God’s Knowledge of Particulars in the Views of Ibn Sīnā and Thomas Aquinas
Subject Areas : Studies on Islamic philosophy and wisdomMohammad Mahmoodi 1 , Hossein Kalbasi Ashtari 2
1 - PhD Candidate of Islamic Philosophy (corresponding author), Farabi Campus, University of Tehran, Tehran, Iran
2 - Professor at Philosophy Department, Allameh Tabataba’i University, Tehran, Iran
Keywords: philosophical theology, divine knowledge, God’s Knowledge of particulars, Peripatetic philosophy, Ibn Sīnā, Thomas Aquinas ,
Abstract :
One of the fundamental questions in the field of philosophical theology is whether God has the knowledge of particulars. Some philosophers have tried to either demonstrate or deny the divine knowledge of particulars regardless of the term “God”, which is a controversial issue. In a philosophical tradition that began with Plato and Aristotle and was advocated by Ibn Sīnā, the divine knowledge of particulars is denied. However, within the framework of the same philosophical school, Thomas Aquinas, as a theologian, demonstrates this knowledge for God. In Ibn Sīnā’s view, there is a fundamental difference between quiddity and existence as two different levels of being. The Necessary Being is the cause of granting existence to quiddities and, thus, cannot know them in terms of their particulars, as they lack “existence” in separation from Him. However, Ibn Sīnā does not deny the divine knowledge of particulars through their “existence”. In Aquinas’ theological concept of God, as a personal God, the denial of the divine knowledge of particulars defaces the divine power. Moreover, in case of denying this Knowledge, Man, who is created by God, will be placed at a higher level than their Creator because they can gain the knowledge of particulars. Aquinas, who speaks as a theologian here, ignores the borderline between philosophy and theology and objects to Ibn Sīnā by stating that some universals such as “animal” and “human” cannot function as the distinctive features of a particular such as “Socrates” in comparison to others. The present paper provides a comparative analysis of the views of these two philosophers regarding God’s knowledge of particulars.
آکوئینی، توماس (1381) در باب هستی و ذات، ترجمة فروزان راسخی، تهران: نگاه معاصر.
ابن‌سینا (1363) المبدأ و المعاد، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران: مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک‌گیل و با همکاری دانشگاه تهران.
ابن‌سینا (1382) اشارات و تنبیهات، ج1، ترجمۀ حسن ملکشاهی، تهران: سروش.
ابن‌سینا (1387) الالهیات من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن‌زاده آملی، قم: بوستان کتاب.
ابن‌سینا (1391) التعلیقات، تصحیح سیدحسین موسویان، تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.
ارسطو (1378الف) مابعدالطبیعه، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران: طرح نو.
ارسطو (1378ب) سماع طبیعی (فیزیک)، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران: طرح نو.
ایلخانی، محمد (1382) تاریخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانس، تهران: نشر سمت.
ژیلسون، اتین (1378) عقل و وحی در قرون وسطی، ترجمۀ شهرام پازوکی، تهران: گرّوس.
Aquinas, Thomas (1954). Truth, Vol. 1, Translated By Robert W. Mulligan, S. J. 1994.
Aquinas, Thomas (1955). Summa Contra Gentiles, Book 1, Anton C. Pegis, New York: Doubleday.
Aquinas, Thomas (1963). Summa Theologica, Vol. 1, Gilby O. P., Cambridge: Cambridge University Press.
Aquinas, Thomas (1963). Summa Theologica, Vol. 2, Medermott O. P., Cambridge: Cambridge University Press.
Aquinas, Thomas (1964). Summa Theologica , Vol. 4, Thomas Gornall S. J., Cambridge: Cambridge University Press.
Aquinas, Thomas (1967). Summa Theologica, Vol. 8, Thomas Gilby O. P., Cambridge: Cambridge University Press.
Copleston, Frederick, (1993). A History Of Philosophy, volume II, Medieval Philosophy, Doubleday.
علم الهی به جزئیات
از دیدگاه ابن‌سینا و توماس آکوئینی
محمد محمودی1
حسین کلباسی اشتری2
چکیده
این پرسش که «آیا خدا به جزئیات علم دارد؟» یکی از پرسشهای بنیادین در حوزۀ خداشناسی فلسفی است. برخی بدون توجه به واژة «خدا» که در تصور آن اختلاف‌نظر وجود دارد، درصدد اثبات یا انکار علم الهی به جزئیات برآمده‌اند. در سنت فلسفییی که سخن از آن با افلاطون و ارسطو آغاز میشود و ابن‌سینا نیز در درون این سنت جای میگیرد، علم الهی به جزئیات انکار میگردد اما در چارچوب همین مکتب، توماس آکوئیناس در مقام يك متکلم، این علم را برای خدا اثبات میکند. از دیدگاه ابن‌سینا میان «ماهیت» و «وجود» بعنوان دو مرتبة مختلف از هستی، تفاوت بنیادین وجود دارد. واجب‌الوجود علت برای اعطاء وجود به ماهیات است و به این دلیل نمیتواند ماهیات را در جزئیات آنها بشناسد، چرا که آنها مستقل از او، «وجود» ندارند؛ البته ابن‌سینا علم الهی به جزئیات را از طریق «وجودشان» انکار نكرده است. اما در تصور کلامی توماس از خدا بمثابه خدای متشخص، انکار علمالهی به جزئیات، منجر به خلل در قدرت الهی میگردد. بعلاوه، در صورت انکار علم الهی به جزئیات، انسان که مخلوق خداست، در مرتبه‌يي بالاتر از خالق قرار میگیرد، زیرا میتواند جزئیات را بشناسد. آکوئیناس که در اینجا در قامت یک متکلم ظاهر شده، مرز میان فلسفه و الهیات را نادیده گرفته و در اعتراض به ابن‌سینا ميگويد کلیاتی مانند «حیوان» و «انسان» نمیتوانند ملاک تمایز یک جزئی مانند «سقراط»، از دیگران باشند. مقالۀ حاضر به تحلیل و تطبیق دیدگاه ایندو فیلسوف در مورد علم خدا به جزئیات میپردازد.
كليدواژگان: خداشناسی فلسفی، علم الهی، علم خدا به جزئیات، مکتب مشائی، ابن‌سینا، توماس آکوئینی.
1. مقدمه
برخی از پیشفرضهای متفاوت این مکاتب را میتوان اینگونه بیان کرد: در بینش فلسفی، جهان قدیم است و علم الهی به جزئیات تعلق نمیگیرد و معاد جسمانی انکار میشود. در بینش کلامی، جهان حادث است و علم الهی به جزئیات تعلق میگیرد و معاد جسمانی اثبات میگردد. اما در مکتب سوم، اصول و مبانی مکاتب دیگر همواره و در همۀ حالات، با هم جمع نمیشوند؛ چرا که اگر شخص میان هر یک از پیشفرضهای فوق ـ‌مثلاً میان قدم و حدوث‌ـ جمع کند، گرفتار تناقض میشود. نمایندگان مکتب سوم، بیشتر بسوی مکتب دوم تمایل دارند. بنظر میرسد پیروان مکتب سوم، به فهم عمیق دو مکتب دیگر، بویژه مکتب فلسفی، پی نبرده‌اند. بعنوان مثال، هم در مکتب فلسفی و هم در مکتب کلامی، خدا ماهیت ندارد و صرفاً از وجود برخوردار است؛ ماهیت دربارة اشیاء عالم صدق میکند و هیچکدام از این دو مکتب، اوصاف مادی را به خدا نسبت نداده‌اند.
حال اگر به پیشفرضهای متفاوت این دو مکتب، مانند اختلافی که میان آنها دربارۀ ذات و صفات خدا وجود دارد، توجه نکنیم، تمایز آن دو از یکدیگر مشکل است. در اینجا شخص براحتی میتواند روش استدلال در هر یک از این دو مکتب را یکی بداند و به تلفیق میان آنها معتقد باشد. اگرچه میان این مکاتب اختلاف وجود دارد، اما حامیان هرکدام از آنها مجاز به تخطئۀ دیدگاه مکتب مقابل خود نمیباشند، زیرا خدا به انسانها استعدادهایی مختلف داده و هرکسی متناسب با استعداد خود، یکی از این مکاتب را انتخاب میکنند.
در بسیاری از مقالاتی که دربارة ذات و صفات الهی نوشته شده، به تمایز میان این مکاتب و پیشفرضهای مختلف آنها، کمتر پرداخته شده است. در نوشتار حاضر سعی شده با تبیین اجمالی دیدگاه ابن‌سینا و توماس آکوئینی دربارة ذات خدا و تفاوت میان فلسفه و دین، مسئلة علم الهی به جزئیات بصورت روشنتر ارائه گردد. البته با ملاحظۀ نظریات و دیدگاههای این دو متفکر بزرگ، و خصوصاً با مقایسۀ روش‌شناختی دو مکتب توماسی و سینوی، میتوان به برتری ابن‌سینا بر توماس آکوئینی در فهم فلسفۀ ارسطو پی برد.
2. مفهوم «خدا» از دیدگاه ابن‌سینا
از آنجا که تصورات و رویکردهای مختلف دربارة ذات خدا، میتواند به اختلاف در بحث از صفات او منجر شود، میتوان ادعا کرد اختلاف‌نظر میان ابن‌سینا و توماس در علم الهی به جزئیات، ناشی از تصور و رویکرد مختلف آنها دربارة خداست. بنابرین، بحث را با بیان دیدگاه ابن‌سینا دربارة ذات خدا آغاز میکنیم.1
ابن‌سینا با رویکرد فلسفی و روش پیشینیان همچون افلاطون و ارسطو، وجود خدا را اثبات میکند. ارسطو پس از تکمیل مبحث طبیعیات، به تأسیس دانشی بنام «مابعدالطبیعه» (فلسفة اولی)، برای اثبات خدا مبادرت میورزد، بطوریکه طبیعیات، مقدمه‌یی برای الهیات اوست. از دیدگاه ارسطو، اگر طبیعیات بگونه‌یی مستقل از خدا وجود نداشته باشد، آنگاه اثبات خدا امکان نخواهد داشت. او برای اثبات این مسئله، در مابعدالطبیعه، جواهر سه‌گانه را از بالا به پایین بر یکدیگر مترتب میکند و چنانکه در ادامه ـ‌به نقل از کتاب سماع طبیعی (فیزیک) او‌ـ نشان خواهیم داد، این مسئله با وضوحی بیشتر به اثبات میرسد.
ارسطو جواهر را به (1) جوهر مادی و فناپذیر، (2) جوهر مادی و فناناپذیر و (3) جوهر غیرمادی و فناناپذیر تقسیم میکند (ارسطو، 1378ب: 462). او جوهر غیرمادی و فناناپذیر را محرک نامتحرک اول (خدا) میداند. ویژگی جوهر مادی و فناپذیر، تغییر است. جوهر مادی و فناناپذیر (نظیر اجرام فلکی) در مقایسه با جوهر مادی و فناپذیر، کاملاً مادی و متغیر نیست و همچنین مشابه با جوهر غیرمادی و فناناپذیر نیز نیست که کاملاً غیرمادی و مفارق باشد، بلکه آمیزه‌يی از این دو است و جوهری مستقل محسوب میشود. جوهر سوم (خدا)، کاملاً غیرمادی و مفارق میباشد. او در کتاب مابعدالطبیعه (در بخش لامبدا)، خداوند را فعلیت محض و عقلِ عقل مينامد (همان: 483ـ475).
ارسطو در آغاز مابعدالطبیعه، نظریات فلاسفۀ یونانی پیش از خود را به‌اجمال بیان میکند و این میتواند برای درک بهتر دیدگاه وی دربارۀ فلسفة اولی، خدا و مباحث وجودشناسی بسیار مفید باشد. او مساعی پیشینیان خود همچون پارمنیدس، امپدوکلس و آناکساگوراس را میستاید؛ اگرچه آن را ناکافی میداند.
وقتی کسی [آناکساگوراس] گفت که علت زیبایی و نظم، چه در کل طبیعت و چه در موجودات زنده، عقل است، سخن او در مقایسه با سخنان پیشینیان، همچون سخن مرد هوشیار و آگاه در برابر سخن یاوه‌گویان جلوه کرد (همان: 33).
ارسطو دیدگاه نخستین متفکران یونانی را مقدمه‌يی برای تأسیس فلسفة خود میداند. او معتقد است امور ثابتی ـ مانند محمول در عبارت «حرکت همیشگی است»، یا «جهان قدیم است»ـ وجود دارد. از طرفی، جوهر متغیر نمیتواند علت این ثابتات باشد. بنابرین علت (یا محرک) آنها نوعی جدید از جوهر است. سلسله‌يی از محرکها و متحرکها قابل تصور است، اما باید به محرک نامتحرک اول ختم گردد. محرک نامتحرک اول، ضرورتاً وجود دارد زیرا حرکت همواره وجود دارد. محرک نامتحرک اول باید مفارق از ماده و تغییر باشد، زیرا در غیر این صورت نمیتواند علت برای امور ثابت باشد. ارسطو در فصل هشتم از کتاب فیزیک (سماع طبیعی) با عنوان «حرکت همیشه بوده و خواهد بود»، قدیم‌بودن جهان و جاودانگی حرکت را اثبات میکند. او در پایان فصل مزبور اینگونه آورده است:
پس به قدر کافی اثبات کردیم که هیچ زمانی وجود نداشته است که در آن، حرکت وجود نداشته است و هیچ زمانی وجود نخواهد داشت که در آن حرکت موجود نباشد (همان: 332).
از مطالب فوق، نتیجه میگیریم که قبل از اثبات وجود خدا، باید جهان و حرکتی مقدم بر او و مستقل از او باشد تا خدا را نگهدارندة محمول در گزارۀ «حرکت همیشگی است» بدانیم که علت آن را نمیتوان در میان جواهر متغیر جستجو کرد (همان: کتاب 12، فصل 6). به بیان دیگر، در فلسفه، خدا محرک اول است و محرک را نمیتوان بدون متحرکی که متقدم است، تصور کرد و این همان استدلال اثبات قدمت جهان در فلسفه است (همانجا).
ارسطو، خدا را شایستۀ موضوع قرارگرفتن برای فلسفة اولی میداند. او مباحث فصلی با عنوان «انواع علوم نظری و شرافت فلسفة اولی» (فصل اول از کتاب ششم مابعدالطبیعه) را اینگونه جمعبندی میکند که «فلسفۀ اولی، علم به احوال موجود از آن جهت که وجود دارد میباشد، نه از آن جهت که موجودی خاص است». «وجود» امری کلی و ثابت است و موجودات خاص، امور جزئی و متغیر هستند. اکنون بنظر میرسد پاسخ این پرسش که در فلسفۀ ارسطو چگونه طبیعیات مقدمه برای الهیات بحساب می‌آید، روشن شده باشد. محرک و متحرک دو امر متضایفند و تصور محرک بدون متحرک غیرممکن است.2
ابن‌سینا برای اثبات وجود خدا، رویکردی ارسطویی اتخاذ میکند. او در تقسیمی منطبق بر اقسام جوهر از دیدگاه ارسطو، موجود را به ممکن‌الوجود و واجب‌الوجود تقسیم کرده است. شیخ‌الرئیس به تفکیک میان ماهیت و وجود قائل است و آن را پیشفرض اثبات وجود خدا میداند:
بدان که معنای مثلث را بخوبی درمی‌یابی درحالیکه در وجود آن شک داری که آیا در خارج هستی دارد، یا در خارج موجود نیست؟ این تردید بعد از آن است که مثلث به ذهن تو آمد و دریافتی که از خط و سطح فراهم شده است، با اینکه هستی خارجی آن هنوز ثابت نگردیده است (ابن‌سینا، 1382: 256).
وی در تعریف ممکن میگوید: «ممکن ذاتی است که نسبت به وجود و عدم لااقتضا است. خدا واجب‌الوجود است و علت برای اعطاء وجود به ماهیتی است که فی‌ذاته بهره‌يی از وجود ندارد» (همو، 1387: 381). ماهیات خارجی، همان جواهر متغیر ارسطویی هستند و «وجود» که غیر از ماهیت است، جوهری متفاوت با جواهر متغیر (ماهیات خارجی) است.3 وجود سینوی (همو، 1382: 256)، معادل جوهر سوم ارسطویی است.
ابن‌سینا خدا را واجب‌الوجود بالذات دانسته زیرا ممکنات قبل از اینکه از وجود برخوردار شوند، فی‌ذاته نسبتشان به وجود و عدم یکسان است، و اکنون که از «وجود» بهره برده‌اند (واجب بالغیر)، متصف به واجب‌الوجود بعنوان علت آنها هستند. اما در هستی‌شناسی ابن‌سینا همانند ارسطو، ماهیت خارجی (جوهر متغیر)، مقدم بر سایر اعتبارات ماهیت میباشد و این مساوی با تقدم متحرک بر محرک و اثبات قدیم بودن جهان در فلسفة ابن‌سیناست. روشن است که میان واجب‌الوجود و ممکن‌الوجود ملازمه برقرار است و تصور یکی بدون دیگری ممکن نیست.
ابن‌سینا جهان را قدیم زمانی میداند، نه حادث زمانی. او بر اساس قاعدة «کل حادث زمانی مسبوق بقوة و مادة تحملها: هر حادث زمانی متأخر از قوه و ماده‌يی است که حامل آن است»، حدوث زمانی عالم را باطل دانسته است (همو، 1363: 40 و 41). قوه و ماده را بیرون از عالم نمیتوان تصور کرد، از اینرو حدوث زمانی را نمیتوان ملاک نیازمندی عالم به علت قرار داد، بلکه عالم قدیم زمانی است و ملاک نیازمندی آن به علت، امکان و حدوث ذاتی آن است. او به پیروی از ارسطو، به ازلیت و ابدیت حرکت و زمان معتقد است و این اوصاف ثابت را در بین ماهیات عالم جستجو نمیکند، بلکه آن را به عقلی نسبت میدهد که جوهری خارج از ماهیات و متفاوت با آنها میباشد. او در آثار متعدد خود، غالباً تحت عنوان «در اثبات دوام حرکت»، به این مسئله پرداخته است (همو، 1387: 410ـ402؛ همو، 1363: 40-38).4
مسئلۀ حدوث و قدم عالم، مرز میان دین و فلسفه را در بحث شناخت ذات و صفات خدا، از یکدیگر جدا میکند. بر همین اساس، هر یک از این دو سنخ معرفت، دارای تصور و رویکردی مختلف دربارة خدا هستند؛ پیروان ادیان توحیدی، جهان را مخلوق خدا میدانند و هرگونه استقلال جهان از خدا را نفی میکنند. آنها معتقدند که میتوان از خدا آغاز کرد، بدون اینکه جهانی وجود داشته باشد. اما در رویکرد فلسفی، جهان بگونه‌یی مستقل از خدا وجود دارد و مقدمۀ اثبات وجود خدا میباشد، تا آنجا که اگر جهانی وجود نداشته باشد، امکان اثبات وجود خدا نخواهد بود.
در فلسفه، خدا از طرفی مستقل از جهان است و از طرف دیگر، وابسته به آن. خدا مستقل از جهان است، زیرا جوهری متفاوت با جوهر جهان میباشد. خدا مستقل از جهان نیست، زیرا فرض جهان، مقدمۀ اثبات اوست.5 در شریعت نیز خداوند مستقل از جهان است، زیرا جوهری متفاوت با جوهر جهان میباشد. اما جهان مستقل از خدا نیست، بلکه بدون فرض جهان، میتوان تصوری از خدا داشت. در شریعت، خدا جهان را از عدم آفریده است.
با توجه به مطالب گذشته، در ادامه به تبیین مسئلۀ علم الهی به جزئیات از دیدگاه ابن‌سینا میپردازیم.
3. علم الهی به جزئیات از دیدگاه ابن‌سینا
برای آنکه دیدگاه ابن‌سینا در مسئلۀ علم خدا به جزئیات را بررسی و بیان کنیم، باید علاوه بر ملاحظۀ نظریات وی دربارۀ ذات و صفات خدا ـکه پیشتر به آن اشاره شد‌ـ پنج محور زیر را نیز مورد توجه قرار دهیم:
1) مفهوم «جزئی» و «جزئیات»
2) رابطة وجودی «علت و معلول»
3) «علم انفعالی» انسان و «علم فعلی» واجب‌الوجود
4) معنای «تعقل» برای واجب‌الوجود
5) «وحدت ذات و صفات» در واجب‌الوجود
الف) مفهوم «جزئی» گاهی به معنایی بکار میرود که در مقابل مفهوم «کلی» است اما در معقول بودن با آن مشترک است، و گاهی بمعنای محسوس و جسمانی و مصداقی خارج از ذهن است. این دو از نظر مصداق یکی هستند اما از نظر مفهوم، دو تفاوت مهم دارندکه عبارت است از معقولیت و زمانمندی.
معنای اول جزئی که در مقابل کلی است، خود معنی‌یی معقول است، اگرچه در مقام تطابق با خارج یک مصداق بیشتر ندارد، اما جزئی به معنای دوم، صرفاً مصادیق خارج از ذهن مثل این انسان و آن گیاه و امثال آن است، و در حقیقت جزئی در این مورد دیگر معنای معقول ندارد بلکه به معنی فلان شیء محسوس و جسمانی است. معنای اول جزئی، وابسته به زمان و مکان است اما زمان و مکان خاص ندارد، در صورتیکه معنای دوم جزئی، با زمان و مکان خاص مرتبط است و بدون آن فرض و مصداق ندارد (همو، 1382: 393 و 394؛ همو 1387: 385).
ب) از دیدگاه ابن‌سینا خدا نمیتواند (ممکن نیست) جزئیات را بطور مستقیم بشناسد، بلکه علم او ابتدا به کلیات تعلق میگیرد و تنها از طریق کلیات است که جزئیات را میشناسد؛ بعبارت دیگر او جزئیات را بطور غیرمستقیم میشناسد. این رأی او نتیجة طبیعی استدلال وی در اثبات خداست که پیشتر به آن اشاره شد. میان ماهیت و وجود مغایرت وجود دارد و ماهیت همسنخ با جواهر متغیر و وجود همسنخ با جواهر ثابت است.
لازم به یادآوری است که ابن‌سینا واجب‌الوجود را علت اعطاء وجود به ماهیت میداند؛ ماهیتی که فی‌نفسه از نسبت مساوی با وجود و عدم برخوردار است. بهمین دلیل، خدا که در حوزة جواهر ثابت (جوهر سوم ارسطویی) قرار دارد، علم او به جزئیات، از طریق شناخت «وجود» آنها که شناخت آنها در کلیتشان است، محقق میگردد. از دیدگاه ابن‌سینا شناخت وجود برای شناخت ماهیت کفایت میکند و از اینرو، خدا از طریق وجود، ماهیات را میشناسد. او در الهیات شفاء در اینباره آورده است:
تعقل او از ذاتش، عین ذاتش است، و با ذات خود، غیر خود را میشناسد. از اینرو تعقل او از ذاتش، علت برای تعقل او از غیر اوست. و تعقل او از غیرخودش معلول تعقل او از ذات اوست... معنای معقول گاهی از شیء خارجی دریافت میشود، همانطور که با رصد و حس، صورت معقول فلک را دریافت میکنیم؛ و صورت معقول گاهی از وجود خارجی دریافت نمیشود، بلکه برعکس است، همانطور که با تعقل صورت ساختمان، آن را ایجاد میکنیم، سپس آن صورت معقول، اعضای ما را برای ایجاد آن صورت بحرکت درمی‌آورد، از اینرو آن صورت ابتدا وجود ندارد که سپس آن را تعقل کنیم، بلکه تعقل آن علت برای وجود آن است. نسبت همه چیز به عقل اولِ واجب‌الوجود اینگونه است (همو، 1387: 389 و 390).
ج) ابن‌سینا در مباحث علم الهی، علم را به دو قسم «انفعالی» و «فعلی» دسته‌بندی میکند. علم انفعالی برآمده از شیء است و در انسان تحقق دارد، اما علم فعلی برآمده از فعل فاعل یا خالق شیء است و در واجب‌الوجود مصداق می‌یابد. یک نمونه علم فعلی ـ با تسامح در تعبیر‌ـ در انسان مصداق می‌یابد، آنجا که او ابتدا نقشه‌يی در خیال خود میسازد و سپس بر مبنای آن نقشه بنایی یا شیئی را بوجود می‌آورد. عباراتی از الهیات شفاء مُشعر به این معناست:
گاهی رواست که صورتهای عقلی، از جهتی از صورتهای خارجی گرفته شوند. چنانکه صورت آسمان را از آسمان میگیریم. گاهی ممکن است که صورت عقلی از پیش، در قوة عاقله موجود باشد و سپس دارای وجود خارجی گردد. چنانکه شکلی را تعقل میکنیم و سپس آن را بوجود می‌آوریم. و واجب است آنچه معقول واجب‌الوجود است، بگونه صورت دوم باشد (همو، 1382: 386؛ همو، 1391: 580، 337).
د) تعقل بعنوان نوعی از فاعلیت ادراکی انسان، معنایی مشخص دارد که ارسطو با نظریة «تجرید» و ابن‌سینا علاوه بر تجرید، با نظریة «اتصال به عقل فعال» آن را تبیین کرده‌اند. اما تعقل در مورد واجب‌الوجود به چه معناست؟ بدون تردید در واجب‌الوجود فرایندی بنام تجرید وجود ندارد، همچنین اتصال به عقل فعال در مورد او بیمعناست. البته انواع دیگر ادراک، یعنی ادراک حسی و خیالی، نیز به طریق اولی دربارة خداوند مصداق ندارند، زیرا مستلزم آلات حسی، انفعال و محدودیت ادراک اوست. ابن‌سینا در تعلیقات آورده که واجب‌الوجود به اسباب وجود هر شیئی آگاه است، او وقتی چیزی را بداند، یعنی آن چیز محقق شده است (همو، 1391: 54). شیخ‌الرئیس در ادامه، توضیح میدهد که واجب، اشیاء را تعقل میکند نه بدین صورت که در ذات او چیزی حاصل شود و بسان آنچه در تعقل ما رخ میدهد، بلکه بر این اساس که شیئی از او صادر میشود و ذات او سبب آن است.
ابن‌سینا میکوشد با دو مثال، نوع تعقل واجب را به اذهان مخاطبان خویش نزدیک کند؛ مثال بنّا و معمار ساختمان (که پیش از این اشاره شد) و مثال خورشیدگرفتگی. او معتقد است همانگونه که ادراک کلیات با دریافت عقلی (تعقل) صورت میگیرد، گاهی امور جزئی نیز از حیث آنکه با اسباب و علتهای خود واجب میگردند، تعقل و دریافت میشوند، و این در حالیست که به مبدأ نوع خود که در شخص تحقق دارد، انتساب دارند، و به آن اسباب تخصص پیدا میکنند، مانند خورشیدگرفتگی که بسبب فراهم آمدن سببهای جزئی و احاطة عقل به آن، پیش از وقوع، تعقل میگردد. این ادراک، از نوع ادراک کلیات است و با دریافت جزئی زمانی فرق دارد. دریافت جزئی زمانی اینگونه است که به وقوع آن در حال و پیش از آن و بعد از آن حکم میشود، در صورتیکه دریافت جزئی غیرزمانی، به این صورت است که ـ‌مثلاً‌ـ ادراک عقلی به این تعلق بگیرد که یک خورشیدگرفتگی خاص، بهنگام قرار گرفتن ماه (که آن هم خاص است) در وقت معین (که آن هم بنوعی خاص و جزئی است) در مقابل چیزی خاص (که این هم جزئی است) پدید می‌آید (همو، 1382: 393 و 394؛ همو، 1387: 385).
ابن‌سینا از تحلیل خود نتیجه میگیرد که منجم دو نوع علم به خورشیدگرفتگی‌یی خاص و جزئی دارد: علم جزئی غیرزمانی و علم جزئی زمانی. این خورشیدگرفتگی برای منجم بطریق نخست، یعنی جزئی غیرزمانی، معلوم است نه از راه دیدن و مشاهده بلکه از راه محاسبه اسباب و علل؛ اما علم جزئی زمانی او، دریافتي دیگر از خورشیدگرفتگی است که با حدوث مدرَک پدید می‌آید، و با زوال آن هم زایل میگردد. علم نخست، یعنی جزئی غیرزمانی، هر چند که علمي خاص است، اما برای همیشه ثابت است، و آن عبارتست از اینکه عاقل به ادراک عقلی درمی‌یابد که خورشیدگرفتگی‌يي معین در زماني معین واقع خواهد شد و چنین تعقلی پیش از وقوع و بعد از آن و با آن، همیشه ثابت و تغییرناپذیر است (همو، 1382: 393 و 394؛ همو، 1387: 388ـ384).
هـ) از دیدگاه ابن‌سینا، واجب‌الوجود صفات مختلفی مانند حیات، علم، قدرت، حکمت، اراده، جود و ... دارد و این صفات نمیتوانند در ذات واحدۀ باریتعالی اختلاف و تمایز بوجود آورند. بهمين دليل همة صفات در ذات او و متحد با ذات او هستند (همو، 1387: 394 و 395؛ همو، 1363: 21ـ13). یکی از صفات خدا، علم است. همانگونه كه پیشتر بیان شد، از دیدگاه ابن‌سینا علم واجب، مانند علم ما نیست. اکنون با توجه به این اصل که علم واجب با ذات او متحد است، باید این نتیجه را تصدیق کنیم که واجب‌تعالی معالیل را به علم ذاتی میشناسد و علم فعلی او نیز از همان سنخ است. بیرون از ذات واجب‌الوجود هیچ چیزی از خود وجودي ندارد، زیرا ماهیات فی‌نفسه نسبت به وجود و عدم علی‌السویه هستند. از اینرو وجود بالذات ندارند و اگر وجود پیدا کنند، واجب‌الوجود علت هستی و وجود آنهاست. از آنجا که هیچ صفتی از واجب نمیتواند بیرون از ذات او باشد، پس علم او نيز اینگونه است.
ارسطو و ابن‌سینا خدا را «عقل محض» و «وجود» بعنوان مرتبه‌يي از هستی، معرفی میکنند که ارتباطی با نخستین مرتبة هستی ـ‌یعنی جزئیات و ماهیات‌ـ ندارد. نه‌تنها دربارة رابطة خدا با اشیاء، بلکه در تعریفی که ارسطو از علم انسان در تعلق آن به صرف کلیات بیان میکند، انسان اشیاء جزئی را از طریق ادراک که امری کلی است، میشناسد. خدا وجود صرف است و مرکب از ماهیت و وجود نیست. ارتباط خدا با ماهیات اینگونه است که علت اعطاء «وجود» به آنها میباشد. ماهیات آنچنانکه برای انسان ظاهر میشوند، برای خدا ظاهر نمیشوند.
ابن‌سینا با تأثیرپذیری از دیدگاه ارسطو، «وجود» اشیاء را متفاوت از «ماهیت» آنها میداند. بهمين دليل ارتباط خدا با اشیاء، به ارتباط با «وجود» دریافتی اشیاء از خدا برمیگردد و خدا بطور مستقیم جز با «وجود» آنها در ارتباط نیست، زیرا او «عقل»، «عاقل» و «معقول» است (همو، 1387: 382)، و مانند انسان نیست که شناخت خود را از بیرون از خود، یعنی از عالم حواس دریافت کرده باشد. اما برغم اینکه میتوان گفت خدا تنها علت وجود اشیاء است، نمیتوان گفت که بطور غیرمستقیم علت ماهیت آنها نیست، زیرا اشیاء موجودات مرکب از ماهیت و وجود هستند و علیت وجود دربارة ماهیت آنها نیز صدق میکند. این ویژگی موجودات میتواند استدلالی در وحدانیت معنای وجود یا وحدانیت ذات باری باشد.
4. مفهوم خدا از دیدگاه توماس آکوئینی
چنانکه اشاره شد، شناخت صفات خدا کاملاً وابسته به اینست که شخص چه تصوری دربارة خدا دارد. میان فلسفه و الهیات (کلام) در تصور خدا تفاوت وجود دارد. توماس آکوئینی خدا را موضوع دو دانش مختلف یعنی فلسفه و الهیات میداند و مکتب او مبتنی بر پذیرش هر دو تصور از خداست. تا قبل از او، استقلال فلسفه و الهیات از یکدیگر اعلام نشده بود، بلکه در یکسو کسانی مانند آگوستینوس و آنسلم بودند که فلسفه را فرع بر الهیات میدانستند، و در سوي دیگر ابن‌رشد و ابن‌رشدیان لاتین (که معاصر توماس بودند) قرار داشتند که الهیات را فرع بر فلسفه میدانستند. اتین ژیلسون در اينباره میگوید:
مذاهب اصالت الهیات و اصالت عقل در قرن سیزدهم برغم تقابل عمده‌شان لااقل یک خصوصیت مشترک داشتند که یکسونگری آنها بود. بنابر مذهب اصالت الهیات هر جزء وحی باید فهمیده شود، درحالیکه در مذهب اصالت عقل اعتقاد بر این بود که هیچیک از اجزاء وحی چنانکه باید و شاید بفهم درنمی‌آید. اهمیت تاریخی قدیس توماس آکوئینی این بود که او اولین متفکر قرون وسطایی است که به ریشۀ این مشکل پی برده است (ژیلسون، 1378: 61).
توماس معتقد به استقلال این دو دانش از یکدیگر بود. معنای اصل «تمایز میان فلسفه و الهیات» در نظر توماس اینست که وي حقیقت را مرکب از «جمع آن دو» میداند. او در آغاز کتاب جامع الهیات دربارة تفاوت الهیات مسیحی با فلسفه میگوید:
تفاوت علوم بدلیل تفاوت در متعلقهای آنهاست. هم منجم و هم فیزیکدان به اثبات نتیجه‌يي واحد میپردازند، مثلاً اینکه زمین کروی است؛ بهمين دليل منجم با روش ریاضی عمل میکند و با اوصاف مادی سروکار ندارد، درحالیکه روش دانشمند فیزیکدان مشاهده اجسام مادی از طریق حواس است. از اینرو هیچ مانعی برای این امور وجود ندارد تا مورد بررسی علوم فلسفی قرار گیرند، زماني که در پرتو عقل طبیعی نگریسته میشوند؛ یا مورد بررسی علم دیگر قرار ميگیرند، زمانی که در پرتو وحی الهی نگریسته میشوند. در نتیجه، الهیات مربوط به آموزة مقدس، نوعاً با الهیاتی که بخشی از فلسفه است، فرق دارد (Aquinas, 1963: vol. 1, 1a. 1, 1).
توماس همچنین در جامع علیه کفار به تمایز میان فلسفه و الهیات در مسئلۀ اثبات وجود خدا اشاره میکند:
دو گونه حقیقت در اعتراف ما دربارة خدا وجود دارد. برخی حقایق در مورد خدا فراتر از هرگونه توانایی عقل انسان هستند، مانند این حقیقت که خدا سه و یک (تثلیث) است. اما برخی حقایق وجود دارند که عقل طبیعی نیز ميتواند به آنها برسد. نمونۀ آن اینست که خدا وجود دارد، و واحد است یا مانند آن. در حقیقت این حقایق دربارة خدا به روش برهانی و در پرتو عقل طبیعی توسط فیلسوفان به اثبات رسیده‌‌اند (Idem, 1955: I. 3).
با بررسی آثار توماس، میتوانیم دو أمر را از یکدیگر متمایز نماییم: توماس در مقام فیلسوف و توماس در مقام الهیدان.6 این رویکرد توماس منجر به گستردگی آثار او شده است. نمونه و مصداق آن در سنت اسلامی را میتوان ملاصدرا دانست که آثار او مرکب از فلسفه، عرفان، کلام و معارف قرآنی است. دربارة مفهوم خدا با رویکرد فلسفی از دیدگاه توماس، بطور خلاصه باید گفت خدای او، همان خدای ارسطو و ابن‌سیناست و اختلافی که میان آنها وجود دارد، تنها به اختلاف در تعابیر برمیگردد.
توماس در دو اثر جامع خود به بیان براهین اثبات خدا میپردازد (Idem, 1963: vol. 2, 1a. 2, 3; Idem, 1955: I. 13). او برهان حرکت ارسطویی را در آغاز آنها می‌آورد و براهین دیگر او تفاوت ماهوی با برهان نخستین او ندارند. در اینجا، نتیجه‌گیری پایانی توماس در معرفی براهین اثبات خدا در جامع علیه کفار را نقل میکنیم. آنچه در این نتیجه‌گیری اهمیت دارد اینست که توماس از پیشفرضهای ارسطویی در اثبات خدا مانند قدمت جهان و جاودانگی حرکت آگاه است و آنها را میپذیرد:
بنظر میرسد دو مسئله، این براهین را باطل میکند. نخستین مسئله اینست که این براهین جاودانگی حرکت را مفروض میدارند که مسیحیان کاتولیک آن را نمیپذیرند. پاسخ این مسئله از این قرار است: مؤثرترین شیوه در اثبات وجود خدا اینست که جهان قدیم است. این فرض را میپذیریم که وجود خدا چندان آشکار نیست. زیرا اگر جهان و حرکت آغاز دارند، علتی باید بطور واضح فرض گردد که این منشأ جهان و منشأ حرکت را تبیین کند. آنچه از نو بوجود می‌آید باید در علت ایجادی منشأ داشته باشد، زیرا هیچ چیزی خودش را از قوه به فعل یا از عدم بوجود در‌نمی‌آورد.
مسئله دوم اینست که استدلالهای بالا [براهین پنجگانه توماسی] نشان ميدهند که وجود متحرک اول یعنی جسم آسمانی، متحرکِ خود بخود است. بدين معنا که حیات دارد، و برخی نمیتوانند آن را بپذیرند. به این مسئله ميتوان چنين پاسخ داد كه اگر متحرک نخستین نمیتواند متحرکِ خود بخود باشد، بنابرین باید بلافاصله بوسیلة نامتحرک مطلق بحرکت درآید. بهمين دليل حتی خود ارسطو حکم به دوسویگی در این نتیجه میدهد: ضروری است یا بلافاصله به نخستین محرک نامتحرک مفارق رسید، یا به محرکِ متحرک خود بخود، که بنوبة خود به نخستین محرک نامتحرک مفارق می‌انجامد (Ibid: 1955, I. 13).
با دقت در عبارات بالا میتوان فهميد که چگونه توماس در مسئلة نخست، علت در حدوث جهان را به علت در قدم جهان، پیوند میدهد و به توضیح مسئلة دوم در اتصال با مسئلة اول میپردازد.
توماس در تقسیمی منطبق با تقسیم هستی به جواهر سه‌گانه (دیدگاه ارسطو)، و تقسیم موجود به واجب و ممکن (دیدگاه ابن‌سینا)، موجود را به فعل محض (خدا)، قوة محض (مادة اولی)، و مرکب از قوه و فعل (ماهیات و ممکنات) تقسیم میکند (Ibid: 1955, I, 43). قرابت میان دیدگاه توماس و دیدگاه ارسطو و ابن‌سینا را میتوانیم در رساله‌يی از توماس با عنوان در باب هستی و ذات (دربارة وجود و ماهیت)، ملاحظه کنیم. او در فصل چهارم و مهم این رساله با عنوان «ذات آنگونه که در جواهر مفارق یافت میشود»، با تبعیت از ارسطو و ابن‌سینا، به مغایرت ماهیت و وجود در اشیاء و اینهمانی ماهیت و وجود در خدا قائل است (آکوئینی، 1381: 53).
توماس در آثار متأخر خود مانند دو جامع به محتوای این رساله پایبند است. بعنوان مثال میتوان به تأثیرپذیری او از ارسطو و ابن‌سینا در براهین اثبات خدا در هر دو جامع اشاره کرد. کاپلستون در تاریخ فلسفه خود، پس از بیان براهین اثبات خدا از دیدگاه توماس، به تعارض در ترکیب فلسفه و الهیات در اثبات خدا از دیدگاه توماس اشاره میکند (Copleston, 1993: pp. 342-343). او در جایی دیگر و بگونه‌یی واضحتر، مطالبی را با عنوان «تنش نهفته در ترکیب توماسی» بیان میکند (Ibid: 429-430). توماس در فصلی با عنوان «در خدا وجود و ماهیت یکی هستند»، میگوید:
بعلاوه وجود (Being) نام برای بالفعل است، زیرا به چیزی گفته میشود وجود دارد که نه اینکه بالقوه بلکه بالفعل باشد. از اینرو هر چیزی بالفعل نيست ـ بعنوان قوه براي آن ـ با آن بالفعل مرتبط است، زیرا قوه و فعل بطور نسبی با یکدیگر ارتباط دارند. از اینرو اگر ماهیت خدا چیزی متفاوت با وجود او باشد، ماهیت و وجود در آن در حکم قوه و فعل هستند. اما نشان دادهایم که در خدا هیچ قوه‌يی وجود ندارد، بلکه او فعل محض است. بنابرین ماهیت خدا چیزی غیر از وجود او نمیباشد (Ibid: I. 22).
رویکرد کلامی توماس در شناخت خدا، همراه رویکرد فلسفی او مطرح میگردد و تشخیص آن در آثار وی، بمراتب آسانتر از تشخیص رویکرد فلسفی اوست. سبک نوشتن توماس در آثارش به این صورت است که او در زمینه‌های مختلف مانند خدا، جهان، مشیت الهی، نجات، اخلاق، معاد، حیات مسیح (ع) و... فقراتی (Articles) را مستقل از یکدیگر و بصورت مسئله بیان میکند. سپس در یک بخش با رویکرد فلسفی و دیدگاه عقل طبیعی (Natural Reason) و اظهار نظرهاي ارسطو، به آن مسئله پاسخ میدهد. بخش دیگر به بیان رویکرد اعتقادی (کلامی) و دیدگاه نمایندگان آن نظیر آباء کلیسا، آگوستینوس، دیونیسوس مجعول، یوحنای دمشقی، آنسلم و دیگران اختصاص دارد. توماس در بخش پاسخ (Reply)، به داوری دربارة آن دو دیدگاه میپردازد. قصد او اینست که به تمایز فلسفه و الهیات از یکدیگر برجستگی بخشد و با کسانی که درصدد فروکاستن یکی از دو دیدگاه به دیگری هستند، مخالفت ورزد. ژیلسون دربارة این ویژگی توماس میگوید: «توماس قدیس به شگفتی تمام آمادة حل مشکلی از این نوع بود، زیرا این مشکل مربوط به نظم و ترتیب میشد. تمام کسانی که بنحوی با آثار او آشنایي دارند، بخوبی میدانند که او شیفته قرار دادن هر چیز در جای مناسبش بود» (ژیلسون، 1378: 62).
همانگونه که گفته شد، دو رویکرد فلسفی و کلامی را میتوانیم در آثار توماس ملاحظه کنیم. اینک در معرفی این دو رویکرد، عبارتي دیگر را از توماس نقل میکنیم. او که در مقام فیلسوف قدمت جهان را پذیرفته بود، اکنون در مقام الهیدان حدوث جهان را میپذیرد. توماس در جامع الهیات در بخشي با عنوان «آیا مربوط به ایمان است که جهان آفریده شده است؟» میگوید: «اینکه جهان همیشه وجود نداشته است، نمیتواند بنحو برهانی اثبات گردد، بلکه تنها موضوع ایمان (faith) است. ما دربارة آن موضعی نظیر راز تثلیث اتخاذ میکنیم» (Aquinas, 1967, vol. 8, 1967, 1a. 46, 2). رویکرد کلامی مبتنی بر وحی و رویکرد فلسفی مبتنی بر عقل ـ بمعنای تقابل آن با وحی‌ـ میباشد.
5. علم الهی به جزئیات از دیدگاه توماس
توماس با رویکرد کلامی به اثبات علم الهی به جزئیات میپردازد. در این مسئله اگر صرفاً به کتاب جامع الهیات او رجوع کنیم و جامع علیه کفار را ـکه توماس خودش میگوید ناگزیر است در آن با عقل با کفار سخن بگوید‌ـ رها نماییم، نمیتوانیم رویکرد فلسفی و کلامی او را از یکدیگر تشخیص دهیم. توماس انکار هرگونه علم الهی به جزئیات را فقدان کمالی از کمالات خدا ميداند. از دیدگاه او، کمال علم به یک شیء، زمانی حاصل میگردد که آن شیء را در جزئیت و نه صرفاً در کلیت آن بشناسیم. مثلاً کمال علم به سقراط در سقراط بودن اوست، نه در انسان بودن او. توماس میگوید این در حالی است که خدا در مرتبه بالاتر از انسان قرار دارد و کمال مطلق است. بهمين دليل نمیتوان کمالی را به انسان نسبت داد و خدا را فاقد آن دانست.
او در جامع الهیات بخشي را با عنوان «آیا خدا اشیاء غیر از خود را بنحو جزئی میشناسد؟» مطرح میکند (Idem, 1964: vol. 4, 1a. 14, 6). توماس در این قسمت، ابتدا ـ‌چنانکه سبک او در جامع الهیات میباشد‌ـ دو دیدگاه معارض را بیان میکند. در دیدگاه اول (که با دیدگاه ابن‌سینا مشترك است) پاسخ به پرسش بالا منفی است. دیدگاه دوم، با نظر توماس موافق است. او در تأیید آن، این عبارت را از رساله به عبرانیان نقل ميکند: «کلمة الهی به تقسیم نفس و روح، همچنین مفصل و مغز می‌انجامد: و ملاک تمایز افکار و نیات قلب است. هیچ مخلوقی از دیدگان او پنهان نیست» (Hebrews 4, 12, 13).
توماس پس از بیان دو دیدگاه معارض، نظر خود را مطرح میکند و میگوید برخی به خطا معتقدند خدا تنها کلیت اشیاء را به این معنا که تا آنجا که از «وجود» برخوردارند، میشناسد. او مثال آتش را از قول آنها بیان میکند که آتش، اگر خودش را علت گرما بداند، ماهیت گرما و همة اشیائی که گرم هستند را خواهد شناخت، از اینرو خدا، تا آنجاییکه خودش را علت هستی میداند، ذات هستی و همة اشیاء را تا آنجاییکه از هستی برخوردارند، خواهد شناخت. توماس در ادامه ميگويد این مسئله نمیتواند صادق باشد، زیرا شناخت کلی ـ و نه شناخت جزئی‌ـ از شیء، شناخت ناقصی از آنست. عقل انسان از کلی بسوی جزئی سیر میکند و شناخت کلی شناخت مغشوشی از شیء است. این شناخت کلی، وقتی کامل میگردد که به شناخت امر جزئی بینجامد. از اینرو خدا امور غیر از خود را آنچنانکه شایستۀ آن أمر است، میشناسد؛ نه تنها آنها را در هستی و وجود مشترکشان، بلکه در تمایزشان از یکدیگر میشناسد.
توماس در ادامه اینگونه می‌افزاید:
در توضیح این نکته باید خاطر نشان کرد که برخی نویسندگان که هدفشان این بود که خدا چیزهای بسیاری را از طریق یک چیز میشناسد، مقایسه‌های خاصی بکار برده‌اند: مثلاً اگر مرکز خودش را بشناسد، همة خطوطی را که از مرکز آغاز میشوند را نيز میشناسد [نظر اسکندر هالسی]؛ یا اگر نور خودش را بشناسد، همة رنگها را خواهد شناخت. اگرچه این مقایسه‌ها به بخشی از موقعیت شباهت دارد؛ به این معنا که آنها علیت عمومی خدا را نشان میدهند، با اینهمه آنها نمیتوانند نشان دهند که چگونه کثرت و تنوع تنها توسط اصل کلی که اصل برای تمایز در اشیاء و نه تنها اصل برای مشترکات آنهاست، ایجاد میشود. زیرا اختلاف الوان تنها معلول نور نیست، بلکه معلول اختلاف در حالت واسطة شفافی است که نور دریافت میکند؛ همچنین خطوط مختلفی وجود دارند، زیرا این خطوط موقعیتهايی گوناگون دارند. بهمين دليل در این موارد، شناخت منبع آنها، شناختي خاص از تنوع و کثرت اشیاء ارائه نمیکند، بلکه تنها شناخت کلی آنهاست.
او دربارة بند بالا میگوید:
علم خدا از این طریق نیست. هر آنچه مخلوق دارد، خدا آن را در درجة ممتاز دارد. کمال مخلوقات در چیزی نیست که آنها بالعموم دارند، و شناخت آنها تنها به «هستی» و «وجود» آنها تعلق نمیگیرد، بلکه به چیزی تعلق میگیرد که ملاک تمایز جزئیات از یکدیگر است. مانند حیات، فهم و ويژگيهاي مانند آن که میان حیات و مرگ و میان صاحب عقل و فاقد عقل، تمایز ایجاد میکنند. بهمين دليل، همۀ چیزها نخست در خدا یافت میشوند، نه‌تنها در کلیات آنها، بلکه در جزئیاتی که ملاک تمایز آنها از یکدیگر است. بنابرین چون خدا کمال مطلق است، ذات او به ذوات همة اشیاء اختصاص دارد، نه‌تنها در آنچه بالعموم به هر کدام از آنها اختصاص دارد، مانند واحد نسبت به اعداد یا مرکز نسبت به خطوط، بلکه مانند نسبتی که فعلیت کامل با فعلیت ناقص دارد. به بيان ديگر میتوان گفت مانند نسبتی که انسان به حیوان دارد، یا مانند نسبتی که عدد شش، بعنوان عدد کامل، با اعداد ناقص درون آن دارد. اکنون واضح است که با فعلیت کامل میتوان فعلیت ناقص را نه‌تنها در کلیت آن بلکه در جزئیت آن نیز شناخت. از اینرو شناخت انسان یعنی شناخت آنچه دربارة حیوان صدق میکند و شناخت عدد شش یعنی شناخت آنچه دربارة عدد سه صدق میکند.
توماس در پایان ميگويد:
بنابرین، ذات خدا کمال ذات هر چیز دیگری را شامل است، و بعلاوه خدا همة اشیاء را در خودش با شناختی که اختصاص به هر کدام از آنها دارد، میشناسد. زیرا طبیعت مخصوص هر چیز مرکب از بهره‌مندی آن از درجه‌يی از کمال الهی میباشد. اگر خدا همه آنچه را که کمال او در ارتباط با اشیاء دیگر دارد نشناسد، در حقیقت خودش را نشناخته است؛ اگر او همة درجات وجود را نشناسد، شناخت کاملی از طبیعت وجود بدست نخواهد آورد. از اینرو واضح است که خدا همة اشیاء را در آنچه مخصوص به آنهاست میشناسد و آنها را از یکدیگر متمایز میکند (Idem, 1964: vol. 4, 1a. 14, 6).
توماس در هر دو کتاب جامع و در کتاب دربارۀ حقیقت ذیل عنوان «آیا خدا جزئیات را میشناسد؟»، با توضیح و تفصیل بیشتری به این موضوع پرداخته است (Idem, 1964, vol. 4, 1a. 14, 11; Idem, 1955, I, 65; Idem, 1994, vol. 1: 2, 5). او در جامع الهیات در پاسخ به پرسش فوق (چنانکه روش اوست) دو دیدگاه معارض را بیان میکند. دیدگاه اول میگوید خدا جزئیات را نمیشناسد، زیرا عقل الهی و حتی عقل انسان که در مرتبه‌يي پایینتر از عقل الهی قرار دارد، از اوصاف مادی به دور است. توماس در معرفی این دیدگاه، این سخن را از کتاب دربارۀ نفس از ارسطو نقل میکند که «ذهن کلیات را میشناسد و حس جزئیات را» ( De Anima 11, 5. 417b22). دیدگاه دوم به عبارتی از کتاب امثال سلیمان اختصاص دارد: «همة رفتار انسانها در برابر دیدگان او اتفاق می‌افتد» (Proverbs 16, 2). پاسخ توماس اینست که خدا جزئیات را میشناسد، زیرا شناخت جزئیات، کمال برای انسان است. خدا که در صدر کمالات قرار دارد، نمیتواند فاقد کمالی باشد که برای انسان حاصل است. در بخشی از پاسخ او در اعتراض به دیدگاه ابن‌سینا آمده است:
اما برخی [ابن‌سینا و طرفدارانش] در تشریح علم الهی به جزئیات میگویند که خدا جزئیات را از طریق علل کلی میشناسد؛ آنها استدلال میکنند که چیزی در جزئیات وجود ندارد که منشأ آن در یک علت کلی نباشد. آنها مثال ستاره‌شناس را بکار میبرند که اگر او همة حرکات کلی آسمانها را بداند، قادر است همة کسوفهای آینده را پیشبینی کند. اما این کافی نیست؛ زیرا جزئیات از علل کلی، صور و قوای خاصی دریافت میکنند که با اینکه کاملاً کلی هستند، اما بجز از طریق مادة جزئی تفرد نمی‌یابند. از اینرو علم به سقراط به این معنا که او سفید است، یا فرزند سوفرونیسکوس است، یا توصیفي مشابه از او، بمعنای شناخت او بعنوان این انسان جزئی نيست. بنابرین اگر شناخت خدا مانند چیزی باشد که این نویسندگان میگویند، او نمیتواند جزئیات را در کلیت آنها بشناسد.
توماس در جامع علیه کفار نیز همین اعتراض را علیه ابن‌سینا مطرح كرده است ( I, 66). او در همین مجلد از جامع الهیات (1a. 15, 2) و بتفصیل در دربارۀ حقیقت (3: 1, 2, 7, 8)، بخشي را با عنوان «آیا صور (Ideas) بسیاری وجود دارد؟»، آورده است. توماس برعکس مقاصد افلاطون در طرح نظریة صور، برای جزئیات مختلف، صور مختلف فرض میکند. بطور مختصر میتوان گفت که توماس در این بخش مخالف ابن‌سیناست که معتقد است خدا تنها به مخلوق اول (عقل اول) علم دارد و علم او به مراتبِ پایینتر عقول، از طریق علم او به عقل اول بدست می‌آید. توماس در تبیین کثرت مثل و معقولات، به سخنی از آگوستینوس استناد میکند که میگوید: خدا هر چیزی را مطابق مثال (ایده) مخصوص به آن چیز آفریده است. او در توضیح دیدگاه خود، تصور معمار از نقشه ساختمان را مثال میزند. جالب است که ابن‌سینا نیز که نظری مخالف با توماس دارد، از همین مثال استفاده كرده است. توماس میگوید طرح و نقشه‌يی که معمار در ذهن دارد، مساوی با احداث خانه نیست، زیرا این مصالح و اجزاء خانه هستند که طرح و نقشه او را به خانه تبدیل میکنند. ابن‌سینا صورت بنائیه و همچنین پیش‌بینیهایی که یک ستاره‌شناس دربارة پديده کسوف جزئی در آینده میکند، را کافی میداند، بطوریکه علم به کلیات آنها، علم به جزئیات آنها را نیز بهمراه دارد.
توماس در جامع علیه کفار هفت نظریه در تبیین علم الهی به جزئیات بیان كرده است. او سپس بر اساس نگرش کلامی خود، همة آنها را در بند زیر رد میکند.
برای رفع این خطا و همینطور بیان شناخت الهی، باید با جدیت به حقیقت هر کدام از راههای فوق بنگریم، بطوریکه آنچه مخالف با حقیقت است، کنار گذاشته شود. از اینرو نخست نشان میدهیم که عقل الهی جزئیات را میشناسد. دوم، نشان خواهیم داد که خدا آنچه را که در عمل وجود ندارد، میشناسد. سوم، خدا ممکنات آینده را با علم خطاناپذیر میشناسد. چهارم، او حرکات اراده را میشناسد. پنجم، او چیزهای نامتناهی را میشناسد. ششم، او هر چیز کوچک و بی‌اهمیت را در میان موجودات میشناسد. هفتم، او شرور و همة سلبها و نقصها را میشناسد (I, 63-64).
رویکرد توماس به مسئلة علم الهی به جزئیات، با رویکردش به مسئلة حدوث و قدم جهان متفاوت است. او یکی از این دو مسئله را با رویکرد کلامی و دیگری را با رویکرد فلسفی بیان كرده است. این در حالیست که این دو مسئله تفسیري واحد در فلسفة ارسطو دارند. توماس با تمام توان در مقابل دیدگاه ابن‌سینا در علم الهی به جزئیات موضع گرفته است. درحالیکه ابن‌سینا در مسئلة مذکور بیرون از چارچوب فلسفة ارسطویی سخنی نگفته است. تبیین مسئلة علم الهی در فلسفه، از ابتکارات ابن‌سینا در تاریخ فلسفه‌های غرب و اسلامی است. شاید اگر ارسطو مانند مسئلة قدمت جهان به این مسئله ميپرداخت، توماس در تبیین این مسئله کمتر دچار سردرگمی و بی‌انصافی نسبت به ابن‌سینا میشد.
جمعبندي و نتيجه‌گيري
بحث دربارة علم الهی، فرع بر این بحث است که کدامیک از رویکردهای مختلف در خداشناسی را اتخاذ کرده‌ایم، زیرا در هر رویکردی تصوري خاص در مورد خدا وجود دارد و صفات مختلف خدا ـکه مسئلة علم الهی یکی از آنهاست‌ـ متناسب با آن رویکرد معنا و مفهوم پیدا میکنند. علم الهی در یک رویکرد، به علم خدا به کلیات تعلق مي‌يابد و شناخت جزئیات ذیل علم به کلیات جای میگیرد. در رویکرد مقابل، علم الهی به کلیات و جزئیات، هر کدام بطور جداگانه، تعلق میگیرد.
تقابل میان ابن‌سینا و توماس آکوئینی در مسئلة علم الهی، به تقابل میان تصورات مختلف آنها از خدا برمیگردد. در رویکرد فلسفی که ابن‌سینا نمایندة آن است، خدا واجب‌الوجود بالذات است. واژة «واجب» در ترکیب «واجب‌الوجود»، بمعنای ملازمة میان خدا و جهان است؛ به این معنا که تا خدایی وجود نداشته باشد، جهانی نیز وجود ندارد، زیرا خود ابن‌سینا معتقد است: ماهیات و ممکنات دارای نسبت تساوی به وجود و عدم هستند و خدا علت اعطاء وجود به آنهاست. از سوي دیگر، در تفکر ارسطو و ابن‌سینا، جهان مستقل از خدا وجود دارد. ارسطو در کتاب مابعدالطبیعه بيان ميكند كه جوهر اول و جوهر دوم دربارة جهان و افلاک صدق میکند و مستقل از جوهر سوم یعنی خدا میباشد. جوهر سوم (خدا) اگرچه در مرتبه‌یی بالاتر از دو جوهر دیگر قرار دارد، اما در ارتباطی وثیق با آن دو قرار دارد. مسئلة حدوث و قدم عالم مرز میان دو دانش یعنی کلام و فلسفه، با دو تصور و رویکرد متفاوت دربارة خدا، را از یکدیگر جدا میکند. البته همانگونه که اشاره شد، میان ابن‌سینا و توماس در اتخاذ رویکرد فلسفی در مورد اثبات خدا و ملزومات این رویکرد، ازجمله قدمت جهان، اختلاف‌نظر وجود ندارد.
ابن‌سینا بطورمستقیم علم الهي را تنها علم به وجود اشیاء ميداند که علت اعطاء وجود به آنها میباشد و در مرحلة بعد از آن و بطور غیرمستقیم، این علم به جزئیات تعلق میگیرد. وجود اشیاء، متفاوت با ماهیت آنهاست که اولي آن از طریق کلیات و دومی از طریق جزئیات شناخته میشود. اینکه چرا از دیدگاه ابن‌سینا، خدا نمیتواند بطورمستقیم جزئیات را بشناسد، به تصور خاص خدا و براهین اثبات او در فلسفه برمیگردد که در آغاز در مباحث وجودشناسی از دیدگاه ارسطو و ابن‌سینا به آن اشاره شد.
توماس معتقد است علم خداوند به جزئیات بطور مستقیم است. مکتب او مبتنی بر تلفیق فلسفه و دین است. او در آثار مختلف خود ازجمله در جامع الهیات با رویکرد کلامی به تشریح مسئلة علم الهی به جزئیات میپردازد. در این اثر، او فرایند شناخت انسان و خدا را ـ در عین تفاوت بنیادین آنها ـ با یکدیگر مقایسه میکند. توماس در مخالفت با ابن‌سینا و پیروانش، بر این باورست که علم به کلیات نمیتواند ملاک شناخت و تمایز افراد از یکدیگر باشد. از اینرو کمال شناخت سقراط در «انسان بودن» او نیست، بلکه در «این سقراط» بودن اوست. اکنون که انسان از این ویژگی در شناخت برخوردار است و در مرتبه‌يي پایینتر از خدا قرار دارد، چرا خدا ـکه در صدر مراتب کمالات هستی قرار دارد‌ـ نتواند جزئیات را در جزئیات بشناسد. او باید جزئیات را بشناسد، زیرا در غیر این صورت کمالی را از او سلب کرده‌ایم و آن کمال را به مرتبة پایینتر از او، یعنی انسان، نسبت دادهایم.
پی‌نوشتها
شماره 110/ زمستان 1401/ صفحات 96ـ 79
[1] . در مقاله‌يی با عنوان «رویکرد فلسفی ابن‌سینا و توماس آکوئینی در اثبات وجود خدا»، نوشته حسین کلباسی اشتری و محمد محمودی، بتفصیل دربارة تصور خدا از دیدگاه ارسطو، ابن‌سینا و توماس بحث شده است.
[2] . چنانکه در ادامه نیز خواهد آمد، رویکرد مختلف فلسفه و الهیات (کلام) به جهان، که یکی جهان را قدیم میداند و نقطة مقابل آن كه جهان را حادث میداند، مقبولیت عام یافته است.
[3] . لازم بذکر است که ماهیت در لسان ابن‌سینا داراي سه اعتبار است: 1) ماهیت بشرط شیء (ماهیت مخلوطه، ماهیت خارجی) 2) ماهیت بشرط لا (ماهیت مجرده، ماهیت انتزاعی) 3) ماهیت لا بشرط (ماهیت مطلقه، ماهیت بدون اعتبار وجود خارجی یا انتزاعی). ابن‌سینا آنجا که در مقابل «واجب» از «ممکن» نام میبرد، ممکنات را بمعنی ماهیت لابشرط لحاظ میکند. در اینجا نیز ما ماهیات بشرط شیء را منطبق بر جواهر متغیر ارسطویی دانسته‌ایم.
[4] . در تکمیل و توضیح بیشتر تقدم جهان بر خدا از دیدگاه ارسطو و ابن‌سینا، باید گفت میان دو اصطلاح «ماهیت جهان» و «وجود جهان» تفاوت است؛ ماهیت جهان بدون انسان وجود دارد، اما این تنها انسان است که میتواند «وجود» جهان را تصور کند و جهان بدون او «وجود» ندارد.
[5] . میتوانیم بگوییم انسان جزئی از نظام طبیعت است و تا او نباشد، نه فلسفه‌يی وجود دارد و نه خدایی بعنوان موضوع فلسفه. زیرا تنها در ارتباط با انسان است که علم فلسفه معنا و مفهوم پیدا میکند.
[6] . در کتاب تاریخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانس نوشتۀ محمد ایلخانی، اطلاعاتي ارزنده دربارة برخی از عناصر تفکر توماسی مانند تمایز فلسفه و کلام (عقل و ایمان)، وجودشناسی، آنالوژی، و نقد برهان وجودی آمده است.
منابع
آکوئینی، توماس (1381) در باب هستی و ذات، ترجمة فروزان راسخی، تهران: نگاه معاصر.
ابن‌سینا (1363) المبدأ و المعاد، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران: مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک‌گیل و با همکاری دانشگاه تهران.
ـ ـ ـ ـ ـ (1382) اشارات و تنبیهات، ج1، ترجمۀ حسن ملکشاهی، تهران: سروش.
ـ ـ ـ ـ ـ (1387) الالهیات من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن‌زاده آملی، قم: بوستان کتاب.
ـ ـ ـ ـ ـ (1391) التعلیقات، تصحیح سیدحسین موسویان، تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.
ارسطو (1378الف) مابعدالطبیعه، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران: طرح نو.
ـ ـ ـ ـ ـ (1378ب) سماع طبیعی (فیزیک)، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران: طرح نو.
ایلخانی، محمد (1382) تاریخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانس، تهران: نشر سمت.
ژیلسون، اتین (1378) عقل و وحی در قرون وسطی، ترجمۀ شهرام پازوکی، تهران: گرّوس.
Aquinas, T., (1954). Truth. vol. 1, trans. by R. W. Mulligan, S. J.
ـ ـ ـ ـ ـ , (1955). Summa Contra Gentiles. Book 1, trans. by Anton C. Pegis, New York: Doubleday.
ـ ـ ـ ـ ـ , (1963). Summa Theologica. vol. 1, trans. by Gilby O. P.etal., Cambridge: Cambridge University Press.
ـ ـ ـ ـ ـ , (1963). Summa Theologica. vol. 2, Mcdermott, Cambridge: Cambridge University Press.
ـ ـ ـ ـ ـ , (1964). Summa Theologica. vol. 4, T. ed.by T. Gornall S. J., Cambridge: Cambridge University Press.
ـ ـ ـ ـ ـ , (1967). Summa Theologica. Vol. 8, trans. by T. Gilby O. P., Cambridge: Cambridge University Press.
Copleston, F., (1993). A History Of Philosophy. vol. II, Medieval Philosophy, Doubleday.
