمیمگیری بی‌اثر و بی‌اهمیت میشود، چراکه دو شیء با هم برابرند یا دو موقعیت با هم یکسانند. پس تنها نفس و ارادة آدمی در این مورد میتواند عامل تعیین‌کننده باشد؛ بعنوان مثال، انساني که سر دوراهی قرار دارد و نمیداند که کدامیک از راهها او را به مقصد میرساند، با توجه به ناآگاهی او از مسیر درست و با توجه به هدف وي که رسیدن به مقصد است، هر دوی این مسیرها برابرند یا از احتمالات یکسانی برای رساندن ما به مقصد برخوردارند. مخالف خروسیپوس معتقد است انسان در این موارد میتواند تصمیم بگیرد و تصمیم میگیرد که یکی از این راهها را انتخاب کند و مبدأ این انتخاب همان علتی است که در نظر خروسیپوس تصادفی است.
موقعیت توصیف شده توسط مخالف خروسیپوس در واقع بیان ابتدایی اعتراضاتی است که به اصل امتناع ترجیح/ ترجح بلامرجح یا امتناع ترجیح متساویان در فلسفة اسلامی وارد میشود. این اعتراض معمولاً توسط کسانی مطرح میشود که ترجیح متساویان را ممکن میدانند، صرفنظر از اینکه این ترجیح جایز باشد یا قبیح؛ بعنوان مثال، غزالی در کتاب تهافت الفلاسفه مشابه چنین اعتراضی را در اثبات اراده برای خدا بیان كرده است (غزالی، ۱۳۸۳: ۵۳). مخالف خروسیپوس ـ‌بنا بر گفتة او‌ـ فرض کرده که احتمال وجود چنین موقعیتی برای یک فرد ممکن است؛ یعنی اینکه دو چیز کاملاً با هم مشابه باشند یا از اهمیتي یکسان برای فرد برخوردار باشند و فردی که در این شرایط قرار گرفته مجبور به انتخاب بین یکی از این دو مورد باشد. اما خروسیپوس با این موضوع مخالف است. در نظر او، اینکه دو چیزِ کاملاً یکسان یا برابر یا غیرقابل تشخیص وجود داشته باشند، غیرممکن است.
یکی از اصولی که در فلسفة رواقیان و خروسیپوس وجود دارد و بعدها نيز در فلسفة کسانی که نظریة طبیعیات آنها مشابه نظریة طبیعیات رواقیان5 است ـ مانند لایبنیتس (Leibniz)ـ نيز ديده ميشود، اصل اینهمانی غیرقابل تشخیصها (Principle of Identity of Indiscernibles) است. این اصل بیانگر آنست که اگر در جهان دو شیء که همة ویژگیهایشان مشترک و یکسان باشند، وجود داشته باشند، آن دو شیء با هم یکی هستند؛ یعنی در واقع یک شیء با ویژگی مخصوص به خود و ترکیب یا پیچیدگی اجزاء خود وجود دارد و این در واقع خلاف نظریة اپیکوری ميباشد که در آن بینهایت از یک نوع اتم با اندازه و ویژگیهای یکسان میتواند وجود داشته باشد (Sambursky, 1959: pp. 47, 48).
بنابرين همانطور که بابزین خاطر نشان میکند: اینکه این یکسانی در نظر خروسيپوس وجودشناختی باشد غیرممکن است، بلکه در نظر او این یکسانی معرفتشناختی است (Babzien, 1998: p. 38). یعنی یا دو چیز برای یک فرد از اهمیت یکسانی برخوردارند، یا اینکه دو چیز در نظر یک فرد مشابهند یا ویژگی مشابه دارند، نه اینکه در واقع امر چنین چیزی باشد. اما حتی در این موارد نیز علل پنهان از نظر فرد وجود دارد، حال چه در خارج و شرایط و موقعیتی که آن دو شیء یکسان وجود دارند، چه در خود فرد که باید از بین دو گزینة مقابل یکی را انتخاب کند، که منجر به گزینش بین دو امر مشابه میشود.
طرف مخالف خروسیپوس ـ در نظر او ـ با فرض اینکه در صورت وجود دو شیء یا دو موقعیت غیرقابل تشخیص از یکدیگر، ذهن یا نفس با تمایل یا حرکت درونی خود یکی از آنها را انتخاب میکند، در حقیقت به وجود حرکت بیعلت یا حرکت خود بخودی قائل میشود؛ در صورتی که چنین چیزی ممکن نیست. چون در فلسفة رواقی و در نظر خروسیپوس هر حرکت یا رویداد یا حالتی، علت مقدم بر خود دارد. در اين فلسفه که هر چیز با سایر اشیاء موجود در جهان وابستگی متقابل دارد و هر چیزی در شبکه‌يی از علل بهم پیوسته رخ ميدهد، وجود حرکت بیعلت منجر به گسیختگی و از هم پاشیدن این شبکه میشود. در چنین نظامی وجود امر تصادفی یا خود بخودی پذیرفته نیست.
صرفنظر از اینکه رواقیان به اصل اینهمانی غیرقابل تشخیصها معتقد باشند یا نه، میتوان نتیجه گرفت که در حقیقت در نظر آنها اصل امتناع ترجیح بلامرجّح مبتنی بر اصل امتناع ترجّح بلامرجّح است؛ زیرا فرض انتخاب بین دو گزینة مساوی، یعنی ترجیح متساویان، منجر به وجود رویداد بیعلت شده است. ما میتوانیم در این بخش این رویداد بیعلت را با ترجّح بلامرجّح یکسان فرض کنیم، اما باید دید چگونه ترجیح متساویان منجر به وجود رویداد بیعلت یا ترجّح بلامرجّح میشود؟
در بحث از انتخاب یا اختیار، بطورکلی میتوان گفت: دست به انتخاب زدن برای یک فرد یعنی اینکه این فرد در شرایط مشابه اولاً بتواند یک گزینه را انتخاب کند و ثانیاً در همان شرایط احتمال انتخاب گزینة دیگري داشته باشد، یعنی اگر فرد باز در همان شرایط قرار گرفت بتواند گزینة دیگر را انتخاب کند. ما تنها در این صورت است که میتوانیم بگوییم یک فرد آزادی انتخاب یا اراده دارد، یا بهتر است بگوییم تصمیم و انتخاب به خود او بستگی دارد نه شرایط خارجی، و بهمین دلیل است که مخالف رواقیان از چنین موقعیتی برای اثبات آزادی اراده استفاده میکند، زیرا اینکه در شرایط مشابه بتوان دست به انتخاب گزینه‌های مختلف زد و امکان انتخاب هر یک از دست‌كم دو گزینه را داشت، بیانگر آزادی اراده است. ولی در نظر رواقیان چنین چیزی ممکن نیست. در نظر آنها اگر شرایط یکسان باشد باید هر علتی به معلول خاص خود منتهی شود؛ بهمین دلیل است که در نظریة تخریب و بازسازی مکرر جهان، در هر یک از این جهانهای متوالی، هم ویژگیِ هر جزء از این جهانها و هم حوادث و رویدادها و توالی آنها، مطابق با جهانهای قبلی است. بعنوان مثال، سقراط در هر یک از این جهانها، هم از نظر ویژگیهای جسمانی و اخلاقی و هم اتفاقهایی که در زندگی وي رخ میدهد و هم در تصمیمهایی که میگیرد، باید مشابه جهانهای قبلی باشد.
اسکندر افرودیسی ديدگاه رواقیان را چنين گزارش كرده است:
پس، چند نوع مختلف از علل وجود دارد و آنها میگویند که در مورد همة این علل صادق است که وقتی همة شرایط محیط برای هم علت و هم آنچه علتِ آن است، یکسان باشند، غیرممکن است که چیزی گاهی به یک نحو رخ دهد و گاهی بنحوی دیگر، زیرا اگر چنین چیزی رخ دهد نوعی حرکت بیعلّت وجود خواهد داشت (Aleander, 1983: pp. 192, 22-26)
یعنی در نظر رواقیان یک علت، علّتِ یک معلول خاص است و در شرایط کاملاً مشابه، همیشه یک علّت اثر خاص خود را دارد. اگر در شرایط کاملاً مشابه وجود علّت گاهی منجر به یک اثر و گاهی منجر به اثر دیگر شود، آن علت را نمیتوان علتِ آن اثر یا معلول خاص دانست، زیرا از وجود این علت، لزوماً وجود این معلول خاص نتیجه نمیشود، و این معلول نیز لزوماً اثر آن علتِ خاص نیست. در این صورت، میتوان گفت معلول بدون علت رخ داده است.
2ـ اپیکوریان
با توجه به عبارت خروسیپوس درمورد قائل شدن مخالف او به حرکتی تصادفی یا انحراف یا تغییر مسیر و قائل شدن به رویداد بیعلّت، میتوان نتیجه گرفت که مخاطب خروسیپوس در اینجا اپیکوریان، ازجمله اپیکوروس و لوکرتیوس (Lucretius)6 هستند.
اپیکوروس در جهانِ اتمها سه نوع مختلف از حرکت را از هم تشخیص میدهد: 1) حرکت اتمها بسمت پایین بدلیل وزنشان، 2) حرکت ناشی از برخورد اتمها با یکدیگر، 3) انحراف (Swerve) اتمها از مسیر اصلی خود در یک زمان و مکان نامشخص (Epicurus, 1926: 1.43).
حركت سوم، حرکتی است که اپیکوروس بدون وجود علت خاص در نظر میگیرد. حال باید دید که چرا اپیکوروس به وجود چنین حرکتی قائل شده است؟ دموکریتوس تنها حرکتی که برای اتمها در نظر گرفته، حرکت ناشی از برخورد اتمهاست، و نه برای حرکت اتمها و نه برای برخورد آنها با یکدیگر، دلیلی نياورده است؛ شاید لزومی به آوردن دلیل برای حرکت اتمها نمیدید. اتمها همیشه در حال حرکتند و در حال برخورد و بهم پیوستن و از هم گسستن. اما همانطور که تیم اوکیف (Tim O’Keefe) میگوید: این موضوع اعتراض ارسطو را بدنبال داشت که به دموکریتوس بدلیل ذکر نکردن آرخه برای حرکت انتقاد میکرد (O’Keefe, 2005: p. 121).
اپیکوروس با قائل شدن به حرکت مستقیم اتمها بسمت پایین بدلیل وزنشان، دلیلی برای حرکت اتمها بطورکلی یا برای حرکت دائمی آنها اقامه كرده است؛ وزن اتمها دلیلی درونی برای حرکت اتمهاست. ولی در بخش اول مقاله دیدیم كه از نظر اپیکوریان حرکت اتمها بسمت پایین با سرعتي یکسان صورت میگيرد، زیرا مسیر حرکت آنها یعنی خلأ، یکسان است (Epicurus, 1926: 1/ 61). بنابرین همانطور که لوکرتیوس میگوید: شاید برخی معتقد باشند حرکت بسمت پایین اتمها باید در اتمهایی که وزنشان بیشتر است سرعت بیشتری داشته باشد، ولی در حقیقت چنین نیست؛ چون خلأ بخودي خود هیچ مقاومتی در برابر هیچ چیزی ندارد (Lucretius, 1969: 2.219, 2.221).
در خود خلأ عاملی وجود ندارد که در برابر اتمها یا اشیاء موجود در آن مقاومت كند. در خلأ تمایز و تفاوتی وجود ندارد و خلأ در برابر هر چیز یکسان است و همین یکسانی و عدم مقاومت باعث میشود همة اتمها با سرعت یکسان در خلأ حرکت کنند؛ سرعت برابر اتمها باعث میشود حتی اگر اتمها بر روی یک خط بطور مستقیم حرکت کنند، نه در خطوط موازی، باز هم با یکدیگر برخورد نکنند. بر این اساس هیچ برخوردی روی نخواهد داد: «اگر آنها نتوانند تغییر مسیر بدهند، همه مانند قطرات باران از میان خلأ بینهایت ژرف فرو می‌افتادند، نه هیچ برخوردی بین عناصر اولیه رخ میداد، و نه جریانات اتمها تحت تأثیر قرار میگرفت؛ با این نتیجه که طبیعت هرگز هیچ چیزی را خلق نمیکرد» (Ibid: pp. 2.221, 2.226). به این ترتیب اتمها هرگز با یکدیگر برخورد نخواهند داشت. و از آنجا که جهان حاصل برخورد اتمها با یکدیگر و بهم پیوستن و گسستن آنهاست، جهان هرگز بوجود نمی‌آمد. ولی جهان به وجود آمده است، پس باید اتمها از مسیر اصلی خود، یعنی حرکت مستقیم بسمت پایین، منحرف شده باشند یا تغییر مسیر داده باشند؛ این همان نظریة تغییر مسیر یا انحراف اتمهاست. بنابرين همانطور که اوکیف میگوید: انتقاد اصلی ارسطو بر دموکریتوس که اپیکوروس نیاز داشت به آن پاسخ دهد، این بود که هیچ دلیلی برای اینکه چرا اتمها حرکت میکنند، وجود نداشت. وزن این دلیل را فراهم میکرد. بعداً شاید برای اپیکوروس روشن شده باشد که ـ با توجه به نظریة او مبنی بر سرعت برابر اتمها‌ـ ویژگیِ وزن هیچ دلیلی برای اینکه چرا باید برخورد در میان اتمها وجود داشته باشد، ارائه نمیکند، بنابرين تغییر مسیر اتمها را برای رفع این مشکل معرفی کرده باشد (O’Keefe, 2005: p. 121).
بنابرین استدلال اپیکوروس باید چنین باشد:
1. اتمها بخاطر وزن، همه در جهت پایین در خلأ حرکت میکنند.
2. در خلأ هیچ مانع و مقاومت و هیچ تمایزی وجود ندارد.
3. سرعت اتمها با هم برابر است. ( 3→2)
4. با توجه به سرعت برابر حرکت اتمها و مسیر مستقیم آنها در یک جهت (یعنی بسمت پایین)، برخورد اتمها غیرممکن است. ( 4 → 3 و 1)
5. اگر اتمها با یکدیگر برخورد نداشته باشند، نه جهان و نه هیچ موجودی پدید نمی‌آید. (5→ 4)
6. اما جهان بوجود آمده است. 5
پس باید اتمها از مسیر مستقیم خود انحراف پیدا کرده یا تغییر مسیر داده باشند تا جهان بوجود آید. (7→ 6)
در استدلال بالا میتوان گفت اپیکوروس از حرکت مستقیم اتمها بسمت پایین (1) و سرعت برابر اتمها (3) این نتیجه را گرفته که برخورد اتمها غیرممکن است(4). از عدم برخورد اتمها این نتیجه حاصل میشود که جهان بوجود نمی‌آید(5). ولی واضح است که جهان بوجود آمده است، پس باید یکی از مقدمات بالا غلط باشد. قبلاً اپیکوروس از طریق اصل ترجّح بلامرجّح اثبات کرده بود که سرعت اتمها باید برابر باشد، یعنی گزاره‌های 2 و 3. در نتیجه تنها مقدمه‌يی که میتواند غلط باشد گزارة یا مقدمه 1 است؛ اینکه اتمها همه در یک جهت حرکت میکنند. از اینجا اپیکوروس نتیجه میگیرد که اتمها باید تغییر مسیر داده باشند یا از مسیر مستقیم خود منحرف شده باشند.
اپیکوروس و لوکرتیوس برای این تغییر مسیر، دلیل یا علّتی ارائه نمیکنند؛ یعنی علّتی مقدم بر این انحراف ذکر نمیکنند که سبب آن شده باشد. بنا بر گفتة آنها این تغییر مسیر در زمان و مکان نامشخص و بدون هیچ دلیل مشخصی رخ داده است (Lucretius, 1969: 2. 221, 2. 226). اما چرا آنها برای انحراف اتمها علّتی ذکر نمیکنند؟ از میان عناصری که جهان از آنها تشکیل شده است، یعنی اتمها و خلأ، خلأ نمیتواند سبب حرکت شده باشد، زیرا یکی از اصول موضوعه فلسفة اپیکوروس اینست که از عدم چیزی بوجود نمی‌آید (Epicurus, 1926: 1.39). پس باید خود اتمها عامل این تغییر مسیر باشند ولی برای خود این تغییر مسیر هیچ دلیلی بيان نمیکند.
از آنچه تاکنون در مورد تغییر مسیر اتمها گفته شد روشن ميشود که تغییر مسیر اتمها از ضروریات فلسفة اپیکوری است؛ بدون تغییر مسیر نمیتوان برخورد اتمها با یکدیگر و در نتیجه پیدایش جهان را توجیه کرد. اپیکوروس باید یا اصل و بنیاد دیگری غیر از اتمها و خلأ را میپذیرفت یا با توجه به اصول فلسفة خود در مورد حرکت اتمها، حرکت خود بخودی یا تغیير مسیر ناگهانی اتمها را که حرکتی بیعلت بود، قبول ميكرد. اما اپیکوروس و لوکرتیوس دلیل دیگری نیز برای تغییر مسیر اتمها ذکر كرده‌اند و آن آزادی اراده است. این دقیقاً همان جایی است که اعتراض خروسیپوس بر آن وارد است7. لوکرتیوس در اینباره میگوید:
اگر همة حرکتها بدون استثنا به هم مرتبطند، اگر حرکت جدید از حرکت قدیمی در نوعی توالی تغییرناپذیر ناشی میشود، اگر هیچ تغییر مسیر اتمی که سبب شروع حرکت شود وجود ندارد که بتواند حکم سرنوشت را باطل کند و مانع از وجود زنجیره بیپایان علّت شود، چه چیزی منبع این ارادة آزاد است که همة موجودات زندة سراسر زمین صاحب آن هستند؟ من میپرسم که، چه چیزی منبع این قدرت اراده است که از سرنوشت خود سرپیچی ميكند، که هر یک از ما را قادر میسازد بسمتی که لذت ما را میراند پیش برویم و حرکتهایمان را نه در یک زمان و مکان مشخص، بلکه در جهتی که ذهنمان میخواهد، پیش ببریم؟ زیرا بیهیچ شکی در هر موردی، این فرد است که به چنین اعمالی تکانة آغازین را میدهد و حرکتها را از میان اعضا عبور میدهد (Lucretius, 1969: 2.221, 2.226).
براين اساس روشن است که یکی از دلایل برای تغییر مسیر اتمها، آزادی اراده است. از آهنگ جملات و استفاده از عبارات سرنوشت و زنجیرة علّی میتوان فهمید که یکی از دلایل اصلی برای نظریة انحراف یا تغییر مسیر اتمها، مخالفت با نظریة قسمت/سرنوشت رواقی است. بهمین دلیل پاسخ خرویسیپوس باید پاسخ به اعتراضی باشد که اپیکوریان و بويژه لوکرتیوس به نظریة قسمت/ سرنوشت رواقی وارد كرده‌اند و رفع اشکال آنها.
در نظر اپیکوریان آزادی اراده مانند وجود جهان و موجودات، امری واضح و روشن است؛ لوکرتیوس این آزادی اراده را صرفاً به انسانها اختصاص نمیدهد بلكه آن را به همة موجودات زنده تعمیم میدهد و بار ديگر از وجود ارادة آزاد تغییر مسیر اتمها نتیجه گرفته میشود. لوکرتیوس از اینکه ارادة آزاد وجود دارد و هیچ چیزی از عدم بوجود نمی‌آید، نتیجه میگیرد که باید انحراف اتمها وجود داشته باشد. در فلسفة اپیکوروس حرکت مستقیم اتمها بضرورت از وزن آنها که علّتی درونی است ناشی میشود و ضروری است. برخورد اتمها هم از علل ضروری است که در پیدایش جهان نقش دارد؛ یعنی اتمها با هم برخورد کرده و تغییر مسیر میدهند و بر اثر برخورد بهم میپیوندند یا جدا میشوند. بنابرین اگر از فلسفة اپیکوروس، حرکت بیعلّت یا تغییر مسیر اتمها را حذف کنیم، فلسفه‌يي جبرگرایانه خواهیم داشت که در آن هر چیزی بضرورت از علل پیش از خود ایجاد میشود، زیرا همانطور که اشاره شد، پیدایش موجودات ناشی از برخورد اتمهاست. در صورتی که تنها ضرورت وجود داشته باشد، اعمالی که در کنترل ما باشد وجود نخواهند داشت و در این صورت پاداش و تنبیهي نمیتوان براي اعمال انسان در نظر گرفت و نمیتوان شخص را دارای مسئولیت اخلاقی دانست.
اپیکوروس دربارة انسان خردمند میگوید:
او [انسان خردمند] به سرنوشت، که برخی آن را بانوی همة چیزها معرفی میکنند، میخندد. او اینطور می‌اندیشد که قدرت اصلی تعیین رویدادها در ما قرار دارد که برخی از آن (رویدادها) بضرورت رخ میدهند و برخی بحسب اتفاق و برخی در اختیار ما. چون درحالیکه ضرورت نمیتواند مسئول اعمال ما باشد، او [انسان خردمند] میداند که اتفاق ناپایدار است، ولی آن چیزی که در اختیار ماست مطیع هیچ اربابی نیست، و به آن است که طبیعتاً پاداش و تنبیه تعلق میگیرد (Epicurus, 1933: III. 133).
در نظر اپیکوروس برای وجود مسئولیت اخلاقی ضروری است که رویدادی که نه بیعلت بلکه علت آن در خود ماست، وجود داشته باشد. یعنی میتوان گفت علت اعمال ما نه ناشی از ضرورت موجود در جهان است که حاصل برخورد اتمهاست، و نه تابع اتفاق و تصادف؛ اعمال ما ناشی از علل پیشین و مقدم بر ما که در خارج از ماست، نيستند. بنابرین خروسیپوس استدلال مخالفانِ خود را درست بیان میکند؛ آنها برای رها کردن ما از علل خارجی به وجود حرکت خود بخودی یا تغییر مسیر ناگهانی اتمها قائل میشوند. همانطور که فِرلی اشاره كرده، معیار ارسطو برای مسئولیت اخلاقی این بود که علت نهایی عمل، در خود عامل باشد نه بیرون از او:
لوکرتیوس میگوید که اراده (voluntas) باید از توالیِ علل که میتوان آن را تا بینهایت دنبال کرد نجات داده شود. همة چیزی که او نیاز دارد تا این معیار ارسطویی را تأمین کند اینست که شکافی در توالی علل ایجاد کند، به این ترتیب منبع یک عمل نمیتواند به چیزی که قبل از پیدایش عامل رخ داده است، منتهی شود (Furley,1967: p. 232).
تغییر مسیر اتمها باعث این امر بود. بنابرین دیگر نمیشد یک رویداد را ناشی از علل بیرونی تا بینهایت دانست، یعنی زنجیرة علّی تا بینهایت به عقب نمیرفت و عمل یک عامل، لزوماً ناشی از علل خارجی نبود.
عامل دیگر برای مخالفت اپیکوریان با نظریة سرنوشت یا تقدیر رواقیها این بود که اگر همه چیز در جهان ضروری و ناشی از علل پیش از خود باشد، حوادث آینده نیز ضرورتاً از علل قبلی خود ناشی میشوند و بنابرین آنچه اینجا و اکنون رخ میدهد، تنها یک نتیجه در آینده در بر خواهد داشت. این موضوع در نظریة پیدایش مجدد جهان وجود داشت. اگر چنین باشد دیگر تصمیمگیری برای آینده و برنامه‌ریزی معنایی نخواهد داشت، زیرا حوادث آیندة جهان و زندگی من از قبل تعیین شده است و اینکه من چه تصمیمی میگیرم در آنچه در آینده برای من رخ میدهد تأثيري نخواهد داشت. این چیزی است که اپیکوروس با آن مخالف بود:
ما باید در ذهن داشته باشیم که آینده نه کاملاً به ما تعلق دارد و نه کاملاً تعلق ندارد، به این صورت که از یکسو نباید کاملاً انتظار داشته باشیم که یک امر قطعاً رخ دهد، و از سوی دیگر از رخ دادن آن صرفنظر کنیم، چنانکه گویی قطعاً رخ نخواهد داد (Epicurus, 1933: III. 127).
بنا بر نظر اپیکوروس هیچیک از حوادث آینده قطعی و لازم التحقّق نیست و نمیتوان حوادث آینده را با اطمینان پیشگویی کرد. این خلاف نظریة رواقیان در مورد پیشگویی (divination) است، که جزئی از نظریة آنها در مورد قسمت (تقدیر) است.
مقایسه آراء اپیکوریان و رواقیان دربارة آزادی اراده و اصل امتناع ترجیح بلامرجح
اکنون بار ديگر به استدلال خروسیپوس برمیگردیم. مخالف خروسیپوس برای رها کردن اعمال ما از ضرورتِ ناشی از عوامل خارجی، یک حرکت تصادفی در نفس قرار میدهد که در مورد چیزهایی که از هم غیرقابل تشخیصند، بهتر روشن میشود. وقتی دو چیز کاملاً مشابه هستند یا از اهمیت یکسانی برخوردارند و ضروری است که باید یکی از آنها را انتخاب کرد، در غیاب هر گونه علتی که ما را بسمت یکی سوق دهد، چون آنها هیچ تفاوتی با هم ندارند، این علّتِ ابداعی تغییر مسیری در نفس توسط خود ایجاد میکند و این چنین خودش را از بن‌بست خارج میکند.
قبلاً گفتیم که تنها موردی که در فلسفة رواقی میتوان در آن دو شیء یا گزینة پیش روی فرد را کاملاً مشابه دانست، اینست که آن دو شیء از اهمیت یکسانی برای ما برخوردار باشند یا از نظر ما مشابه باشند. اما در این شرایط که فرد مقابل دو چیز با ارزش برابر برای خود قرار دارد و مجبور به انتخاب میان آنهاست، خروسیپوس معتقد است عللی پنهان از ما یا تفاوتهایی وجود دارد که ما قادر به تشخیص آن نیستیم. او برای روشن شدن موضوع از مثالهایي مانند بازی تاس یا بازی قاپ یا ترازو استفاده میکند. اولاً، در مورد تاس و قاپ، باید گفت آنها تا انداخته نشوند نمی‌افتند، یعنی باید حتماً عامل خارجی در کار باشد. ثانیاً، درست است که برای ما افتادن هر یک از وجه‌های تاس احتمال رخداد یکسانی با سایر وجه‌ها دارد، ولی در افتادن تاس بر یک وجه عواملی همچون حرکت دست ما، جاذبة زمین و سایر چیزها نقش دارند که باعث افتادن تاس بر آن وجه میشوند. در مورد ترازو نیز باید گفت وقتی اجسامی با وزن برابر در دو صفحة ترازو گذاشته شوند یا هر دو کفة ترازو خالی باشد، ترازو در حالت تعادل باقی میماند و هیچ‌کدام از کفه‌های آن متمایل به پایین یا بالا نمیشود و هر دو کفه در سطحی برابر با هم قرار میگیرند؛ پس اگر کفة ترازو متمایل شد باید مطمئن بود که نیروی وارد بر آن کفه بیشتر بوده است.
پس وقتی کسی از میان دو شیء با ارزش برابر، دست به انتخاب میزند، باید یا در خود او، یا در شرایط پیش روی او، یا در آن دو شیء، تمایزی وجود داشته باشد که سبب انتخاب یکی از دو گزینه شود. در غیر این صورت رویداد بیعلّت خواهد بود که در نظر خروسیپوس محال است. وجود حرکت یا رویداد بیعلّت مسئله‌يي است که در فلسفة رواقی نمیتواند پذیرفته شود. بر این اساس میتوان گفت آنچه منجر به انتخاب دو امر در ظاهر برابر یا مساوی میشود، نمیتواند آگاهانه باشد، زیرا در نظر خروسیپوس تمایز یا عللی که باعث انتخاب ما شده‌اند، برای ما غیرقابل تشخیصند و به این ترتیب نمیتوان این انتخاب را آگاهانه یا آزاد دانست.
این دقیقاً همان چیزی است که اپیکوروس پذيرفته است. اما او با مطرح کردن نظریة انحراف اتمها سعی دارد زنجیرة علل رواقی را بشكند و ارادة ما را از علل خارج از نفس ما آزاد كند. به این ترتیب اراده بهمراه اتفاق و ضرورت، یکی از عوامل تعیین‌کنندة حوادث و رویدادها بحساب خواهد آمد؛ علاوه بر اینکه قطعیت حوادث آینده نیز با وجود اراده بعنوان یک عامل آزاد برای تصمیمگیری و همچنین انحراف اتمها از میان خواهد رفت و اینچنین اراده مبدأ آغاز کنندة اعمال انسان خواهد بود؛ دست‌كم یکی از مبادی. ترجیح متساویان در نظر اپیکوروس مبدأ بودن اراده برای اعمال ما را بوضوح نشان میدهد.
اختلاف مخالفان خروسیپوس (یعنی اپیکوریان) با او، در واقع بر سر اصل امتناع ترجیح بلامرجّح است. خروسیپوس معتقد است ترجیح بلامرجّح محال است، پس اگر ترجیحی صورت میگیرد باید مرجّحی باشد که سبب شده دو شیء یا دو موقعیتِ در ظاهر برابر برای فرد، از جهاتی تمایز یا ارجحیت داشته باشد. مخالفان خروسیپوس معتقدند ترجیح یکی از دست‌كم دو امر مساوی بر هم ممکن است. یعنی اولاً تساوی دو شیء یا دو موقعیت ممکن است، ثانیاً انتخاب بین دو شیء یا دو موقعیت مساوی ممکن است. پس در نظر اپیکوروس ترجیح یکی از متساویان یا ترجیح حداقل یکی از دو امر مساوی، ممکن است و خود این امر (یعنی ترجیح متساویان)، یکی از نمونه‌های بارز در اثبات آزادی اراده است، یا بهتر است بگوییم در نظر اپیکوروس ترجیح یکی از حداقل دو امر مساوی، نمونة اعلای اثبات آزادی اراده است؛ زیرا تنها در این مورد است که تأثیر عوامل خارجی به صفر میرسد. اما از ديدگاه رواقیان ترجیح متساویان بمعنی نقض اصل علیت و پذیرش رویداد بیعلت است. این بدین معناست که در نظر رواقیان و خروسیپوس امتناع ترجیح بلامرجح یک اصل قابل قبول و تخطی‌ناپذیر است؛ دیگر اینکه این اصل مبتنی بر اصل امتناع ترجح بلامرجح است، زیرا نقض اصل ترجیح منجر به پذیرش رویداد بیعلت میشود که بمعنای ترجح بدون وجود مرجح است.
جمعبندي و نتیجه‌گیری
رواقیان اصل امتناع ترجّح بلامرجّح را بدون استثنا میپذیرند و درست میدانند و از آن در بسیاری از مسائل استفاده میکنند: مانند اثبات سکون زمین، محدود و کروی بودن جهان، حدود اجسام، قدم زمانی جهان و از همه مهمتر، علیت. آنها اصل امتناع ترجیح بلامرجّح را نیز میپذیرند و تخلف از آن را نیز غیرممکن و منتهی به نقض اصل امتناع ترجّح بلامرجّح میدانند. اپیکوریان از اصل امتناع ترجّح بلامرجّح در اثبات سرعت برابر اتمها استفاده کرده و آن را معتبر قلمداد ميكنند و ترجیح بلامرجّح را در حوزة معرفتشناختی و دربارة برابری دلایل برای تبیین یک پدیده نادرست و قبیح دانسته و انجام آن را رد میکنند. آنها دربارة آزادی اراده و اعمال ما ترجیح بلامرجّح را جایز میدانند؛ البته اینجا نیز ترجیح در واقع بیمرجّح نیست، بلکه مرجّحِ آن ارادة خود ماست. آنها معتقدند انتخاب بین گزینه‌های با ارزشِ برابر، بهترین نشانة آزادی اراده در فرد است. اپیکوریان در نظریة تغییر مسیر اتمها اصل امتناع ترجّح بلامرجّح را نقض میکنند و اگرچه برای اثباتِ تغییر مسیر اتمها از اصل «از عدم چیزی بوجود نمی‌آید» ـ‌که بیانگر اصل علّیت در یونان قدیم است‌ـ استفاده میکنند، ولی به وجود حرکتِ بیعلّت یا تغییر مسیر اتمها باور دارند. بنابرین میتوان گفت اصل امتناع ترجّح بلامرجّح را با یک استثنا پذيرفته‌اند.
پی‌نوشتها
[1] . دانشجوی دکتری فلسفه دانشگاه تبریز، تبريز، ايران (نويسنده مسئول)؛ s.ghanbari@tabrizu.ac.ir
[2] . استاد فلسفه دانشگاه تبریز، تبريز، ايران؛ fathi@tabrizu.ac.ir
[3] . استاديار گروه فلسفه، دانشگاه تبريز، تبريز، ايران؛ sadremajles@tabrizu.ac.ir
[4] . استاد گروه فلسفه، دانشگاه تبريز، تبريز، ايران؛ shajari@tabrizu.ac.ir
تاریخ دریافت:20/12/1400 تاریخ پذيرش: 5/4/1401 نوع مقاله: پژوهشي
منابع
ابراهیمی دینانی، غلامحسین (۱۳۸۸) قواعدکلی در فلسفۀ اسلامی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
ابن‌سینا (۱۳۸۱) الاشارات و التنبیهات، قم: بوستان کتاب.
سهروردی، یحیی بن حبش (۱۳۷۲) مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تهران: مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
ـــــــــــ (1383) حكمة‌الاشراق، ترجمه سيدجعفر سجادي، تهران: دانشگاه تهران.
عبودیت، عبدالرسول (۱۳۹۸) «اصل علیت»، معرفت فلسفی، دوره ۶۵، شمارة 1، ص۱۱-۲۶.
غزالی، محمد (۱۳۸۳) تهافت الفلاسفه، ترجمه حسن فتحی، تهران: ثارالله.
فارابی، ابونصر محمد (۱۳۸۱) فصوص الحکمة و شرحه، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.
ملاصدرا (1368) الحكمة‌المتعالية فی الأسفار العقلية الأربعة، قم: مصطفوي.
Alexander, A. (1983). On fate. trans. by R. W. Sharples. London: Gerald Duckworth & Co. Ltd.
Baily, C. (1964). The Greek atomists and Epicurus. New York: Russel & Russel.
Bobzien, S. (1998). Determinism and freedom in Stoic philosophy. New York: Oxford University Press.
Empiricus, S. (1933). Sextus Empiricus. trans. by Rev. R. G. Bury, Litt.D., (4 volumes), London: Harvard University Press.
Epicurus, (1926). The Extant Remains, trans. by C. Baily, Oxford: Oxford University Press.
Furley, D. (1967). Two Studies in the Greek atomists. Princeton: Princeton University Press.
Graham, D. W. (2010). The texts of early Greek philosophy. vol. 1. Cambridge: Cambridge University Press.
Hankinson, R. J. (1997). Cause and explanation in ancient Greek thought. Austin: University of Texas.
Inwood, B. and Lloyd, P. Gerson. (2008). The Stoics reader: selected writings and Testimonia. Cambridge: Hackett Publishing Company.
Keynes, J. M. (1921). A treatise on probability. London: MacMillan.
Laetrius, D. (2015). The complete works of Diogenes Laetrius. United Kingdom: Delphi Publishing Ltd.
Luccretius, (1969). On the nature of things. trans. with introduction and notes by M. F. Smith. Indianapolis: Hackett Publishing Company.
O’Keefe, T. (2005). Epicurus on freedom. New York: Cambridge University Press.
Plotinus, (1967). Enead III, trans. by A. H. Armstrong, London: Harvard University Press.
ـــــــــ (1990). Enead II, trans. by A. H. Armstrong, London: Harvard University Press.
ـــــــــ (2013). The complete works of Plutarch. United Kingdom: Delphi Publishing Ltd.
Sambursky, S. (1959). Physics of the Stoics. London: Routledge & Kegan Paul Ltd.
Sandbach, F. H. (1989). On Stoics. London: Gerald Duckworth & Co. Ltd.
Wentworth, D. N. (1954). Epicurus and his philosophy. Minneapolice: University of Minnesota Press.
[1] . برای خلاصه مباحث مطرح پيرامون این قاعده در فلسفة اسلامی، ر.ك: ابراهیمی دینانی، ۱۳8۸: 1/ ۱36 ـ ۱29). دکتر دینانی در اینجا علاوه بر آراء فلاسفة بزرگ، دیدگاههای عارفانی چون محمد بن حمزه فناری و آراء متکلمانی همچون فخر رازی و عضدالدین را نیز گزارش و ارزیابی كرده است.
[2] . پیش‌سقراطیان ـ‌همانند آناکسیمندر، دموکریتوس، پارمنیدس و امپدوکلس‌ـ معتقد بودند زمین بدلیل فاصلۀ برابر خود از اطراف و بدلیل اینکه در مرکز جهان قرار دارد و فاصلۀ برابری از هر طرف دارد، در جای خود باقی میماند (Graham, 2010: pp. 227, 59, 57).
[3] . پزشک تجربه‌گرا و شکاک معروف سدة دوم یا سوم میلادی.
[4] . چهرۀ برجستۀ مکتب رواقی که به بانی ثانی هم معروف است؛ ۲۸۰ـ۲۰۳ پیش از میلاد.
[5] . رواقیان در فیزیک خود به نظریۀ اتصال معتقد بودند، یعنی در جهان خلأ وجود ندارد و همه چیز بهم پیوسته است. در این جهان هیچ پدیده یا رویدادی را نمیتوان از سایر پدیده‌ها یا رویدادهای موجود در جهان جدا کرد، بلکه هر چیزی در زنجیره‌يی بهم پیوسته از علل قرار دارد و هر چیزی نتیجه مستقیم رویدادها یا اشیاء مقدم بر خود است و نتیجة خود را نیز دارد.
[6] . سرایندۀ منظومۀ دربارۀ طبیعت در سنت اپیکوری؛ ۹۹ـ۵۵ پیش از میلاد، بر اساس شمارۀ دفتر و شمارۀ بیتها به كتاب او ارجاع داده‌ایم.
[7] . با ملاحظة پیوند آزادی اراده با اخلاق و اخلاقیات است که این مباحث را (که بظاهر باید در قسمت طبیعیاتِ مقاله می‌آوردیم) در اینجا (یعنی در قسمت اخلاق) آورده‌ایم.
