Theoretical Changes about the Faculty of Estimation in the Course of Historical Development of Islamic Philosophy
Subject Areas : Historical schools and periods of Islamic philosophy
1 - Assistant Professor, Philosophy Department, Research Institute for Islamic Culture and Thought, Tehran, Iran
Keywords: Estimation, intellect, common sense, Ibn Sīnā, Mullā Ṣadrā, Mullā Hādī Sabziwarī, ‘Allāmah Ṭabāṭabā’ī ,
Abstract :
The faculty of estimation is one of the inner, particular, and perceptive powers of the soul that plays a significant role in particular cognitions, and without which it is impossible to organize and balance life affairs. Its potential of transcending the realm of meanings has placed it on top of all inner particular powers. Following a descriptive-analytic evaluation method, the present paper examines the development of the views of Muslim philosophers in this regard. Three important theories stand out in this process. In their quest to attribute a specific source to each kind of perception, Peripatetic philosophers consider the faculty of estimation to be independent from others, place it alongside the faculties of sensation, imagination, and intellect, and emphasize that it can perceive the nature of all specific universals. Accordingly, perceptions are divided in two four sensory, imaginative, estimative, and rational types. Among the followers of the Transcendent Philosophy, some philosophers such as Mullā Hādī Sabziwārī have advocated the Peripatetics on this ground, but Mullā Ṣadrā and ‘Allāmah Ṭabāṭabā’ī have criticized this theory each in their own way. Mullā Ṣadrā has promoted the faculty of estimation to the level of the intellect and placed it at the level of revealed intellect. Accordingly, perceptions are divided into three sensory, imaginative, and rational types. However, ‘Allāmah Ṭabāṭabā’ī has attributed the faculty of estimation to the common sense and demoted its status to the level of the senses. He acknowledges the unity of sensory, imaginative, and estimative perceptions.
آشتیانی، مهدی (1390) التعلیقة علی شرح المنظومة؛ قسم الحکمة، قم: المؤتمر العلامة الآشتيانی.
آملی، محمد تقی (بی‌تا) درر الفوائد، قم: اسماعیلیان.
ابن‌سينا (1375) النفس من کتاب الشفاء، تحقيق حسن حسن‌زاده‌آملی، قم: مکتب‌الإعلام‌الإسلامی.
ابن‌سينا (1379) النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، تهران: دانشگاه تهران.
ابن‌سينا (1381) الإشارات و التنبيهات، تحقیق مجتبی زارعی، قم: م‍ک‍ت‍ب الإع‍لام الإس‍لامی.
ابن‌سينا (1383الف) رسالۀ نفس، همدان: دانشگاه بوعلى سينا.
ابن‌سينا (1383ب) طبيعيات دانشنامه علائى، همدان: دانشگاه بوعلى سينا.
ابن‌سينا (1326ق) تسع رسائل فی الحكمة و الطبيعيات، قاهره: دارالعرب.
ابن‌سينا (1400ق) رسائل ابن سينا (يك جلدى)، قم: انتشارات بيدار.
ابن‌سينا (2005 م) القانون فی الطب، بیروت: دار احياء التراث العربی.
ابن‌سينا (2007 م) أحوال النفس رسالة فی النفس و بقائها و معادها، پاریس: دار بيبليون.
سبزواری، هادی بن مهدی (1369) شرح المنظومة، تعلیقات حسن حسن زاده‌آملی، تهران: ناب.
سبزواری، هادی بن مهدی (1383) أسرار الحکم في المفتتح و المختتم، تصحیح کریم فیضی، قم: مطبوعات دینی.
سبزواری، هادی بن مهدی (1981م) التعلیقة علی الحكمة المتعالية فى الأسفار العقلية الأربعة، بیروت: دار إحياء التراث العربی.
شعرانی، ابوالحسن (1376) شرح تجريد الاعتقاد، تهران: اسلاميه.
شنب غازانی، اسماعیل (1381) شرح فصوص الحکمة، تصحیح علی اوجبی، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.
طباطبایی، سیدمحمد حسین (1981) التعلیقة علی الحكمة المتعالية فى الأسفار العقلية الأربعة، بیروت: دار إحياء التراث العربی.
طوسى، نصیرالدین (1375) شرح الإشارات و التنبيهات، قم: البلاغه.
فارابی (1405 ق) فصوص الحکم، تحقیق محمد‌حسن آل‌یاسین، قم: بیدار.
ملاصدرا (1381) الحكمة المتعالية فى الأسفار الأربعة، ج6، تصحیح و تحقیق احمد احمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1382) الحكمة المتعالية فى الأسفار الأربعة، ج9، تصحیح و تحقیق رضا اکبریان، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1383) الحكمة المتعالية فى الأسفار الأربعة، ج3، تصحیح و تحقیق مقصود محمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1383) الحكمة المتعالية فى الأسفار الأربعة، ج8، تصحیح و تحقیق علی اکبر رشاد، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1386) مفاتيح الغيب، تصحیح و تحقیق نجفقلی حبیبی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1392) تعليقات شرح حکمة الإشراق، تصحیح نجفقلی حبیبی و حسین ضیایی؛ تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
تحولات نظری در قوۀ وهمی در تطورات تاريخي فلسفۀ اسلامی
محمدعلی اردستانی1
چکیده
قوة وهمیه يكي از قواي اداركي جزئی باطنی نفس است که نقش بسزایی در شناختهای جزئی دارد بگونه‌يی که تنظيم و تعادل مناسبات زندگی بدون آن امکانپذیر نیست. فرا‌‌‌‌‌‌‌‌روي ادراکات اين قوه به فراسوي معانی، آن را در رأس قوای جزئی باطنی قرار داده است. این نوشتار با روش توصیفی‌ـ‌تحلیلی و سنجشی به بررسی تطور ديدگاههاي فيلسوفان اسلامی در اينباره پرداخته است. در این تطور، سه نظریۀ اساسی قابل شناسایی است. در نظریة فیلسوفان مشائی، هر نوع از ادراکات به مبدئی خاص اختصاص داده شده و از اینرو، قوة واهمه مستقل از دیگر قوا بشمار آمده و ادراکات در چهار نوع حسی، خیالی، وهمی و عقلی قرار داده شده است. صدرالمتألهین و علامه‌طباطبایی، هر یک بنوعی این نظریه را مورد نقد قرار داده‌اند. در نظریة صدرالمتألهین قوة واهمه به ساحت قوۀ عاقله ارتقاء یافته و در مرتبة عقل متنزل نشانده شده و ادراکات در سه نوع حسی، خیالی و عقلی قرار داده شده است. در نظریة علامه‌طباطبایی، قوة وهمیه ساقط شده و ادراکات آن به حس مشترک ارجاع داده شده و با اسقاط احساس، ادراکات حسی و خیالی و وهمی، نوعی واحد بشمار آمده و ادراکات در دو نوع قرار داده شده است.
كليدواژگان: وهم، عقل، حس‌مشترک، ابن‌سینا، صدرالمتألهین، حکیم سبزواری، علامه‌طباطبایی.
* * *
مقدمه
نفس حیوانی، شامل قوای مدرِک و غیرمدرک است. قوای مدرک نفس حیوانی، یا از خارج و ظاهر درک میکنند که همان حواس پنجگانه‌اند، یا از داخل و باطن ادراک میکنند. مدارک جزئی باطنی، یا مدرِک بر ادراک هستند يا معين بر آن. قوة مدرِک، یا چیزی را ادراک میکند که امکان درک شدن به حواس ظاهری را دارد ـ که صورت نامیده شده ـ یا چیزی را ادراک میکند که امکان درک شدن به حواس ظاهری را ندارد، که معنا خوانده میشود. قوة معین بر ادراک، یا معین به حفظ مدرَکات است، بدون آنکه تصرفی در آنها کند، تا مدرِک بتواند به ادراک آنها رجوع نماید، یا معین به تصرف در مدرَکات است و معین به حفظ، یا معین مدرِک صور است، یا معین مدرِک معانی.
مسئلة اصلی مقاله حاضر، چیستی و هستی قوة وهمیه است که شناخت آنها، تحولات و فراز و نشیبهایی داشته است. مشائیان بر پایة تفکیک صور و معانی و لحاظ قوه‌يی جدا برای ادراک هر‌کدام از آنها، وهم را قوه‌يی مستقل و مدرِک معانی قرار داده‌اند. در دامنۀ حکمت‌متعالیه نیز فیلسوفانی چون حکیم‌سبزواری، وهم را قوه‌يی مستقل دانسته‌اند. اما صدرالمتألهین و علامه‌طباطبایی هر‌کدام بنوعي، استقلال قوة وهمیه را نقد كرده‌اند. ملاصدرا تفاوت ادراک عقلی و وهمی را بالذات ندانسته، بلکه به اضافه و عدم اضافة به امر جزئی دانسته و بهمين دليل، وهم را به عقل متنزل ارتقاء داده است. علامه‌طباطبایی نيز تباین نوعی صور و معانی را نپذیرفته و مدرِک همة آنها را حس مشترک شمرده است. این مقاله، تحولات نظری در قوة وهمیه در بستر تاریخ فلسفة اسلامی را در راستای اکتشاف آن بررسي میکند.
1. نظریة استقلال قوة واهمه
مشائیان، ادراکات را در انحاء حسی، خیالی، وهمی و عقلی، و به تجرید از ماده به مراتبی دانسته‌اند و برای هریک ادراک‌کننده‌یی اثبات کرده‌اند. آنها مدرِک ادراکات وهمی را قوة وهم بشمار آورده و آن را قوه‌يی مستقل از دیگر قوا تلقي نموده‌اند. این نظریة دربردارندة جهات گوناگونی است که بترتیب ذیل قابل بررسیند.
1ـ1. دیدگاه مشائيان در چیستی واهمه
فارابی، محوریت را در ادراک حیوانی باطنی به وهم داده و ساير قوای حیوانی باطنی را کارکنان و خدمتکاران آن دانسته است (فارابی، 1405: 76). فارابی و ابن سینا وهم را قوه‌يی در حیوان ناطق و غیرناطق دانسته‌اند كه از محسوس، چیزی را ادراك میکند که حس نشده است (همان: 79-78؛ ابن‌سینا، 1326: 62)؛ یا در محسوسات جزئی، معانی جزئی را ادراک میکند که محسوس نبوده و از طریق حواس وارد نشده‌اند؛ یا در محسوسات چیزی را ادراک میکند که حس آن را ادراک نکرده و به آن نمیرسد، زیرا حس صرفاً به شکل و رنگ میرسد؛ یا در محسوسات، چيزهای نامحسوس ميبیند؛ یا معانی غیرمحسوس موجود در محسوسات جزئی و بتعبیری، معانی نامحسوس جزئی را درمي‌یابد تا از بد گريخته شود و نيك طلب گردد (ابن‌سینا، 1381: 240؛ همو، 1379: 329؛ همو، 1383ب: 96 و 100؛ همو، 1383الف: 23-22؛ همو، 2007: 62؛ همو: 1400: 52؛ طوسی، 1375: 2/ 341).
ادراک معانی غیرمحسوس، مانند دوستی و دشمنی، به انسان اختصاص ندارد بلکه در حیوانات نیز هست و وهم همچون خِرد برای حیوانات است. برای مثال، گوسفند قوه‌يی دارد که هنگام تشبّح صورت گرگ در حاسة آن، دشمنى و بدى گرگ در آن قوه تشبح می‌یابد، زیرا حاسه آن را ادراك نمیکند (فارابی، 1405: 79؛ ابن‌سینا، 1326: 62). گوسفند معنای غیرمحسوسی را در گرگ بنحو جزئی ادراک کرده و به آن حکم میکند؛ چنانکه حس به چیزی حکم میکند که مشاهده میکند (ابن‌سينا، 1381: 240). به بيان دیگر، گوسفند هنگامی که صورت گرگ را به حس ظاهر ميبيند، دشمنى آن را به حس باطن درك ميكند؛ اين حس باطن را وهم ميخوانند كه مانند خِرد برای حیوانات است (همو، 1383ب: 96).
البته مقصود این نيست كه وهم معنای كلى دشمنى يا دوستى را ادراك ميكند و با اضافه کردن آن به مادر يا گرگ مخصوص، آن را جزئى ميسازد (چنانکه غزالی و بعضی دیگر پنداشته‌اند)، زيرا اين عين ادراك كلى است. مقصود آنست كه حالتى از ديدن مادر يا گرگ در گوسفند پيدا ميشود كه انسانها از آن تعبير لفظى يا مفهومى ميكنند، مثلاً درد دندان، جزئى است اما مفهوم كلى درد دندان در ذهن، مجرد است و جسمانى نيست. اين قوه در حیوان بر همۀ قوا رياست كليه دارد و بهمین دلیل است که حیوان را مكلف و مسئول اعمال خود نميدانند (شعرانی، 1376: 282ـ281).
1ـ2. گسترش ادراکات در قوۀ واهمه
ممکن است اشکال شود که وهم صرفاً معنای جزئی را ادراک میکند و ادراک صور به حس مشترک اختصاص دارد، زیرا از میان قوای حیوانی باطنی، دو قوه توان ادارک دارند که همان وهم و حس مشترک هستند؛ وهم مدرک معانی است و حس مشترک، مدرک صور. بيتردید تخیل، ادراک صورت است، پس به حس مشترک تعلق دارد نه به وهم.
پاسخ آنست که تخیل از حس‌مشترک صادر نمیشود، زیرا شأن حس‌مشترک مشاهده و احساس است و صورت هنگامی که در حس‌مشترک است، در حقیقت محسوس است. تخیل ناشی از قوة واهمه و بکمک قوة متخیله است، به این معنا که قوة واهمه هنگامی که بخواهد صور نگهداری‌شده در خیال را ادراک کند، آن صور را توسط قوة متخیله بر نفس عرضه کرده و تأدی صور محسوسه، نزد آن متوقف میشود.
اين سخن كه وهم صرفاً معانی جزئی را ادراک میکند و تخیل و ادراک معانی همه به وهم استناد دارند، پذيرفتني نيست، زیرا در ادراک معانی، هیچ قوة حسی دیگری غیر از وهم مدخلیت ندارد، به این نحو که ابتدا آن قوه، معانی را ادراک كند و سپس وهم آنها را ادراک نمايد، اگرچه به اعتبار دیگر، بعضي از آن قوا مدخلیتی در ادراک معانی دارند. اما در تخیل اگرچه آن قوا مدخلیتی در ادراک صورت دارند، با اینحال تخیل (ادراک صورت) مخصوص وهم بوده و با خدمت قوة متخیله به وهم، انجام ميگيرد. نظر مشهور مبنی بر حصر وهم در ادراک معانی، به این اعتبارست که ادراک وهم بدون وساطت قوه‌يی ادراکی، صرفاً به معانی تعلق دارد نه اینکه ادراک وهم مطلقاً (بدون وساطت یا با وساطت قوه‌يی ادراکی)، صرفاً به معانی تعلق داشته باشد (شنب غازانی، 1381: 140-138).
1ـ3. استدلال بر استقلال قوة واهمه
بمنظور اثباتِ استقلال قوة وهمیه، این استدلال مطرح شده است: گاهی در محسوسات به معانی‌يی حکم شده که حس نمیشوند؛ به بيان دیگر، گاهی دربارة اموری که نه حس شده و نه صورتی در مواد دارند، بر محسوسات حکم میشود كه دو گونه هستند:
الف) اموری که در طبایع خود محسوس نبوده و شأنیت احساس ندارند، مانند عداوت و منافرتی که گوسفند در صورت گرگ ادراک کرده (همان معنایی که گوسفند را از گرگ گریزان میکند) و محبت و موافقتی که گوسفند از مادر خود ادراک نموده است (همان معنایی که گوسفند را با مادر خود مأنوس میکند).
ب) اموری که در طبایع خود محسوس بوده و شأنیت احساس دارند اما هنگام حکم، حس نشده و حاس، آن را به مدرک نمیرساند، مانند اینکه هنگام دیدن شیئی زرد، حکم شود که عسل شیرین است؛ این از جنس محسوس بوده و شأنیت احساس دارد، در حالیکه حس در این هنگام به آن نرسیده و حاس، آن را به مدرک نرسانده است زیرا عسل‌بودن یا شیرین‌بودن از طریق حس بدست نیامده بلکه صرفاً زردی شیء، ادراک شده و از طریق آن، حکم به عسل‌بودن یا شیرین‌بودن شیء شده که این کار وهم است.
همچنین خود حکم، قطعاً محسوس نیست؛ اگرچه اجزاء آن محسوس است اما در عین‌حال ادراک نشده و صرفاً حکمی صورت‌گرفته است. چه‌بسا این شیء در‌واقع، عسل یا شیرین نباشد و در این مورد به اشتباه حکم شده باشد که مدرک این حکم غلط، وهم است، همچنانکه اگر در‌واقع عسل باشد، مدرک حکم صحیح به عسل‌بودن آن، حس مشترک است.
نفس حیوانی، این امور را ادراک میکند اما مدرک آنها نمیتواند حس یا قوای حسی باشد زیرا ادراکات آنها به صور محسوس اختصاص دارد. از طرف دیگر، در این موارد، «معانی» ادراک میشوند. پس، قوه‌يی که این امور بوسیلۀ آن ادراک شده، قوة دیگری بوده كه همان «وهم» است. با این تفاوت که واهمه معانی متعلق به جزئیات را به ذات خود و صور غیرموجود را با بکارگیری مصوّره، ادراک میکند. واهمه در انسان، احکام خاصی دارد از جمله اينكه نفس را بر انکار وجود چیزهایی که تخیل نشده و ارتسام در آن نیافته و همچنین ابای از تصدیق به آنها، وادار میکند.
بنابرین، ادراک معانی‌یی مانند عداوت، محبت، صداقت و ... دلیل بر وجود قوه‌يی است که آنها را ادراک میکند و نیامدن آنها از حواس، دلیل بر مغایرت آن با حس مشترک است و وجود آنها در حیوانات صامته، دلیل مغایرت آن با نفس ناطقه است. البته گاهی نیز بر استقلال این قوه، به این نحو استدلال شده که انسان چه بسا از چیزی میترسد که عقل وی مقتضی ایمنی از آن است (بعنوان مثال، مردگان) و چیزی که با عقل انسان مخالف است، غیر از عقل اوست. واهمه در محسوسات جزئی، معانی جزئی را ادراک میکند، پس امور حسی، ابزار ادراک واهمه است، اما ادراکات عقلی با ابزار عقل صورت ميگيرد و از اینرو، واهمه اگرچه در مقام تنظیم مقدمات همراه باشد، اما به نتایج عقلی دسترسی ندارد و قهراً درکی هم از آنها ندارد و این میتواند به مخالفت با آنها بینجامد.
خلاصه آنكه واهمه در انسان موجود بوده و عادت بر این جاری شده که مدرَک این قوه «معنا» نامیده شده و این قوه، رئیس حاکم در حیوان است، اگرچه حکم آن، حکم جزمی و قطعی نظیر حکم عقلی نیست، بلکه حکم تخییلی و مقرون به جزئیت و صورت حسی است و بیشتر افعال حیوان از واهمه صادر میشود. ریاست وهم بر همة قوای حیوانی شاهدی بر آن بوده که موضع تصرف آن، همة مغز است و نیز متخیله که آلت وهم بوده، در بطن مقدم و مؤخر تصرف کرده، اما موضع اختصاصی تصرف وهم، تجویف اوسط است (ابن سینا، 1375: 231-230؛ طوسی، 1375: 2/ 341؛ ملاصدرا، 1383: 8/ 255؛ سبزواری، 1981: 8/ 2159).
2. نظریة ارتقاي واهمه به عاقله
صدرالمتألهین در مورد اطلاقات وهم، گاهی اظهار داشته که وهم، اعتقاد مرجوح است، گاهی آن را عبارت از حکم به امور جزئی غیرمحسوس (= معانی) برای اشخاص جزئی جسمانی دانسته، مانند حکم برّه به دوستی مادر و دشمنی گرگ، و گاهی آن را بر قوه‌يی اطلاق نموده که این معنا را درک میکند و آن قوۀ واهمه است (ملاصدرا؛ 1383: 3/ 559؛ همو، 1386: 139). توهم، ادراک معنای غیرمحسوس، بلکه معقول است، با این وصف، تصور وهم نسبت به آن معنا بنحو کلی نیست، بلکه آن را مضاف به جزئی محسوس تصور میکند و بدلیل اضافه به امر شخصی، اشتراکی در آن معنا میان شیء موجود و غیر آن نیست. ادراک حسّی دارای سه ويژگي حضور ماده در نزد آلت ادراكی، اكتناف هیآت و جزئی‌بودن مدرَك است، اما ادراک وهمی، ويژگي اول و دوم ادراک حسی را نداشته و تنها خصوصیت سوم آن را دارد (همو، 1383: 3/ 394).
به اعتقاد اغلب حکما، تعقل عبارتست از ادراک شیء از حیث ماهیت و حد آن، نه از حیث شیء دیگر، اعم از اینکه به تنهایی، یا با صفاتی غیر خود لحاظ گردد که مدرَک به این نوع ادراک هستند. ادراک عقلی، مجرد از جمیع شروط ادراک حسی است، بهمين دليل در ادراک عقلی، هیچكدام از خصوصیات ادراك حسی وجود ندارد. کار عقل، ادراک صور عقلی و کلی است و این کار را با قدرت و نیروی وجود خود انجام میدهد و نیازی به ابزار و قوای خارج از وجود خود ندارد (طوسی، 1375: 2/ 325ـ323؛ ملاصدرا، 1383: 3/ 394).
2ـ1. قوة واهمه بمثابه عقل مضاف
صدرالمتألهین معتقد است واهمه اگرچه غیر از قوای دیگر است، اما وجود وهم نظیر وجود مدرکات آن، ذات و هویت مستقل ندارد؛ به این معنا که ذاتی مغایر با عقل و جوهری مباین با آن ندارد، بلکه عبارت از اضافه و تعلق ذات عقلی به شخص جزئی و تدبیر نسبت به آن است. وهم، قوة عقلی متعلق به خیال است، چنانکه مدرکات وهم، معانی کلی مضاف به صور شخصیات خیالی است. البته لازم بذکر است که ملاصدرا در مواردی، وهم را عقل مضاف به حس دانسته است. به هر‌حال، وهم در وجود، ذات دیگری غیر از عقل ندارد، چنانکه کلی طبیعی و ماهیت من‌حیث‌هی، حقیقتی غیر از وجود خارجی یا عقلی ندارد (ملاصدرا، 1383: 8/ 256-255؛ همو، 1382: 9/ 113).
بنابرین، واهمه جوهری مباین با عقل و خیال و حس نیست (همانند عوالم که منحصر در سه عالم است و چیزی خارج از این سه وجود ندارد) بلکه عقل مضاف به خیال و حس است. مدرکات واهمه نیز معقولات مضاف به امور جزئی حسی یا خیالی است، مانند معنای «دوستی» که به صورت خیالی یا صورت حسی «پدر» اضافه شده و به همان‌گونۀ مضاف یعنی «دوستی پدر» درک ميشود. نفس هنگامی که به ذات خود بازگشت نماید، عقل مجرد از وهم و مجرد از نسبت با اجسام گردد زیرا در این هنگام، بازگشت به قوا و شئون نفس نیست، بلکه بازگشت به خود نفس است. همچنین، موهومات هنگامی که تصحیح شده و اضافات از آنها زائل شوند، معقولات محض گردند زیرا آنها با زوال اضافات، کلی میشوند. خلاصه آنکه، وهم صرفاً نحوه‌يی توجه عقل به جسم و انفعال از آن بوده، و موهوم صرفاً معنای معقول مضاف به مادۀ مخصوص و شخصی است (همو، 1383: 3/ 559؛ همو، 1386: 140ـ139).
به بیان دیگر، ذات واهمه همان ذات نفس است، اما نفس بواسطة تعلق به بدن ظلمانی، از مقتضای فطرت اصلی خود منحرف شده است، مانند مریضی که مزاج وی از اعتدال صحی منحرف شده و از خوردنیهای بدمزه لذت میبرد و از خوردنیهای خوشمزه لذت نمیبرد. بنابرین، وهم حقیقتی غیر از اضافة جوهر عقلی به بدن ندارد، چنانکه مدرکات آن نیز اموری کلی است که با اضافة به اشخاص، تشخص یافته و وجودی در نشئة عقلی آخرت ندارد (همو، 1392: 4/ 337ـ336).
2ـ2. نسبت مدرَک وهم به مدرَک عقل
بنظر صدرالمتألهین، نسبت مدرکات وهم به مدرکات عقل، نظیر نسبت حصه‌يی از نوع به طبیعت کلیة نوعیه است. حصه، طبیعت مقید به قیدی شخصی است، بنحوی كه قید داخل حصه نیست تا تركیب پیش آید، بلكه قید خارج است و اضافه به قید، داخل در حصه است و این بنا بر آنست که اضافه، مضاف‌الیه نباشد، بلکه اضافه باشد و اضافه، ضمیمه و قید نباشد، بلکه نسبت و تقیید باشد (همو، 1383: 8/285ـ284). به این معنا که اضافه در حصه، بنحو طرفیت معتبر نیست بلکه بنحو نسبیت معتبر است، و بنحو ملحوظیت بالذات و اسمیت معتبر نميباشد بلکه بنحو آلیت لحاظ و حرفیت معتبر است و‌گر‌نه تفاوت میان حصه و کلی به صِرف اعتبار نخواهد بود (سبزواری، 1981: 8/ 239). خلاصه آنكه، تقید و اضافة به قید، بعنوان یك معنای حرفی، داخل در حصه است و حصه همان كلی مضاف است.
2ـ3. احوالات گوناگون ادراک معانی
بعقيدة ملاصدرا معنایی مانند «دشمنی» سه حالت دارد: یا مطلق است كه عقل خالص آن را درك میكند، یا منسوب به صورت شخصی است که عقل متعلق به خیال (وهم) آن را درك میكند، یا منضم به صورت شخصی است که عقل مشوب به خیال آن را درک میکند. دشمنی منضم یعنی دشمنی با صورت شخصی، شیء واحدی نیست و بهمين دليل، عقل متعلق آن را درک نمیکند، بلکه عقل مشوب، یعنی عقل و خیال آن را درک مینمايد. بر این اساس، عقل خالص، از جهت ذات و فعل، مجرد از وجود خارجی و خیالی است و وهم، از جهت ذات و تعلّق، مجرد از این عالم است و از جهت ذات، مجرد از صورت خیالی بوده، اما به صورت خیالی تعلق دارد و خیال، از جهت ذات، مجرد از این عالم است، اما به این عالم تعلق دارد (ملاصدرا، 1383: 8/ 285؛ سبزواری، 1981: 8/ 240).
2ـ4. استدلال بر ارتقاء واهمه به عاقله
استدلال صدرالمتألهین بر این مدعا آنست كه ادراک قوۀ وهمیه نسبت به معنای خاصی نظیر «دشمنی زید»، از دو حالت خارج نیست: اولاً، معنای دشمنی زید را نه از حیث بودن در شخص معین ادراک میکند. قوۀ وهمیه در این فرض، دشمنی کلی یعنی مفهوم كلی دارای مصادیق متعدد را ادراک کرده است، پس وهم همان عقل است و صرفاً «عاقله» با عنوان «واهمه» نامیده شده است. ثانياً، معنای دشمنی زید را از حیث بودن‌در‌شخص‌معین ادراک میکند. در این فرض، در عقل ظاهر و مکشوف است که دشمنی، صفتی قائم به این شخص مانند شکل و رنگ نیست كه مستقیماً توسط حس قابل درك باشد زیرا دشمنی و دوستی و امثال آنها، قائم به جثه نیست بلکه قائم به نفس است و نفس نیز معنایی جزئی است که وهم بنحو اجمالی آن را ادراک میکند، چنانکه در مبحث تجرد نفس به آن اشاره شده است. معنای دشمنی بر تقدیر قیام به این شخص، محسوس بود، مانند وجود و وحدت این شخص؛ زیرا وجود جسم شخصی، عین جسمیت آن و وحدت جسم شخصی، عین اتصال آن است و ادراک دشمنی این شخص، نظیر ادراک وجود و وحدت آن بود و در این صورت، ادراک آن به حس بود و به وهم نبود.
البته مدرکات وهم، اگرچه معانی کلی مضاف است، با این وصف، آنها مثل سیاهی و نظیر آن نیستند، بلکه کلیات منتزعه مانند علیت و نظیر آن هستند. وجود هر معنای معقول کلی هنگام یافت‌شدن در اشخاص جزئی، یا به اعتبار آنست که ذهن، آنها را از اشخاص جزئی انتزاع میکند، مانند علیت و معلولیت، تقدم و تأخر و سایر اضافات، یا به اعتبار آنست که آنها صورتی در آن اشخاص جزئی دارند، مانند سیاهی، رایحه و طعم. ادراک قسم اول، یا به عقل صرف است و این هنگام ادراک آنها با صرفنظر از متعلقات آنهاست، یا به وهم است و این هنگام ادراک آنها بنحو متعلق به شخص معین یا اشخاص معین است. ادراک قسم دوم نیز، یا به عقل صرف است و آن هنگام ادراک آنها صرفنظر از متعلقات آنهاست، یا به حواس و خیال است و آن هنگام ادرک آنها بنحو متعلق به شخص معین یا اشخاص معین است. بر این اساس، دشمنی از قبیل قسم اول است و اگر به خصوصیتی تعلق داشته باشد، امر کلی مضاف به آن خصوصیت است و قیام به اجسام ندارد و ادراک آن به حس نیست، بلکه به وهم است؛ پس وهم، کلی مقید به قیدی جزئی را ادراک میکند (ملاصدرا، 1383: 8/ 257-256؛ سبزواری، 1981: 8/ 218).
بنابرین، از نظر صدرالمتألهین تفاوت ادراك وهمی و عقلی، بالذات نیست بلكه امری خارج از آن است و آن اضافه و عدم اضافة به جزئی است و ادراك وهمی، ادراك معنای غیرمحسوس بلكه معنای معقول است، با این تفاوت که بنحو کلی تصور نشده، بلکه مضاف به جزئی محسوس تصور شده و بدلیل این اضافه به امر شخصی، غیر آن معنا با آن مشارکت ندارد. پس در حقیقت ادراک سه نوع است: احساس، خیال و عقل، چنانکه عوالم سه‌تاست و وهم گویا عقل ساقط از مرتبة خود است. (ملاصدرا، 1383: 3/ 394).
حکیم سبزواری معتقد است در این سخن صدرالمتألهین که «تفاوت ادراك وهمی و عقلی، بالذات نبوده بلكه امری خارج از آن بوده که اضافه و عدم اضافة به جزئی است»، مقصود از جزئی، معنای جزئی نیست، بلکه خیالی و حسی طبیعی است و ملاصدرا در بیشتر کتابهای خود، بر این سخن تأکید کرده و تصلب در آن دارد (سبزواری، 1981: 3/ 361). بنظر سبزواري، در فرض تمامیت این سخن صدرالمتألهین که وهم در وجود، ذات دیگری غیر از عقل ندارد، قهراً وهم، عقل مقید خواهد بود، اما تتمیم سخن ملاصدرا بر دو چیز ابتناء دارد:
اول: محبت و عداوت و امثال آنها، جزئیاتی حقیقی ندارند جز نسب کلیات آنها به صور جزئی، در حالیکه چنین نیست و خود او در مبحث «اراده و کراهت» از الهیات تصریح کرده که آنها کیفیاتی نفسانی ـ مانند سایر کیفیات نفسانی ـ بوده و همچون سایر امور وجدانی مثل لذت و ألم، از امور وجدانی هستند، بگونه‌يی که معرفت جزئیات آنها آسان است (ملاصدرا، 1381: 6/ 334). بعلاوه آنکه ملاصدرا تعبیر« اقتران ادراک جزئیات هر یک از آنها به ادراک جزئیات امور دیگر» را بکار برده است.
دوم: در حیوانات صامته، ادراک معانی جزئی منحصر در اضافات اعتباری، به اتصال خیال آنها به ارباب انواع آنهاست؛ زیرا آنها عقلی ندارند تا وهم آنها، عقلی مقید باشد. به بيان دیگر، اگر گفته شود که صدرالمتألهین قائل به وهم در حیوانات صامته است، پاسخ آنست که ارباب انواع آنها، بدل عاقلة ماست، چنانکه در ادراک بعض غرائب گفته شده که نزد اهل شرع، به الهام فرشته است و نزد اشراقیان به اعتبار اتصال به رب‌النوع است و نزد تناسخیه، به اعتبار عاقلة آنهاست (سبزواری، 1981: 3/ 361).
حکیم سبزواری بر اين باور است كه اگر ثمرة سخن صدرالمتألهین، عدم تأصل وجود ابلیس و أبالسه باشد (چنانکه گفته شده که شر در قضاء و لوح محفوظ، مجعول بالعرض است)، باید اکتفاء بر وهم غالط و احکام غلط آن شود (مانند حکم به عسل بودن هنگام دیدن شیء زرد، در حالیکه در واقع عسل نباشد یا ادراک ترس از میت) و مدرک اینگونه احکام غلط، وهم غالط باشد، به این معنا که مقصود صدرالمتألهین، وهم غالط از جهت غالط بودن باشد؛ زیرا مبدأ غلط و شر، متأصل نیست و چنانکه شرّ، مجعول بالعرض در قضاء الهی است، خطا و غلط، معقول بالعرض عقل است.
البته حکیم سبزواری این سخن را قابل تعدی به وهم تربیت شده مانند سگ معلَّم و به حاکم به محبت بر پدر و محب و صدیق و مانند آنها و به ترس از دشمن متغلب ندانسته است. عذر در عدم استقلال وهم (به اینکه حکیمان، مدرکات وهم را عالَمی مستقل مثل مدرکات خیال به‌شمار نیاورده‌اند)، تعبد است و البته شاید این بدلیل به‌شمار آوردن مدرکات وهم از ملکوت اسفل باشد، زیرا آنها معانی جزئی قائم به نفوسی است که قائم به صور ملکوتی و ملکی است یا بدلیل بشمار آوردن مدرکات وهم از ملکوت اعلی باشد که این بدلیل شرافت معناست.
حکیم سبزواری ميگويد دأب و رویة صدرالمتألهین اینست که به هر مسئله‌يی، نگاهی توحیدی دارد. به گمان او، داعی ملاصدرا بر این نظریه در باب وهم، توغل وي در توحید و حب آن است؛ زیرا مکثرات صوری از قبیل اشکال، اوضاع، احیاز، جهات و غیر آنها در افراد منتشر طبایع صوری موجود است، اما در افراد منتشر معانی مفقود است و از اینرو، توحید افراد منتشر معانی امکانپذیر است، با این وصف، موضوعات و زمانها و غیر آنها موجود است و عجیب آنست که صدرالمتألهین این مطلب را در مواضعی ذکر کرده است (همان: 8/ 216).
2ـ5. سنجش ارتقاء واهمه به عاقله
از دیدگاه حکیم سبزواری، وهم، مدرک معانی جزئی و مضاف به صورت محسوس است، مانند آنکه زید، دوستی سعد و دشمنی بکر را ادراک میکند. این قوه در حيوانات صامته نيز هست. برای مثال، برّه هنگامی که به حس ظاهر، صورت گرگ را ببیند، معنای دشمنى آن را به حسّ باطن ادراک کرده و از آن میگریزد و هنگامی که مادر خود را ببیند، معنای محبت مادرش را درک کرده و بسوي آن میل میکند و موش، دشمنی گربه را ادراک میکند و گربه، ترس و نفرت موش را که در کمین آن نشسته، ادراک مینماید. ادراك اين معانى، از خواص حيوان و از مقولۀ ادراك است. دوستى مادر و دشمنى گرگ، به حواس ظاهر ديده نميشود. پس این قوه در حیوانات وجود دارد. شاید برخي حیوانات وهم نداشته باشند، مانند پروانه که خود را به شعله زده و آزار میبیند و دوباره باز میگردد یا بدلیل نداشتن خیال، حفظ خیالی ندارد تا صورت ملموس موذی را حفظ نمايد.
مدرک معانی‌یی از قبیل دوستی و دشمنی جزئی، نمیتواند مشاعر ظاهری و حس مشترک باشد زیرا آنها از صور محسوس نیستند. مدرک این معانی، عقل نیز نمیتواند باشد زیرا آنها از جزئیات هستند. پس، مدرک آنها باید قوه‌يی دیگر باشد که معانی جزئی را ادراک میکند و آن وهم است و حافظ معنای جزئی، حافظه است.
نظریۀ غالب حکما اینست که وهم، قوه‌يی مستقل است اما به اعتقاد صدرالمتألهین، وهم، عقل تنزل‌یافته است و قهراً قوه‌يی مستقل نیست (همو، 1383: 308ـ307؛ 1369: 5/ 64ـ63؛ آشتیانی، 1390: 2/ 433). بر‌اساس نظریة ارتقاء وهم، این قوه مستقل نیست بلکه قوة عقلیِ متعلق به خیال است و مدرکات وهم، معانی کلی مضاف به صورت شخصی خیالی است. اما بر مبنای نظریة استقلال وهم، جزئیت معنای ادراک شده، از اضافة آن به صورت محسوس حاصل میشود، به این نحو که عقل، دشمنی را از حیث کلی‌بودن ادراک میکند و وهم، دشمنی را هنگامی که به زید اضافه شده و جزئی گردیده، ادراک میکند. بر این اساس، جزئیت مدرک صرفاً از ناحیة اضافة کلی به صورت شخصی نیست، بلکه از ناحیة تشخصات آن است.
حکیم سبزواری ذات وهم را در وجود، همان ذات عقل ندانسته و در نتیجه وهم را عقل مقید نمیداند. بنظر او، ظاهر سخن صدرالمتألهین که «تفاوت ادراك وهمی و عقلی، بالذات نبوده بلكه امری خارج از آن یعنی اضافه و عدم اضافة به جزئی بوده» غریب است زیرا این سخن مبنی بر آنست که دوستی و مانند آن، انتشار افراد نداشته، و بلکه نوع آنها منحصر در فرد نباشد و این از عجایب است.
به باور حکیم سبزواری، معانی‌یی از قبیل دوستی و دشمنی (که از مدرکات وهم است)، نه از انتزاعیاتی است که هیچ فردی ندارد و نه از کلیاتی است که نوع آن منحصر در شخص است (بر فرض انحصار نیز وهم ثابت میشود)، بلکه از کلیاتی است که انتشار افراد دارد. به سخن دیگر، اینگونه معانی بحسب تعدد قوای نزوعیۀ در حیوانات و بحسب اختلاف اوقات، انتشار افراد دارند و موضوع و هیآت مکتنف به نفوس دارای شوق و نفور، از جمله مشخصات است و زمانها نزد آنها نیز از امارات تشخص است و تشخص هر چیزی بحسب آن است.
بنابرین، معانی‌یی مانند دوستی و دشمنی، از کلیاتی است که انتشار افراد داشته و افراد منتشر آنها از این قبیل هستند: دوستی و دشمنی این گوسفند و آن گوسفند، این اسب و آن اسب، این دشمنی در این روز و آن دشمنی در آن روز، دوستی انسان به فرزند و همسر و هر چیزی که دوست دارد و دشمنی انسان به فریبکار و خیانتکار و هر چیزی که دشمن دارد (در هر روزی، هزار دوستی و دشمنی و بیش از آن بر او وارد میشود) و غیر آنها. تردیدی نیست که این میلها، شوقها، دوستیها، نفرتها و دشمنیها یا هر اسمی که نامیده شود، جزئیاتی معنوی و قائم به معنایی بوده که همان نفس است؛ نبوده سپس بوده و در آنچه موجود شده، زائل میشود.
لازم بذکر است که عقل انسان در انتشار افراد فرقی میان دوستی و سفیدی نمیگذارد و آنها از انواع دارای انتشار افراد هستند، با این تفاوت که افراد سفیدی، از صور و محسوسات بوده و افراد دوستی، از معانی و وجدانیات، و دشمنی و کراهت و مانند آنها نیز بر همین قیاس است.
بعد از آنکه روشن شد این معانی (همچون دوستی، دشمنی، میل، اراده و ...)، دارای جزئیات است و در تعدد افراد دوستی و دشمنی و اراده و کراهت و مانند آنها بحسب قوای نزوعیة در حیوانات و بحسب اختلاف اوقات و هیآت مکتنف به نفوس دارای شوق، تردیدی نیست، آنگاه گفته میشود که معنای جزئی باید مدرک داشته باشد، زیرا میان مدرِک و مدرَک تضایف است. حواس ظاهری، حس مشترک و خیال برای ادراک این معنای جزئی وجدانی صلاحیت ندارند، زیرا وظیفة آنها ادراک و حفظ صور است، در حالیکه آنها «معانی» هستند و حس و خیال، پایینتر از نیل به معنای جزئی است. عاقله نیز برای ادراک آنها صلاحیت ندارد زیرا عاقله برتر از ادراک جزئی معنوی است و شأن آن، ادراک کلیات است، در صورتيكه که آنها جزئیات هستند و جزئیت آنها به مجرد اضافه نیست.
بر این اساس، برای ادراک معانی‌یی از قبیل دوستی و دشمنی، باید قوة دیگری غیر از حس و خیال و عقل باشد و مقصود حکیمان از «وهم»، همین قوه است، بنابرين وهم، قوه‌يی مغایر با عقل است، چنانکه سایر قوا مغایر با آن هستند، اگرچه وهم از مراتب نفس بوده و نفس در وحدت خود همة قواست؛ بنابرین، مدرِک، سه چیز است: حس مشترک (نظیر آیينه دو رو به داخل و خارج)، وهم و عقل؛ زیرا مدرِک، مضاف به مدرَک است و مدرَکات، معنای کلی و معنای جزئی و صورت است. (سبزواری؛ 1981: 3/ 361 و 8/ 216؛ آملی، بی‌تا: 2/ 323ـ322).
صدرالمتألهین در بیان استدلال بر نظریة خود ميگويد که ادراک معنایی چون «دشمنی زید» توسط قوۀ وهمیه، یا از حیث بودن در شخص معیّن نیست (که در این فرض، دشمنی کلی یعنی مفهوم كلی دارای مصادیق متعدد را ادراک کرده و وهم همان عقل است)، یا از حیث بودن در شخص معین است (که در این فرض در عقل ظاهر و مکشوف است که دشمنی، صفتی قائم به این شخص نیست). علامه‌طباطبایی در مقام نقد میگوید: انکشاف این امر (معنای جزئی ادراك شده، صفت محسوسی نیست كه در خارج قائم به موصوف خود باشد) نزد عقل، ایجاب نمیكند كه قوه‌يی از قوا، خلاف آن را بفهمد، چنانچه بصر و لمس در بسیاری از اموری که حس میکنند، به خطا میروند و عقل بر‌خلاف ادراک آنها حکم میکند. بر این اساس، امکان ادراک آن معنا توسط واهمه نیز، ممكن است، بدون اينكه با فهم عقل مخالفتی داشته باشد.
ملاصدرا در بیان استدلال بر نظریة خود، اظهار میکند كه معنای دشمنی بر تقدیر قیام به این شخص، محسوس بود، مانند وجود و وحدت این شخص، و ادراک دشمنی این شخص، نظیر ادراک وجود و وحدت آن بود و در این صورت، ادراک آن به حس بود و به وهم نبود. علامه طباطبایی در مقام نقد نمیپذیرد که معنای دشمنی اگر قائم به شخص باشد، باید ادراک شود (یعنی محسوس باشد و به حس ادراک گردد). به نظر او، جسمیت و وحدت و وجود و غیر آنها البته با هیچیك از حواس، حس نمیشوند و آنچه از جسم مورد درك حسّی واقع میشود، اعراض جسم بوده و غیر آن نیست (طباطبایی، 1981: 8/ 217).
3. نظریة وحدت واهمه و حاسه
به اعتقاد علامه طباطبایی، استدلال صدرالمتألهین اگرچه تمام نیست، اما مناقشه در استقلال قوة وهم به وجه دیگری امکانپذیر است، به این بیان که محسوسات بعد از وجود به اعیان خود در حواس ظاهری مانند بینایی و شنوایی و لامسه، محسوس به حس مشترك قرار میگیرند و علم نفس به آنها بنحو حضوری، از جمله اتحاد آن به قوای بدنی بگونه‌يی از اتحاد است. همچنین، علم احساسی حصولی به این امور (معانی‌یی از قبیل دوستی و دشمنی)، مسبوق به علم حضوری نفس به آنهاست.
بر این اساس، چرا جایز نباشد كه مدرِك این كیفیات نفسانی حس مشترك باشد؟ چنانكه مدرِك كیفیات خارجی با تنوع و اختلافی كه میان آنها وجود دارد، حس مشترك است؛ وهم به ادراك هر صورت عقلی مضاف به جزئی، مانند انسان و اسب و سیاهی و سفیدی نائل نمیشود، بلکه به ادراك امور جزئی موجود در باطن انسان، مانند محبت و عداوت و سرور و حزن نائل میگردد و هیچ مانعی از نسبت ادراک این امور به حس مشترك وجود ندارد.
از ديدگاه علامه‌طباطبایی، نامیدن این كیفیات نفسانی به معانی، در قبال صور ادراک‌شده از طریق حواس ظاهری مانند گرما و سیاهی که امکان قیام به خارج از نفس و بدن داشته، موجب مباینت در نوعیت در فعل و اثبات قوۀ مستقل دیگری برای ادراك آنها نمیشود، پس نیاز به اثبات قوۀ دیگری بنام وهم نیست و سخن حق، اسقاط وهم بطور كلی و اسناد فعل آن به حس مشترك است. البته پوشیده نیست که در فرض کفایت حس مشترك در ادراك معانی، خیال نیز در حفظ معانی كفایت خواهد كرد و نیازی به اثبات حافظه بعنوان مخزن معانی نیست.
صدرالمتألهین معتقد است، ادراک سه نوع (احساس، خیال و عقل) است و وهم، عقل مضاف به خیال و حس است. بنظر علامه‌طباطبایی، از سویی، وهم ساقط است و مانعی از نسبت ادراکات آن به حس مشترك نیست و از سوی دیگر، حضور و غیبت مادۀ محسوس، موجب مغایرت میان مدرك در حال حضور و عدم حضور ماده نمیشود، البته غالباً با حضور ماده، صورت علمیه جلای قویتری نزد نفس دارد و چه بسا ظهور متخیل، با عنایت و توجه نفس به آن، شدیدتر و قویتر است. بر این اساس میتوان گفت احساس ساقط است، پس علم حسی و خیالی و وهمی، همه نوع واحدی است و سخن حق اینست که ادراك، دو نوع بوده و نشئة علمیه، دو نشئه است (همان: 3/ 362 و 500؛ 8/ 217).
جمعبندی و نتيجه‌گيري
قوة واهمه که سلطان قوای مدرکة جزئی باطنی است، بدلیل جایگاه و سیطره و گسترة ادراکات، همواره توجه مکاتب فلسفی را بخود معطوف داشته و در نتیجه آراء گوناگونی پیرامون آن حاصل شده که در این مقاله بر پایة تطورات تاریخی فلسفة اسلامی، مورد بحث قرار گرفت و در این مرحله، مقایسه، سنجش و جمعبندی نهایی صورت ميگيرد.
فارابی و ابن سینا قوة واهمه را مستقل از قوای دیگر دانسته‌اند که معانی غیرمحسوس را از محسوس ادراک میکند، البته نه به این نحو که معنای كلى دشمنى يا دوستى را ادراك کرده و به اضافۀ به مادر يا گرگ مخصوص، جزئى سازد، بلکه حالتى از ديدن مادر يا گرگ در مدرک پیدا شده که از آن تعبير لفظى يا مفهومى ميكند. جزئیت معنای ادراک شده، از اضافة آن به صورت محسوس حاصل گردیده، با این وصف، جزئیت مدرک صرفاً از ناحیة اضافة کلی به صورت شخصی نیست، بلکه از ناحیة تشخصات آن است و وهم، دشمنی را هنگامی که به زید اضافه شده و جزئی گردیده ادراک میکند. البته واهمه صرفاً معانی جزئی را ادراک نمیکند، بلکه تخیل و ادراک معانی همه به وهم استناد دارد و انحصار ادراک وهم در معانی در نظر مشهور، بلحاظ ادراک بدون توسط قوه‌يی ادراکی است. بنابرین، ادراک معانی از اشخاص جزئی، دلیل بر وجود قوه‌يی مدرک است و نیامدن آنها از حواس، دلیل بر مغایرت آن با حس مشترک است و وجود آنها در حیوانات صامته، دلیل مغایرت آن با نفس ناطقه است.
در راستای نظر حکمای بزرگ مشاء همچون فارابی و ابن سینا، میتوان گفت آنها مدرِک را حس‌مشترک، وهم و عقل دانسته‌اند زیرا مدرِک، مضاف به مدرَک است و مدرَکات، معنای کلی و معنای جزئی و صورت است. آنها بر این باورند که اموری از قبیل دشمنی و دوستی، از کلیاتی است که بحسب تعدد قوای نزوعیۀ در حیوانات و بحسب اختلاف اوقات، انتشار افراد دارند و موضوع و هیآت مکتنف به نفوس دارای شوق و نفور، از جملۀ مشخصات بوده و زمانها از امارات تشخص بوده و تشخص هر چیزی بحسب آن است. پس اینگونه معانی، دارای جزئیات است و معنای جزئی باید مدرک داشته باشد زیرا میان مدرِک و مدرَک تضایف است و مدرک آنها قوة دیگری غیر از حس و عقل است و آن وهم است، اگرچه نفس در وحدت خود، همة قواست. گویا تمامیت استدلال مشائیان، مبتنی بر مباینت نوعیت فعل ادراک معانی در قبال فعل ادراک صور و در نتیجه اختصاص مبدئی خاص به آن است؛ اما بنظر میرسد این مبنا كامل نیست.
اگرچه صدرالمتألهین استقلال قوة واهمه را نقد كرده، اما بنوعی آن را ارتقا داده است؛ به این معنا که واهمه، ذاتی مغایر با عقل و جوهری مباین با آن نداشته، بلکه عقلِ ساقط از مرتبة خود بوده و اضافه و تعلق ذات عقلی به شخص جزئی و بتعبیری، قوة عقلیِ متعلّق به خیال و مضاف به حس و بتعبیر دیگر، نحوه‌يی توجه عقل به جسم و انفعال از آن است و کلی مقید به قیدی جزئی را ادراک کرده و موهوم، معنای معقول مضاف به مادۀ مخصوص و شخصی است.
او معانی‌يي از قبیل دشمنی و دوستی را صفتی قائم به جثه ندانسته كه مستقیماً توسط حس قابل درك باشد، بلکه آنها قائم به نفس هستند و نفس نیز معنایی جزئی است که وهم بنحو اجمالی آن را ادراک میکند. وجود هر معنای معقول کلی هنگام یافت‌شدن در اشخاص جزئی، هنگامی که به اعتبار انتزاع آن معنا از آن اشخاص جزئی توسط ذهن باشد، ادراک آن بنحو متعلق به شخص معین یا اشخاص معین، به وهم است و به حس نیست؛ چون قیام به اجسام ندارد و واهمه آن معنا را از حیث بودن در شخص معین ادراک میکند، پس وهم، کلی مقید به قیدی جزئی را ادراک میکند و تفاوت ادراك وهمی و عقلی، بالذات نیست، بلکه به امری خارج از آن یعنی اضافه و عدم اضافة به جزئی است.
گویا ظاهر سخن صدرالمتألهین، مبنی بر عدم انتشار افراد اموری از قبیل دوستی و دشمنی است که بعقيدة حکیم‌سبزواری عجیب است؛ زیرا او آنها را کلیاتی دانسته که انتشار افراد دارند که دوستیها و دشمنیهای وارد بر مدرک بوده که جزئیاتی معنوی و قائم به نفس است.
بنظر میرسد صدرالمتألهین، منکر حالتهای وجدانی دوستی و دشمنی و جزئیات معنوی قائم به نفس نیست که به ادراک حضوری ادراک میشوند و اساساً از مقسم ادراک وهمی یعنی ادراک حصولی خارجند. سخن در ادراک مفهومی آنهاست که ادراکی حصولی بوده و در میان مدرَکات حصولی به وهم نسبت داده میشود و صدرالمتألهین آنها را نظیر حصه‌يی از نوع به طبیعت کلیة نوعیه دانسته است.
علامه طباطبایی، مباینت نوعیت فعل ادراک معانی در قبال فعل ادراک صور و در نتیجه، اختصاص مبدئی خاص به آن در دیدگاه مشائیان را نقد كرده است. او با ابطال استقلال قوة واهمه، ادراکات آن را به حس مشترک نسبت داده است. بنظر وي، انتساب ادراك امور جزئی موجود در باطن انسان (مانند محبت و عداوت و سرور و حزن) به حس مشترک، بدون مانع است. علامه معتقد است، همانگونه که علم نفس به محسوسات وجود‌یافته در حواس ظاهری مثل بینایی و شنوایی بنحو حضوری بوده و سپس محسوس به حس مشترک قرار میگیرند، علم نفس به دوستی و دشمنی نیز بنحو حضوری است و سپس علم احساسی حصولی به این معانی، میتواند به همان حس مشترک واقع شود و با کفایت حس مشترك در ادراك معانی، خیال نیز برای حفظ آنها کفایت کرده و نیازی به اثبات حافظه نیست. این نظریه، خاستگاه علم حصولی را علم حضوری دانسته و از این حيث میان صور و معانی فرقي نیست، به این معنا که در همة آنها، منشأ علم حصولی، علم حضوری است و از اینرو، تباین نوعی در فعل ادراکی صور و معانی وجود ندارد و قهراً قوة واحد برای ادراک آنها کفایت میکند. بنظر می‌آيد که مبنای این نظریه نیاز به بحث دارد که مقالی جدا میطلبد و در فرض اثبات، میتواند بنیادی در تصویر مدرک ادرکات جزئی باشد.
منابع
آشتیانی، مهدی (1390) التعلیقة علی شرح المنظومة؛ قسم الحکمة، قم: المؤتمر العلامة الآشتيانی.
آملی، محمد تقی (بی‌تا) درر الفوائد، قم: اسماعیلیان.
ابن‌سينا (1375) النفس من کتاب الشفاء، تحقيق حسن حسن‌زاده‌آملی، قم: مکتب‌الإعلام‌الإسلامی.
ــــــــــ (1379) النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، تهران: دانشگاه تهران.
ــــــــــ (1381) الإشارات و التنبيهات، تحقیق مجتبی زارعی، قم: م‍ک‍ت‍ب الإع‍لام الإس‍لامی.
ــــــــــ (1383الف) رسالۀ نفس، همدان: دانشگاه بوعلى سينا.
ــــــــــ (1383ب) طبيعيات دانشنامه علائى، همدان: دانشگاه بوعلى سينا.
ــــــــــ (1326ق) تسع رسائل فی الحكمة و الطبيعيات، قاهره: دارالعرب.
ــــــــــ (1400ق) رسائل ابن سينا (يك جلدى)، قم: انتشارات بيدار.
ــــــــــ (2005 م) القانون فی الطب، بیروت: دار احياء التراث العربی.
ــــــــــ (2007 م) أحوال النفس رسالة فی النفس و بقائها و معادها، پاریس: دار بيبليون.
سبزواری، هادی بن مهدی (1369) شرح المنظومة، تعلیقات حسن حسن زاده‌آملی، تهران: ناب.
ــــــــــ (1383) أسرار الحکم في المفتتح و المختتم، تصحیح کریم فیضی، قم: مطبوعات دینی.
ــــــــــ (1981م) التعلیقة علی الحكمة المتعالية فى الأسفار العقلية الأربعة، بیروت: دار إحياء التراث العربی.
شعرانی، ابوالحسن (1376) شرح تجريد الاعتقاد، تهران: اسلاميه.
شنب غازانی، اسماعیل (1381) شرح فصوص الحکمة، تصحیح علی اوجبی، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.
طباطبایی، سیدمحمد حسین (1981) التعلیقة علی الحكمة المتعالية فى الأسفار العقلية الأربعة، بیروت: دار إحياء التراث العربی.
طوسى، نصیرالدین (1375) شرح الإشارات و التنبيهات، قم: البلاغه.
فارابی (1405 ق) فصوص الحکم، تحقیق محمد‌حسن آل‌یاسین، قم: بیدار.
ملاصدرا (1381) الحكمة المتعالية فى الأسفار الأربعة، ج6، تصحیح و تحقیق احمد احمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ــــــــــ (1382) الحكمة المتعالية فى الأسفار الأربعة، ج9، تصحیح و تحقیق رضا اکبریان، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ــــــــــ (1383) الحكمة المتعالية فى الأسفار الأربعة، ج3، تصحیح و تحقیق مقصود محمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ــــــــــ (1383) الحكمة المتعالية فى الأسفار الأربعة، ج8، تصحیح و تحقیق علی اکبر رشاد، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ــــــــــ (1386) مفاتيح الغيب، تصحیح و تحقیق نجفقلی حبیبی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ــــــــــ (1392) تعليقات شرح حکمة الإشراق، تصحیح نجفقلی حبیبی و حسین ضیایی؛ تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
[1] * استادیار گروه فلسفة پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی، تهران، ایران؛ aghlenab@gmail.com
تاریخ دریافت: 16/5/1400 تاریخ پذيرش: 24/6/1400 نوع مقاله: پژوهشي
