The Influence of Social Conditions on Mullā Ṣadrā’s Classification of Sciences
Subject Areas : Connection of philosophers’ views and philosophical schools with the social and philosophical conditions of the timeFatemeh Jamshidi 1 , Nasrin Serajipour 2
1 - MA student of Islamic Philosophy and Kalam (corresponding author), Shahid Beheshti University, Tehran, Iran
2 - PhD in Comparative Philosophy, Imam Sadiq University, Tehran, Iran
Keywords: Mullā Ṣadrā, classification of sciences, Islamic gnosis, Illuminationist philosophy, Peripatetic philosophy, Transcendent Philosophy,
Abstract :
During the Safavid era, at the time of Mullā Ṣadrā and upon the rise of court-jurisprudents and pseudo-mysticism, true sciences such as jurisprudence, philosophy, and gnosis were in seclusion. Mullā Ṣadrā, as a religious scholar who was familiar with the philosophical and gnostic ideas before him, tried to eliminate philosophical confusion from the scientific society and oppose this fallacious approach. Hence, he established a new philosophical system in order to bring all previous thoughts together in a consistent manner. In fact, he aimed to clarify the place of true knowledge and the ways of attaining it for society through establishing his own school of philosophy. The classification of sciences is one of the fundamental problems in any philosophical system. However, it is emphasized that each system of philosophy and the collection of its problems are influenced by the social conditions of their time. Similarly, Mullā Ṣadrā’s classification reflects his social concerns and has been developed in response to the social needs of his time and directing them towards true sciences. He has provided a specific classification of sciences in each of the three periods of his scientific life. He followed a peripatetic approach during the first period, an Illuminationist approach during the second one, and a transcendent approach during the third period, which reflected the height of his philosophical maturity. This paper aims to investigate Mullā Ṣadrā’s classification of sciences during each of the three periods of his scientific life and demonstrate how each was influenced by the social conditions of his time, and how each responded to the existing societal needs.
قرآن کریم.
ابن‌سینا (1404ق) الشفاء (الالهیات)، قم: كتابخانه آيت الله مرعشى.
ابن‌سینا (1405ق) منطق المشرقیین، قم: كتابخانه آيت الله مرعشى.
بکار، عثمان (1381) طبقه‌بندی علوم از نظر حکمای مسلمان، ترجمه جواد قاسمی، مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی.
جعفریان، رسول (1389) صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
خزائیلی، محمد‌باقر؛ منتظر القائم، اصغر (1395) طبقه‌بندی علوم در تمدن اسلامی با تأکید بر نقش ایرانیان (قرنهای سوم تا یازدهم هجری)، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
رعدی، علی (1386) «اخباریان و نقش آنان در تاریخ شیعه»، اندیشه نوین دینی، شمارة 8، ص132ـ 107.
شریفی، احمدحسین (1381) «رابطه عقل، عرفان و وحی از دیدگاه صدرالمتألهین»، معرفت، شمارة 62، ص31ـ25.
شیرازی، قطب‌الدین (1369) درة التاج، تهران: حکمت.
طباطبایی‌فر، محسن (1384) نظام سلطانی از دیدگاه اندیشه سیاسی شیعه (دوره صفویه و قاجاریه)، تهران: نشر نی.
طوسی، سیدخلیل الرحمن (1393) درآمدی بر فلسفه سیاسی صدرالمتألهین، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
فارابی، ابو نصر (1405ق) فصول منتزعه، تهران: كتابخانه الزهراء (ع).
لکزایی، نجف (1381) اندیشه سیاسی صدرالمتألهین، قم: بوستان کتاب.
لکزایی، نجف (1388) «طبقه‌بندی علوم از دیدگاه صدرالمتألهین و امام خمینی (ره)»، خردنامه صدرا، شمارة 57، ص52ـ42.
لکزایی، شریف (1395) فلسفه سیاسی صدرالمتألهین، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
ملاصدرا، محمدبن ابراهيم (1381) کسر أصنام الجاهلیة، تهران: بنیاد حکمت اسلامي صدرا.
ملاصدرا، محمدبن ابراهيم (1382) شرح و تعلیقه صدر‌المتالهین بر الهیات شفا، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا، محمدبن ابراهيم (1383) الحكمة المتعالية فى الأسفار الأربعة، تهران: بنباد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا، محمدبن ابراهيم (1386) مفاتیح الغیب، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا، محمدبن ابراهيم (1387) المظاهر الالهية فى اسرار العلوم الكمالية، تهران: بنیاد حکمت اسلامي صدرا.
ملاصدرا، محمدبن ابراهيم (1389) مجموعۀ رسائل فلسفی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا، محمدبن ابراهيم (1390) رساله سه اصل، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا، محمدبن ابراهيم (1393) شرح هدایةالأثیریة، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
نوایی، عبدالحسین؛ غفاری‌فرد، عباسقلی (1381) تاریخ تحولات سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی ایران در دوران صفویه، تهران: سمت.
یزدان‌پناه، یدالله (1398) سنت عرفانی اسلامی، سخنرانی در پنجمین دوره طرح ملی گفتمان نخبگان علوم انسانی، طرح ملی گفتمان نخبگان علوم انسانی.
طبقه‌بندی علوم از دیدگاه ملاصدرا و تأثیر شرایط اجتماعی بر آن
فاطمه جمشیدی1، نسرین سراجی‌پور2
چکیده
در دوران صفویه، معاصر با حیات صدرالمتألهین، با روی کار آمدن فقهای درباری و تصوف بازاری، علوم حقیقی همچون فقه و فلسفه و عرفان به انزوا رفت. ملاصدرا، که با اندیشه‌های فلسفی و عرفانی پیش از خود آشنایی داشت و در مقام یک عالم دینی، در پی زدودن تشویش فکری از جامعة علمی و مقابله با این رویکرد گمراه‌کننده، به تأسیس نظام فلسفی جدیدی پرداخت تا بتواند تمام تفکرات پیشین را به‌نحوی سازگار و در خود جمع نماید. در واقع او در تلاش بود با تأسیس مکتب فلسفی خود، جایگاه علم حقیقی و راه رسیدن به آن را برای جامعه تبیین کند. از آنجا که طبقه‌بندی علوم از مسائل اولیه هر نظام فلسفی بشمار میرود و هر نظام فلسفی و مجموعه مسائل آن، متأثر از شرایط اجتماعی هستند، طبقه‌بندی ملاصدرا از علوم متأثر از دغدغه‌های اجتماعی وی بوده و در جهت پاسخگویی به نیاز جامعه خویش و هدایت آن بسمت علوم حقیقی ترسیم شده است. او در هر یک از سه دورة حیات علمی خود، دسته‌بندی خاصی از علوم ارائه داده است؛ در دورة نخست، بر اساس رویکرد مشائی، سپس بر اساس رویکرد اشراقی، و در دورة پختگی تفکرش، با رویکرد متعالیه. این مقاله بر آنست تا طبقه‌بندی صدرالمتألهين از علوم را در هر یک از سه دورة حیات علمی وی بررسی نماید و نشان دهد که در هر یک از ادوار چه تأثیری از دغدغه‌های جامعه پذیرفته و چگونه پاسخگوی آنها بوده است.
کلیدواژگان: ملاصدرا، طبقه‌بندی علوم، عرفان اسلامی، حکمت اشراقی، حکمت مشائی، حکمت متعالیه.
* * *
مقدمه
هر فرهنگ و جامعه‌‌يي نظام فلسفی خاص خود را پرورش ميدهد و آن فلسفه نیز تلاش ميكند به ساماندهی جامعة خود بپردازد. بنابرین، فلاسفه با وجود اینکه از دانش پیشینیان خود بهره میبرند و متأثر از آنها هستند، نظام فلسفی خود را بر اساس نیاز جامعه و زمان خویش بنيان مينهند، بهمين دليل هر مسئله‌‌‌يي که در نظام فلسفی آنها مطرح ميگردد، هم برخاسته از مبانی فکری آن فیلسوف، و هم متأثر از شرایط اجتماعی آن دوره است.
مسئلة طبقه‌بندی علوم نیز از این قاعده مستثني نیست. ملاصدرا علاوه بر آنکه در تأسیس نظام فلسفی خود به شرایط جامعة خود توجه دارد، در بحث طبقه‌بندی علوم نیز مطابق مسائل جاری جامعه سخن میگوید، حتی در مواردی متأثر از فلاسفة پیش از خود بوده و از ميراث فکری برجای مانده از گذشتگان در راستاي واکاوی مسائل زمانة خویش بهره ميبرد.
صدرالمتألهین در فاصلة بین سالهاي 979ق تا 1050ق یعنی معاصر با سلسلة صفویان در ایران زندگي ميكرده و همدورة پنج شاه صفوی بوده است (طوسی، 1393: 18). در همین دوران است که تصوف جایگاهي چشمگیر در جامعه و دستگاه خلافت پيدا ميكند. غير از متصوفه، در این دوره شاهد نفوذ فقهای درباری در دستگاه حکومت نیز هستیم که بشدت با جریان تصوف و عرفان مخالف بودند؛ چراکه عرفا در روش و همچنين الفاظ و مفاهیم و قالبهای بیانی و رفتاری، اشتراکاتي بسیار با متصوفان داشتند. در واقع مخالفان، تصوف و عرفان را امري واحد ميدانستند. در پی مخالفت با عرفان، عالمانی که داراي گرايشهاي عرفانی بودند، در دفاع از این جریان، صوفیان را مورد مذمت قرار دادند. ملاصدرا که انديشه‌اش اوج تلفیق شرع و عرفان و فلسفه است، خود را متعهد به آن دانسته و برای دفاع از عرفان، به محکوم کردن این جریان پرداخته است (جعفریان، 1389: 2/ 519 ـ 515).
یکی از كارهاي که صدرالمتألهين در راستای مبارزه خود انجام داده، پرداختن به مبحث طبقه‌بندی علوم و جدا کردن علوم حقیقی از علوم انحرافی است. بنابرین با توجه به فضای اجتماعی و سیاسی حاکم بر زمان ملاصدرا، در این پژوهش بدنبال پاسخ این سؤالها هستیم که علوم نزد ملاصدرا چند طبقه و گروهند؟ این طبقه‌بندی تا چه اندازه برخاسته از آموزه‌های مشائی، اشراقی، کلامی و عرفانی است؟ میان این تقسیمبندیها و مسائل حاکم بر جامعة روزگار ملاصدرا، چه ارتباطي وجود دارد؟
1. طبقه‌بندی بر اساس رویکرد مشائی
ملاصدرا در برخی آثار خود بتأسی از حکمای مشاء، به تقسیمبندی علوم پرداخته است. او در تعریف حکمت میگوید: حکمت صناعتی است که بموجب آن نفس کامل گشته و به عالمی عقلی مشابه عالم عینی مبدل میشود و در نتیجة آن به سعادت نهایی میرسد (ملاصدرا، 1393: 1/ 5). در جای دیگر میگوید: حکمت، معرفت و ادراک حقایق اشیاء و ماهیات است که مصون از تغییر بوده و باقی و ثابت است؛ حکمت از قبیل ادراکات جزئی نيست، چراکه ادراکات جزئی متغیرند (همو، 1383: 3/ 556 ـ 555).
از گفته‌هاي ملاصدرا درمی‌یابیم که حکمت امری ثابت و باقی و ادراکی کلی است كه هدف و غایت آن تعالی انسان است. در دیگر آثار ملاصدرا به این نکات تصریح شده است: حکمت علم به امور کلی یقینی برهانی دائمی است و از طریق برهان لمّی ضروری بدست می‌آید (همو، 1382: 67). همچنين حکمت كه معرفت به حقیقت اشیاء است، جزئی نبوده و مصون از نسخ و تغییر است (همو، 1386: 227).
این نکات را میتوان در آموزه‌های مشائی یافت. بعنوان مثال، از نظر فارابی علم حقیقی علمي است که در تمام زمانها صادق و یقینی باشد و آنچه گاهي موجود باشد و بعضي اوقات نه، باعث میشود یقین ما به شک بدل گردد. از اينرو نمیتوان به آن مفهوم علم اطلاق کرد (فارابی، 1405: 50 و 52). ابن‌سینا در منطق المشرقیین علوم را به دو دسته تقسیم ميكند: علومي که احکام آن در برهه‌‌يي از زمان جریان دارد و سپس ساقط یا مغفول ميگردد؛ علومی که نسبت آن به جمیع اجزاء زمان یکسان بوده و حکمت نامیده میشوند (ابن‌سینا، 1405: 5). قطب‌الدین شیرازی نیز بتبعیت از سنت مشائی، ذيل عنوان (تقسيم علم ـ‌بمعنى صناعت‌ـ به علوم حكمى و غير حكمى و تقسيم غير حكمى به علوم دينى و غير دينى) در درةالتاج، همین نظر را دارد:
یکی آنکه نسبت او با جميع ازمنه و جمله امم نسبتى واحد باشد، و بتغيير امكنه و ازمنه و تبدّل ملل و دول متبدّل نشود. همچون علم هيأت افلاك، علم حساب، و علم اخلاق. و يكى آنكه نسبت او با جميع ازمنه و جمله امم يك نسبت نباشد، چون علم فقه شريعتى از شرايع. اين قسم را حكمت نمیخوانند و اوّلين را حكمت خوانند (شيرازي، 1369: 151).
صدرالمتألهین علاوه بر تعریف حکمت، در برخی آثارش که رویکردی مشائی دارند، علوم را بشیوة مشائیان تقسیم كرده است. او در شرح هدایة الأثیریه حکمت را شامل دو بخش میداند: 1) بخشی که بوسیلة آن میتوان به شناخت کیفیت فی‌نفسه وجود نایل شد. 2) بخشی که بواسطة آن میتوان به شناخت کیفیت آنچه اکتساب آن واجب است، دست یافت (ملاصدرا، 1393: 1/ 5).
بخش اول حكمت نظری بوده و به اموري میپردازد که نه متعلق به اعمال ما هستند و نه میتوانیم در آنها تأثیرگذار باشيم، و هدف آن استکمال قوة نظری نفس از طریق علم تصوری و تصدیقی است. ملاصدرا بصراحت ميگويد این بخش نه به کیفیت عمل میپردازد و نه به کیفیت آنچه مبدأ عمل (از جهت مبدئیت عمل) واقع میشود (همان: 7)، بلکه مقصود از حکمت نظری شناخت موجوداتی است که مستقل از اراده و اعمال انسان هستند.
بخش دوم حکمت عملی است و به شناخت اموری میپردازد که میتوان از طریق علم به آنها، مسبِب ورود آنها در عرصة وجود گشت یا از ورود آنها به عالم وجود جلوگیری كرد (همان: 8ـ7). در حقيقت این امور وابسته به اعمال انسانند. غایت این بخش دستیابی به علم تصوری و تصدیقی از اموری است که به کیفیت عمل یا کیفیت مبدأ عمل (از آن حيث که مبدأ عمل واقع میشوند) مربوط بوده و ميتوان از طریق آنها به استکمال قوة عملی نفس رسيد (همانجا).
بر اساس مطالب فوق، علوم در شرح هدایة الأثیریة، در وهلة اول به علوم حکمی و غیرحکمی تقسیم شده و سپس علوم حکمی به دو دستة حکمت نظری و عملی منقسم ميگردند و همة اقسام این دو حکمت، حقایق کلی و دائمی در تمام زمانها میباشند نه جزئی و متغیر.
این دسته‌بندی بر اساس موضوع علوم شکل گرفته درحالیکه ملاصدرا این تقسیمبندی را با بیانی دیگر در اسفار، بر اساس غایت علوم مطرح ميكند و ميگويد:
فلسفه (بمعنای عام) استکمال نفس انسانی است که بوسیلة معرفت به حقایق موجودات و حکم به وجود آنها بقدر وسع انسان حاصل میشود و با برهان بدست می‌آید و انسان در نهایت آن به تشبه به باری تعالی میرسد. فلسفه دو بخش است: نظری و عملی. غایت فلسفة نظری تبدیل شدن به عالمی عقلی مشابه عالم عینی بوده و غایت فلسفة عملی مباشرت به عمل خیر است تا نفس بر بدن مسلط شود و به تدبیر آن بپردازد که در نهایت انسان ميتواند تشبه به اله پيدا كند (همو، 1383: 1/ 24 ـ 23).
در چگونگی تحصیل این غایات در ادامه بیشتر سخن خواهیم گفت.
ملاصدرا در شرح هدایة الأثیریة علوم نظری را سه قسم میداند: اول، علم به اموری که هم در نحو وجود ذهنی و هم وجود عینی خود مجرد از ماده هستند. این علم، علم أعلی است که فلسفه و علم الهی نیز خوانده میشود. دوم، علم به اموری که در وجود ذهنی خود مستغنی از ماده اما در وجود عینی خويش نیازمند ماده هستند. این علم را حکمة الوسطی یا ریاضی میخوانند. سوم، علم به اموری که هم در نحوة وجود ذهنی و هم در نحوة وجود عینی خود وابسته به ماده‌اند. این علم را علم طبیعی مينامند.
علوم عملی نیز سه دسته‌اند: یا علم به اموری است که مربوط به شخص واحد بوده و ميتوانند فرد را در دنیا به فضیلت و در آخرت به حیات کامل برسانند كه علم اخلاق نامیده میشود. یا علم به اموری است که مشارکت با سایر اشخاص در آن شرط است که خود دو قسم است، یا مربوط به خانواده بوده كه حکمت منزلیة نام دارد یا مربوط به اجتماع است كه حکمت مدنیه خوانده ميشود. حکمت مدنیة نیز دو بخش است: علم السیاسه که به امور متعلق به ملک و سلطنت میپردازد و علم النوامیس که مربوط به شریعت و نبوت است (همو، 1393: 1/ 10ـ8).
ملاصدرا در شرح الهیات شفا علم منطق را نیز از اقسام حکمت نظری ميشمارد، گرچه متعلق به کیفیت عمل باشد. غایت آن نیز نفس رأی و علم نیست بلکه میخواهد فکر را از خطا حفظ کند. او در ادامه توضیح ميدهد که بین نظری بودن علم و متعلق بودن به کیفیت عمل منافاتی وجود ندارد، همانطور که بین متعلق بودن به کیفیت عمل و علمی بودن ملازمه‌يي نيست. در نتیجه، منطق با سایر علوم نظری در موضعی مشترک، مشارکت میجوید و در غایت مخالف آنهاست و با علوم عملی در غایت مشترک توافق دارد و آن غایت نفس «عمل» است، جدا از اینکه آن عمل ذهنی باشد یا خارجی. منطق در موضوع با علوم عملی مخالف است چراکه موضوعات علوم عملی، اعمال و افعالی است که به اختیار و قدرت ما هستند درحالیکه موضوع منطق، معقولات ثانوی است که به قدرت و اختیار ما نیستند و کسی که آن را داخل در علوم عملی بداند باید منشأ تقسیم علوم را به علمی و عملی تغییر دهد و نیز تعریف این دو قسم را به اعتبار غایت قرار دهد نه به اعتبار موضوع. اما بهتر و اولی‌تر آنست که تمایز علوم به اعتبار تمایز موضوعات باشد، چراکه موضوعات اجزاء علوم بوده و غایات خارج از آنها هستند. بدون ترديد تعریف و تقسیم به اعتبار جزء اولی‌تر است تا به اعتبار آنچه خارج از علوم است (همو، 1382: 23ـ22). بطور کلی ميتوان نتیجه گرفت كه از نظر ملاصدرا اگر تعاریف و تقاسیم علوم بر اساس موضوع علم صورت گیرد، منطق را جزو علوم نظری قرار ميگيرد، اگرچه متعلق به کیفیت عمل باشد، و اگر این تعاریف و تقاسیم بر اساس غایت صورت گیرد، علم منطق زیر مجموعة علوم عملی است.
تقسیم علم به نظری و عملی در آثار مشائیان نیز دیده میشود. بعنوان مثال، ابن‌سینا در الهیات شفا علم را به نظری و عملی تقسیم كرده است (ابن‌سینا، 1404: 3) و فارابی در فصول منتزعه ميگويد: نفس ناطق انسان دو جزء دارد: جزء ناطق نظری و جزء ناطق فکری. فضیلت جزء نظری، عقل نظری و علم و حکمت است و فضیلت جزء فکری، عقل عملی و تعقل و ذهن و رأی و صواب ظن (فارابی، 1405: 50 و 52).
علاوه بر این نوع طبقه‌بندی از علوم نظری و عملی، ملاصدرا علوم را بنحو ديگري نيز به علوم نظری و عملی تقسيم ميكند. او در مفاتیح الغیب علوم را به دو دستة شرعی و عقلی تقسیم كرده است. علوم شرعی دو بخش است: اصول (شامل توحید، رسالت، کتابت، نبوت، امامت و معاد) و فروع (شامل فتاوای، احکام و ...). علوم عقلی نیز همانند علوم شرعی به اصول و فروع تقسیم ميگردد که البته مبنای آنها بهمان اصول و فروع در علوم شرعی برميگردد. علم اصول عقلی خود دو بخش است: نظری (شامل الهیات، ریاضیات، طبیعیات) و عملی (شامل تهذیب اخلاق، تدبیر منزل، تدبیر مدینه). علم فروع عقلی نیز ـ‌بگفتة ملاصدرا‌ـ کثیر بوده و بهمین دلیل به احصاء آنها نپرداخته است (ملاصدرا، 1386: 236ـ235). علوم فروع عقلی را ميتوان با علوم غیرحکمی تطبیق داد.
در کسر أصنام الجاهلیة تمام فضایل انسانی اعم از علم و شجاعت و صبر و حلم و ... در سه دسته تنظیم شده است: علوم، احوال و اعمال (همو، 1381: 71). بعقيدة ملاصدرا در یک نگاه ظاهری، علم ميتواند منجر به احوال نیک شده و در نتیجه اعمال نیک ببار آورد. استمرار در اعمال نیک و طاعات باعث ملکات نفسانی نیک گشته و ميتواند زمینة مکاشفات و تعالی روح را فراهم سازد تا فرد به معرفت ربوبیه دست یابد.
ما دو نوع اعمال داریم: طاعت و معصیت. در واقع فایدة اصلاح اعمال و انجام طاعات، اصلاح حال قلب بوده و استقرار احوال در قلب انسان منجر به صفای روح شده و ميتواند انکشاف خداوند را در سه سطح ذات، صفات و افعال ببار آورد.
در اینجا ملاصدرا علوم را به دو دسته تقسیم ميكند: علوم نظری که همان علوم مکاشفه‌يي هستند که از طریق الهام الهی و کشف از جانب قدس حاصل میشوند، و علوم عملی که همان علوم معامله میباشند و متعلق به معاملات با حق یا غیر حق هستند. معرفت ربوبیه از نظر صدرالمتألهين أرفع علوم مکاشفه است، چراکه سعادت حقیقی است و سایر علوم نسبت به آن عبید و خدم هستند و بمیزان نسبت و اضافه‌يي که با او برقرار میکنند شأن و مرتبه‌يي دارند (همان: 81 ـ71).
تقسیمبندی ملاصدرا از علوم مکاشفه و معامله را ميتوان بر تقسیمبندی او در مفاتیح الغیب از علوم عقلی به نظری و عملی تطبیق داد. هر دو علم، به نظری و عملی تقسیم میشوند، با این تفاوت که در کتاب کسر أصنام الجاهلیة علم که مقسم اولیه بوده به دو قسم مکاشفات و معاملات تقسیم میشود. مکاشفات همان علوم نظری هستند که برترین درجة آنها معرفة‌الله میباشد و معاملات همان علوم عملیند که براي اصلاح اعمال بکار می‌آیند (همان: 74ـ73). اما در کتاب مفاتیح الغیب، علم ابتدا به شرعی و عقلی تقسیم میشود. علوم عقلی نیز به اصول و فروع تقسیم میشوند، سپس اصول به دو قسم نظری (شامل الهیات، ریاضیات، طبیعیات) و عملی (شامل تهذیب اخلاق، تدبیر منزل، تدبیر مدینه) تقسیم میگردند (همو، 1386: 236). بنابرین ميتوان گفت تقسیم ملاصدرا در کتاب کسر أصنام الجاهلیة همان علم اصول در کتاب مفاتیح الغیب است.
در این نحوه از طبقه‌بندی تأثیرپذیری ملاصدرا از غزالي مشهود است (لکزایی، 1388: 46). غزالی علوم را به شرعی و عقلی تقسیم کرده و علوم شرعی را علومی ميداند که از پیامبران گرفته شده است. مقصود وی از علوم عقلی نیز علومی است که تنها از رهگذر عقل آدمی بدست می‌آید (بکار، 1381: 251). در نظر او علوم شرعی به دو دستة علم اصول ـ ازجمله علم توحید، علم نبوت، علم اصول فقه و ... ـ و علم فروع ـ ازجمله علم تکلیف انسان به خدا و علم تکلیف انسان نسبت به جامعه و... ـ تقسیم ميشود. علوم عقلی نیز شامل ریاضیات، طبیعیات، مابعدالطبیعه و منطق ميشوند (همان: 254).
غزالی در الرسالة اللدنیة علم اصول را علوم نظری و علم فروع را علوم عملی میداند (همان: 263) و در شرح عجایب قلب، علوم عقلی را به علوم دنیوی و اخروی تقسیم ميكند. او علوم دنیوی را منحصراً با امور این دنیا مرتبط دانسته و علوم اخروی را در ارتباط با دنیای پس از مرگ میداند (همان: 264).
او از منظری دیگر در کتاب احیاء علوم الدین، علوم شرعی را طریقة آخرت قلمداد كرده و آن را به دو بعد ظاهری و باطنی تقسیم ميكند. بعد ظاهری را علم معامله و بعد باطنی را علم مکاشفه میخواند که تنها به معرفت مربوط میشود (خزائیلی و منتظر القائم، 1395: 410ـ409).
بر اساس مطالب فوق ميتوان نتیجه گرفت که ملاصدرا تحت تأثیر نگاه غزالی به تقسیم علوم به مکاشفه (نظری) و معامله (عملی) پرداخته است. بطور کلی، نگاه او در کسر اصنام الجاهلیة متوجه طریقه درست رسیدن به معرفت ربوبیه بوده و غایت انسانی را رسیدن به خداوند و تبدیل شدن او به عارف ربانی دانسته است. بهمين دليل علوم را بر همین اساس تقسیم ميكند. ناگفته نماند که این نحو نگاه به علوم ميتواند حاکی از نگاه عرفانی ملاصدرا باشد.
2. طبقه بندی بر اساس رویکرد اشراقی
صدرالمتألهين در اکسیر العارفین مطلق علوم را دو بخش ميكند: دنیوی و اخروی. سپس علوم دنیوی را به سه بخش علم اقوال، علم افعال و علم احوال (افکار) تقسیم ميكند و علم احوال را حد فاصل بین علوم دنیوی و علوم اخروی میگیرد که جامع هر دو طرف است و آن را همانند خط فاصلی بین نور و ظلمت میداند.
علوم اقوال، خود دو دسته‌اند: اول، «عامی» که شامل علم به اصوات (اصوات مشترک بین جماد و حیوان و انسان)، علم به حروف (از حرکت اصوات و هیأت آنها بوجود می‌آید) و علم به معنا (آنچه الفاظ بر آن دلالت دارند و در هر زبانی شامل اسم و فعل و ادات هستند) میشود. دوم، «خاصی» که از هر یک از مراتب سه‌گانة علوم عامی متولد میشود. از علم اصوات، علم موسیقی، از علم حروف، علم اعراب و عروض و لغت و... و از علم معانی، علم منطق که میزان افکار است زاده ميشود.
علوم اعمال نيز چهار دسته‌اند: اول، علم به صنایع و حرف که متعلق اعضاء و جوارح انسان هستند. دوم، علم کتابت و حیل و کیمیا و شعبده و قیافه و...، سوم علم شریعت که متعلق تدبیر معاش است، هم در صلاح امر دنیا و بقای فرد یا نوع یا اجتماع، و هم در امر دین و صلاح آخرت، مثل علم معاملات و سیاسات. چهارم، علم طریقت و دین که متعلق کسب فضايل و اخلاق نیکو و دوری از رذائل است.
علم افکار (احوال) نیز چهار قسم است: 1) علم حد و برهان که مربوط به اشیاء و حقایق آنهاست. حد همان است که به حقیقت شیء و تصور آن اشاره دارد و و برهان همان است که به وجود اشیاء و تصدیق به هلیت آنها راهنمایی ميكند. 2) حساب و عدد که به کمیات منفصله میپردازد. 3) علم هندسه و کمیات متصله که علم هیأت و نجوم و احکام و کهانت و تعبیر از آن بوجود می‌آیند. چهارم علم طبیعت که به کیفیت عناصر، حرکت، انفعال و امتزاج آنها میپردازد.
علوم اخروی پنج بخشند و با فساد بدن و تخریب دنیا از بین نمیروند: علم به خدا، ملائک، کتب الهی، پیامبران و روز قیامت (ملاصدرا، 1389: 3/ 90 ـ 73).
ملاصدرا در این تقسیمبندی تحت تأثیر رویکرد اشراقی بوده (لکزایی، 1388: 45) و تقسیمبندی او شباهت بسیاری به تقسیمبندی افضل بن محمد بن حسن کاشانی، فیلسوف اشراقی دارد. افضل‌الدین طبقه‌بندی خود را با تمایز اساسی قرآن بین الدنیا و الآخرة شروع ميكند و این تمایز وجودشناختی و آخرت‌شناختی را مبنای طبقه‌بندی خود از شاخه‌های علم قرار ميدهد (خزائیلی و منتظر القائم، 1395: 242).
از دیدگاه او سه نوع علم وجود دارد: علم دنیوی (این‌جهانی)، علم اخروی (علم آفاق و انفس) و علم اندیشه. علم دنیوی خود دو بخش است؛ اول، علم گفتار که دو مرتبه است؛ مرتبه عام که به سطوح کلی زبان میپردازد و مرتبة خاص که شامل موسیقی، منطق و علم نحو و لغت میباشد. دوم، علم کردار که چهار بخش است: علمی که به فنون و صنایع میپردازد، علم کتابت و علم خفیه و کیمیا، علم شریعت و علم اخلاق. علم اخروی شامل دو بخش علم توحید و علم به غایت امور است (همان: 242). علم اندیشه نیز واسطه‌يي میان این جهان و آخرت بوده و وسیله‌‌يي است که بکمک آن انسان ميتواند به عالم روحانی برسد (همان: 243). این علم شامل شناخت حد و برهان، علم حساب و عدد، علم هندسه و نجوم و علوم طبیعی و طب ميشود (همان: 242).
در مقام مقایسه علم اقوال ملاصدرا با علم گفتار بابا افضل کاشانی، علم کردار با علم افعال و علوم اخروی صدرالمتألهین با علوم اخروی کاشانی و علم اندیشة کاشانی با علم احوال (افکار) ملاصدرا مطابقت دارد، با این تفاوت که ملاصدرا علم احوال را ذیل علوم دنیوی می‌آورد اما آن را حد فاصل علوم دنیوی و اخروی میداند و افضل‌الدین کاشانی علم اندیشه را بعنوان علمی مستقل حد فاصل علوم دنیوی و اخروی قرار ميدهد.
ناگفته نماند که صدرالمتألهین در مقدمة اکسیر العارفین، کتاب خود را مشتمل بر معرفت طریق حق و یقین دانسته و ابواب کتاب را همچون اصول این مسیر میبیند. باب اول اين كتاب دربارة علوم و تقسیم آنهاست (ملاصدرا، 1389: 3/ 70) كه نشان ميدهد هدف ملاصدرا از این تقسیمبندی رسیدن به یقین در طریق حق است، بهمين دليل رویکردی عرفانی دارد و نميتوان آن را صرفاً در مقام طبقه‌بندی علوم بشمار آورد.
3. طبقه‌بندی علوم بر اساس حکمت متعالیه
ملاصدرا در کتاب مظاهر الإلهیة، معتقد است فصول و ابواب و سور و آیات قرآن در شش مقصد جمع میشوند، از اينرو علوم کمالیه را بر اساس اين شش مقصد تنظیم ميكند تا براي کسی که قصد طی مسیر إلی الله دارد، مشخص باشد.
این شش مقصد خود دو بخشند: سه مقصد اول حکم اصول را داشته و ارکان ایمان را تشکیل میدهند و سه مقصد بعدي بمثابه لواحق هستند. مهم اصولی، مقصد اول معرفت حق و صفات و آثار اوست، ضمن اینکه ملاصدرا وجود را غیر از ذات و صفات و افعال حق تعالی نمیداند. مقصد دوم شناخت صراط مستقیم و درجات صعود بسوي خداوند و کیفیت سلوک به سمت او میباشد. مقصد سوم علم به معاد و روز قیامت و نیز احوال انسان در آن روز است.
اولین مقصد از مقاصد لاحقه نیز مربوط به شناخت افراد مبعوث از جانب خداست که راهنمایان به سمت آخرتند. مقصد دوم، شناخت افراد باطل و سیرة آنهاست و غایت آن برحذر داشتن از راه باطل. مقصد سوم، آموزش چگونگی طی مراحل بسمت خداوند و عبودیت او میباشد که خود چند بخش است: علم اخلاق که نفس‌شناسی تدبیر منزل و علم سیاست و احکام شریعت داخل در آن است (همو، 1387: 15ـ13).
ميتوان گفت تقسیمبندی ملاصدرا از مقاصد ششگانه بر اساس حکمت متعالیه تنظیم شده است (لکزایی، 1388: 46)، زیرا طبق گفته‌های خود او، این تقسیمبندی ناظر به سفر اول از اسفار چهارگانه است؛ یعنی دعوت عابدان به ملکوت اعلی و ارتقا از نقص به اوج کمال و کیفیت سفر بسوي خداوند (ملاصدرا، 1387: 13).
ملاصدرا در مقدمة كتاب اسفار اربعه سفر بسمت خداوند را اولین مرتبه از اسفار چهارگانة عرفا و اولیای خداوند میشمارد (همو، 1383: 1/ 18). بر همين اساس، ميتوان این تقسیمبندی را با سفر از خلق بسمت حق منطبق دانست.
صدرالمتألهين تقسیمبندیهای دیگری را نیز بر اساس رویکردی که در حکمت متعالیه دارد ارائه ميدهد. او در المشاعر عنوان ميكند که علم حقیقی علم به خداوند است و آن را به دو دسته تقسیم ميكند: علم به خداوند از حيث ذاتش و علم به خداوند از حيث آفاق و انفس. دستة اول عین ایمان به خداوند و صفات اوست و دستة دوم علم به خداوند از طریق ملکوت او، کتب او، رسل او و آخرت و امور مربوط به آن است که خود دو قسم است: علم به آفاق و علم به انفس.
ملاصدرا در ادامه متذکر میشود كه این علم از مجادلات کلامیه، تقلیدات عامیه، فلسفة بحثیة مذمومه و تخیلات صوفیه نیست، بلکه نتیجة تدبر در آیات خداوند و تفکر در ملکوت آسمانها و زمین است (همو، 1389: 4/ 330).
او در رساله سه اصل نيز شبیه بهمین مطلب را آورده است. در این رساله، وي علوم حقیقیه را به دو بخش تقسیم ميكند: گاهی خلق آیينة خدای‌نما و واسطة ملاحظات صفات و اسماء است که همان سیر من الخلق إلی الحق است، گاهی خلق مرآت ملاحظة اشیاء و آیينة جهان‌نماست که همان سیر من الحق إلی الخلق میباشد. اولی بحسب غایت و ثمره به علم توحید برميگردد. صوفیه به اولین آن علم توحید، و علماء الهیین، علم الهی و علم کلی میگویند. دومی بعرف صوفیه، علم آفاق و انفس بوده و به عرف حکما دو بخش است: يكى علم سماء و عالم، و ديگري علم نفس، و هر دو بحسب غايت و ثمره به علم توحيد بازميگردند (همو، 1390: 99ـ98).
این دو تقسیمبندی دقیقاً منطبق بر هم بوده و هر دو همان مقصد اول از شش مقصد تقسیمبندی قبلی هستند که عبارتست از: علم به خداوند از جهت ذات، صفات و افعال. همانطور كه گذشت، مقصد اول از شش مقصد نیز بر سفر اول از اسفار اربعه منطبق است.
شرایط اجتماعی عصر ملاصدرا
در اين قسمت لازم است براي بررسی تأثیر شرایط اجتماعی بر طبقه‌بندی علوم به تبيين اوضاع اجتماعی زمان ملاصدرا که او را به این قبیل دسته‌بندیها واداشته، اشاره شود. بنابرين به اختصار به شرح فضای فکری و دغدغه‌های اصلی جامعة او میپردازیم.
1. شرایط سیاسی و حضور فقها در دربار
ملاصدرا در فاصلة بین سالهاي 979ق تا 1050ق، یعنی در زمان سلسلة صفویان در ایران، زندگي ميكرده و معاصر پنج شاه صفوی بوده است که عبارتند از: طهماسب اول (930ـ984ق)، اسماعیل دوم (984ـ985ق) محمد خدابنده (985ـ996ق)، عباس اول (996ـ1039ق) و صفی اول (1038ـ1052ق) (طوسی، 1393: 18).
در این دوره علومي از قبیل فلسفه، فقه، عرفان، تفسیر، اخلاق، حدیث و رجال جريان داشته است. ناگفته نماند که در مقابل، رشد جریان تصوف و دخالت آن در دستگاه صفوی مشکلات و معضلات بسیاری را برای علوم مذکور ایجاد کرد (جعفریان، 1389: 2/ 726).
سلسلة صفویه از آغاز تا انقراض، چند مرحله را در نسبت با علما طی کرده است. نخست در بدو تأسیس که هیچیک از فقها در آن نقش نداشتند و صفویه بر اساس نظریة سیاسی صوفیان، یعنی خلیفه‌گری میان مرشد کل و موبدان بوجود آمد و روابط با علما بيشتر در دایرة فلاسفه و حکما خلاصه میشد. در مرحلة بعد احساس شد که اموری چون صدارت و قضاوت از سنخ اموری نیستند که از عهدة یک صوفی برآید. از اينرو از اواخر حکومت شاه اسماعیل، صفویان ناگزیر از دخالت دادن فقها در امور شدند. این کار با روی کار آمدن شاه طهماسب و علاقة او به تشیع فقاهتی شدت یافت. از طرفی، حضور محقق کرکی و ارائة نظریة مشارکت علما در دولت صفوی، این امر را سرعت بخشيد. در واقع، از آنجا که در فقه شیعه در زمان غیبت، حکومت در دست فقیه جامع‌الشرایط میباشد، صفویه نيازمند راه‌حلی بود كه بتواند مشروعیت خود را تأمین کند. راه‌حل محقق کرکی بعنوان یکی از فقهای آن دوره، این بود که فقیه جامع الشرایط از روی مصلحت وقت، قدرت سیاسی مشروع خود را به سلطان واگذار نمايد و سلطان نایب او در حکومت باشد. يعني شاه از فقیه دعوت ميكند تا ادارة امور شرعی جامعه را در دست بگیرد و خود به امور عرفی ميپردازد. البته در دوره‌هایی محدودة اختیارات فقها محدود یا مبسوط میشد.
در آخرین مرحله، از زمان شاه عباس دوم این اختیارات رو به فزونی گذاشت. البته در همة مراحل این شاه بود که بنا بر مصالح خويش تصمیم نهایی را میگرفت، اما بهر حال، دایرة اختیارات فقها نیز محدود نبود (همان: 1/ 123ـ119). در حقيقت در این دوره بنحوي بین سلاطین و فقها تقسيم كار صورت میگرفت و نوعی حاکمیت دوگانه پدید آمده بود که مبتنی بر نوعی ثنویت عملی و تفکیک خارجی شرعیات از عرفیات، یا بعبارت دیگر، جداسازی حوزة فقه و شریعت از سیاست و مملکت‌داری بود.
البته این تقسیم کار با آنچه در تمایز دین و سیاست گفته ميشود، متفاوت است. اسلام به اندماج این دو معتقد است. در این دیدگاه خاصِ فقیه نمایندة علم امام و حافظ شریعت است و سلطان نمایندة شمشیر امام و نگهبان نظم و امنیت جامعه. در زمان پیامبر و ائمه(ع) نبوت و سلطنت مشترک بوده و در یک نفر جمع میشد اما بعد از آنها این دو شأن از هم جدا شدند (طباطبایی‌فر، 1384: 163ـ161).
پس از پیاده‌سازی اندیشة محقق کرکی، چند نظر عمده دربارة آن شکل گرفت: برخی با تمايز میان سلطان جائر و عادل، جواز همکاری با سلطان عادل میدادند؛ بعضی ضمن نامشروع دانستن سلطنت، پذیرش هدیه و برگزاری نماز جمعه را در این دوران صحیح میدانستند؛ عده‌يي نیز هر سلطان غیرمعصومی را جائر دانسته و هرگونه همکاری و پذیرش مسئوليت از جانب آنها را حرام ميشمردند (همان: 160). علمایی همچون مقدس اردبیلی، ابراهیم قطیفی، شیخ حسن فرزند شهید ثانی و... ازجمله كساني بودند که با این اندیشه مخالف بوده و هرگز آن را تأیید نکرده و آن را مخالف با شرع میدانستند. ملاصدرا نیز از اين جمله علماست و در رساله سه اصل و کسر أصنام الجاهلیة به مذمت فقهای درباری پرداخته است. او در رساله سه اصل ميگويد:
زيرا اين گروه از ياد خدا غافلانند، كجا از اهل دلانند. اگر ذره‌يي از نور معرفت در دل ايشان تابيده ميبودى، كجا در خانة ظلمه و اهل دنيا را قبلة خود ميساختند و هميشه با نفس و هوا نرد محبت ميباختند.
مكن طاعت نفس شهوت پرست |
| كه هر ساعتش قبلة ديگرست |
و همچنين است حال آنها كه خود را از علما ميشمارند و روى از جانب قدس و طلب يقين گردانيده متوجه محراب ابواب سلاطين شده‌اند و ترك اخلاص و توكل كرده طلب روزى و توقع آن از ديگران مينمايند (ملاصدرا، 1390: 18).
بهر حال، با وجود مخالفت عده‌يی از علما با رویکرد جدید و حضور فقها در حکومت، نظرية مسلط و غالب در این دوران نظریه‌يی است که همکاری با سلاطین صفوی، پذیرش هدیه و مسئولیت از سوی آنان، برگزاری نماز جمعه و... را جایز ميداند. در این دوره فقها و مجتهدین شیعي برجسته‌تري وارد سیاست شدند و مسئلة ولایت و حکومت در فقه شیعه، در ابعاد گوناگون تحول پیدا کرد و بتدریج به فقهی حاکم بدل گشت (طباطبایی‌فر، 1384: 161).
ناگفته نماند كه يكي از آفات فقهی این دوره، حاکمیت تفکر افراطی اخباریگری است که برای مدتی مانع اجتهاد شد و بجز فقهايي همچون علامه مجلسی و یوسف بحرانی که بینابین اخباریون و اصولیون بودند، مجتهد برجسته‌يی ظهور نکرد که منشأ آثاری در زمینة فقه حکومتی باشد (همان: 173).
2. جريان اخباریگری
اخباریون دستة دیگری هستند که مخالف حضور فقها در دربار شاهان بودند. ملامحمدامین استرآبادی (1033ه.ق) که آغازگر اخباریگری در این دوران بود، سالها در مکه و مدینه سکونت داشت و با حوزه‌های علمی تشیع مراوده داشت. او بدنبال احیای طریقة فقهی اخباریگری در برابر روش فقهی اصولی مجتهدان بود و تأثیر بسیاری در حوزة تفکر دینی در ایران عصر صفوی گذاشت (رعدی، 1386: 115). چنانكه گفته شد، شاهان صفوی در پی احساس نیاز به حضور فقها در دربار، از برخی فقیهان دعوت کردند تا علاوه بر تأمین مشروعیت خود در مسائل دینی، از کمک آنها استفاده کنند. اما بعلت کمبود علمای شیعة توانا و جامع‌الاطراف در ایران آن روز، از علمای خارج از ایران ـ همچون علماي حله، عراق، بحرین و... ـ براي تقویت حکومت نوپای صفویه كمك گرفته شد. محقق کرکی، شیخ بهایی و شیخ حر عاملی ازجمله اين علما هستند. حضور چنین افرادی باعث رنجش علمای ایرانی‌تبار و علمایی شد که مقامي پایینتر داشتند و آنها نيز با استناد به احادیث و اخبار، مکتب فکری و فقهی عصر صفوی را بدلیل صدور فتواهای زیاد زير سؤال بردند (همان: 114). تفویض امور کشور به محقق کرکی از سوي شاه طهماسب اول قابل تأمل است که خیزش و تفوق اخباریان بر علمای اصولی و مجتهدان از پیامدهای آن بود. بعلاوه، حضور اشاعره از قبل از روي كار آمدن حکومت صفویان و حاکمیت تفکر جمودگرای آنان، و توجه به نقل‌گرایی، از عوامل دیگری بود که ظهور اخباریان در جامعة صفوی را ناگزیر کرده بود.
در پی این اتفاقات، بروز اندیشة اخباریگری در جامعترین شکل خود در وجود ملامحمد امين استرآبادي تجلی علنی یافت (همانجا). آراء او پس از چندی به ایران رسید و علاقمندانی پیدا کرد (همان: 118). در آن عصر ارائة افکار نو و اندیشة جدید در علوم اسلامی به جمود گراییده و پویایی لازم را نداشت. گسترش اندیشة اخباری، ارائه نظريات ضد اجتهادی و نفی مجتهدان حاضر در ساختار دینی باعث شده بود عرصة اجتهاد، فقه و اصول کم تحرک و منفعل شده و جامعه کانون تفکر و اندیشة اخباریگری گردد (همانجا). مجلسی اول و دوم، فیض کاشانی و شیخ حر عاملی ازجمله افرادی هستند که در تقویت حدیث‌گرایی تلاش كردند (همان: 119).
بطور خلاصه، در اواخر قرن دهم و اوایل قرن یازدهم هجری اندیشة اجتهادی در عالم تشیع افول کرد و تحولي عظيم در عرصة اندیشة اجتهادی و عقلگرایانه رخ داد (شریفی، 1381: 28). ملاصدرا جزو نخستین فیلسوفانی است که در برابر این جریان ایستاده و در موارد بسیاری خطر اخباریگری را بیان كرده است. او در آثار خود، ازجمله مقدمة حکمة المتعالیه، دیباچة مفاتیح الغیب و شرح اصول کافی از کوته‌فکری آنان مینالد و آنها را خفاش‌صفتانی میداند که چشمانشان را بر انوار و اسرار حکمت و معرفت بسته‌اند و معتقد است سیطرة ایشان عامل عزلت و کناره‌گیری عالمان و سروری و عزّت جاهلان است (همان: 28). شریفی بنقل از شرح اصول کافی ملاصدرا در اینباره مینویسد:
چگونه ممکن است کسی که به تقلید کورکورانه از روایات و اخبار قناعت کرده و شیوه‌های برهانی و عقلی را انکار نماید، به حقیقت دست یابد؟... یقیناً کسی که بین عقل و شرع جمع نکند، زیان کرده و گمراه میشود (همان: 28).
3. عرفان و صوفیگری
در کنار مخالفت با حضور فقیهان در دربار پادشاهان، عده‌يی نیز مخالف حضور صوفیان و عرفا بودند. تصوف از حدود قرن هفتم هجري وارد ایران شد و در خلال قرنهای هشتم و نهم هجري تثبیت گرديد. همانطور كه اشاره شد، اساس روی کار آمدن صفویان نظریة خلیفه‌گری سیاسی صوفیان بود. صوفیان که خود را بنای اصلی دولت صفویه میدانستند، ادارة امور دولت و مناصب آن را نیز متعلق به خود میپنداشتند. آنان در آغاز دولت صفوی به اندازه‌يي قدرت داشتند که شاه اسماعیل اول از همان بدو امر به فکر تحدید قدرت ایشان افتاد و بهمين منظور ایرانیان تاجیک را به قدرت اضافه کرد. در زمان شاه عباس اول نیز غلامان گرجی و چرکسی مستقیماً زیر نظر شاه به قدرت رسیدند (نوایی و غفاری‌فرد، 1381: 392). همچنین بنا به دلایلی که در باب ادارة بخشی از حکومت بوسیلة فقها گفته شد، شاهان صفوی به شریعت روي آوردند و صوفیگری از رونق افتاد. با قدرت یافتن فقها، عقایدی همچون اعتقاد به مظهریت، حلول و... بتدریج منسوخ شد و فقهای شیعه دیگر علاقه‌يی به حفظ ارتباط با تصوف نداشتند (همان: 393).
علاوه بر عدم تمایل به ارتباط با متصوفه، در جریان ورود اندیشة شیعی و نظریات سیاسی، فقهای تشیع، همچون محقق کرکی خطری بزرگ برای متصوفه بحساب می‌آمدند و اين مسئله منجر به شکلگیری جریان صوفی‌زدایی شده و علمای بسیاری به مخالفت با تصوف برخاستند (جعفریان، 1389: 2/ 517ـ515). بیشترین مخالفت با صوفیان مربوط به اواخر عهد صفویه و دورة شاه سلطان حسین است بطوریکه وی به اشارة ملا‌محمدباقر مجلسی که ادامه‌دهندة اقدامات ضد صوفی بسیاری از عالمان بود، طریقة صوفیه را برانداخت (نوایی و غفاری‌فرد، 1381: 392).
مسئلة بعدی، اختلاف علما بر سر جريان عرفان و تصوف بود. همزمان با تصوف، علمای بسیاری همچون شیخ بهاء‌الدین عاملی، شرع و عرفان و فلسفه را با هم جمع نموده و از عرفان اصیل دفاع كردند. عالمانی که به عرفان نظری و عملی علاقمند بودند، طبعاً بدلیل اينكه در روشهای معرفتی با عامة متصوفه، همروش بودند و نوع خاصی از الفاظ و مفاهیم و قالبهای بیانی و حتی رفتاری را بصورت مشترک با آنان بکار میبردند، از دید مخالفان تصوف، با صوفیان یکجا مورد حمله قرار میگرفتند. در واقع، جریان تصوف و عرفان، از نظر مخالفان، جریاني واحد بود که مراتبي متعدد داشت. در نتیجه، در کنار تصوف، عرفان نیز نهی میشد. افزون بر آن، این قبیل عرفا به کسانی که صوفیان آنها را از مشایخ خود تلقی میکردند، همچون حلاج و غزالی و ابن‌عربی، علاقمند بودند و در برخي موارد نوشته‌هایشان حال و هوای نوشته‌های غزالی و ابن‌عربی را داشت (همان: 519 ـ 518). برای مثال، احیاء العلوم غزالی همواره مورد توجه عرفاي شیعي در ایران بوده و آنها تحت تأثیر اندیشه‌های او قرار داشتند. شاه صفی از ملاصدرا خواسته بود تا این کتاب را به فارسی درآورد اما علینقی کمره‌ای مانع اين كار شد (همان: 528).
بدنبال مخالفت با عرفان، عالمانی که گرایشهاي عرفانی داشتند، در دفاع از این جریان تلاش کرده و صوفیان را مورد مذمت شدید قرار دادند. ملاصدرا که اوج تلفیق شرع و عرفان و فلسفه بود، خود را متعهد میدانست كه برای دفاع از عرفان، به محکوم کردن این جریان بپردازد. آثار وی ازجمله کسر أصنام الجاهلیة، شاهدی در برخورد وی با صوفیان است (همان: 519ـ518). مصحح این کتاب، محسن جهانگیری، در مقدمة آن مینویسد:
پايه و اساس كار صدرا در اين رساله انتقاد از صوفيان دروغين است، كه در تاريخ فرهنگ اسلامى سابقهيى ديرينه دارد (ملاصدرا، 1381: 30).
ملاصدرا همچنین در توصیف سطح علمی صوفیان میگوید: کسی که شرایط فضیلت علمی را نداشته بلکه متصف به اضداد آن باشد، صلاحیت شیخیت و اقتداء مردم به او را ندارد. بیشک اکثر افرادی که در این زمان خود را در مقام خلافت و ارشاد مردم قرار داده‌اند، تمام موانع و نقايض علم و معرفت را دارند (همان: 24). همچنين در مذمت صوفیانی که از علوم حقیقی و معارف ربانی بهره‌يی ندارند، مینویسد: شطحیات و الهاماتی که این قبیل متصوفه میبینند معنایی نداشته و آنچه برای دیگران نقل میکنند واهیاتی بیش نیست (همان: 27). صدرالمتألهين در رساله سه اصل در مورد کسانی که معارف حقیقی را انکار میکنند میگوید:
و همچنينند جمعى كه انكار علوم حقيقيه و معارف يقينيه مينمايند، و مذمت طريق اهل حقيقت و عرفان مينمايند، و تحسين شيوة تن‌پرستان و جاهلان بنا بر تعارف اصلى و تناسب و تشابه جبلى، كه نفوس معطله و عبده الهه هوا و عباد هياكل و اصنام دنيا و تبعه و خدمه شياطين و اهل بدع و اهوا را با هم ميباشد، ميكنند. «أَ فَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلى عِلْمٍ» (همو، 1390: 67ـ 66).
در مفاتیح الغیب نیز دربارة زمانه‌اش مینویسد: قومی ظهور کرده‌اند که تعمق در علوم الهیه و تدبر در آیات ربانی را بدعت میشمارند. اینان علم و اهل آن را انکار میکنند و عرفان را ذلیل میدانند و از مسیر حکمت و دین رویگردانند.
تأثیر شرایط اجتماعی بر طبقه‌بندی علوم
با توجه به مسائلی که گفته شد، مشخص میشود که در زمانة ملاصدرا با تشکیل حکومت شیعی صفویه، فضايی جدید رقم خورده که اقتضائات خاص خود را در پی داشته است. مهمترین آن، تشکیل یک حکومتي شیعی است که در اصل حکومت و مناصب حکومتی با حكومتهاي قبل از خود متفاوت بوده و نوعی حکومت نیابتی در زمان غیبت بحساب می‌آید که فقهای تشیع مستقیماً در آن دخیل هستند. بنای این حکومت بر اساس تفکر صوفیگری نهاده شد و صوفیان جايگاهي ویژه در حکومت داشتند. با اينهمه، فقهای درباری بشدت با صوفیان مقابله کردند و از این رهگذر، عرفان را نیز همانند تصوف، مخالف با شرع شمردند. در مقابل، گروهی از حکما که گرایش عرفانی داشتند، در نقد فقاهت درباری و تصوف بازاری، به دفاع از عرفان پرداخته‌اند. بعلاوه، اخباریون نیز در مقابله با فقهای درباری و نیز با استفاده از رکود عقلگرایی و جریان اجتهاد در جامعه، جایگاهي مهم بدست آورده بودند.
در این شرایط آشفته، آنچه عاید حوزه‌های فرهنگی و علمی میشود چیزی جز درگیری فقها، متصوفه، عرفا و فلاسفه نیست. برخی یکدیگر را نفی میکنند و برخی به تقویت هم میپردازند. بهمين دليل مهمترین فعالیتی که در این دوران ضروری مینماید، ساماندهی دوباره به علوم مختلف متناسب با شرایط جدید پیش آمده در زمانه و اقتضائات آن و نیز تعیین حد و مرز دوباره علوم است. ملاصدرا ازجمله افرادی است که در همین مسیر کتاب حکمة المتعالیه را نگاشته و نظام فلسفی نوینی تأسیس نموده و در دفاع از عرفان اصیل و علوم حقیقی، در ردّ نگرشهای اخباری، صوفی‌مسلک و ظاهرگرا به دین، دست به قلم شده و رسالۀ سه اصل و کسر أصنام الجاهلیة را نوشته است. آنچه وي در این کتابها میگوید تلاشی است براي نشان دادن معرفت حقیقی، راه صحیح کسب این معرفت و تشخیص عالمان حقیقی از عالمان ظاهرگرا. بهمين دليل از يكي از کارهای مهمي که لازم است در این راستا انجام دهد جداسازي علم حقیقی از ساير اموری است که به اسم علم شهرت یافته‌اند. بر این اساس میتوان گفت هر جا ملاصدرا نوعی از طبقه‌بندی علوم را مطرح میكند، هدفش تعیین محدودة دقیق علوم حقیقی و جدا کردن آنها از علم در مسلک صوفیه و تفقه ظاهری است. بعنوان مثال، در باب جدا کردن علم فقه راستین از علم فقه رایج در زمانة خود در رساله سه اصل میگوید:
چنانكه بعضى از دانايان بدان تصريح نمودهاند كه در ازمنة سابقه لفظ فقه را اطلاق ميكردهاند بر علم طريق آخرت و معرفت نفس و دقائق آفات و مكايد و امراض وى و تسويلات و غرور شيطانى فهم نمودن و اعراض نمودن از لذات دنيا و اغراض نفس و هوا و مشتاق بودن به نعيم آخرت و لقاء پروردگار و خوف داشتن از روز شمار. و اكنون پيش طالب علمان اين زمان فقه عبارتست از استحضار مسائل طلاق و عتاق و لعان و بيع و سلم و رهانت و مهارت در قسمت مواريث و مناسخات و معرفت حدود و جرائم و تعزيرات و كفارات و غير آن. و هر كه خوض درين مسائل بيشتر ميكند، و اگرچه از علوم حقيقيه هيچ نداند، او را افقه ميدانند (همان: 78).
بر اساس رویکرد ملاصدرا در معرفی مسیر صحیح کسب معرفت که در واقع نوعی موضعگیری در برابر شرایط آشفتة جامعه است، میتوان گفت طبقه‌بندی او در تمام کتبی که شرح آنها گذشت، در همین راستاست. برای مثال، در المظاهر الإلهیة می‌آورد: افضل سعادات اکتساب حکمت حقة الهی و تکمیل قوة نظری و استکمال عقل هیولایی بوده که انسان را سالک مسیر عرفان و متوجه علم و ایمان مینماید (همو، 1387: 4). او در همین کتاب ميگويد: مقصود از حکمت حقة الهیه، حکمت مشهور فلسفی نیست بلکه مراد از آن حکمتی است که نفس انسان بواسطة آن به ملأ أعلا و غایت قصوی ارتقا می‌یابد و آن چیزی جز عنایت و موهبتی از جانب حق تعالی نيست. خداوند چنین حکمتی را تنها به فردی ميدهد که در مسیر حقیقت بندگی او به تجرد از دنیا و تقوای نفس رسیده باشد. اگر کسی قصد ورود به دریای معارف الهی را دارد باید به ریاضات علمی و عملی مبادرت ورزد.
از آنجا که ملاصدرا هدف از نزول کتاب الهی را در شش مقصد دعوت بسوي خداوند و تعلیم ارتقای انسان و بیان کیفیت سفر به سمت او میداند، طبقه‌بندی خود از علوم را بر اساس همین سفر مطرح ميكند؛ یعنی علوم را بر اساس شش مقصد تنظیم کرده که از حکمت عملی و تدبیر زندگی فردی و جمعی شروع میشود و تا معرفت ربوبی ادامه می‌یابد. در نگاه وي كسي به معرفت ربوبیه دست می‌یابد که میتواند بسمت خلق بازگردد و در الهی کردن آنها بکوشد و جامعه را از مفاسد و معضلات فرهنگی و اجتماعی برهاند. این همان ایده‌يی است که ملاصدر از طرح اسفار چهارگانه خود مدنظر دارد: بسمت حق رفتن، محو شدن در حق و تجلی ذات، صفات و افعال حق، از حق بسمت خلق آمدن و خلق را مرآت حق دیدن و در آخر، حرکت با خلق بسمت حق که همان حیثیت دستگیری از مردم و هدایت جامعه بسمت سعادت است. این همان هویت اجتماعی انبیا و رسالت و امامت است. در این نگاه فلسفة ملاصدرا علم اجتماعی خواهد بود (یزدان‌پناه، 1398).
او در اکسیر العارفین که تحت تأثیر رویکرد اشراقی افضل‌الدین کاشانی است، میگوید: این کتاب را در مورد معرفت طریق حق و یقین نگاشته و در ابوابی تقسیمبندی شده که در حکم اصول است؛ اولین آنها دربارة کمیت علوم و تقسیمبندی آنهاست و ساير فصول دربارة معرفت اموری دیگر است (ملاصدرا، 1389: 279). ملاصدرا پس از آنکه در این کتاب انواع علوم دنیوی و اخروی را مطرح ميكند، علوم حقیقی را همان صور اخروی میخواند و تصریح ميكند که هدف از بعثت انبیا و نزول کتب الهی چیزی غیر از همین صور حقایق اخروی نيست (همان: 288).
در کسر أصنام الجاهلیة که آن را تحت تأثیر اندیشه‌های غزالی نوشته است، میگوید: سعادت حقیقی و خیر حقیقی از طریق علوم مکاشفه که اشرف آن معرفت الله است، بدست می‌آید. بلکه این علوم خود عین سعادت حقیقی هستند و در این راستا سایر علوم نقش معدات را ایفا ميکنند (همو، 1381: 76ـ75).
در المشاعر نیز عنوان ميكند که علم حقیقی علم به خداوند است و متذکر میشود که این علم از مجادلات کلامیه، تقلیدات عامیه، فلسفة بحثیه مذمومه و تخیلات صوفیه نیست (همو، 1389: 4/ 330).
ملاصدرا در رسالۀ سه اصل علوم حقیقیه را به دو بخش تقسیم ميكند: علم توحید و علم آفاق و انفس که هر دو بحسب غايت و ثمره، به علم توحيد باز ميگردد (همو، 1390: 99ـ 98).
همچنين در شرح هدایة الأثيريه که به احصاء علوم پرداخته، همچنان علوم حقیقیه را اصل و هدف میداند و میگوید: اصول دینی و قوانین حکمی با این سخن که تکمیل قوة نظری از طریق کسب علوم حقیقی افضل سعادات است، مطابقت دارند. او در تمام کتاب به شرح طبیعیات و الهیات میپردازد و این علوم و معارف را وسیله‌يی در طی مسیر حق میبیند.
البته تفاوت این کتاب در دسته‌بندی علوم با دیگر کتابهاي ملاصدرا در اینست که حکمت نظری در این کتاب از علومی برهانی قلمداد شده است، چراکه آن را محصول استکمال قوة نظری میداند. اما معرفت حقیقی در دیگر کتب از طریق مکاشفه و عنایت الهی بدست می‌آید. البته ملاصدرا هم در شرح هدایة الأثيريه و هم در سایر کتابها، کسب معارف حقیقیه را از راه تحصیل سعادت و قرب الهی ميسر میداند.
ذکر یک نکته ضروری است. در بخش اول مقاله گفتيم که ملاصدرا در کتاب شرح هدایه طبق شیوة مشائی به طبقه‌بندی علوم پرداخته است. در اصل او در این کتاب بشیوة ابن‌سینا، بر اساس موضوع علوم به احصاء علوم پرداخته و حکمت را به دو بخش نظری و عملی تقسیم کرده است. او در کسر اصنام الجاهلیة و مفاتیح الغیب نیز بخشی از طبقه‌بندی خود را به علوم نظری و عملی اختصاص داده اما معیار اصلی طبقه‌بندیهای وي در این دو کتاب احصاء علوم نیست بلکه رویکردی عرفانی دارد. نکتة مورد نظر اینست که گرچه ملاصدرا در تفکر متعالیة خود و نیز در موضعگيری در برابر جامعة خویش، نوعی خاص از طبقه‌بندی را ارائه ميدهد، اما نمیتوان گفت قصدش نفی طبقه‌بندی با معیار احصاء علوم است بلکه نیازي جدید در جامعه پدید آمده بوده که ارائة نوعی طبقه‌بندی خاص را ميطلبيد که متناسب با شرایط باشد؛ ضمن اینکه در کتابی مثل شرح هدایة هنوز تفکر متعالیة وی شکل نگرفته تا طبقه‌بندی خاص خود را با رویکرد متعالیه ارائه دهد. در ادامه در اينباره بيشتر توضيح خواهيم داد.
با توجه به مطالب گفته شده دربارة جامعة ملاصدرا و موضعگیری او در برابر ناهنجاریهای موجود، میتوان به این نتیجه رسید که صدرالمتألهین همواره دغدغة جامعه خود را داشته و براي اصلاح آن تلاش کرده است. اما اولویت برنامة اصلاحات او سیاسی نبوده بلکه او به ریشة آسیبهای اجتماعی و اخلاقی زمان خود آگاه بوده و اصلاح مشکلات را در سامان دادن به لایه‌های عمیقتر جامعه جستجو میکرده است. در این راستا، بیشترین تلاش و مهمترین دغدغة ملاصدرا، مسئلة انسان، خودسازی و کمالات نفسانی است (طوسی، 1393: 36ـ35). او چون کمال روح انسان را در تجرد از دنیا و عدم تعلق به آن میداند، نقص آن را در محبت دنیا که رأس همة خطایاست، ميبيند. بر همین اساس، منشأ همة فتنه‌های دینی و خلل در عقاید مسلمانان و نابسامانیهای سیاسی و اجتماعی را اختلاط علمای ناقص و غیرمهذب با زمامداران دنیا و سلاطین دانسته است (لکزایی، 1381: 39). بهمين دليل آنچه در جهتگیری طبقه‌بندیهای او از علوم بدست می‌آید، در راستای تهذیب و تجرد نفس انسانی قرار میگیرد.
همچنین در جهت بازسازی فرهنگی و نظریه‌پردازی برای ایجاد تحولی فرهنگی، ملاصدرا با انتقاد از تقسیمبندی علما و علوم اسلامی رایج، معتقد است واژه‌هایی همچون فقه، حکمت، فقیه، حکیم و شیخ از محتوای حقيقي خود خارج شده و در محتوایی كوچكتر بکار ميروند که به کار اهم مسائل انسانی، یعنی پرورش نفس نمی‌آید (طوسی، 1393: 37).
بر اين اساس میتوان نتیجه گرفت که هر كجا ملاصدرا به طبقه‌بندی علوم پرداخته، هدفش هدایت بنیادهای فکری جامعه بسوي علوم حقیقی و سعادت اعلی بوده است. البته نباید از این مسئله غافل شد که تفاوت تقسیمبندیهای سه‌گانة مشائی، اشراقی و متعالیه او از علوم، متأثر از تفاوت ادوار زندگی فکری وی نيز هست. بهمين دليل باید توجه داشت که هر یک از آثار وي در کدام دوره از حیات علمی او نگاشته شده‌اند. بر همین اساس به شرحي مختصر از ادوار زندگی او میپردازیم. میتوان گفت زندگی صدرالمتألهين باجمال به سه دوره تقسیم میشود:
این دوره که آغاز حیات علمی ملاصدرا را دربرمیگیرد، بیشتر بر محور مطالعه و فراگیری مکاتب مشهور زمانة ملاصدرا میچرخد. ملاصدرا به بهترین نحو آراء حکمت مشاء، اشراق و مباحث کلامی را فراگرفته و مفسر، مدرس و شارح این مکاتب بحساب می‌آید. کتابی مانند شرح هدایةالأثیریة مربوط به همین دوران است (لکزایی، 1395: 46ـ43).
2. ملاصدراي میانسال بدنبال تدوین فلسفة نوین
ملاصدرا با بهره‌گیری از آنچه از علوم در دورة آغازین حیات خود فرا گرفته و بکمک سه سفر اول از چهار سفری که خود در کتاب أسفار بيان كرده است، به نگاشتن فلسفة نوین خود نایل می‌آید؛ یعنی سفر من الخلق الی الحق، در پی عبور از طبیعت و پاره‌يی از عوالم ماورای طبیعت و وصول به ذات حق، سفر بالحق فی الحق که سیر در شئون و کمالات و اسماء و صفات حق است، و سفر سوم، يعني سیر من الحق الی الخلق بالحق است. سالک در این دوره به میان مردم باز ميگردد و آثار خدای سبحان را در کثرات هستی میبیند. بگفتة جوادی آملی این سه سفر در دوران انزوای ظاهری او در کهک صورت گرفته است. تألیف کتابهايی همچون أسفار و المظاهر الإلهیة در این دوران صورت گرفته و با نقد‌های وی از شرایط جامعه در اين كتابها میتوان نتیجه گرفت که ظاهرگرایی در حال رشد بوده است. در واقع نگاه انتقادی ـ اجتماعی و فکری و دنیوی ملاصدرا در این دوره بارز است و او در حال تمایز خود از دیگر جریانهای فکری است. البته این وضعیت در دورة سوم به ثبات و وحدت در اندیشة صدرالمتألهين ختم میشود (همان: 64 ـ50).
3. ملاصدراي کهنسال یا صدرالمتألهین بدنبال جامع‌نگری
این دوره در واقع سفر چهارم ملاصدرا از اسفار اربعه است. سالک به ارشاد و هدایت مردم و دستگیری از آنها و رساندن آنان به حق میپردازد. این دوره همزمان با بازگشت او از روستای کهک به حوزه‌های بحث و تصنیف است. این دوره زمان عمل ملاصدرا و عرضة تفکر سیاسی و اجتماعی وی و روی‌آوری او به آیات و روایات و مسئلة رسالت، نبوت و امامت بیشتر است. تألیف کتابهايی همچون مفاتیح‌الغیب، شواهد الربوبیّة، کسر أصنام الجاهلیة و رسالۀ سه اصل مربوط به این دوره است (همان: 54 ـ50).
جمعبندي و نتیجه‌گیری
در عصر ملاصدرا با روی کار آمدن فقهای درباری و تصوف بازاری، علوم حقیقی به انزوا کشیده شده بود و ملاصدرا در تلاش بود جایگاه علم حقیقی و راه رسیدن به آن را برای جامعه تبیین کند. با توجه به ادوار زندگی او میتوان نتیجه گرفت كه طبقه‌بندی او از حکمت نظری و عملی در شرح هدایة که رویکری مشائی دارد و نیز طبقه‌بندی او در اکسیر العارفین که رویکردی اشراقی دارد، مربوط به زمانی است که اندیشة متعالیة وی هنوز شکل نگرفته است. گرچه هدف او، ناظر به شرایط جامعه، هدایت بسمت حق بوده اما بر اساس تفکر حکمت متعالیه نمیباشد. البته او در کسر أصنام الجاهلیه و مفاتیح الغیب نیز بخشی از طبقه‌بندی خود را به علوم نظری و عملی اختصاص داده كه رنگ و بوی مشائی دارد، اما با توجه به اینکه بنا بگفتة خودش، این دو طبقه‌بندی حالت علوم عرفانی و علوم حقه بخود میگیرند و هدف در آنها رسیدن به خداوند است، و نیز با توجه به شرایط جامعه مطرح شده‌اند، کمی از تفکر مشائی فاصله گرفته و به رویکرد متعالیه نزدیک شده‌اند. طبقه‌بندیهای او در اسفار، المظاهر، المشاعر و رساله سه اصل نیز تماماً بر اساس تفکر متعالیه هستند.
در اينجا ذکر دو نکته الزامی است: اول اینکه، در شرح هدایه و اکسیر العارفین شاهد مستقیمی بر فعالیت اجتماعی ملاصدرا يافت نشد. اما با توجه به مطالبی که در باب تبیین حکمت حقیقی گفته شد، او در این کتابها نیز بدنبال تبیین علوم حقه است؛ بهمين دليل میتوان گفت در پی هدایت بنیادهای فکری جامعه میباشد. اما طبقه‌بندیهایی را که در کسر أصنام الجاهلیة، رساله سه اصل، المشاعر، المظاهر و مفاتیح الغیب آمده را ميتوان بر اساس پرداخت ملاصدرا به دغدغه‌های اجتماعی و اصلاح جامعه دانست و نگاه اجتماعی حکمت متعالیه را بنحو بارز در آنها دنبال کرد. بنابرین بطور کلی هر جا ملاصدرا به طبقه‌بندی علوم میپردازد قصدش هدایت فکری جامعه بسمت علوم حقیقی و سعادت اعلی بوده است.
نکتة دوم اینکه، بجز طبقه‌بندی صدرالمتألهین از علوم حکمی که در شرح هدایةالأثیریة آمده است، سایر تقسیمبندیها در مقام احصاء علوم نيستند بلکه بدنبال نشان‌دادن راه دستیابی به معرفت الهی هستند و با نظر به همین غایت ارائه شده‌اند؛ درحالیکه طبقه‌بندی علوم حکمی در پی احصاء علوم و تعیین جغرافیای دانش است و این کار را بر اساس موضوع علوم ارائه ميدهد. اما نمیتوان انکار کرد که هم در علوم حکمی مسئلة غایتمندی و استکمال قوای نفس و دستیابی به معرفت الهی مطرح است و هم در سایر طبقه‌بندیها مسئلة موضوع علوم مدنظر وي بوده است.
دو نکتة بالا نتیجه میدهد که هدف اجتماعی ملاصدرا در شرح هدایه چندان بارز نبوده و نسبت به سایر كتابهايش کمرنگتر است. در اکسیرالعارفین که هدف معرفت طریق حق بوده و رویکردی عرفانی دارد، این مسئله پررنگتر شده است، چراکه صدرالمتألهين در راستاي اصلاحات اجتماعی در پی نشان دادن مسیر صحیح معرفت حق و تبیین عرفان اصیل است. در سایر كتابهايي که رویکرد متعالیه دارند، اهداف اجتماعی وی بسیار بارز و پر اهمیت میباشند.
منابع
قرآن کریم.
ابن‌سینا (1404ق) الشفاء (الالهیات)، قم: كتابخانه آيت الله مرعشى.
ــــــــــ (1405ق) منطق المشرقیین، قم: كتابخانه آيت الله مرعشى.
بکار، عثمان (1381) طبقه‌بندی علوم از نظر حکمای مسلمان، ترجمه جواد قاسمی، مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی.
جعفریان، رسول (1389) صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
خزائیلی، محمد‌باقر؛ منتظر القائم، اصغر (1395) طبقه‌بندی علوم در تمدن اسلامی با تأکید بر نقش ایرانیان (قرنهای سوم تا یازدهم هجری)، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
رعدی، علی (1386) «اخباریان و نقش آنان در تاریخ شیعه»، اندیشه نوین دینی، شمارة 8، ص132ـ 107.
شریفی، احمدحسین (1381) «رابطه عقل، عرفان و وحی از دیدگاه صدرالمتألهین»، معرفت، شمارة 62، ص31ـ25.
شیرازی، قطب‌الدین (1369) درة التاج، تهران: حکمت.
طباطبایی‌فر، محسن (1384) نظام سلطانی از دیدگاه اندیشه سیاسی شیعه (دوره صفویه و قاجاریه)، تهران: نشر نی.
طوسی، سیدخلیل الرحمن (1393) درآمدی بر فلسفه سیاسی صدرالمتألهین، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
فارابی، ابو نصر (1405ق) فصول منتزعه، تهران: كتابخانه الزهراء (ع).
لکزایی، نجف (1381) اندیشه سیاسی صدرالمتألهین، قم: بوستان کتاب.
ــــــــــ (1388) «طبقه‌بندی علوم از دیدگاه صدرالمتألهین و امام خمینی (ره)»، خردنامه صدرا، شمارة 57، ص52ـ42.
لکزایی، شریف (1395) فلسفه سیاسی صدرالمتألهین، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
ملاصدرا، محمدبن ابراهيم (1381) کسر أصنام الجاهلیة، تهران: بنیاد حکمت اسلامي صدرا.
ــــــــــ (1382) شرح و تعلیقه صدر‌المتالهین بر الهیات شفا، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ــــــــــ (1383) الحكمة المتعالية فى الأسفار الأربعة، تهران: بنباد حکمت اسلامی صدرا.
ــــــــــ (1386) مفاتیح الغیب، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ــــــــــ (1387) المظاهر الالهية فى اسرار العلوم الكمالية، تهران: بنیاد حکمت اسلامي صدرا.
ــــــــــ (1389) مجموعۀ رسائل فلسفی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ــــــــــ (1390) رساله سه اصل، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ــــــــــ (1393) شرح هدایةالأثیریة، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
نوایی، عبدالحسین؛ غفاری‌فرد، عباسقلی (1381) تاریخ تحولات سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی ایران در دوران صفویه، تهران: سمت.
یزدان‌پناه، یدالله (1398) سنت عرفانی اسلامی، سخنرانی در پنجمین دوره طرح ملی گفتمان نخبگان علوم انسانی، طرح ملی گفتمان نخبگان علوم انسانی.
[1] . دانشجوی کارشناسی ارشد فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه شهید بهشتی، تهران، ایران (نویسنده مسئول)؛
jamshidi.ac@gmail.com
[2] . دانش‌آموخته دکتری فلسفة تطبیقی، واحد علوم و تحقيقات، دانشگاه آزاد اسلامي، تهران، ايران؛
nasrineseraj47@gmail.com
تاریخ دریافت: 14/9/1400 تاریخ پذيرش: 8/12/1400 نوع مقاله: پژوهشي
