Middle Platonism: Introduction and Analysis of Religious and Philosophical Theorems
Subject Areas : New findings regarding the development of ancient western philosophy (Greek and Hellenistic Philosophies)
1 - PhD in Comparative Studies of Religions, Islamic Azad University, Science and Research Branch, Tehran, Iran
Keywords: Middle Platonism, duality of the essence of divinity, descent of the soul, rational knowledge, resurrection,
Abstract :
Middle Platonism is one of the most important philosophical-religious schools of the first century BC. While claiming to revive the original Platonic school, it is rooted in the fundamental epistemological and philosophical theorems of that time including the essence of the One, God as Creator, descent of the soul, rational knowledge, and salvation. A study of middle Platonists’ works reveals that the philosophical principles of this school are mainly based on a reinterpretation of certain religious-philosophical theorems of Platonic, Stoic, Pythagorean, and gnostic schools. In fact, a clear trace of the concern for explaining the problem of the oneness and transcendence of the essence of Almighty, the quality of the creation of the world, and the presence of evil therein can be witnesses in the works of the philosophers that advocate the mentioned schools. The fundamental principles of middle Platonism are basically religious, and this school is mainly concerned with such topics as the duality of the essence of divinity in two concepts, God as the Maker or Creator of the world, the duality of the spiritual and material origin of Man and the descent of the soul, cosmology and the material structure and fate of the world, eschatology with an emphasis on the theorem of Man’s salvation through rational knowledge, and finally the discussion of ethics and the definition of its practical frameworks for attaining rational perfection, which is necessary for salvation. The present paper aims to explain and provide a comparative analysis of the principles and quality of the formation of the philosophical theorems of Middle Platonism as a philosophical-religious school.
Atticus (1981). Fragments, ed. E. Des Places, Paris: Collection Bude.
Bigg, Ch. (1968). The Christian Platonists of Aleuanderia. Oxford: Oxford University Press.
Bury, R. G. (1973). Introduction to the Timaues Epistle. In The Loeb Classical Library. Cambridge: Harvard University Press.
Cicero, (1972). De Natura Deorum Academica. The Classical Library. trans. H. Rackham. ed. E. H. Warmimgton. vol. 19. Cambridge: Harvard University Press.
Copleston, F. Ch. (1962). A History of Philosophy. vol. 1. New York: Image Books.
Dillon, J. (1977). The Middle Platonists. London: Duckworth.
Dillon, J. (1979). The Academy in the Middle Platonic Period. London.
Diogenes L. (1970). Lives of Eminent Philosophers. The Loeb Classical Library. trans. H. Rackham. ed. E. H. Warmimgton. vol.1. Cambridge: Harvard University Press.
Gersh, S. (1986). Middle Platonism and Neo Platonism: The Latin Tradition. Notre Dame: University of Notre Dame Press.
Hagg, H. F. (2006). Clement of Alexandria and the Beginnings of Christian Apophaticism. ed. G. C. Andrew Louth. Oxford: Oxford University Press.
Jonas, Hans (1963). The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity. Boston.
Naham, G. (1987). The Essential Philo. Leiden: Brill.
Philo (1958). On Dreams. The Loeb Classical Library. trans. F. H. Colson & G. H. Whitaker. ed. T. E. Page, vol. 5. Cabmbridge: Harvard University Press.
Philo (1966). on the Moses, 1.3. 13, in The Loeb Classical Library, trans. F. H. Colson, ed. T. E. Page, Cambridge, Harvard University Press.
Philo (1967). On the Eternity of the World. The Loeb Classical Library, trans. F. H. Colson and G. H. Whitkar, ed. E. H. Warmington. vol. 9. Cambridge: Harvard University Press.
Philo (1968). On the Giants. The Loeb Classical Library. trans. F. H. Colson and G. H. Whitaker, ed. E. H. Warmingtion. vol. 2. Cambridge: Harvard University Press.
Philo (1968). The Confusion of Tongues. The Loeb Classical Library. trans. F.H. Colson & G. H. Whitaker, ed. E. H. Warmington. vol. 4. Cambridge: Harvard University Press.
Philo (1968). The Unchangeableness of God. The Loeb Classical Library. trans. F. H Colson & G. H Whitaker, ed. E. H. Warmington. vol. 3. Cambridge: Harvard University Press.
Philo (1968). On the Posterity of Cain and His Exile. The Loeb Classical Library. trans. F. H. Colson & G.H.Whitaker, ed. T. E. Page, vol. 2. Cambridge: Harvard University Press.
Philo (1976). On the Account of the Word’s Creation. The Loeb Classical Library. trans. F. H. Colson & G. H. Whitaker. ed. T. E. Page, vol. 1. Cabmbridge: Harvard University Press.
Plato (1975). The Epinumeas. The Loeb Classic Libeary trans. R. G. Bury. ed. G. p. Good. Cambridge: Harvard University Press.
Plato (1953). The Republic. The Loeb Classical Library. trans. P. Shorey. ed. T. E. Page. Cambridge: Harvard University Press.
Plato (1975). The Timaues Epistle. The loeb Classica library. trans. R. G. Bury, ed. G. P. Good. Cambridge: Harvard University Press.
Runia, D. (1986). Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato. Leiden: Brill.
The Apocryphon of John (1984). Nag Hammadi Library in English. trans. F. Wisse. ed. J. Robinson. New York: Leiden.
Tredennick, H. (1956). Introduction of the Metaphysics. The Loeb Classical Library. trans. H. Tredennick , ed. T. E. Page, Cambridge: Harvard University Press.
Wolfson, H. A. (1982). Philo: Fundation of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam. Cambridge: Harvard University Press.
مکتب افلاطونی میانه؛ معرفی و تحلیل آموزههای دینی و فلسفی
محبوبه هادینا1
چکیده
مکتب افلاطونی میانه (Middle platonism) از مهمترین مکاتب فلسفی ـ دینی در سدۀ اول پیشامسیحی است که با داعیۀ احياي مكتب افلاطوني اصيل، شالودهيي از بنیادیترین آموزههای معرفتی و فلسفی آن روزگار را در نظام فلسفی خود دارد؛ آموزههایي چون ذات باری واحد، خدای خالق، هبوط روح، معرفت عقلانی و نجات و رستگاری. با تأمل در آثار افلاطونیان میانه میتوان دریافت که مبانی فلسفی این مكتب بیش از هر چیز بر تفسير مجدد برخي آموزههاي ديني ـ فلسفي مكاتب افلاطوني، رواقي، فيثاغورثي و گنوسی بنا شده است؛ چنانکه در آثار همة فیلسوفان این مکاتب، ردّپايی پررنگ از دغدغۀ تبیین مسئلة یگانگی و تعالی ذات باریتعالي، چگونگي خلق جهان و تبیین وجود شر در آن، ملاحظه میشود. بهمين دليل مبانی فلسفۀ افلاطونی میانی اساساً دینی است و موضوعاتی چون دوگانگی ذات الوهیت در دو مفهوم، خدای باری و فرازمند و صانع یا خالق جهان، دوگانگی خاستگاه روحانی و مادی انسان و هبوط روح، کیهانشناسی و ساختار مادی جهان و فرجام کار آن، فرجامشناسی با محوریت آموزۀ نجات و رستگاری انسان از طریق معرفت عقلانی، و در نهایت، مبحث اخلاقیات و تعریف چارچوبهای عملی آن برای رسیدن به کمال عقلانی که لازمۀ رستگاری است، شاکلۀ اصلی نظام و اندیشۀ فلسفی مكتب افلاطونی میانه را تشکيل داده است. نوشتار حاضر ميكوشد ضمن تبیین و تشریح آموزههای فلسفی افلاطونی میانه، با جُستاری تطبیقی، به تحلیل مبانی و چگونگی شکلگیری آنها در مقام یک مکتب فلسفی ـ دینی بپردازد.
کلیدواژگان: مکتب افلاطونی میانه، دوگرايی ذات الوهیت، هبوط روح، معرفت عقلانی، رستگاری.
* * *
مقدمه
مكتب افلاطوني ميانه بتعبیر بسیاری از اندیشمندان، حاصل تلفیق آموزههای فلسفی ـ دینی مکاتب رایج در منطقة شامات، بويژه اسکندریه و انطاکیه در حدود سدۀ اول پیش از میلاد تا سدۀ دوم میلادی است. منظور از اين مکاتب، فلسفههای اپیکوری (Epicureanism)، رواقی (Stoicism)، افلاطونی (Platonism)، فیثاغورثی (Pythagorasian) و مكاتب ديني همچون گنوسی (Gnosticism) و یهودیت است. اما این گفته اعتبار چنداني ندارد، زیرا آموزهها و مبانی نظری اين مکاتب، برغم تشابهات بسيار، با یکدیگر هماهنگ نیستند و از جهات بسيار، با هم اختلافات اساسی دارند. بهمين دليل در تبیین آموزهها و خاستگاه فلسفة افلاطونی میانه، بهتر است بگوييم اين مکتب حاصلِ تفسیر مجدد و تأويل برخی آموزههای نظری و الهیاتی مکاتب مختلف ديني ـ فلسفي رایج در منطقة شامات، فلسطین و مصر در سدههای نزدیک به پیدایش مسیحیت و پس از آن، است.
مکتب افلاطونی میانه رسماً با آنتیخوس آسكالوني (Antiochus of Ascalon) (130-67 ق.م) در حدود سال 80 قبل از ميلاد تأسيس شد و تا سدۀ دوم میلادی در سراسر جهان مدیترانهيي نفوذ کرده و گسترش یافت. این مکتب در تدوين الهیات مسیحی و مبانی کلامی و عقیدتی آن بیش از هر مکتب فلسفی رایج دیگری تأثیرگذار بوده است (Runia, 1986: p. 49). با این حال، بسیاری از محققان پیشینۀ اندیشۀ فلسفی افلاطونی میانه را به سدۀ چهارم پیش از میلاد باز میگردانند، و فلاسفه و اندیشمندان بزرگ این مکتب را در سه دورۀ مهم تاریخی بترتیب زیر برمیشمارند:
ـ افلاطونیان میانة اولیه؛ اسپوزیپوس (470- 339 ق.م)، اگزنوکریتس (Xenocrates) (396-314ق.م)، پولمون (Polemon) (350-267 ق.م) و آنتیخوس آسکالونی (Antiochus of Ascalon) (80 ق.م)،
ـ افلاطونیان میانة اسکندرانی؛ ایودوریوس (Eudorus) (80 ق.م) و فیلون اسکندرانی (Phillo of Alexandria) (60 م)،
ـ افلاطونیان میانة متأخر و مسیحی؛ پلوتارخ (Plutarch) (125 میلادی)، آمونیاس ساکاس (175-242م)1، و از میان اندیشمندان مسیحی؛ کلمنت و اوریگن اسکندارانی (سدۀ دوم میلادی) (Dillon, 1979: p. 19).
بگواهی تاریخ فلسفه، فیلسوفان و انديشمندان مکتب افلاطونی میانه تمام سعي خود را صرف مطالعه و مبادلة عقاید فلسفی و نظریات ديني خويش كردهاند تا تعبیری نو، متقن و جامع از مبانی خداشناسی، جهانشناسی و انساشناسی رايج زمان خود ارائه دهند که بتواند انديشههاي ديني و نظري اذهان متفكر و حقيقتجو را امتناع كند. بهمين دليل، بسیاری از فلاسفه معتقدند بنیادینترین قضایای فلسفی در این دوره تدوین شده و در آموزههای آموزگاران این عصر، بویژه در اندیشة فلوطین (Plotinus) و کلام مسیحی، تبلوری درخشان یافته است (Idem, 1977: pp. 63-67).
مبانی دینی و فلسفی مکتب افلاطونی میانه
افلاطونیان میانه منشأ وجود را «واحد» ميدانستند که از نظر آنها ماهیتی «برین»، «یگانه»، «بينام و مانند»، «ازلی و ابدی»، و «نخستین» دارد که در مرتبۀ کبریایی خود مطلقِ «نور» و «خیر» و «زیبایی» است. او وراي تقریر و شناخت است و هیچکس و هیچ چیز نميتواند به معرفتش نايل آيد. او در قلمرو برین الوهیت جای دارد و از جهان و هر آنچه در آن است فاصله دارد. فضای میان قلمرو برین الوهیت واحد و جهان هستی را جهانها و آسمانهای متعدد اشغال کردهاند. واحد، وجودی برین و منزه است که از آفرینندگی و تدبیر جهان بدور است. جهان توسط خدایی فرودست ساخته شده که دمیورگ (Demiurge) نام دارد. دمیورگ جهان هستی را صورت بخشیده و اداره میکند. این صورتها حاصل انعکاس نمونههای مُثُلی در قالب اجسام و اشیاء محسوسند که با هنرمندی و صنعتگری او ساخته شده است. مُثُل یا ایدهها از ازل با واحد وجود داشتهاند و واقعیتهای جاودانة عینی هستند که با ابزار صانع جهان كه لوگوس یا عقل الهی نام دارد، برای تکوین جهان الگوبرداری شدهاند. لوگوس نمایندة فعال واحد در جهان است. رابطة لوگوس با واحد نیز همانند عالم ایدهها، رابطهيي ازلی است. همانطوریکه ایدهها، کلیاتی در اندیشۀ واحد هستند، لوگوس نیز عقل خدا و چون شعلهيي از آتش، به ماهیت جوهری واحد وابسته است، بدون آنکه چیزی از ذات متعال الوهیت کاسته شود.
در جهان و از میان تمام مخلوقات، تنها انسان موجودی الهی با روحی جاودانه است. روحی که از نظر جوهری، همانند واحد و از واحد است که در میان جسمی که ساختة دست صانع است، هبوط کرده و گرفتار شده است. آرمان غایی انسان در مکتب افلاطونی میانه، سرشاری و کمال عقل (روح) و شناخت ماهیت ذاتی خود و بازگشت بسوی واحد متعال است.
در اینجا، مهمترین آموزههای دینی و نظری مکتب افلاطونی میانه در حوزة الهیات، جهانشناسی، انسانشناسی و اخلاقیات را بررسی كرده و شاخصهای مهم اعتقادی متفکران این دوره را بيان ميكنيم.
خداشناسی
مکتب افلاطونی میانه در تدوین الهیات و آموزههای خداشناسی خویش، بیشتر از هر مكتب دیگري، از فلسفۀ افلاطونی و تمثیل و تبیین فیثاغورثی بهره برده است. افلاطونیان میانه خود را پیروان راستین افلاطون ميدانستند و معتقد بودند افلاطون انسانی مقدس، الهی و خردمند بوده که از آسمانها برای بیداری انسان فرستاده شده است (Atticus, 1981: p. 1). از اینرو، آموزههای مکتب افلاطونی دربارة واحد متعال، صانع جهان، پیدایش و ادارة جهان، انسان و همانندی روح او با واحد، و آموزۀ جاودانگی روح، همواره مورد توجه افلاطونیان میانه بوده است.
افلاطونیان میانه بپیروی از افلاطون، در قلمرو الوهیت به دو خدا یا بتعبیر برخی از فیلسوفان این مکتب مانند فیلون و متکلمان مسیحی که در حوزۀ کلام و الهیات به آموزۀ یکتاپرستی پايبند بودند، به یک خدا در دو ساحت الهیاتی باور داشتند و بکمک آموزههای عددی فیثاغورثی، ماهیت حقیقی این دو خدا را تبیین نمودهاند. خدای نخست که در نظر آنان در قلمرو «برینِ الوهیت» (ملاء اعلی/ Pleroma) جای دارد، وجودی مطلق و نامتعیّن است که در اعلی مرتبۀ وجودی خویش از غیر از ذاتِ اقدس خود، عاری است. او نورالانوار، نور برین، حقیقت لایتناهی، خیر مطلق، زیبایی ناب، و پدر ازلی است (Runia, 1986: p. 162). او روحي عالی و نادیدنی است که گرچه مظهر عالیترین صفات و منشأ تمام دانشها و هستیهاست (Bury, 1973: p.7)، در درک و وصف بشر نمیگنجد (Plato, 1953: vol. 2, p. 161). او منشأ خیر و وجود، اصل غایی و منشأ عالم صور است (Bury, 1973: p. 7). افلاطونیان میانه مانند افلاطون، این حقیقت متعال را «واحد» نامیدهاند. واحد متعال، فراسوی هستی و دور از جهان و آفریدههای آن قرار دارد؛ وجودی منزه که از خلق جهان ماده بدور است و هیچگونه قرابت و سنخیتی با آن ندارد و بهمين دليل، نمیتواند رابطهيي مستقیم با جهان داشته باشد.
خدای دوم، صانع جهان (دمیورگ) است که ساخت جهان ماده و آفریدههای آن، فعل اوست. او در مرتبۀ وجودی فروتر از واحد قرار دارد و بتعبیر افلاطونیان میانه، دست خدای برین در تبیین ایدة آفرینش و تدبیر جهان است (Runia, 1986, p. 162). صانع دارای صفات و کیفیات بوده و با درک و شعور بشری قابل شناخت است. بنابرين، او که اسم و صفت دارد و بواسطۀ آن شناخته میشود، صانع است. همانگونه که افلاطون تعلیم میداد؛ «بسی اشتباه است که بپنداریم صفاتی را که میشناسیم، شایستة اطلاق به پادشاه جهان هستی (= واحد) است» (Plato, 1975: vol. 10, p. 312).
افلاطونیان میانه در آثار خود میان واحد متعال و صانع جهان بصراحت تمایز قائل شدهاند. آنها واحد را منشأ وجود و علت تامّه جهان و اجسام دانستهاند و صانع را سازندة جهان و واضع قوانین حاکم بر آن، و همواره میان این دو جنبه از الوهیت تمایز قائل بودهاند. در این آموزه که بيترديد ریشه در تعالیم افلاطون دارد،2 صانع، آفریدگار جهان نیست بلکه مقلّدی است که جهان را از روی الگوی ايدههایی كه در عالم مُثُل وجود داشتهاند، ساخته است. به این ترتیب، جهان از عدم و نیستی (exnihilo) خلق نشده، بلكه از نظم بخشیدن به بینظمی اولیه و صورت دادن به اشکال هندسی اولیه در ظرف و مکان بوجود آمده است. در این فرایند، صنعتگری و صورتگری صانع به ارادۀ واحد متعال صورت گرفته است و اجسام به ارادة واحد، هر یک در ظرف و صورت خاصی ظاهر و پیدا شدهاند (Ibid: p. 51).
بسیاری از اندیشمندان افلاطوني میانه، نقش صانع را با عقل (nous) یکی ميدانستند (Bury, 1973: p. 11) و او را عامل دخالت عقل واحد (= لوگوس) در جهان هستی معرفی کردهاند. در موارد بسیاری نیز صفت خیر را به صانع نسبت دادهاند و او را مظهر خیر اعلی دانستهاند، که کاملاً روشن است او را چهرة ایدهآل خیر شمردهاند، نه منشأ آن؛ همانگونه که افلاطون چنین پنداشته بود (Ibid).
البته این دوگانگی در ساحت الوهیت با آنچه در مکاتب گنوسی مطرح است، بسیار متفاوت است. در اندیشۀ گنوسی، نگرش دوگانهانگارانۀ بنیادینی وجود دارد که بر مبنای آن، واحد و صانع از نظر وجودی در تقابل با همديگر قرار دارند، نه در طول یکدیگر. صانع موجودی شرور و پلید است که در برخی از مکاتب، وجودی کاملاً مستقل از واحد دارد و خود یک بُن ازلی یا اصل علّی وجودی بحساب میآید که از قلمروی متمایز از قلمرو سراسر نور و زیبایی واحد، برخوردار است (Jonas, 1963: pp. 57- 58). در بعضي دیگر از مکاتب، او یکی از موجودات روحانی در بارگاه واحد برین است که بر اثر نادانی و غرور، نافرمانی و سرکشی میکند. بهر حال، او که جهان را میسازد، صانع است که بر اساس شرارت ذاتی یا بسبب جهل و نادانی خود، جهان ماده را خلق میکند؛ جهانی که تیرگی و پلِشتی و پلیدی خصیصۀ ذاتی آن است (The Apocryphon of Jhon, 1984: pp. 100- 104).
اما در اندیشۀ افلاطونی میانه، نه صانع موجودي پلید و شرور است و نه جهانی که آفریده است. صانع دست و کارگزار خدای واحد است؛ موجودی که وجود و قدرتش از واحد است و با صورت بخشیدن به ایدهها و تصورات موجود در عقل یا ذهن واحد (عالم مُثُل)، جهان ماده را جان میبخشد. بنابرین، جهان ماده گرچه آفریدۀ واحد نیست و از او فاصله دارد، اما ماهیتی پلشت و پلید ندارد، زیرا ایده و صورت خلق آن از عقل (ذهن) واحد صادر شده است.
این دوگانگی ساحت الوهیت و رابطۀ میان آنها بر اساس مراتب وجودی، در تعالیم فلاسفۀ افلاطونی میانه، بسته به میزان تأثیرپذیریشان از مکاتب رایج فلسفی در آن روزگار، تعابیري گوناگون یافته است. برای مثال، آنتیخوس آسکالوني، قلمرو دوگانة الوهیت را با دو اصل فعّال (Piooun) و منفعل (Paschon) رواقی تعریف میکند و برخلاف دیگر افلاطونیان، اشارهيي به نام واحد نمیکند. رواقیان به دو اصل حقیقی معتقد بودند که هر دو مادی هستند و با هم یک مجموعه را تشکیل میدهند، این دو اصل عبارتند از اصل مادی فعّال و اصل مادی منفعل. اصل منفعل مادی عاری از کیفیات و اصل فعّال کیفیتپذیر است. این اصلها، دو وجه از وجود خدای واحد هستند. رواقیان گاهی اصل فعّال را با عقل (Nous) یکی دانستهاند (Copleston, 1962: pp. 132-133).
آنتیخوس آسکالونی نیز ماهیت ذاتی اصل فعّال را عقل میداند و آن را با نور و آتش نمادانگاری میکند. عقل که شکلي خاص ندارد، در تمامی اجسام و حتی ذرات نفوذ میکند و بموجب آن اجسام و ذرات صورت میبندند و جان میگیرند. این تعریف که بنظر میرسد تعبیر دیگری از آموزۀ فلسفی «دمیدن روح از واحد در اجسام» باشد، وابستگی و ابقاء هستی موجودات و اشیاء را به اصل فعّال، بعنوان سرمنشأ هستی، نشان میدهد؛ با این تفاوت که در این تعریف، روح نه از واحد ـ چنانکه افلاطونیان و برخی از گنوسیان تعلیم میدادندـ بلکه از صانع بر اجسام دمیده شده است؛ درست مانند برخی از مکاتب گنوسی3 که معتقد بودند نه تنها جسم انسان بلكه حتی روح او نیز توسط نیروهای صانع آفریده شده است (The Apocryphon of Jhon, 1989: p. 107).
آنتیخوس جایگاه عقل یا اصل فعّال (hegemonikon) را آسمان میدانست، درحالیکه به روی زمین، آن را اصل قوة جاذبة ذرات (hexis) معرفی میکرد. در این تعریف، اصل فعّال آنتیخوس متناظر با صانع افلاطونی است. ماهیت اصل منفعل، ماده است. ماده بدون شکل و کیفیت است و جوهر (ousia) مادی و ازلی تمامی اجسام عالم میباشد (Dillon, 1977: pp. 108-109). از آنجا که در فلسفۀ آنتیخوس دو اصل صانع و ماده، مبنا و اصل علّی در خلق جهان و اجسام هستند، بنظر میرسد اصل منفعل او متناظر بر مفهوم عالم مُثُل افلاطونی باشد. در اینصورت، سکوت او دربارۀ واحد متعال میتواند دلالتی باشد بر پایبندی او به آموزۀ مقام تنزیه و تعالی واحد از امر آفرینش، و وصفناپذیری حقیقت وجود لایتناهی او که در فلسفۀ افلاطونی و دیگر مکاتب رایج آن روزگار، کم یا بیش مورد تأکید بوده است.
اسپوزیپوس فیلسوف دیگری از دستۀ نخستین فیلسوفان افلاطونی میانه است که بپیروی از فیثاغورثیان، تعبیر دیگری از الوهیت دارد. او به خدایی واحد با دو جنبة فرازمند و فرودست باور دارد. خدای فرازمند، منزه از صفت و کیفیت است و آن را «مُناد» (Monad) مینامد و خدای صانع را كه خدای فرودست است، «دیاد» (Dyad) میخواند. دياد منشأ صفات و کیفیات و مرجع علّی آفرینش جهان و کائنات است. خدای مناد در اعلی مرتبة الوهیت قرار دارد و با پرهيز از آفرینش و دخالت در ادارة امور آن، تعالی و تنزه خود را حفظ كرده است. با این وصف، مناد منشأ نهایی و مطلق وجود و خیر است، اگرچه پدیدآورنده و مقسم آن در جهان هستی نيست (Gersh, 1986: p. 249). اسپوزیپوس در اینباره چنین استدلال میکند: «علّت هرگز نمیتواند مالک کیفیات و صفاتی باشد که خود، آنها را در معلول ظاهر ساخته است. بهمين دليل اگر مناد را منبع علّی وجود نیکی چیزها بدانیم، خود او نمیتواند وجود یا نیک باشد و این سؤال مطرح میشود که منشأ وجود و نیکی چیست؟» (Dillon, 1979 : pp. 12-14).
او برای پاسخ، به تفسیر نظریة واحد افلاطون پرداخته است. اسيوزيپوس مناد را منزه از نام و صفت دانسته و دیاد را منبع وجود و نیکی و اعطاءکنندة آن در جهان هستی معرفی کرده است. دیاد، اصلِ مقابل مناد نیست، یا چنانکه گنوسيها خدای فرودست را اصل شرّ میدانستند، شرور نيست (Ibid). اصولاً از دیدگاه افلاطونیان میانه، در قلمرو الوهيت، خير و شر معنا ندارند و تنها در سطح عینی وجود است که حضور و تشخص پيدا ميكنند. دیاد، نامتناهی و علّت وجودی تمام اشیاء و تمایزهاي موجود در میان آنهاست. او در قلمرو الوهیت، یک طبقهبندی منظم از خدایان و موجودات روحانی ارائه كرده که در رأس آنها، مناد در اعلی مرتبة الوهیت قرار دارد، سپس دیاد بعنوان خالق وجود و نیکوییها، پس از آن، اعداد و خاصیتهای اسرارآمیزشان (تأثیر فیثاغورثیان) و در آخر، روح انسانی. مناد برغم تعالی و تنزهش از هر صفت و کیفیتي، علّت حقیقی و منبع نهایی وجود و نیکويي است، اما خالق و پدیدآورندة آنها نیست. دیاد که در مرتبهيي پایینتر قرار گرفته است، در کسوت صفاتِ وجود و نیکویی ظاهر میشود و جهان و اجسام را خلق و ظاهر میسازد؛ دیاد خدای خالق و منشأ کثرات و محدودات است (Ibid: pp. 14-18).
اندیشمند برجستة دیگر این دوره، اگزنوکریتس، تحت تأثیر فلسفة ارسطویی، مناد را عقل اول یا عقل الهی معرفی میکند و در تبیین ماهیت آن به نظریه مُثُل افلاطون نزدیک میشود. عقل اول که الگو و تصویر تمام اجسام موجود در هستی در آن نقش بسته است، به ارادة مناد و بدست دیاد، بشکل عینی در جهان هستی ظهور و تجلی مییابد. عقل اول از ازل با مناد بوده و تا ابد نیز باقی است؛ درحالیکه دیاد، ازلی نیست و مخلوق مناد است که پس از خلق، جاودانه شده است. دیاد منشأ وجود و نیکویی و تمام صفات و کیفیاتي است که در جهان و انسان وجود دارند؛ صفاتی چون وجود، نیکویی، عدالت، لذت، الم، حسادت و... . دیاد جهان هستی را خلق نمیکند بلکه آن را ظاهر ساخته و اداره میکند. او مقلّدي است که جهان را عیناً آنگونه که در عقل اول (عالم مُثُل) نقش بسته بود، در عالم عین ظاهر ساخته است (Ibid: pp. 24-26).
از این تعاریف مشخص ميشود كه بیشتر اندیشمندان این دوره، مانند آنتیخوس و اسپوزیپوس، صانع را با عقل (nous) افلاطونی و واحد متعال را با روح نامتعیّن کلّی، همسان دانستهاند. واحد متعال، منشأ و علّت همة چیزهاست. او علّت وجودی جهان مادی و همینطور صانع جهان است. در واقع او علّت تامة جهان و كل اشیاء است. او نظم عملی جهان را به صانع ميسپارد كه در آسمانها ساکن است و خدای آسمانها نام دارد. رابطة میان واحد متعال و صانع، رابطهيي دوسویه است. صانع از نظر وجودي و اختیار خلق و ادارة جهان، به واحد متعال وابسته است و واحد متعال مشیت و تحقق قانون علیّت خود برای خلق و ادارة جهان را از طریق صانع اعمال میکند (Hagg, 2006: p. 78).
سیر مطالعات تاریخی فلسفه گواه آنست که متفکران دورة بعدی، مانند ایودوریوس و فیلون، در تبیینِ مبانی الهیاتی خود، ضمن پایبندی به نظام فلسفی افلاطونی میانه، سعی كردهاند به بازخوانی اصول فلسفی این مکتب، بر پایۀ مبانی الهیات صرف توحیدی بپردازند. این موضوع البته دربارۀ فیلون اسکندرانی که خود از سنت توحیدی دیانت یهود برخاسته بود، شگفتانگیز نمینماید. آنچه تأملبرانگیز است، اندیشههای ایودوریوس است. او در مبانی الهیاتی خود، ذات واحد متعال را بعنوان منشأ وجود و هستی، در رأس مناد و دیاد قرار داده و این دو را کارگزاران واحد متعال در خلق و ادارة جهان معرفی کرده است (Wolfson, 1982: vol. 2, pp. 199-200). در دیدگاه او، مناد مظهر صورت و شکل است و دیاد مظهر ماده. واحد متعال اصل علّی و غایی ماده و صورت است. به اين ترتيب، اگرچه جهان هستی از دخالت صورت و ماده بوجود آمده، اما آفرینندة اصلی همة اجسام واحد متعال است که در فلسفۀ او خدای اعلی نام دارد. فرضیة اصل علّی یا اصل غایی که خدای اعلی نامیده میشود، بعدها در دورة افلاطونی متأخر توسعة بسیار یافت. این دیدگاه به نظریۀ آنتیخوس و البته فلاسفۀ رواقی بسيار نزدیک است.
فیلون، برجستهترین متفکر افلاطونی میانه در اسکندریه و در تمام تاریخ این مکتب، فیلسوفي یهودی بود كه از یکسو مجذوب آموزههای فلسفة افلاطونی بود و از سوی دیگر، بشدت تحت تأثیر تعاملات نظری و توحیدی کتاب مقدس یهودی قرار داشت که از نظر او وحی منزل بود. از دیدگاه فیلون، خدا وجود محض، بسیط، مطلق و قائم به ذات است که در همهجا حاضر است و در تمام اشیاء وجود دارد (Philo, 1968: vol. 2, 168. 48). با این حال، خدا جسم نیست و فضایی را اشغال نمیکند. او خالق فضا و مکان است و اجسام مادی را در بستر فضا و زمان خلق میکند. او خالقی است که در هر چیزی که خلق کرده است، حضور دارد (Idem, 1958: vol. 5, 1. 63. 11). او قدرت خود را در سراسر زمین و آسمان بسط داده است و بواسطة آن در همهجا حاضر است. هیچ نقطهيي از جهان بدون حضور او، موجود نیست (Idem, 1968: vol. 4, 24. 134-147).
این تعاریف فیلون از خداوند و ارتباط آن با آفرینش، میتواند نمونۀ نخستینی باشد از آموزۀ «وحدت وجود» که بسیار پیشتر از او، و احتمالاً برای نخستین بار، توسط رواقیان در الهیات فلسفی مطرح گردید. رواقیان معتقد بودند خدا، یعنی اصل واحد عقلانی، جهان و اجسام را از یک مادة اولیه آفریده و آن، «آتش» است که جوهر ذاتی خدا و تمام اشیاء است. بهمين دليل آتش را عالیترین اثير ميدانستند (Cicero, 1972: vol. 19, pp. 223-224). آتش كه جوهر خداست، در جهان نفوذ کرده و در هنگام خلق اجسام، بنا بر قاعدة اختلاط کامل اجرام، با عناصر آن یکی شده است (Copleston, 1962: vol. 1, pp. 132-133) و در آخر نيز، همة اشیاء بسوی او بازگشته و در او حل میشوند. از اينرو جوهر همة اشیاء آتش است و از آنجايی که آتش عالیترین اثير و دارای عقل است، خدا بوسیلة آن جهان و اشياء را اداره میکند. بر همين اساس، خدا خارج از جهان نیست و در تمامی اجسام حضور دارد (Cicero, 1972: vol. 1, pp. 223-224). از این منظر، رواقیان را میتوان از نخستین اندیشمندان نظریۀ وحدت وجودی دانست.
فیلون در الهیات خود با صراحت تمام خداوند را بعنوان ذات واحد متعال معرفی میکند که حتی نسبت به ایدههای خیر و زیبایی نیز تعالی دارد. او معتقد است واحد افلاطونی و مُناد فیثاغورثی «تصویر متجسّد شدة خدای متعال یهودی» هستند (Wolfson, 1982: vol. 1, p. 155)، که برغم تنزه و تعالی ذاتیش، خالق جهان است و با مشیت تامة خود و با وساطت لوگوس و قدرتها، در کار جهان دخالت و نظارت دارد (Runia, 1986: vol. 1, p. 438). فیلون در الهيات، نقشي نيز براي عقل الهی (Nous) قائل است. او معتقد است خدا صاحب عقل نیست، بلکه خود عقل کامل و عقل الهی است (Philo, 1966, vol. 5, 1.3.13) و آن را با لوگوس یکی میگیرد. از نظر او این عقل الهی یا لوگوس، ابزار خدا در خلق و ادارة جهان است (Idem, 1976, vol. 1, 2.80). از اینرو واحد متعال، یگانه و بدون شریک است و در قلمرو الوهیت، خدای دیگری جز او وجود ندارد. البته فیلون تحت تأثیر افلاطون، گاهی از خدای صانع (دمیورگ) نیز نام برده است. او اصطلاح دمیورگ را برای اشاره به فعالیت خلاقانة خدا بکار میبرد و گاهی نیز او را پدرِ این جهان میخواند. با این وصف، محور اندیشة الهیاتی وي، خدای واحد یهودی است که وجود خدای دیگری جز خود را تحمل نمیکند؛ او واحد و بلاشریک است (Runia, 1986: pp. 107, 433).
فيلون خدا را بصوت تنزیهی توصیف ميکند که برغم برخی تعابیر کتاب مقدس كه براي او اندامهایی چون دست و صورتِ قائل است، فاقد شکل انسانی است. او معتقد است خدا غیرقابل درک و شناخت است؛ تنها چیزی که در مورد او میتوان با استناد به جملة «هست آنكه هست» (سفر خروج، 3: 14) گفت، اینست که او «هست». اما در مورد ماهیت او نه ميتوان اندیشید و نه ميتوان سخن گفت. با این حال، فیلون گاهی اوصافی چون منشأ خير، وصفناپذير (akatonomatos)، بیانناشدنی (arrhetos) و غیرقابل شناخت (kata pasasideas) را نیز به خدای خود نسبت میدهد که پیش از وی در میان یهودیان رواج نداشت و با این اوصاف، ماهیت خدا را تا حدودی تعریف میکند. از نظر فیلون، خدا عاری از احساسات و هیجانات است، اما از نیکوییها، خشنود و از پلیدی و شر، بیزاری میجوید (Wolfson, 1982: vol. 1, p. 155). او بهترین حافظ انسان از اعمال ناپسند و شرورانه است (Philo, 1968: vol. 2, 11.41-45).
در دوره متأخر افلاطونی میانه، تحولاتی در نظام فکری برخی از اندیشمندان این مکتب، بویژه پلوتارخ بوجود آمد که خطِ مشي نظام الهیاتی آنها را از نظام فکری اندیشمندان پیشین تاحدودی جدا ساخت و آنها را بگونهیی به نظام دوگرایی گنوسی نزدیک ساخت؛ چنانکه در حوزۀ الوهیت، به دو اصل و دو بن ازلی اعتقاد پيدا كردند که وجودهای غایی خلق و ایجاد جهان بودهاند. آنها مناد و دیاد را بعنوان دو اصل متخالف وجودی در مقابل یکدیگر پذیرفتند؛ مناد متعال، واحد و عقل کامل معرفی شد و دیاد، با خدای شرّی که خالق جهان و کثرات است، همسان انگاشته شد. دیاد خدايي بهرهمند از عقل و خردمند و صنعتگر است. از نظر آنان، درحالیکه مناد در تنزه خود، بری از صفت و حرکت است، دیاد به خلق و ادارة جهان مشغول است. او خالق و مدبر است نه مقلّد، و جهان هستی را از مادة ازلی یا مادة اولیه خلق کرده است. به اين ترتيب، از مفهوم عالم مُثُل افلاطوني نزد آنان اثري نيست.
پلوتارخ مانند گنوسيها براي مناد و دیاد، یاران و موجودات مجرد بیشماری قائل بود. یاران مناد موجوداتی نورانی و روحانی و یاران دیاد، موجوداتی از نژاد دیوان هستند که در سراسر جهان هستی که قلمرو حکومت دمیورگ است، پراکنده و فعال میباشند (Dillon, 1977: pp. 199-200). مناد پلوتارخ بسیار شبیه واحد افلاطونی است. او مناد را وجود حقیقي (To ontoson)، ازلی، غیرقابل تغییر، غیرقابل ترکیب و نیالوده به ماده میدانست، و اینها همه صفاتی هستند که استاد او، آمونیاس، در توصیف واحد متعال بکار برده است (Wolfson, 1982: vol. 2, pp. 199-200).
انسانشناسی
آغازگاه اندیشههای انسانشناسی افلاطونی میانه، باور به خاستگاه دوگانۀ انسان است که تقریباً در تمامی مکاتب فلسفی آن روزگار موضوعی پذیرفته شده بود. این آموزه که در مکاتب افلاطونی، رواقی و فیثاغورثی از یکسو، و گنوسی از سوی دیگر، با دو رویکرد فکری و معرفتی متفاوت طرح و تبیین شده، در اندیشۀ افلاطونیان میانه بازتابی دوسویه داشته است. در همة این مکاتب، روح جوهری ازلی خوانده شده که از آغاز با واحد بوده و از عالم برین الوهیت به ارادة واحد در جسم دمیده شده است. روح همانگونه که افلاطون در رسالۀ جمهوری بدان اشاره کرده، عنصر حیات و حرکت و مسئول افعال عقلانی و اخلاقی انسان و مخلوقی الهی است که پس از آفرینش، حیات ازلی یافته است (Plato, 1953: vol. 2, p. 133). بهمين دليل با مرگ از میان نمیرود بلکه در زندگی بعدی خود با اجزاء اعمال خویش بصورت پاداش یا مکافات به حیات خود ادامه میدهد (Bury, 1973: pp. 569, 245).
فیثاغورثیان نیز میان روح و واحد متعال یگانگی و وحدت ماهوی قائل بودند. از نظر آنها، روح تنها موجودی است که صاحب اراده است و بهمین دلیل بیش از هر آفریدۀ دیگری به واحد شبیه است. روح در جسم که ساختۀ دست مناد و دیاد است، اسیر شده و پس از بازپیداییهای مکرر (آموزۀ تناسخ) سرانجام به منشأ حقیقی خود یعنی عالم برین الوهیت بازمیگردد (Tredennick, 1956: vol. 1, p. xx). در این دیدگاه، جسم با آنکه ساختۀ دست صانع است، اما پلشت و ناپاک نیست. جسم مَرکب روح است و تا زمانیکه روح در عالم ناسوت زندگی ميكند، با آن همراه است. بنابرين برای رهایی روح از بند جسم، نیازی به رعایت تربیتهای زاهدانه و ریاضتهای سخت جسمانی نیست. روح تنها با رسیدن به مرتبۀ اعلی «عقلانیت کامل»، تعالی و کمال ذاتی خود را بازمییابد و به خاستگاه اعلی خود بازمیگردد.
البته این آموزه در اندیشۀ گنوسی تعریف دیگری دارد. گنوسیان انسان را آمیزهیی از سه عنصر روح و جسم و روان ميدانستند که از دو خاستگاه متفاوت درهمتنیده شدهاند. روح سرشتی الوهی دارد و از بارگاه اعلی الوهیت است که در آن مأمن الهی، در حالتی از وحدت و یگانگی با واحد متعال بسر میبرد تا آنکه طی فرایندی، این وحدت و یکپارچگی از هم گسسته شده و تکهیی از آن جوهر الهی از مبدأ خویش جدا گشته و در ظلمات ماده و عالم جسمانیت هبوط کرده و زندانی تن میشود (Jonas, 1963: p. 63). جسم، ساختۀ دست خدای صانع است. روان نیز که از آن به جان حیوانی تعبیر میشود، با آنکه بارقههایی از نور الهی را در خود دارد، بنا بر برخی از متون گنوسی، ساختۀ دست صانع و نیروهای دونپایۀ اوست. جسم و روان، هر دو ظلمانی و پلیدند (The Apocryphon of John, 1989: pp. 102-103). نجات در فلسفۀ گنوسی حاصل معرفت باطنی و آگاهی شهودی انسان است بر شناخت خود، شناخت خدای متعال و شناخت منزلگاه حقیقی خود، که از دو طریق متفاوت بدست میآید؛ امتناع از لذات و تمنيات جسمانی که زمینهساز بیداری و آگاهی شهودی انسان است و اندیشۀ اباحهگری که پرهیز جسمانی و ریاضت نفس و تزکیۀ آن را در دستیابی بر نجات بیثمر دانسته و تنها به معرفت باطنی و بیداری معنوی بسنده کرده است.
اندیشمندان دورۀ نخست افلاطونی میانه انسان را متشکل از دو بخش روح و جسم میدانستند و با آنکه بر فضیلت روح بر جسم اذعان داشتند، معتقد بودند این دو جزء هر یک مکمل دیگری است و انسان را بتنهایی نه میتوان روح نامید و نه جسم؛ همانگونه که مایع داخل یک فنجان به تنهایی نه فنجان است و نه آب، بلکه چیزی است که هم فنجان نامیده میشود و هم آب (Wolfson, 1982: p. 70).
اگزنوکریتس گزارشي مبسوط از آفرینش روح و هبوط آن در جسم ارائه داده که پلوتارخ آن را نقل كرده است. بر اساس این گزارش، روح ذاتاً ازلی و از واحد است که در کالبد انسان دمیده شده است (Ibid: p. 30). روح موجود، عددی و حاصل بسط و تغییر اعداد است. او روح را عدد خود ـ متحرک تعریف میکند که به هر دو قلمرو عقلانی و حسی جهان مرتبط است. از نظر او، روح از آموزههای عددی جداست اما قادر به درکِ عدد و هندسه و ریاضیات است. روح از مناد ناشی شده است و در مرحلة چهارم وجود که قلمرو ماه است، سکنی دارد. عنصر روح آتش است، بهمین دليل ارواح در ماه و دیگر سیارات سکنی دارند. روح انسان در برخی کیفیات و صفات با ارواح حیوانات و گیاهان اشتراک دارد. اولین ویژگی مشترک آن حافظه (بخاطر آوردن وقایع) است که ادرکات را در ذهن فعال میکند. سرنوشت ارواح پس از مرگ با یکدیگر فرق دارد. ارواح پاک پس از مفارقت با بدن به آسمان صعود میکنند و به قلمرو ماه برمیگردند اما ارواح ناپاک به قلمروی که زیر ماه قرار دارد و محل دیوان و شیاطین است و با حادس (Hades) یکی گرفته میشود، سقوط میکنند (Dillon, 1979: pp. 32-33).
از دیدگاه افلاطونیان میانة نخستین، سرنوشت انسان محتوم و از پیش تعیین شده است. این نظریه کاملاً رواقی است. تقدیر و تعیین سرنوشت، وظیفة لوگوس است. تقدیری که او رقم میزند، حتمی و غیرقابل تغییر است؛ این تقدیر گاهی شانس و اقبال (Tyche) نیز خوانده شده است. با این وصف، متفکران افلاطونی برای انسان، از آنرو که قدرت تصمیمگیری دارد و با نبوغ خود ميتواند وقوع برخی اتفاقات را پیشبینی کند، قائل به اراده و آزادی انتخاب هستند. اما آزادی ارادة انسان بسیار محدود است؛ همانطور که درک تمام موضوعات و حوادث جهان نیز برای او ممکن نیست (Ibid: p. 84). متفکران دیگری مانند آنتیخوس به اختیار آزاد برای انسان معتقدند و نظریة تقدیر مقدر رواقی را کاملاً رد میکنند. به اعتقاد او انسان ميتواند با ارادة خود، سرنوشت خویش را رقم بزند (Ibid).
درحالیکه اگزنوکریتس روح را حاصل حرکت اعداد، و اعداد را از دیاد نامتناهی میدانست، شاگرد او، کرنتور (Crantor)، ماهیت روح را تركيبي از دو بُعد عقلانی و احساسی تلقي ميكرد که در هر دو قلمرو عقل و حس، موجودیت دارد. ایودوریوس اندیشمند دیگری است که در پی تلفیق این دو دیدگاه میگوید: «خلقت روح، متکی بر اعداد و حرکت آنان نیست بلکه روح بواسطة نشئت حرکت از واحد که اصل و منبع همه چیز است، پدید میآید» (Ibid: p. 131). او بصراحت روح را از واحد متعال ميداند و به ازلیت و جاودانگی روح معتقد است. از نظر وي، روح توسط واحد و در ابتدای زمان، اما مانند جهان نه در بستری از زمان خلق شده است؛ در جریان حرکتی که زمان نیز در آن تولد یافته است (Ibid: pp. 131-132).
در دورۀ میانی، فیلون بپیروی از کتاب مقدس یهود، انسان را اشرف مخلوقات میخواند. بنا بر سفر پیدایش، خدا انسان را بر صورت خویش آفریده است که به اعتقاد فیلون این شباهت، جسمانی نیست، زیرا خداوند بری از شکل و صورت است بلکه منظور شباهت روح انسان به جلال ملکوتی خداوند است. از نظر فیلون واژة صورت، اشاره به الگوی ایدة روح در ذهن خداوند دارد (تأثیر عالم مُثُل افلاطونی). به این معنی که روح انسان از ازل در ذهن خدا موجود بوده است. فیلون این شباهت را اينگونه توجیه میکند: «همانگونه که خدا نادیدنی است اما جوهر همة اجسام است، روح نیز نادیدنی است اما تمام اجسام را میبیند» (Phillo, 1976: pp. 27, 83-88).
فیلون انسان را متشکل از روح و جسم میدانست. عالیترین بخش وجودی انسان روح است، که متعلق به پدر متعال هستی و از عالم اعلی الوهیت است (Wolfson, 1982: vol. 2, p. 202). روح از خدای متعال ناشی شده است و دارای دو جزء عقلانی (logikon) و غیرعقلانی (alogon) است. فیلون جزء عقلانی را با عقل و خرد افلاطونی (nous) یکی دانسته كه در اینباره تحت تأثیر تقسیمبندی سه جزئی روح است که افلاطون در رسالة جمهوری ارائه كرده است. در آنجا افلاطون برای روح، سه جزء عقلانی، شهوانی و شهودی قائل است. فیلون، جزء شهوانی را جزء غیرعقلانی مینامد و جزء شهودی و عقلانی را یکی ميداند. از نظر او، هر دو جزء روح، مهم و محترم هستند اما جز عقلانی روح، موهبتی است که خداوند از میان تمام مخلوقات تنها به انسان عطا كرده است. عقل، قوة بصیرت روح و قدرت آزادیبخش آن از قید و بندهای ضرورت است و در ارجمندی آن همین بس که به جلال خداوند متعال شبیه است (Philo, 1968: vol. 3, 9.44-47). او در تفسیری که بر سفر پیدایش دارد، آدم را عقل (nous) و حوا را احساس ـ شهوت (aesthesis) یا روح غیرعقلانی مینامد. اتحاد این دو جزء، موجب حرکت و فعالیت عقل در انسان میشود. این تفسیر بسیار شبیه تعبیر فیثاغورثی است که روح عقلانی (ogimos) را ارباب، احساس (epithymia) را خانم خانه و شهود (thymos) را پسر جوان خانواده توصیف میکند.
دربارة ماهیت روح، فیلون به کتاب مقدس (سفر پيدايش، 9: 4) استناد میکند که میگوید: «خون حیات است»؛ بهمين دليل، جوهر روح را از خون میداند. خون، ذات و جوهر روح عقلانی است. خون در جزء غیرعقلانی بیشتر و در جزء عقلانی کمتر جریان دارد. در واقع جزء عقلانی روح در مرتبة تعالیش، با واحد خالق و با عقل کامل یکی میشود و بهمين دليل نیاز آن به خون کمتر است.
در مورد جاودانگی روح، فیلون معتقد است بخش غیرمعقول روح فناپذیر و میراست اما جزء عقلانی همواره جاودانه است. او در تفسیر خود بر سفر خروج (15:15) میگوید: «فناناپذیری روح، تلویحی است از بازگشتش به شهر مادری (metropolis) پس از مقارمت از بدن» (Wolfson, 1982: vol. 2, pp. 264 – 262). نگرش فیلون در اینباره کاملاً گنوسی است. او بر اين باور است که انسان در جهان بیگانه و غریب است و زمانی که میمیرد، روح کالبد جسمانی را ترک کرده و به منزلگاه اصلی خود بازمیگردد. بنابرین جز خداوند هیچ شهروند واقعیيي در جهان ساکن نیست، انسانها همگی مسافرانی دور از وطن اصلی هستند. او مانند رواقیان معتقد است تنها ارواح کسانی که معقول و خردمندند سعادت جاودانگی را میچشند و به شهر خدا وارد شده و ساکن میگردند، آنها جام مقدس را از گردانندة جام الهی و سرور ِشادیهای روحانی، یعنی لوگوس (عقل الهی) میگیرند و مینوشند (Philo, 1958: vol. 5, p. 553).
فیلون همانند افلاطونیان و فیثاغورثیان، به جاودانگی روح معتقد است؛ از سوی دیگر، مانند رواقیان اعتقاد دارد که تنها ارواح خردمند و عاقل لذت جاودانگی را خواهند چشید (Idem, 1978: vol. 1, p. 176). او مانند هر افلاطونی دیگر، مخالف جبرگرایی رواقی است و از سوی دیگر به مشیت الهی نیز باور دارد، بهمين دليل سعی کرده این دو مقوله را با یکدیگر جمع کند. از نظر فیلون، انسان آزادی اراده و عمل دارد، اما اراده او در محدودهيي از ضروریات (ananke) عمل میکند. این زنجیره ضروریات، مشیت یا تقدیر الهی است که بوسیلة لوگوس بعنوان عامل خدا در جهان اعمال میگردد. لوگوس در سراسر جهان و نیز در وجود انسان، جاری است. لوگوس اراده را در انسان برمیانگیزاند و او را به راهي که تقدیر مقدر کرده است، راهنمایی میکند. در واقع، ما ابزاری (organa) در دست صانع هنرمند (technites) هستیم. او در ما میل و اراده به انجام عمل را برميانگيزد و ما به اراده و میل، اعمال را انجام میدهیم و هنرمند به هدف خود میرسد. در حقيقت، فاعل حقیقی ما نیستیم، خداوند است که از طریق ما عمل میکند. فیلون در مورد اعمال شرورانه انسان و نقش خدا در انجام آنها سکوت كرده است. احتمالاً با دیدگاه کتاب مقدسی او، این اعمال موردپسند خداوند نیستند و با ارادة آزاد انسان صورت میگیرند (Wolfson, 1982, vol. 1, p. 167).
پلوتارخ نیز وابستگی روح به اعداد را رد کرده و به جاودانگی روح بعنوان مخلوق ازلی خداوند قائل است. او بر خلاف فیلون، میان روح و عقل تمایز قائل میشود و میگوید:
آنان که عقل را جزئی از روح میدانند، در اشتباهند؛ زیرا همانگونه که روح بر جسم افضلیت دارد، عقل نیز عالیتر و روحانیتر از روح است. بهم پیوستگی روح و جسم، حاصل شهوات و احساس است که جزء غیرعقلانی وجود انسان هستند. اما بهم پیوستگی عقل و روح، عقل (لوگوس) را در انسان فعال میکند که بواسطة آن، لذت و درد، فضیلت و شرارت شناخته میشود. بهمين دليل روح دارای اجزاء عقلانی (Nous) و غیرعقلانی (Anous) نیست. اما بخشی از روح با جسم و شهوت درمیآمیزد و دستخوش دگرگونیها و رنجها و لذتها میشود و بخش دیگر روح که در اعماق ذاتی خود سکنی دارد، همواره درستکار و شریف است و با شهوت نمیآمیزد و از پای درنمیآید (Ibid, pp. 211-213).
جهانشناسی
جهانشناسي افلاطونیان میانة اولیه، آمیختهيي از نظریات فلسفی مکاتب افلاطونی، فیثاغورثی و رواقی است. فیلسوفان این دوره مانند افلاطونیان به خلق جهان از عدم معتقد نبودند، بلکه بر اين باور بودند که جهان هستی با الگوبرداری از جهان ایدهها (عالم مُثُل) و توسط صانع ساخته شده است. در واقع، در تکوین جهان سه اصلِ خدای متعال، عالم مُثُل و ماده نقش داشتهاند و در این میان، صانع عاملِ خدای متعال در تحقق ارادة او در تکوین جهان هستی بوده است. برخی از اندیشمندان به تقلید از فیثاغورثیان، مسئلة تکوین جهان را بوسیلة آموزههای اعداد تبیین کردهاند؛ به این معنا که به سلسلة نظامی از اعداد معتقد بودند که در رأس آن دياد قرار داشت. این سلسله اعداد یا همان مراتب وجودی، همان نقشی را در خلقت بر عهده دارند که موجودات و قوای روحانی یا فرشتگان در فلسفۀ یکتاپرستانۀ فیلون و اندیشمندان هممسلک او در دورۀ میانی عهدهدار بودند. نظام اعداد خارج از مُناد (واحد متعال) قرار دارند و مخلوق اویند و ابزار علّی پیدایش ماده و کثرات در دست دیاد هستند. با وساطت اعداد، سلسله مراتب موجودات از دیاد نشئت گرفته و در تمام سطوح هستی در جهان پراکنده میشوند.
در رأس این موجودات، زیبایی و خير قرار دارند. خود اعداد، نه زیبا هستند و نه خير، در واقع آنها نیز فاقد صفات و کیفیات هستند. وجود، خير و زیبایی بوسیلة اعداد در جهان ظاهر میشوند. صفات منفیيي چون شرارت و پلیدی در قلمرو اعداد نيستند و تنها در سطوح پایینتر هستی یعنی در قلمروهایی كه تحت قلمرو اعداد قرار ندارند، بر اثر فقدان خير و زیبایی ظاهر میشوند. البته برخی فلاسفه مانند اسپوزیپوس، نظریة اعداد و وساطت آنها در میان عالم برین مُناد و جهان هستی را رد کردهاند (Ibid)، اما برخی دیگر چون اگزنوكريتس، نه تنها نظریة اعداد که حتی خطوط هندسی را نیز در امر آفرینش جهان دخیل دانستهاند. اگزنوکریتس معتقد است خطوط هندسی، پدیدههایی ثابت و غیرقابل تقلیلند که پس از ادغام و آمیختگی با ماده، به اشکالِ عریض، پهن، کوتاه و بلند ظاهر میشوند و سطوح را تشکیل میدهند (Ibid, pp. 34-35).
آنتیخوس آسکالون، نظریة پیدایی جهان را با ادغام آموزههای افلاطونی و رواقی تدوین کرده است. او مانند رواقیان به دو نوع کیفیت اولیه و ثانویه در جهان باور داشت. کیفیات اولیه، شامل چهار عناصر آتش، هوا، آب و زمین هستند که از میان آنها، دو عنصر اول عنصر فعّال و دو عنصر دوم عناصر منفعل هستند. کیفیات ثانویه، حرکت، سکون، حرارت، شکل و صورت هستند. آنتیخوس تحت تأثیر افلاطون، مفاهیمی چون لوگوس، جهان ایدهها و روح جهانی را در تکوین جهان مؤثر میداند. او معتقد است جهان هستی مطابق با جهان مثالها و تصورات ساخته شده است. به این ترتیب، ایدهها در هر جسم «واجد شرایط» (poia) که از ماده شکل گرفته و با نیروی لوگوس (عقل الهی) دارای حرکت و سکون شدهاند، هبوط میکنند و موجود میشوند (Ibid: p. 81).
ویژگی برجستة نظریات مربوط به جهانشناسي در این دوره، تقسیمات سهگانة جهان است که نخستین بار توسط اگزنوكريتس مطرح گرديد و تقریباً مورد توجه فلاسفة معاصر وي و نیز فلاسفۀ پس از او واقع شد. اگزنوكريتس معتقد بود در جهان هستی، سه قلمرو کیهانی یا سه شکل از هستی وجود دارد که عبارتند از: قلمرو محسوسات، قلمرو عقلانیت، و قلمروی که حاصل تلفیق این دو است. از دیدگاه او، آنچه زیر گنبد آسمان موجود است، محسوس است، زیرا با حواس، قابل رؤیت و شناخت است و آنچه خارج از آسمان و زمین قرار دارد، معقول است، زیرا از دسترس حواس بدور است و براحتی در دسترس چشم و دیگر ابزار حواس قرار نميگيرد. قلمرو سوم، آسمان است که تركيبي از قلمرو محسوسات و معقولات میباشد. آسمان با ادراک و حواس انسانی قابل شناخت و رؤیت است و ماهیت آن، بوسیلة علم نجوم و هیئت قابل درک و شناخت است. معیار درک محسوسات، حواس است، معیار شناخت معقولات، عقل و دانش است و معیار شناخت موضوعات محسوس و معقول، نظریه و عقیده است. در آموزۀ او، تأثیر دیدگاه ارسطویی مشهود است، زیرا مسئلة وساطت آسمان بعنوان مرز میان قلمرو عقلانی و قلمرو محسوسات، از دیدگاههای مشهور ارسطوییان است که اگزنوكريتس آن را بار دیگر مطرح نمودن است (Ibid, pp. 36-37).
اسپوزیپوس، نوع دیگری از تقسیمات جهانی را ارائه داده است. از دیدگاه او، ماده، عنصر زیربنایی تمام اشکال و صورتهای موجود در جهان هستی است. ماده، جوهری فاقد شکل و صورت، و عاری از صفات و کیفیات است که قابلیت تحمل هر نوع تغییر و تحولی را دارد، تا آنکه شکل گرفته و موجود شود. ماده حتی تحمل تجزیه و فساد را نیز دارد، اما بخشپذیر یا بعبارتی، جوهر فرد نیست و جاودانه است.
بنظر ميرسد نظریة ماده از آموزۀ مادة افلاطون در رسالة تيمائوس گرفته شده است؛ با این تفاوت که اسپوزیپوس برای ایجاد اشیاء غیر از شرط تغییر و تحول ماده، دارا بودن «قابلیت لازمِ موجود شدن در اشیاء» را نیز مؤثر میداند. در واقع، هر شيئی که در جهان هستی پدید آمده است، استعداد موجود بودن را داشته و با تغییر و تحول ماده، استعداد او از حالت بالقوه به بالفعل تبدیل، و در جهان ظاهر شده است. از نظر اسپوزیپوس همه چیز در جهان، حتی بدن انسان نیز حاصل ماده و تغییر و تحولات آن است. بعقیدة وی، میزان تغییرات و تراکم «غلظت ماده»، سه قلمرو وجودي را در جهان تعیین میکند که بر اساس آن، اشیاء با اشکال و صورتهای مختلف ظاهر میشوند (Ibid, pp. 14-15).
ایودوریوس، فیلسوف دورة میانی، مواد اولیة خلقت را از دو عنصر ماده و صورت میداند. مناد مظهر صورت است و دیاد نمایندة ماده، که بعنوان ابزار علّی خلقت عمل میکند. مناد بر دیاد عمل مينمايد و با اعمال تغییر و تحولاتی بر ماده، به آن شکل و صورت میبخشد و دیاد با رعایت اصول عقلی، جهان هستی و اشکال و صورتها را خلق میکند. الگوی صورتها از قبل توسط واحد خلق شدهاند که مناد نماینده و پایندة آنهاست. دیاد بکمک ابزار علّی که ماده است و با رعایت تطابق کامل الگوها و صورتها، نمونههای عینی را میآفریند و شکل میبخشد. ایودوریوس برعکس متفکران دورة اولیه، اهمیتی برای اعداد و نقش آنان در آفرینش جهان قائل نیست. از نظر او وساطت میان واحد و جهان هستی را نه اعداد که حرکات بر عهده میگیرند. حرکت، بستر و مبناي خلق تمام اشیاء است. حرکت از واحد ناشی شده و در بستر حركت زمان متولد ميشود. عملکرد مناد و دیاد و خلق تمام عناصر هستی، همگی در بستر حرکت ایجاد میگردد. ایودوریوس نیز مانند اگزنوكريتس قائل به ازلیت جهان است و آن را مخلوق ازلی میداند که از ابتدا با واحد بوده است (Ibid, pp. 126-129).
اما فیلون مانند دیگر افلاطونیان، جهان را مخلوق ازلی میدانست که نه تنها مولود زمان نیست بلکه زمان با آن پدید آمده است. از دیدگاه او در قلمرو محسوسات، هیچ چیز کاملتر از جهان نیست و جهان از آسمان و زمین، هوا و آب تشكيل شده است. فیلون در رسالة ازلیت جهان، نظریة اپیکوریان در مورد پیدایی جهان از اتمها و نابودی آن را ردّ کرده است.4 او معتقد است جهان، مخلوق اما ازلی است، همانطور که افلاطون در رسالة تیمائوس و حضرت موسی (ع) در کتاب مقدس گفتهاند (Philo, 1967: vol. 9, I.1.4.). در میان عناصر جهان، هوا و نور اهمیت بیشتری دارند. فیلون، هوا را دم حیات و نَفَس خداوند توصیف میکند که حیاتبخش اجسام و اشیاء است. نور نیز زیباترین و باشکوهترین مخلوق خداوند است؛ نور صورتِ لوگوس است (Naham, 1987: p. 7).
اختلاف فیلون با متفکران هممشرب خود در اینست که او جهان را متکی به علّت بیرون از خودش، یعنی واحد میدانست. او الوهیت افلاطونی ـ فیثاغورثی یعنی واحد یا مناد را با خداي یهود یکی دانسته (Runia, 1986: p. 433) و مانند افلاطون، فاصلۀ میان واحد متعال و جهان هستی را با طرح سلسله مراتب وجودی پُر نمود. بر فراز این مراتب وجودی، واحد متعال و ذیل مقام الوهیت او، لوگوس و فرشتگان و موجودات روحانی قرار دارند که ملازمان خدا و واسطههای او در برقراری ارتباط با جهان و انسان هستند. او این سلسله مراتب را به نردبانی تشبیه میکند که خداوند در رأس آن ایستاده و انسان در پایین آن و فرشتگان الهی بعنوان واسطة میان آنها، از آن بالا و پايین میروند (سفر پيدايش، 28: 12). در رأس فرشتگان الهی، لوگوس قرار دارد که بالاترین ویژگی آن صفت توزیعکنندگی اوست. لوگوس تبیینکننده و تقسیمکننده ماهیت مادة جهانی است. لوگوس ابزار خداوند در خلق و آفرینش جهان هستی است. فیلون لوگوس را با عدد هفت نمادانگاری میکند و آن را یک ایده یا صورت (eikon) میداند که از ازل با خدا بوده است و خود الگوي (paradeigma) تمام اشیاء و اجسام است (Wolfson, 1980: vol. 1, p. 160).
فیلون با بسط مفهوم لوگوس، به نظریة عالم مُثُل افلاطونی نزدیک شده و بکمک آن به تبیین نظریة جهانشناسي خود پرداخت که در آن سه رکن اصلی یعنی خدا، لوگوس و عالم مُثُل، نقش اساسی و ارتباطی متقابل و تنگاتنگ با یکدیگر دارند (Philo, 1976: vol. 1, p. 4.17).
از دیدگاه فیلون، خداوند جهان را از ازل با مشیت و قدرت خود و تنها بخاطر انسان آفریده است. جهان ازلی است و هرگز از میان نخواهد رفت. عنصر اولیۀ خلقت، ماده است که توسط خداوند خلق شده است. بعقيدة فيلون ماده و جهان از ازل با خداوند بودهاند (Ibid)؛ از این نظر او به فلسفة افلاطونی و رواقی5 بسيار نزدیک میشود. با این حال، در آثار وي عبارات ضد و نقیض نیز در اینباره وجود دارد. او از یکسو تأکید ميكند که هرگز چیزی با الوهیت، نه پیش از خلقت و نه پس از آن، موجود نبوده است و از سوی دیگر میگوید: هرگز زمانی نبوده که ماده توسط خدا خلق شده باشد؛ يعني بطور ضمنی ازليت ماده را ميپذیرد (Wolfson, 1982: vol. 1, p. 200). او تبیین آفرینش جهان را با نظریة ایدهها یا مُثُل آغاز کرده و نظریة ایدههای افلاطون را با عبارات کتاب مقدس و مفاهيمي مقارن با اعتقادات یهودی بیان ميکند و معتقد است اگرچه در هیچ عبارتی از کتاب مقدس لفظ و معنی ایدهها نیامده است، اما تلويحاً در سه عبارت به وجود آنها اشاره شده است؛ نخست آیهيي در سفر پیدایش (1: 27- 26) که میگوید: «خدا انسان را بر صورت خویش آفریده است». از نظر او، اصطلاح صورت خدا، اشاره به ایده یا تصویر مُثُلی انسان دارد. دوم، آیهيي در ترجمة سبعینی کتاب مقدس، که میگوید: «تو همه چیز را برای ما آنگونه میخواهی که با آن تو را جلال کنیم، همه چیز حتی الگوی خيمة پرستش و تمام ظروف آن». در این جمله، عبارت الگو اشاره به تصویر یا ایدة مُثُلي خيمه و ظروف دارد. سوم، عبارت «من ترا میپرستم، جلال ترا» در سفر خروج (16؛ 33) كه از نظر فیلون، اشاره به آموزة ایدهها دارد.
او با استناد به این سه عبارات، تلاش خود را برای موافق دانستن فلسفة افلاطون با تعالیم کتاب مقدس نشان میدهد (Ibid). با این حال، نظریة ایدههای او اختلافاتی با نظریة ایدههای افلاطون دارد. فيلون مانند افلاطون (Plato,1975: p. 400) عالم مُثُل را اندیشه يا عقل خدا (واحد متعال) تصور میکند که در آن ایده و صورت اولیه همة اشیاء عالم و عناصر جهان هستی از ازل، و پیش از ظهور در عالم عین، نقش بسته است؛ اما برخلاف افلاطون، وجود ایدهها را بعنوان موجودات مجرد واقعی انکار میکند. از نظر فيلون، عالم مُثُل یا همانا عالم ذهن و اندیشۀ خدا، از ازل در او و با او موجود بوده است (Philo, 1978: 4.17). حال آنکه، افلاطون ایدهها را کلیاتی قائم به ذات معرفی میکند که واقعیتی مستقل دارند و از ازل در عالم برین الوهیت با واحد وجود داشتهاند؛ از اینرو، ایدهها در ذات خود هیچ تمایزی با یکدیگر ندارند و تنها پس از تعلق یافتن به ظروف مخلوق است که از هم متفاوت میشوند (Plato, 1975: p. 400). افلاطون در رسالة تیمائوس، صانع را علت فاعلی و واردکنندة نظم در جهان و پدیدآورندة اشیاء طبیعی طبق الگوی ایدهها ميداند (Bury, 1973, p. 7).
افزون بر آن، فیلون صراحتاً عالم ایدهها را مخلوق خداوند معرفی میکند که در ازل توسط خداوند خلق شدهاند، درحالیکه افلاطون هرگز این مسئله را روشن نكرده است که آیا عالم مُثُل، مخلوق خداوند است یا خیر، و آیا خدا بعنوان علت ایدهها، خارج از آنها قرار دارد یا اينكه یکی از آنها بحساب ميآيد؟ در رسالة جمهوری، افلاطون گاهی از واحد بعنوان خالق عالم مُثَُل یاد میکند، گاهی نیز عالم مُثُل و ایدهها را با عنوان «نامخلوق» و «فناناپذیر» توصیف میکند (Plato, 1953: pp. 161-163). اما موضع فیلون در اینباره کاملاً آشکار است. او با استناد به کتاب مقدس، خدا را بعنوان موجودی واحد و متعال و ازلی میشناسد که نه خلق شده و نه از میان میرود: او ازلی و ابدی است. عالم مُثُل مخلوق اوست که در ابتدای زمان خلق شده است (Philo, 1968: 48. 168) و این مقارن است با ارادة خداوند برای خلق جهان هستی. او در اینجا مفهوم لوگوس الهی را مطرح كرده و آن را محلی ميداند که ایدهها در آن قرار دارند. بر این مبنا، خداوند ابتدا لوگوس را بعنوان اولین مخلوق آفرید و سپس مُثُل یعنی ایدهها یا تصورات را در آن قرار دارد. عمل خلقت، عمل جانبخشی ایدهها و تصورات بیجان موجود در اندیشة خداوند است که توسط لوگوس صورت میپذیرد (Ibid, 204). این تعریف فیلون دقیقاً همان تعریف رواقیان از آموزۀ لوگوس است که میگویند لوگوس در ذات خود، بذرهایی دارد که صوّر فعال همة اشیاء در آن بصورتِ بالقوه موجود است. سپس این صور در قالب اشیاء فردی ظاهر میشوند. لوگوس همان الوهیت یا «خردِ» ساری در طبیعت است که وظیفه دارد جهان را به اوج کمال خود (= صورت اولیۀ خود در عالم مثال) برساند (Copleston, 1962, vol. 1, p. 133).
اما نقش مُثُل در فرایند خلقت چیست؟ افلاطون عالم مُثُل را عالم معقولات ثانویه میخواند و آن را بسیط و ابدی و تغییرناپذیر توصیف ميكند. فیلون بپیروی از او، عالم مُثُل را عالم معقولات مینامد و ایدهها را موجوداتی معقول ميداند که در عالم مُثُل نقش بستهاند (Philo, 1968: p. 204). بهمين دليل، برخلاف افلاطون که عالم مُثُل را ازلی و نامخلوق میداند، او عالم مُثُل را مخلوق خداوند قلمداد ميكند که در آن الگوی اولیة موجودات عالم عینی نقش بسته است (Ibid, 209). الگوها تنها زمانی که خداوند بر خلق جهان هستی امر و اراده میکند، در اندیشة او وارد و درک میشوند و قبل از آن در اندیشة او حضور ندارند. در دیدگاه فیلون، خداوند «عقل کامل» است و ذهن او یک ذهن عاقل و فعال است که هرگز از متعلقات اندیشه خالی نيست، بهمين دليل ميتوان فرض کرد که همواره در اندیشة خداوند یک كثرت نامتناهی از ایدهها و تصورات البته نه بصورت الگوهای اولیه وجود دارد. الگوهای اولیه در عالم مُثُل یا عالم معقولات حضور دارند که با ارادة خداوند برای خلق نمونههای عینی استفاده ميشوند.
الگوها و ایدهها فعالند. از اینرو فیلون گاهی تحت تأثیر آموزههای فیثاغورثیان، آنها را بمثابه اعداد تصور میکند (Dillon, 1977: p. 159). اعداد، اشکال مادی عناصر جهان را مطابق با ماهیت الگوها و ایدههای اولیه تنظیم کرده و شکل میبخشند. بهمين دليل حرکت از اعداد ناشی ميشود و خداوند ادارهکنندة اعداد و اشکالی است که در کار خلق جهان دخالت دارند (Wolfson, 1982: vol. 1, pp. 155-156).
در دیدگاه افلاطونیان، ایدهها دارای قدرتهای علّی هستند و حتی قدرت دخل و تصرف هم دارند، اما در آموزة جهانشناسي فیلون، مفهوم مستقل و مؤثری با عنوان «قدرتها» (Dynamis) مطرح میشود که نقش بسزایی در امر خلقت جهان ایفا میکند. فیلون، قدرت ایدههای افلاطونی را با مفهوم قدرتهای خدا در کتاب مقدس یکی ميگيرد. برای مثال، او واژۀ جلال را در آیة «من ترا میستایم، جلال ترا» (سفر خروج، 33: 16)، به قدرت معنا میکند (Ibid, pp. 218-219). فیلون همانطور که ایدهها را مخلوق خدا میداند، قدرتها را نیز آفریدههای او تلقي ميكند. خدا، پدر قدرتهاست و قدرتها ملازمان خدا در تحقق ارادة او بر خلق و ادارة جهان هستند (Ibid. p. 220). بهمين دليل فیلون آنها را مخلوقات ازلی دانسته و گاهی با فرشتگان کتاب مقدس یکی میگیرد (Bigg, 1968: p. 36). قدرتها عاملان خدا در خلق ایدهها و عینیتبخشی به آنها در جهان هستیند که در رأس آنها لوگوس قرار دارد. فیلون هرگز قدرتها را از نظر ذات، جدا از خدا نمیداند. در واقع آنها بمثابه نَفَس خداوند هستند و همانند پرتوهای خورشید به منبع نورانی خود وابستهاند، آنها از خدایند و از او جدا نیستند. با این وصف، فیلون بصراحت ماهیت این قدرتها را آشکار نمیسازد و معلوم نیست که آیا آنها عطایای خدا به انسان و جهان هستند یا ملازمان و یاورانی که خدا برای خود خلق کرده است (Ibid, p. 39; Dillon, 1977: pp. 163-167).
فیلون دو عنصر کلمة خدا (لوگوس) و حکمت (سوفیا) را بعنوان دو قوای اصلی خدا معرفی میکند که در رأس تمام قدرتها و ذیل مرتبة وحدانیت متعال قرار گرفتهاند. درست شبیه دو قوة «زیبایی» و «خیر» افلاطونی که ذیل واحد قرار دارند. فیلون، لوگوس را مذکر و حکمت را موجودی مؤنث تصویر میکند. حکمت در سمت راست یهوه بعنوان قدرت ارزیاب او قرار ميگيرد. او همیار خدای اعلی در کار خلق و ادارة جهان است و نقش مادر را برای تمام خلقت بازی ميكند و لوگوس، پسر خدا و در بعضی عبارات «ذهن خلاق» خداست که بواسطة او جهان هستی بوجود میآید (Bigg, 1968: p. 44).
در اندیشة فیلون، لوگوس با اصل مؤنث، یعنی حکمت درهم میآمیزد و به این ترتیب علّت اصلی و مادی عالم است که در همه چیز حضور دارد. او عامل خدا در خلق و ادارة جهان است (Ibid; Dillon, 1977: pp. 163-164). در برخی عبارات نیز فیلون عدالت و خیرخواهی را قوای اصلی میداند؛ در این مورد بنظر میرسد از نسخة حزقیال که مورد استفاده ربیهای فلسطینی بوده، بهره برده است (Bigg, 1968, p. 39). با این وصف، فیلون در میان قوای الهی، بیشترین اهمیت را برای لوگوس قائل است. مفهوم لوگوس که ریشه در مکاتب هلنی دارد، نزد افلاطونیان بمعنی «نَفَس جهانی»، و در نظر رواقیان «عقل الهی» است که در تمام جریان خلقت و در جهان هستی ساری و جاری است. لوگوس در مکتب فیلون نیز «روح زندة الهی» است که در سراسر زمین پراکنده است و زمین را قدوس و تابناک میسازد. او لوگوس را «عقل خدا» میخواند و آن را جانشین عقل (Nous) افلاطونی ميكند (Wolfson, 1982: vol. 1, p. 230). از نظر او لوگوس همان شخینا (Shakhina) یا جلال خداوندی است که شهود و اندیشة انسانی را از حضور خدا سرشار میسازد. او سایة خدا، پسر خدا و اولین مخلوق الهی است. فیلون گاهی لوگوس را مُناد، خدای دوم ذیل خدای واحد یهود، معرفی میکند (Bigg, 1968: pp. 42-43). او لوگوس را واسطة میان واحد و جهان و انسان ميداند. لوگوس بر صورت خدا آفریده شده و انسان بر صورت لوگوس و برای درک خدا و تقرب به او، لوگوس واسطهيي است که باید شناخته شود. از سوی دیگر، فیلون تحت تأثیر اندیشة یونانی، لوگوس را «پیامبری الهی» مینامد که بخشندة نور الهی است. او در تاریکنای گناه و شرارت نور تابان الهی است که هدایت میکند و رستگاری میبخشد (Ibid, pp. 44-45).
از سوی دیگر، فیلون لوگوس را ذهن یا عقل الهی میخواند که جایگاه «جهان معقولات» یا «جهان ایدهها» است. بهمين دليل لوگوس فیلون با جهان مُثُل افلاطونی تطابق مییابد. او در اینباره میگوید: «جهان مملو از ایدههایی است که پیشاپیش بر عقل الهی که خالق این جهان است، نقش بسته بود و لوگوس بعنوان توزیع کنندة ماهیت مادة اولیه، آنها را در جهان عینی ظاهر ساخته است. از اينرو لوگوس هم جایگاه مُثُل و هم حاکم فعال و قدرت سامانبخش مادۀ اولیه برای حضور ایدهها در جهان عینی است» (Wolfson, 1982: pp. 230-232; Nahum, 1987: p. 9).
فیلون، لوگوس را «ایدة ایدهها» میخواند، همانطورکه ارسطو ذهن را «صورت صورتها»، و معتقد است عقل بشری مطابق با عالیترین ایده یعنی لوگوس ساخته شده است (Ibid, p. 233). از اینرو، لوگوس یا عقل نادیدنی الهی را ميتوان با عقل بصیر که تصویر خدا خوانده ميشود شناخت. لوگوس نور است، نوری بر فراز تمام نورها که حتی خورشید و ماه و سیارات و ستارگان نیز از آن روشنایی میگیرند (Naham, 1987: p. 8).
فیلون تقسیمات سهگانهيي را که اگزنوکریتس برای جهان ارائه داده بود پذیرفته است. ولی در برخی از عبارت، تقسیمبندی دیگری از جهان ارائه داده و آن را به دو قلمرو؛ «جهان عقلانی» و «جهان محسوسات» تقسیم میکند. منشأ علّی جهان عقلانی، واحد متعال است که قدرت خلاقه خوانده میشود. منشأ علّی جهان محسوسات، قدرتهای برتر و اصلیند، که قدرت شاهی (basilike dynamis) خوانده میشوند. انسانها بنا بر استعدادهای ذاتی و میزان طهارت روحی خود، واحد را در سه کسوت درک میکنند. عاليترين و فاضلترین افراد به رؤیت و درک واحد نايل میآیند. دستة دوم، قدرت خلاقانه را میشناسد و دستة سوم، تنها موفق به درک قدرت شاهی او میشوند و باقی انسانها که تنها بواسطة ترس از مجازات اخروی او را میپرستند، هرگز قادر به شناخت او نخواهند بود (Dillon, 1977: pp. 168-169).
مفهوم افلاطونی دمیورگ یا خدای صنعتگر، در آموزههای فیلون جای خود را به فرشتگان یا قدرتهای شاهی داده است که عامل خدای واحد متعال در تدبیر امور جهان هستی معرفی میشوند، بدين ترتيب تأملات یکتاپرستانة فیلون نیز مصون میماند (Ibid, pp. 169-170).
متفکران دوره متأخر، مانند پلوتارخ، وساطت لوگوس در برقراری ارتباط میان خدا و جهان را پذیرفته و بر مفهوم لوگوس که قبلاً مطرح شده بود، معنایی تازه افزودهاند و آن قائل شدن به دو جنبة «تعالی» و «حضور در همه چیز» برای لوگوس بود. پلوتارخ این دو جنبه از لوگوس را با دو عنصر روح و جسم اوزیریس، ایزد خورشید مصری، تطبیق و تبیین کرده است. روح اوزیریس چون جنبة متعال لوگوس، ازلی و فناناپذیر است درحالیکه جسم او مانند جنبة حاضر لوگوس در جهان، تحدیدپذیر است. او میگوید: «آنچه حقیقتاً وجود دارد، عقل است که بر تغییر و تجزیه فائق میآید». از اینرو لوگوس متعال را با «عقل» یکی میگیرد. پلوتارخ مانند افلاطون عالم مُثُل و ایدهها را با اندیشة خدا یکی ميگيرد و برخلاف او جایگاه ایدهها را نه لوگوس، که خداوند میداند. خدا جامع تمام ایدهها و الگوهایی است که بر مبنای آن جهان هستی خلق شده است (Idid, pp. 200-201).
او تحت تأثیر جهانبینی اگزنوکریتس، جهان را بر اساس نظریة «غلظت ماده» به سه قلمرو تقسیم میکند و تحت نفوذ فلسفة ارسطویی، سلسله مراتب چهارگانة وجودی را میپذیرد که بر فراز آنها مناد قرار میگیرد. این چهار عنصر اصلی عبارتند از: زندگی (Zoe)، حرکت (Motive)، تولیدمثل (genesis) و زوال (phthora). با دخالت مناد، عنصر زندگی در خورشید به حرکت میپیوندد و حرکت در خورشید به تولید مثل و تولید مثل در ماه به زوال میانجامد. حاکم و ادارهکنندة جهان، صانع است که با عقل اول یکی گرفته ميشود. مناد بعنوان اصل و منشأ حیات، بر فراز عقل یا صانع قرار دارد. مناد خالق جهان است و صانع ادارهکننده و ویرانکنندة جهان هستی.
وجود از مناد جاری میشود و به خورشید و از آنجا به ماه میرسد و در ماه به ابدان انسانی هبوط میکند. پس از مرگ، ارواح بدن را ترک و به ماه بازمیگردند و عقل، روح را ترک کرده و به خورشید صعود ميكند. این جریان بصورت بالعکس نیز اتفاق میافتد. هنگام خلق جهان و ارواح، مناد، ذهن و عقل را در خورشید قرار میدهد و خورشید عقل را بر ماه میپاشد و ماه ارواح معقول را در کالبدها وارد میکند. بنظر میرسد این آموزهها توصیفی از فعالیت صانع باشد که بعنوان خالق و مدبر جهان، جهان هستی و انسان را میآفریند، زیرا در ثنویت بنیادین پلوتارخ، خدای اعلی یعنی مناد، از خلق و ادارة جهان منزه است و دمیورگ، خدای فرودست این وظيفه را بر عهده میگیرد (Ibid, pp. 214-216).
اخلاقیات
گزارشهايی از پدران اولیۀ کلیسای مسیحی در دست است که نشان میدهد متفکران افلاطونی میانه در دورۀ اولیه، عالیترین فضیلت اخلاقی را رسیدن به سعادت میدانستند و سعادت از نظر آنان، «تکامل ماهیت اشیا در سیر طبیعیشان» تعریف شده است. این عقیده یادآور همان آموزة رواقی است که میگوید: «ماهیت عین حیات و حیات، عین ماهیت است». بهمين دليل، همانگونه که ماهیتِ حیات، تعادل و نظم و آرامش است، هدف انسان نیکوکار نیز باید رهایی از آشفتگی و آشوب و رسیدن به تعادل و آرامش باشد که این ماهیت عقل انسانی نیز هست. یکی از راههای رسیدن به تعادل از نظر فلاسفۀ این دوره، بیتفاوت بودن نسبت به رنج و لذت است؛ چنانکه از اسپوزیپوس نقل است: «رنج و لذت هر دو شر، و اعتدال میان آنها سعادت و فضیلت است» (Ibid, p. 18-19).
از سوی دیگر، متفکران افلاطونی میانه مانند فیلسوفان رواقی، بهرهمندی از لذتهای غریزی را نه تنها در منافات با فضایل اخلاقی نمیدانستند (Copleston, 1962, p. 32-34)، بلکه معتقد بودند محو علل آشفتگی و آشوب در زندگی بشر از طریق رعایت اصول اولیه یا ارضاي غرایز اصلی و طبیعی در حد اعتدال امکانپذیر است و با کردار نیک و نگرشهای نیکو تقویت میشود. البته برای انسان خردمند و فاضل شایسته آنست که نسبت به غرایز طبیعی خود خویشتندار باشد (Ibid, pp. 33-34).
آنتیخوس نیز در حوزة اخلاقیات به فلسفة رواقی تمایل داشته و با زنون در مواردی توافق کامل دارد. او خیر برتر را هماهنگی زندگی انسان با نظم طبیعت و عقل ميداند. اما در مورد برخورداری از غرایز طبیعی سعی ميكند میان آموزههای رواقی و افلاطونی توافق ایجاد کند. بهمين دليل، اگرچه لذتهای طبیعی را نفی نميكند اما خویشتنداری و پرهیز را محترم میشمارد. از نظر او تلاش هر انسانی برای زندگی بر طبق ماهیت طبیعی و ذات بشریش، فضیلت برتر است. او فضایل اصلی را مانند افلاطون و ارسطو چهار مورد برمیشمارد؛ احتیاط (phronesis)، اعتدال (sophrosyne)، شجاعت (andreia) و عدالت (dikaiosyne) (Dillon, 1979: pp. 71, 35).
برای افلاطونیان میانة اسکندریه نیز آموزة رواقیِ زندگی طبق طبیعت که به زندگی بر اساس غرایز اولیه تعبیر میشود، نه تنها یک فضیلت اخلاقی محسوب میشد، بلکه طریقتی بود که به سعادت یعنی زندگی بر ابناء ماهیت روح نیز منتهی میگردید، که یک زندگی صرفاً عقلانی و موازی با موازین عقلانی دانسته میشد؛ بهمين دليل، مانند سوفسطائیان، مخالف هر نوع شریعت و قانونی بودند که توسط بشر وضع شده باشد و استدلالشان آن بود که این نوع قوانین برخلاف قانون طبیعت عمل میکنند. این در حالیست که افلاطونیان، قوانین شرعی و اخلاقی را اگر توسط یک قانونگذار خردمند و عاقل وضع شده باشد، در تطابق با طبیعت و قابل هدایتگری میدانستند (Wolfson, 1982: vol .2, pp. 177-178).
دیدگاه فیلون در اینباره، در نقطۀ مقابل اندیشمندان زمان خود قرار دارد. او معتقد است تنها قانون شرعی و اخلاقی قابل اتقان آنست که توسط خداوند که خالق طبیعت است وضع شده باشد. طبیعت، مخلوق خداست و او بیش از هر کس دیگری ميداند که چه قانونی در تطابق با طبیعت قرار دارد. از اینرو قوانینی که او وضع ميكند موازی با ماهیت طبیعی است و مانند جهان طبیعی، ازلی و تغییرناپذیر است. به علاوه، قوانین اخلاقی که توسط انسانهای خردمند وضع شدهاند، قوانین شایع شهریند که همواره با یکدیگر اختلافاتی داشتهاند و معمولاً مغایر با سیر طبیعی عمل میکنند؛ درحالیکه قانون الهی یک قانون کلی جهانی است که برای همة ملتها و کشورها قابل اجراست و این بخاطر خصوصیت طبیعی بودن آن است (Ibid, pp. 180-181).
فیلون عاليترين فضایل اخلاقی را حکمت، عدالت، شجاعت و اعتدال میدانست. حکمت عالیترین موهبت الهی است که تنها خردمندان و صاحبان بصیرت از آن برخوردارند (Philo, 1987: vol. 7, pp. 102-104). او نیز مانند افلاطون در جمهوری، عدالت را به خورشید تشبیه ميكند (Dillon, 1977: p. 148.) و شجاعت را برخورداری از عقل برای سودرسانی به خود، جهان و انسانهای دیگر ميداند. اگر روحی از بصیرت و حکمت بهرهمند باشد، شجاعت ِخوار شمردن همه چیز، جز عقل و معرفت را در خود مییابد (Philo, 1987: vol. 7, p. 159). در جایی دیگر، او تقوی، یا تقدس را سلطان فضایل اخلاقی معرفی کرده و حکمت را ذیل آن قرار داده و در جایی دیگر، نوعدوستی را تاج تقوی و پارسایی دانسته است (Ibid, p. 150). هدف از این فضایل، پیروی انسان از خدا و شبیه شدن به اوست. بعقیدة فیلون، خدا خود را الگوی عالی برای انسان معرفی کرده و فضیلت، ابزار پیروی انسان از خداست. روح انسان از خدا نشئت گرفته و با همانندی با او، فضایلی چون زیبایی، نیکوکاری و عدالت، ذاتی وجود او میگردد (Ibid, p. 192).
او تقسیم فضیلت به سه حوزۀ نظر، عمل و انگیزه که نخستین بار توسط اسپوزیپوس مطرح شده بود را پذیرفت و جلوة برجستة هر یک را بترتیب سه شیخ بزرگ یهودی، یعنی ابراهیم، اسحاق و یعقوب معرفی کرد. او معتقد است هر سة این مشایخ گرچه جامع این صفات را در خود دارند، اما بطور ویژه هر یک مظهر یکی از این صفات عالی هستند (Ibid, p. 150).
پلوتارخ نیز مانند فیلون و نوافلاطونیان، برترین فضیلت اخلاقی را تلاش برای همانندی با واحد متعال (مناد) تعریف کرده است. از دیدگاه او فضایل اخلاقی همانند حکمت و عدالت، ابزاری هستند که با آن انسان به خدا نزدیک ميشود. او مانند ارسطو دو بُعد عقلانی و غیرعقلانی روح را ميپذيرد اما برخلاف ارسطو که فضیلت برتر را حالتی میان دو حد افراط و تفریط ميداند، فضیلت را یک نیرو (Virt) یا قوة (Dynamis) میداند و آن را اینگونه تعریف ميكند: «فضیلت، آمیختهيي از اَذوات نامرکب چون سیاهی و سفیدی نیست، فضیلت، واسطهيي میان مشمول و مشتمل چون عدد 8 میان اعداد 4 و 12 نیست، فضیلت، واسطهيي میان حد افراط و تفریط یعنی خیر و شر نیست، بلکه فضیلت هماهنگکنندة تمام عناصر غیرعقلانی توسط روح عقلانی است». در این تعریف البته نفوذ عقاید فیثاغورثیان نیز مشهود است.
پلوتاریخ معتقد بود انسان، محصول آمیختگی روح و جسم است؛ بهمين دليل هم فضایل جسمانی باید رعایت شود و هم فضیلتهای روحانی. فضایل جسم، رفع نیازهای غریزی و شهوانی در حد اعتدال است که ایجاد نیرومندی، زیبایی و سلامتی ميكند و فضیلت روح، عدالت، اعتدال و حکمت است. از اینرو در فلسفۀ او قربانی کردن فضایل جسم برای تعالی روح، کاری بیهوده و بیثمر است (Dillon, 1977: pp. 194-197).
جمعبندي و نتیجهگیری
در حوالی سدههای دوم پیش از میلاد تا دوم میلادی، در تاریخ تفکر و تأملات دینی ـ نظری انسان، مکتب فلسفی جدیدی پا به عرصۀ وجود نهاد که بیش از آنچه بانی آموزههای نوین و اصیل باشد، حاصل تفسیر و تلفیق آموزههای معرفتی و فلسفی در نظامهای رایج فلسفی روزگاران خود بود. این نظام فلسفی که با نام مکتب افلاطونی میانه شناخته میشود، بنیان اندیشههای نظری خود را بر پایۀ آموزههای دینی و تبیین موضوعات مهم الهیاتی همچون تبیین مسئله یگانگی و تعالی ذات باری واحد، خدای خالق، موضوع خلق جهان و تبیین وجود شر در آن، هبوط روح، معرفت عقلانی و نجات و رستگاری انسان مبتنی ساخت.
کندوکاو در تاریخ فلسفه و بررسی مبانی و اندیشههای فلسفی آشکار نمود که در این برهۀ تاریخی که عصر رویارویی مکاتب مختلف فکری و دینی از شرق و غرب جهان باستان در جغرافیای گستردۀ یونانیمآبی، بویژه در اسکندریه مصر بود، مکاتب فلسفی اساساً دینی بودند و مهمترین دغدغۀ اندیشمندان و متفکران آنها، ایجاد تعامل و توافق میان آموزههای گوناگون الهیاتی بود که در سراسر منطقه رواج داشت؛ از یکسو، تأملات یکتاپرستانه که از مرزهای دینی ـ نظری ایرانیان و در پرتو تعالیم زرتشت برخاسته بود، و بر وجود خداوندی برین بعنوان سرمنشأ هستی، و در عین حال مؤثر در امر آفرینش تعلیم میداد و از سویی دیگر، آموزۀ تعالی خدای برین و تبیین امر آفرینش بدست خدای فرودست که توسط افلاطون در جهان یونانی مطرح شده بود، و البته تأملات ثنوی گنوسی که در جهت دیگر این جغرافیای فکری قرار داشت و میان خدای برین و خالق جهان تمایز و تقابل وجودی و کارکردی قائل بود. این موضوعات جملگی نیاز به تفسیر و تعبیري جدید داشتند تا بتواند یک جهانشناسي و فرجامشناسی متقن و قابل درک برای انسان عصر خود ارائه دهند تا در پرتو آن، ساحت وجودی انسان تعریف شود و زندگی و مرگ او نیز معنا گردد.
در این فضای فکری، مکتب افلاطونی میانه شکل گرفت و تلاش نمود دوگانگی ذات الوهیت در دو مفهوم خدای باری و خالق جهان، دوگانگی خاستگاه روحانی و مادی انسان و هبوط روح، جهانشناسي و فرجامشناسی را با محوریت آموزۀ نجات و رستگاری انسان از طریق معرفت عقلانی را تبیین نماید. آنچه مکتب افلاطونی میانه تدوین نمود، بعدها در سایۀ مکتب نوظهور فلسفی دیگری با نام مکتب نوافلاطونی نضج و کمال یافت و در دین نوظهور مسیحی، موجب شکلگیری کلام الهیاتی و تبیین آموزههای دینی آن گردید.
پينوشتها
[1] * دانشآموختة دكتري مطالعات تطبيقي اديان، واحد علوم و تحقيقات تهران، دانشگاه آزاد اسلامي، تهران، ايران؛
hadinia_m@yahoo.com
تاریخ دریافت: 24/5/1400 تاریخ پذيرش: 15/8/1400 نوع مقاله: پژوهشي
منابع
Atticus (1981). Fragments, ed. E. Des Places, Paris: Collection Bude.
Bigg, Ch. (1968). The Christian Platonists of Aleuanderia. Oxford: Oxford University Press.
Bury, R. G. (1973). Introduction to the Timaues Epistle. In The Loeb Classical Library. Cambridge: Harvard University Press.
Cicero, (1972). De Natura Deorum Academica. The Classical Library. trans. H. Rackham. ed. E. H. Warmimgton. vol. 19. Cambridge: Harvard University Press.
Copleston, F. Ch. (1962). A History of Philosophy. vol. 1. New York: Image Books.
Dillon, J. (1977). The Middle Platonists. London: Duckworth.
________. (1979). The Academy in the Middle Platonic Period. London.
Diogenes L. (1970). Lives of Eminent Philosophers. The Loeb Classical Library. trans. H. Rackham. ed. E. H. Warmimgton. vol.1. Cambridge: Harvard University Press.
Gersh, S. (1986). Middle Platonism and Neo Platonism: The Latin Tradition. Notre Dame: University of Notre Dame Press.
Hagg, H. F. (2006). Clement of Alexandria and the Beginnings of Christian Apophaticism. ed. G. C. Andrew Louth. Oxford: Oxford University Press.
Jonas, Hans (1963). The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity. Boston.
Naham, G. (1987). The Essential Philo. Leiden: Brill.
Philo, (1958). On Dreams. The Loeb Classical Library. trans. F. H. Colson & G. H. Whitaker. ed. T. E. Page, vol. 5. Cabmbridge: Harvard University Press.
________. (1966). on the Moses, 1.3. 13, in The Loeb Classical Library, trans. F. H. Colson, ed. T. E. Page, Cambridge, Harvard University Press.
________. (1967). On the Eternity of the World. The Loeb Classical Library, trans. F. H. Colson and G. H. Whitkar, ed. E. H. Warmington. vol. 9. Cambridge: Harvard University Press.
________. (1968). On the Giants. The Loeb Classical Library. trans. F. H. Colson and G. H. Whitaker, ed. E. H. Warmingtion. vol. 2. Cambridge: Harvard University Press.
________. (1968). The Confusion of Tongues. The Loeb Classical Library. trans. F.H. Colson & G. H. Whitaker, ed. E. H. Warmington. vol. 4. Cambridge: Harvard University Press.
________. (1968). The Unchangeableness of God. The Loeb Classical Library. trans. F. H Colson & G. H Whitaker, ed. E. H. Warmington. vol. 3. Cambridge: Harvard University Press.
________. (1968). On the Posterity of Cain and His Exile. The Loeb Classical Library. trans. F. H. Colson & G.H.Whitaker, ed. T. E. Page, vol. 2. Cambridge: Harvard University Press.
________. (1976). On the Account of the Word’s Creation. The Loeb Classical Library. trans. F. H. Colson & G. H. Whitaker. ed. T. E. Page, vol. 1. Cabmbridge: Harvard University Press.
Plato (1975). The Epinumeas. The Loeb Classic Libeary trans. R. G. Bury. ed. G. p. Good. Cambridge: Harvard University Press.
________. (1953). The Republic. The Loeb Classical Library. trans. P. Shorey. ed. T. E. Page. Cambridge: Harvard University Press.
________. (1975). The Timaues Epistle. The loeb Classica library. trans. R. G. Bury, ed. G. P. Good. Cambridge: Harvard University Press.
Runia, D. (1986). Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato. Leiden: Brill.
The Apocryphon of John (1984). Nag Hammadi Library in English. trans. F. Wisse. ed. J. Robinson. New York: Leiden.
Tredennick, H. (1956). Introduction of the Metaphysics. The Loeb Classical Library. trans. H. Tredennick , ed. T. E. Page, Cambridge: Harvard University Press.
Wolfson, H. A. (1982). Philo: Fundation of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam. Cambridge: Harvard University Press.
[1] . آمونیاس ساکاس در تاریخ فلسفه بعنوان مؤسس مکتب فلسفۀ نوافلاطونی شناخته میشود. او برغم پرورش فکری در مکتب افلاطونی میانه، دارای تأملات نظری و تفکرات خاص فلسفی در زمینۀ تفسیر و ارتقاي آموزههای فلسفی این مکتب است، چنانکه اندیشههای فلسفی او از نظر نحلۀ فکری پختهتر و متفاوتتر از اندیشههای اندیشمندان پیشین خود است و بررسی آن در این مقوله نمیگنجد.
[2] . افلاطون در رسالۀ اپینومیوس این دو وجه از الوهیت را اینگونه تعریف میکند: «به نام خدایی که علّت همة اشیاء حال و آینده است و به نام پدر که رهبر آن است». بنظر ميرسد در اين عبارت واژۀ خدا اشاره به واحد متعال و کلمۀ رهبر دلالت بر صانع دارد (Plato, 1975: vol. 10, p. 326).
[3] . دیدگاه افلاطونیان و گنوسیان دربارۀ ماهیت انسان و خاستگاه دوگانۀ روحانی و جسمانی او تفاوتهای اساسی با یکدیگر دارند که در مبحث «انسانشناسی» بدان خواهیم پرداخت.
[4] . در مکتب فلسفۀ اپیکورس، اشیاء و اجسام جهانی همگی حاصل ترکیب ذرات مادی ازلی یعنی اتمها هستند و با از میان رفتن اتمها، آنها نیز نیست و نابود میشوند. اتمها علت فاعلی پیدایی جهان و اشیاء هستند، آنان ازلی و ابدی و دارای حرکت و سکون و ترکیب و آرایشند. با حرکت و تغییر آرایش آنها، اشیاء جهان شکل میگیرند و با سکون و فروپاشی آنان اشیاء نیز نابود میشوند (Diogenes Laertius, 1970: vol. 1, p. 569).
[5] . در فلسفۀ رواقی خدا یعنی اصل واحد عقلانی، جهان و اجسام را از یک مادة بیشکل ازلی آفریده و آن را با مشیت تامّه خود اداره میکند. رواقیان این مادة اولیه را «آتش» میدانند که جوهر ذاتی خدا و تمام اشیاء است؛ بهمين دليل آتش را عالیترین اثير میخوانند (Cicero, 1972: vol. 19, pp. 223-224).
آتش كه جوهر خداست در جهان نفوذ کرده و هنگام خلق اجسام، بنا بر قاعدة اختلاط کامل اجرام، با عناصر آن یکی شده است (Copleston, 1962: vol. 1, pp. 132-133).
در آخر نيز، همة اشیاء بسوی او بازگشته و در او حل میشوند، از اينرو جوهر همة اشیاء آتش است و از آنجا که آتش عالیترین اثير و دارای عقل است، خدا بوسیلة آن جهان و اشیاء را اداره میکند. از اینرو، خداوند خارج از جهان نیست و در تمامی اجسام حضور دارد (Cicero, 1972: vol. 1. pp. 223-224). از این دیدگاه، رواقیان را میتوان نخستین اندیشمندان نظریۀ وحدت وجودی بشمار آورد.
