A Critique of Fakhr al-Dīn Rāzī’s Criticism of Ibn Sīnā’s View of the Truth of Knowledge
Subject Areas : Etymology of philosophical terms
SeyedehZahra Mousavi Baygi
1
,
Vahid Khademzadeh
2
1 - PhD Candidate of Transcendent Philosophy, Ferdowsi University of Mashhad, Mashhad, Iran
2 - Assistant Professor, Islamic Philosophy and Kalam Department, Ferdowsi University of Mashhad, Mashhad, Iran
Keywords: truth of knowledge, form, quality, relation, Ibn Sīnā, Fakhr al-Dīn Rāzī,
Abstract :
Although Muslim Philosophers have not specifically discussed epistemological problems, they have extensively spoken of some general issues regarding knowledge. Ibn Sīnā has provided various definitions and explanations in relation to the nature of knowledge on different occasions in many of his works. He has conceived of knowledge sometimes as pure quality, sometimes as quality possessing relation, and sometimes as pure relation. Moreover, he has interpreted knowledge as abstraction from matter in some of his works. Such a diversity of interpretations has given an excuse to some people such as Fakhr al-Dīn Rāzī to criticize and question Ibn Sīnā’s view of the truth of knowledge. In different places in his works, Fakhr al-Dīn Rāzī emphasizes that Ibn Sīnā’s view of knowledge was divided, and he failed to attain a single standpoint concerning the truth of knowledge. The present study, which was conducted following an analytic-descriptive method and a critical approach, firstly presents Fakhr al-Dīn Rāzī’s claim and, then, evaluates its truth. Next, the authors delve into his other works to examine the definitions of knowledge in his view. The findings of this study demonstrate that, although there are some fundamental problems in Ibn Sīnā’s view, his words are based on his own principles, are solid, and can be reduced to a unitary view. However, Rāzī’s words on this problem are inconsistent.
ابن‌سينا (1371) المباحثات، تحقيق محسن بيدارفر، قم: بيدار.
ابن‌سينا (1375) الاشارات و التنبيهات، قم: نشر البلاغه.
ابن‌سينا (1379) النجاة من الغرق فى بحر الضلالات، تصحيح محمدتقى دانش‌پژوه، تهران: دانشگاه تهران.
ابن‌سينا (1400ق) رسائل ابن‌سينا، قم: بيدار.
ابن‌سينا (1404ق/ الف) الشفاء( الالهيات)، تصحيح سعيد زايد، قم: كتابخانه آيت‌الله المرعشى.
ابن‌سينا (1404ق/ ب) الشفاء( الطبيعيات)، تحقيق سعيد زايد، قم: كتابخانه آيت‌الله المرعشى.
ابن‌سينا (1404ق/ ج) التعلیقات، تصحیح عبد الرحمن بدوی، قم: مکتب الإعلام الإسلامي.
ابن‌سينا (2007 م) احوال النفس، تحقيق فؤاد الاهوانى، پاريس: دار بيبليون.
ابن‌عربی، محی‌الدین (1446ق) فصوص الحكم، قاهره: دار إحياء الكتب العربية.
بهشتي، احمد (1386) ترجمه و شرح نمط هفتم اشارات، قم: بوستان كتاب.
جوادی آملی، عبدلله (1395) رحیق مختوم، قم: اسراء.
ذبيحي، محمد (1378) «دیدگاه ابن‌سينا و صدرالمتألهین درباره علم الهی»، پژوهشهای فلسفی ـ کلامی، شمارة 2، ص115 ـ 91.
رازی، فخرالدین محمد بن عمر (1373) شرح عيون الحكمة، تحقيق محمد حجازى و احمدعلى سقا، تهران: موسسة الصادق(ع).
رازی، فخرالدین (1384) شرح الاشارات و التنبيهات، تصحيح عليرضا نجفزاده، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگى.
رازی، فخرالدین (1407ق) المطالب العالية من العلم الإلهی، تحقيق سقا حجازى، بیروت: دار الكتاب العربي.
رازی، فخرالدین (1411ق) المباحث المشرقية فى علم الالهيات و الطبيعيات، قم: بیدار.
رازی، فخرالدین (1986م) لباب الاشارات و التنبيهات، تحقيق احمد حجازى السقا، قاهره: مكتبة الكليات الازهرية.
سبزواری، ملاهادی (1383) تعليقات اسفار، در: ملاصدرا، الحكمة المتعالية فى الأسفار الأربعة، ج3، تهران: بنياد حكمت اسلامي صدرا.
سبزواری، ملاهادی (1390) شرح المنظومة فی المنطق و الحکمة، تصحیح محسن بیدار‌فر، قم: بیدار.
سعادت مصطفوی، حسن (1387) شرح اشارات و تنبیهات، تهران: دانشگاه امام صادق (ع).
شيرازى، قطب‌الدين (1391) شرح حكمة الاشراق، به انضمام تعلیقات صدرالمتألهین، تصحیح سیدمحمد موسوی، تهران: حکمت.
طباطبایی، سيدمحمدحسین (1436ق) نهاية الحكمة، قم: مؤسسه نشر اسلامي.
طوسی، خواجه نصيرالدين (1375) شرح الاشارات و التنبيهات، قم: نشر البلاغه.
طوسی، خواجه نصيرالدين (1383) اجوبة المسائل النصيرية، به اهتمام عبدالله نورانى، تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگي.
طوسی، خواجه نصيرالدين (1405ق) تلخيص المحصل، بیروت: دار الاضواء.
فنایی اشکوری، محمد (1395) درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، قم: سمت و مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام‌خمینی.
قونوی، صدرالدين (1416ق) الرسالة المفصحة (المراسلات)، تصحیح گوردون شوبرت، بیروت: وزارت مركزى علوم و فناورى آلمان.
ملاصدرا (1360) الشواهد الربوبية فى المناهج السلوكية، تصحیح سیدجلال‌الدين آشتياني، مشهد: مركز نشر دانشگاهي.
ملاصدرا (1383الف) الحكمة المتعالية فى الأسفار الأربعة، ج1، تصحیح و تحقيق غلامرضا اعوانی، تهران: بنیاد حکمت اسلامي صدرا.
ملاصدرا (1383ب) الحكمة المتعالية فى الأسفار الأربعة، ج3، تصحیح و تحقيق مقصود محمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامي صدرا.
نقد اشكالات فخررازي به ابن‌سينا دربارة حقيقت علم
سیده زهرا موسوی بایگی1، وحید خادم‌زاده2
چکیده
فلاسفة مسلمان اگرچه بصورت خاص به مباحث معرفت‌شناسی نپرداخته‌اند اما در باب کلیات علم و معرفت، بتفصیل سخن گفته‌اند. شیخ‌الرئیس، در آثار متعدد خود، بمناسبتهای مختلف، تعابیر متفاوتی دربارة چیستی علم بیان كرده و گاهی علم را صرفاً کیف، گاهی کیف دارای اضافه و گاه صرفاً اضافه دانسته است. همچنین تعبیر علم به تجرد از ماده نیز در آثار او بچشم میخورد. این تعدد عبارات، برای افرادی همچون فخررازی، دستاويزي شده تا اندیشة شیخ را مورد نقد و جرح قرار دهند. فخررازی در مواضع متعدد از آثارش تأکید میکند كه ديدگاه ابن‌سینا در باب علم متشتت بوده و نتوانسته به دیدگاهي واحد دربارة حقیقت علم دست يابد. پژوهش حاضر که به روش تحلیلی ـ توصیفی و با رویکرد نقادانه نوشته شده، میکوشد پس از نقل ادعای فخررازی، صحت آن را ارزیابی نماید، سپس بسراغ آثار او رفته تا تعاریف علم نزد وی را بررسی نمايد. نتیجة بدست‌آمده از بررسیها نشان میدهد كه اگرچه برخی مشکلات مبنایی در دیدگاه شیخ‌الرئیس وجود دارد، اما سخنان ابن‌سینا بر اساس مبانی او، مستحکم و قابل تحویل به دیدگاهی واحد است این درحالیست که رازی خود در مسئلة مذکور دچار دوگانه‌گویی شده است.
كليدواژگان: حقیقت علم، صورت، کیف، اضافه، ابن‌سینا، فخررازی.
* * *
مقدمه و طرح مسئله
اگرچه شناخت علم و نحوة حصول آن و بطورکلی مباحثی که ذیل آن قرار میگیرند، بعنوان شاخه‌يی مستقل، سابقه‌يي دیرینه در فلسفة اسلامی ندارد اما مسئلة علم همواره برای اندیشمندان مسلمان مهم بوده است. آنها برای گریز از محذور سفسطه و گشودن راه علم، با اتکا به بداهت وجدانیات، از همان ابتدا پذیرفته‌اند كه فارغ از انسان، واقعیتهایی مستقل وجود دارند و این واقعیتها قابل شناخت هستند. پذيرش این پیش‌فرضِ بدیهی (دست‌کم بعقیدة فلاسفة مسلمان) مستلزم پرداختن به مباحثی ازجمله چیستی و ماهیت علم است. فلاسفة مسلمان، بويژه شیخ‌الرئیس بطور مفصل اما پراکنده، در باب ماهیت علم سخن گفته‌اند.
ابن‌سينا تأثیر بسزایی بر فلسفه و حكمت اسلامي داشت. پس از او افراد بسیاری به شرح یا جرح اندیشة وي پرداختند كه يكي از آنها فخررازي است. او اگرچه شروح متعددی بر آثار شیخ نگاشته اما در بیشتر مواقع حد اعتدال در شرح‌نویسی را رعایت نکرده و به جرح اندیشة شیخ پرداخته است.1 يكي از مواردي که رازی به نقد، و بلکه طعن ابن‌سینا پرداخته، مسئلة چیستی علم است.
فخررازي، تعابير ابن‌سينا در باب علم را قطعاتي ازهم‌گسيخته، مضطرب و بي‌ارتباط با هم ميداند. بنظر او، ابن‌سینا در مجموع چهار نظر دربارة علم ارائه داده كه بر همة آنها نقدهایی وارد است. پژوهش حاضر درصدد است در گام نخست، انتقادات فخر را طرح، ارزیابی و تحلیل کرده و سپس به دیدگاه خود وي در باب علم بپردازد و آن را مورد ارزیابی قرار دهد. بنابرين دو پرسش اساسی در این پژوهش مطرح است؛ نخست آنکه آیا همانگونه که فخررازی ادعا میکند، دیدگاه ابن‌سینا در باب علم مضطرب و آشفته است؟ دیگر اینکه آیا فخررازی خود توانسته است دیدگاه منسجم و بدور از اضطراب دربارة ماهیت علم، ارائه کند؟
تببین ادعای فخررازی در باب ماهیت علم نزد شيخ‌الرئيس
همانطور که گذشت، بنظر رازی عبارات بوعلی پیرامون حقیقت علم، در نهایت اضطراب است (رازی، 1411: 1/ 324؛ همو، 1384: 2/ 226). او معتقد است بطور منطقی چهار فرض دربارة ماهیت علم و ادراک محتمل بوده و ابن‌سینا در مواضع متعدد، یک نظر را برگزیده است.
1) ابن‌سینا هنگامي كه از اتحاد عاقل و معقول در خداوند بحث ميكند، علم را تجرد از ماده و غواشي جسماني و در نتیجه، امري عدمي معرفي ميكند (رازي، 1411: 1/ 325).
2) او در موضع ديگري كه درصدد اثبات علم شيء به ذات خود بوده، علم را حصول صورت معلوم نزد عالم دانسته است. همچنين در نمط سوم اشارات در تعريف علم مينویسد: «درك الشيء هو أن تكون حقيقته متمثلة عند المدرك يشاهدها ما به يدرك» (ابن‌سینا، 1375: 82).
3) شيخ در موضع ديگري علم را صرف اضافه دانسته است. او علم باريتعالي نسبت به ماسوي‌الله را از باب فيضان و ايجاد ميداند و بر اين باور است كه حق‌تعالي مبدأ خلاق براي صور تفصيلي اشياء است (رازی، 1411: 1/ 325). در حقيقت شيخ‌الرئيس در اين تعريف، صور را علم نميداند بلكه علم، صرفِ اين اضافه و افاضه است (جوادی آملی، 1395: 17/ 101).
4) افزون بر تعابير فوق، ابن‌سينا در موضع ديگري علم را از اقسام كيف داراي اضافه برشمرده است. او در مقام تعیین مقولة علم معتقد است علم اولاً و بالذات داخل در مقولة كيف است و بالعرض ذيل مقولة اضافه نيز مندرج ميشود. همچنين ضمنِ توضیح این مسئله که با تغییر معلوم، علم تغییر میکند، علم را كيفيت داراي اضافه خوانده است (رازی، 1411: 1/ 325).
بعقيدة فخررازي در کنار آشفتگی دیدگاه ابن‌سینا دربارة علم، هر یک از تعاریف او، داراي اشكالات متعددي است. بنظر او در حقيقت كلام شيخ در باب علم دو مشكل اساسي دارد: نخست اينكه، كلام شيخ آشفته و مضطرب است و ديگر اينكه، بدنبال هر چهار تعبير، محذوراتی مترتب میشود. نقد دوم فخررازی خارج از موضوع این پژوهش است، بهمين دليل به آن اشاره نميشود.
برخي معتقدند اين اضطراب را صدرالمتألهين به شیخ نسبت داده (ذبيحي، 1378)، درحاليكه این سخن، انتقاد فخررازی است که ملاصدرا در مرحلة دهم اسفار، آن را بيان کرده است2 و در نهایت پس از نقل آراء متعدد حکما میگوید: این اقوال اگرچه در ظاهر متعارض است اما شايد بتوان آنها را به مذهبي واحد ارجاع داد (ملاصدرا، 1383ب: 313).
ارزیابی و نقد صحت ادعای فخررازی
برای ارزیابی ادعای فخررازی، در این بخش سعي شده تا در پرتو عبارات مختلف شیخ‌الرئیس و پيروان وی، تعاریف نام برده در باب علم و دیدگاه فخر، بررسی و داوری گردد.
1) نخستين تعريفي كه فخررازي از شيخ نقل میکند، تعریف علم به تجرد از ماده است. ابن‌سينا در مواردي که از تعقل حقتعالی سخن میگوید، علم را تجرد از ماده معنا نموده است (ابن‌سینا، 1404ج: 602؛ همو، 1404الف: 368). بنظر رازی، شیخ خواسته با این تعبیر تعريفي تام از علم و در عرضِ سایر تعاریف ارائه کند، درحالیکه مقصود بوعلي صرفاً ارائة یک تعریف نبوده و تعبیر مذکور با هر تعریف دیگری که داراي علم باشد، سازگار است.
توضیح بیشتر اينكه، تجرد از ماده در حقیقت تعریف حقیقی علم نیست بلکه لازمة علم است. همانطور که ملاصدرا ميگويد، مقصود شیخ‌الرئیس از ارائة تعريف سلبی آنست که ادراک متوقف بر امري زائد نیست. در حقیقت مقصود شیخ اينست که ادراک صفتی وجودی است که نشانة آن سلب ماده است، همانطور که جوهریت امری وجودی است که ملازم با سلب موضوع است (شیرازی، 1391: 2 / تعلیقه، 38) و چون تعریف رسمی از امري وجودی با امر سلبی یا اضافی جایز است، شیخ در مواردي علم را به امر سلبی تعریف کرده است (همانجا).
به بیان دیگر، تجرد از ماده، تعريف رسمي با لازم شيء است (سبزواري، 1383: 652) نه حدّ تام. بنابرين همانگونه كه تعريف انسان به حيوان ناطق در تعارض و ضديت با جسم ضاحك نيست، تجرد از ماده نيز با تعريف حقيقي علم (هرچه كه باشد) در تقابل نيست.
ممکن است گفته شود «تجرد از ماده» لازمة علم نیست، زیرا چنین امری مستلزم آنست که همة علوم همواره مجرد از ماده باشند درحالیکه شیخ علوم جزئی (علم حسی، خیالی و وهمی) را مادی میداند. در پاسخ بايد گفت: ظاهراً علم در اندیشة ابن‌سینا حقیقتی مقول به تشکیک است3؛ تجرد لازمة مراتب عالیة علم است (یعنی علم معقول) اما مراتب اضعف علم، آمیخته با ماده و غواشی هستند. این نکته اگرچه کمتر در حکمت سینوی بیان شده اما با عباراتی از شیخ مطابقت دارد و راه‌حل ارائة نظریه‌يي منسجم از علم در اندیشة ابن‌سینا قلمداد ميشود.
2) قول دیگری که فخررازی با استناد به آن، آشفتگي را به كلام شیخ نسبت داده، قول به حصول صورت است. ابن‌سينا ادراك را اخذ صورت مدرَك (ابن‌سینا، 1404ب: 2/50؛ همو، 2007: 69؛ همو، 1404ج: 344) يا بتعبير ديگر حصول صورت مدرَك در ذات مدرِك ميداند (همو، 2007: 69). او در مواضعي متعدد به اين تعريف اشاره كرده و معتقد است اگرچه علم به انحاء مختلفي حاصل ميشود (همو، 1404ب: 2/50؛ همو، 1404ج: 344) اما در تمام آنها حصول صورت، يا بعبارتي وجود ذهني اشياء خارجي، شرط ضروري تحقق ادراك است (همو، 2007: 79). بعقیدة شیخ تفاوت در حصول صورت بسبب تفاوت ادراكات است نه اصل ادراك؛ یعنی اگر ادراک حسی باشد، حصول صورت محسوس بگونه‌يی مناسب با محسوسات واقع میشود و اگر ادراک عقلی باشد، اخذ صورت بگونه‌يی دیگر حاصل میشود؛ اما در همة ادراکات «حصول صورت»، «حضور صورت»، «اخذ صورت» يا عبارت مشابه ديگري وجود دارد.
3) با توجه به مطالب گذشته، اگر این تعریف در تعارض با سایر تعاریف باشد، باید با دو تعریف علم به كيف داراي اضافه و اضافة محض در تقابل باشد درحالیکه چنین نیست. توضیح بیشتر اینکه، اگرچه حكما بويژه ابن‌سينا، علم را حصول صورت معلوم نزد عالم دانسته‌اند، اما اين باور بمعناي نفي اضافة عالم به معلوم نيست، زيرا عالم و معلوم معانی متضايفی هستند که (دست‌کم مفهوماً)، يكديگر را طلب ميكنند. در حقیقت برخي صفات مانند قدرت و علم، در سایة اضافه به غير معنا پيدا ميكنند. اين قبيل صفات به هر موصوفي كه متصف باشند (اعم از واجب و ممكن)، دو طرف ميطلبند؛ بعبارت ديگر، عالم جز در پرتو معلوم محقق نميشود، اما حقیقتِ علم غیر از اضافة میان عالم و معلوم است که هرگز از یکدیگر جدا نمیشوند (همان: 95).
شاهدی که تحلیل فوق را تأیید میکند، دیدگاه فلاسفه در باب برخی صفات حقتعالی است. آنها هم صفات حقيقيه محض ـ مانند حیات ـ و هم صفات حقيقيه داراي اضافه ـ همچون علم ـ را عین ذات میدانند اما بر این باور‌ند که قسم اخیر در مقام تصور و فهم، بدون طرف اضافه فهميده نميشود (سبزواری، 1390: 1/ 466). در حقیقت آنها معتقدند علم صفتی دارای اضافة معنایی است. ممکن است تصور شود شاید مراد آنان اضافی مقولی بوده است اما این سخن صحیح نیست، زیرا در این صورت عین ذات دانستن علم (در خداوند) محال بود. بر اين اساس، اگرچه علم، حصول صورت معلوم در عالم است، اما نوعي ارتباط اضافي ميان عالم و معلوم برقرار است. بتعبیر دیگر صفت علم بگونه‌يی است که نحوی از انحاء اضافة میان عالم و معلوم را اقتضا میکند4 (طوسي، 1405: 279).
ممکن است از جانب فخررازی گفته شود، شيخ خود در مواضعی تصريح دارد كه علم و ادراك ملاحظة حقيقت شيء و صرفِ حصول صور است (ابن‌سينا، 1371: 158). او در چنین مواضعی نه تنها از اضافة میان عالم و معلوم سخن نگفته است بلکه هر امري جز حصول صورت را نفی میکند؛ به بيان دیگر، اگر ابن‌سینا در برخی مواقع نسبت به اضافة میان عالم و معلوم سکوت میکرد، بر اساس اینکه اثبات شیء نفی ما عدا نمیکند، میتوانستیم بگوییم شیخ‌الرئیس اگرچه تنها به حصول صورت اشاره كرده اما همراهی صورت با امر دیگری را نفی نکرده، بنابرین نمیتوان نتیجه گرفت كه علم صرفِ حصول صورت است درحالیکه چنین نیست. او در برخي موارد تأکید میکند كه علم، نفسِ حصول صورت است. بهمين دليل بخوبی میتوان نوعی تقابل و اضطراب را در بیان شیخ مشاهده کرد.
به اعتقاد نگارنده این وجه قابل دفاع تام نیست، زیرا تفسیر متن و فهم مقصود مؤلف در پرتو مجموع عبارات متن معنا مي‌يابد. در موارد مختلف، شیخ درصدد بیان این امر است که علم بیواسطه تحقق میپذیرد؛ بعبارت دیگر، علم نه با ملاحظه و اضافه به موجود خارجی است و نه بواسطة ملاحظه و اضافه سومی، بلکه علم نفسِ انتقاش و ارتسام صور است. دلیل بطلان دو فرض نخست اينست که اگر علم به ملاحظة خارج باشد، علم به معدومات ممکن نخواهد بود و اگر علم به ملاحظه و اضافه سومی باشد، موجب تسلسل میشود (همانجا). شیخ‌الرئیس در این موضع حقیقت و ماهیت علم را تبیین کرده اما به انکار اضافة معنایی‌يي که میان عالم و معلوم است، نپرداخته است (این معلوم، معلوم بالذات و صورت ذهنی است نه موجود خارجی). (همو، 1404ج: 189) و میان این مسئله که حقیقت علم چیست و این مسئله که حقیقت علم با چه امری ملازم است، تفاوت وجود دارد.
به این ترتیب میتوان گفت: از نظر ابن‌سینا علم صرف حصول صورت معلوم است اما همراهی نحوه‌يی از التفات و اضافه با صورت مذکور ضروری است. بهمین دليل است که خواجه نصير ذیل تبیین قول به اضافی بودن حقیقیت علم، ميگويد: اگر كسي علم را اضافة ميان نفس و صورت منطبعه بداند، اختلافي با ديدگاه حكما ندارد (طوسی، 1383: 86). بنابرین تعریف علم به حصول صورت و کیف دارای اضافة متعارض نبوده و هر یک به بُعدی از ابعاد علم اشاره دارند.
4) تاکنون سه تعبیر از تعابیر چهارگانه شیخ‌الرئیس دربارة علم بيان گرديد و روشن شد میان اين سه تعبیر تقابلی وجود ندارد. حال به آخرین قول دربارة علم یعنی تعریف علم به اضافة محض اشاره میشود. شيخ‌الرئيس در مقام علم خداوند به اشیاء، معتقد است علم اضافة محض است، زيرا حق‌تعالي صوري را افاضه و ايجاد ميكند و اين صور همان علم خداوندند. چون این مطلب به نظرية صور مرتسمه، یعنی یکی از مراتب علم الهی مرتبط است، شايسته است نخست به انحاء علم خداوند اشاره شود.
علم الهي مراتب متعددي دارد؛ ازجمله علم به ذاتش، علم اجمالي پيش از ايجاد به غير، علم تفصيلي پيش از ايجاد به غير و علم در مقام فعل. بعقیدة شیخ‌الرئیس، از آنجا که حقتعالی مجرد از ماده است، به ذات خود علم دارد و این علم بنحو بسیط، علم به جمیع ماسوی‌الله نیز هست، زیرا خداوند علت تمام ممکنات است و علت به معلول خود علم دارد (ابن‌سینا، 1375: 130؛ همو، 1404الف: 359؛ همو، 1400: 53 ـ52). این دو علم، عین ذات حقتعالی بوده و کثرتی در آنها نیست.
افزون بر این علم بسیط اجمالی، حقتعالی علم تفصیلی پيش از ايجاد به غير دارد؛ این نحوه از علم از مشکلترین مراتب علم الهی است، زيرا از يكسو ذات خداوند بسيط محض است و از سوي ديگر، اقتضاي علم تفصيلي، تمیز و كثرت است. فلاسفه برای حل این عویصه راه‌های گوناگوني ارائه کرده‌اند (سبزواری، 1390: 1/ 487ـ476) که يكي از آنها نظریة صور مرتسمه است؛ علمی تفصیلی اما متأخر از ذات خداوند.
تاکنون نقدهاي فراوانی به این نظریه وارد شده است؛ صرف‌نظر از همة آنها، در این بخش تلاش میشود ارتباط میان نظریة صور مرتسمه و اضافة محض بودن این نحوه از علم، تبیین گردد، چراکه آنچه در این پژوهش اهمیت دارد، مسئلة اضافة محضِ عقلی بودن این صور است.
برداشت فخررازی از اضافه، اضافة مقولی بوده درحاليكه امر خلاف آن بنظر میرسد. ابن‌سینا برای پرهیز از وقوع کثرت در ذات واجب‌الوجود، علم تفصیلی پیش از ایجاد او را در حقیقت فعل و افاضه شده از ناحیة حقتعالی میداند (ابن‌سینا، 1404الف: 362). او از رابطة ایجادی میان مفیض (ذات حقتعالی) و مفاض (صور علمی)5، به اضافة محض عقلی تعبیر میکند، (همان: 364؛ همو، 1404ج: 124؛ 125، 153) که بنظر می‌آيد استعمال کلمة اضافه برای نشان دادن رابطة علیتِ خاصی است كه میان علم ذاتی حق (که عین ذات اوست) و صور مرتسمه برقرار است و واجب عقلی ناظر به معقول بودن صور مرتسمه است.
برای فهم تعریف مذکور از علم باید دو مسئله روشن شود: نخست اينكه آیا این اضافه، اضافة مقولی است؟ دیگر اينكه نسبت میان مضاف (صور مرتسمه) و اضافه (علم) چگونه است؟ آیا نسبت میان معلوم و علم، نسبت دو امر مباین است؟
دربارة پرسش نخست، باید گفت: مقصود شیخ از اضافه، نمیتواند اضافة مقولی باشد، زیرا اين اضافه اضعف از اعراض است (همو، 2007: 186) و نمیتواند علم واجب تعالی باشد. اما دو احتمال دیگر به ذهن متبادر ميشود: اول اينكه، مقصود ابن‌سينا همان اضافة میان عالم و معلوم است که یکدیگر را طلب میکنند. بدين ترتیب همانگونه که بين نفس و معلوم او اضافه برقرار است و شیخ گاه با نظر به آن اضافه تعبیر کیف ذات اضافه را بکار برده، در باب علم حقتعالی نیز افزون بر حصول صورت (البته حصولِ متناسب با مرتبة وجوبی) بدليل رابطة اضافی مأخوذ در عالمیت، میان این صور و حقتعالی اضافه برقرار است؛ در عین حال چون حقتعالی منزه از ماهیت است و کیف ندارد، ابن‌سینا نمیتواند تعبیر کیف دارای اضافه را بکار ببرد، بهمين دليل تعبیر اضافة محض عقلی را استفاده كرده است. به اعتقاد نگارنده پذیرش این احتمال همراه با تکلف است زیرا ابن‌سینا علم را صرفِ این اضافه دانسته و علم خداوند امری حقیقی است نه امری مفهومی؛ پس این احتمال قوی نيست.
احتمال دیگر آنست که مقصود شیخ از اضافه نوعی اضافة اشراقی و وجودی باشد؛ شیخ معتقد است واجب‌الوجود علت این صور بوده و وزان اضافه این صور به واجب، وزان اضافه فعل به فاعل است (همو، 1404ج: 125ـ124؛ همو، 1404الف: 364) اما نه هرگونه فعلی! این صور از لوازم وجود محضِ فاقد ماهیت، یعنی ذات خداوند هستند که در موطن ربوبی و خارج از عالم اعیان مستقر‌ند. از سوی دیگر، نزد ایشان مجعول وجود است (ملاصدرا، 1383الف: 471). بر این اساس میتوان گفت صور مرتسمه، بعنوان موجوداتی فاقد ماهیت، جعل میشوند، از اینرو رابطة اضافه میان واجب و این صور در محور وجود است و به این ترتیب اضافة میان آنها نوعی اضافة وجودی و غیرماهوی است.
ممکن است گفته شود اینکه صور مرتسمه لوازم وجود واجبند، مستلزم ماهیت نداشتن آنها نیست، زیرا از عقل اول تا هیولی اولی، همه بنوعی لوازم وجود او هستند و در عین حال زوج ترکیبی از ماهیت و وجود‌ند. در پاسخ باید گفت: میان لوازمی مانند عقل اول و صور مرتسمه تفاوت وجود دارد، اولی در عالم اعیان و خارج از عالم ربوبی و دومی در موطن ربوبی است. بعبارت دیگر، این صور علم تفصیلی خداوند هستند و اگرچه کمال واجب‌الوجود محسوب نمیشوند (زیرا بها و کمال واجب به ذاتش است) اما بهر تقدیر از لوازمی هستند که در موطن الهی و ربوبی محقق گشته و حقتعالی به آن متصف میشود. بهمين دليل صور مرتسمه را میتوان حقایقی فاقد ماهیت تلقی کرد و بر این اساس ممکن نیست اضافة میان واجب که فاقد ماهیت است و صور علمیه اضافة مقولی و ماهوی باشد (ابن‌سینا، 1404الف: 365ـ 364).
مؤید تفسیر فوق، عبارات صدرالدین قونوی است که پس از ابن‌عربي، برجسته‌ترین شخصیت علمی در حوزة عرفان نظری بشمار ميرود. قونوي تصریح میکند كه اعیان ثابته نزد عرفا همان صور مرتسمه نزد محققین هستند6 (قونوی، 1416: 146ـ145). از دیدگاه عرفا مراتب علم حقتعالی مختلفند؛ یکی از انحاء علم الهی، اعیان ثابته است. این اعیان صور معقول حق و با واسطة اسماء و صفات، از لوازم ذات او هستند (ابن‌عربی، 1446: 2/51).
حال که روشن شد صور مرتسمه وجود محض و فاقد ماهیت هستند، باید دید چه نسبتی میان صور (مضاف) و علم (اضافه) وجود دارد. با التفات به عبارات شیخ در اينباره میتوان گفت در این موضع او معتقد است عقل و معقول، علم و معلوم، با یکدیگر متحد‌ند، زیرا نفس ایجاد این صور (یعنی مضاف)، همان معقولیت آنها (یعنی اضافه) است (ابن‌سینا، 1404ج: 153 و 190). پس صحیح است اگر گفته شود علم تفصیلی پیش از ایجادِ واجب‌تعالی، صرف اضافة معقول است و مراد از آن اینست که علم تفصیلی خداوند صرف صور مرتسمه است.
بر اساس این تبیین از اضافی بودن علم، اکنون میتوان گفت تعریف علم به اضافة محض نیز با سایر تعاریف مذکور در تقابل نیست؛ شیخ‌الرئیس اگرچه در مواضع متعدد تصریح میکند كه علم حصول صورت مدرَک نزد مدرِک است، اما تأکید دارد نحوة این حصولها متفاوت است. اگر علم انفعالی باشد، صورت مدرَک بگونه‌يی محقق میگردد و اگر علم تفصیلی فعلی باشد، صورت مدرک بگونه‌يی دیگر نزد مدرِک حاضر است. علم تفصیلی خداوند، صورتهایی است که به افاضه حق حاصل شده و عین افاضة حقتعالی هستند. بتعبیری اضافه و مضاف دو چیز نیستند بلکه یک حقیقتند.
ماهیت علم نزد فخررازي
فخررازي اگرچه در برخي آثار خود ميان كلماتي مانند «ادراك»، «علم»، «شعور»، «معرفت» و... تفاوت قائل شده (رازی، 1411: 1/ 367) اما در مواضعي ديگر تمام اين عبارات را مترادف هم تلقي كرده است. نگارنده در اين بخش بمنظور ارائة تصويري جامع از ديدگاه او، از تفاوت ميان علم و ادراك نزد فخررازي صرف‌نظر كرده و میکوشد با کنار هم قرار دادن عبارات او، ماهیت علم نزد وي را بیان کند.
با مراجعه به آثار رازي روشن میشود كه وي در باب مسئلة حقيقت علم، ديدگاههايي متفاوت دارد؛ او برای تبیین و تنویر مسئلة علم، درصدد پاسخگویی به دو پرسش اصلی است: «آیا ادراک لاجرم هنگام حصول حقیقت مدرَک در ذات مدرِک حاصل میشود؟» و «آیا ادراک همان نفسِ حصول صورت مدرک نزد مدرِک است یا نه؟» (همو، 1384: 2/ 217). فخررازي در آثار متفاوت خود، پاسخها‌يي مختلف به اين دو پرسش داده است.
رازي در آخرين اثر خود، المطالب العاليه (فنایی اشكوري، 1395: 1/462) تصريح ميكند كه حقيقت علم اضافة صرف است (رازی، 1407: 3/ 104). بنظر میرسد دیدگاه او در این اثر دليل شهرت او به پذیرش اضافة محض بودن علم و انکار وجود ذهنی شده، اگرچه او به واقع وجود ذهنی را انكار نكرده است. رازی نخستين كسي است كه مسئلة وجود ذهني را بعنوان يك مسئلة مستقل فلسفي مطرح كرده است (همان: 473). اگرچه خود وي تصریح میکند كه بیان تفصیلی مسئلة وجود ذهنی را در بحث علم مطرح نموده (همو، 1411: 1/ 320 ـ 319) اما در مباحث هستی‌شناسی نیز بتفصیل به وجود ذهنی و مسائل آن پرداخته است. اهتمام فخررازی بر اثبات وجود ذهنی قابل ستایش است؛ او علاوه بر اقامة برهان بر وجود ذهني، تلاش كرده به دلايل منكران آن نيز پاسخ دهد (همان: 322 ـ321). همچنین در مواضع مختلف براي حل یا بیان مسائل دیگر، از مسئلة وجود ذهنی کمک گرفته است. بعنوان مثال او برای بیان تفاوت مقدار و جسم (همان: 174؛ همان: 2/ 3ـ2)، اثبات زیادت وجود بر ماهیت (همان: 1/ 25)، توضیح اجزاء ماهیت مرکب (همان: 55ـ54) و تبیین تفاوت ميان تركيب ذهني و خارجي (همان: 58ـ56)، از وجود ذهنی بهره برده است.
رازي در مواضعي علم و ادراك را تنها به حضور صورت مشعور در (ذاتِ) شاعر تعريف ميكند (همو، 1986: 119). او همچنين علم و ادراك را حصول ماهيت خارجي در ذهن به شرط اضافة نفس (بعنوان عالم) بصورت ذهني ميداند (همو، 1384: 2/ 233) و حتي ميكوشد نشان دهد كه ابن‌سينا نيز بر اين باور نبوده كه علم صرف حصول صورت معلوم است. بهمين منظور به ديدگاه شيخ در باب ابصار در شفا اشاره كرده و ميگويد: بعقيدة ابن‌سينا، براي تحقق ابصار (بعنوان نوعي از علم) صورت ماهيت خارجي، منطبع در جليديه ميشود اما ادراك به صرفِ اين انطباع صورت نميگيرد بلكه بوسيلة ملتقاى دو عصب حاصل ميشود (همانجا). اين بيان شيخ نشان ميدهد كه علم صرف حصول صورت شيء نيست بلكه در ادراك، مانند ابصار، ادراك تحقق اضافه ميان صورت ذهني ماهيت خارجي و عالم است (همانجا).
شايان ذكر است كه فخررازي در برخي مواضع بگونه‌يي اظهار نظر كرده كه گويي ميخواهد طرفين اضافه در حصول علم را صورت ذهني (حاّل) و عضو مربوطه (محل) معرفي كند (همو، 1373: 2/ 288). او همچنين گاهي نسبت به تحقق اضافة ميان نفس بعنوان عالم و شيء خارجي، معتقد است (همو، 1384: 2/ 236).
بنابرين فخررازی كه بر ابن‌سينا خرده ميگرفت، خود چند تعريف از چيستي علم ارائه داده است: 1) گاهی علم را صرف اضافه معرفی ميكند؛ 2) گاهی آن را تنها حصول صورت در ذات عالم میداند و گاهی علم را حصول صورت بشرط وجود اضافه تلقي ميكند؛ البته طرفین اضافه 3) گاهی نفس عالم و وجود ذهنی معلوم هستند، 4) گاهی عبارتند از صورت ذهنی و عضوی که صورت منطبع در آن شده است. 5) گاهی نیز علم را حصول صورت بشرط اضافة میان نفس و شیء خارجی ميشمرد.
اگرچه با توجه به سطور فوق، بطور كلي تفاوت بلكه تناقضات پيرامون مسئلة حقيقت علم، در آثار فخررازي تبيين ميگردد اما در سطور ذيل سعي شده بطور مقايسه‌يي به چند نمونه جزئيتر از تناقضات گفته‌هاي وي اشاره شود.
رازي در المباحث‌المشرقيه، در باب ماهيت تعقل و علم، چهار فرض را مطرح ميكند: 1ـ ماهيت علم، امري عدمي باشد؛ 2ـ علم امري ثبوتي و صرفاً كيف نفساني باشد؛ 3ـ علم امري ثبوتي و كيف داراي اضافه باشد، 4ـ علم امري ثبوتي و صرفاً از مقولة اضافه باشد (همو، 1411: 1/ 324). او بترتيب فرضهاي اول، دوم و چهارم را ابطال كرده و در نهايت تصريح ميكند كه علم عبارتست از كيف داراي اضافه (همان: 327ـ324). بعقيدة او علم عبارتست از حالت اضافيه‌يي كه ميان عاقل بما هو هو و معقول كه صورت منطبعه در نفس است، رخ ميدهد. رازي اگرچه وجود عاقل و صورت معقوله را براي حصول علم ضروري ميداند اما ميان علم به خود و علم به غير تمايز قائل ميشود. او در علم به خود، حصول علم را به اختلاف حيثيت عاقليت و معقوليت باز ميگرداند و معتقد است در علم به خود، ذات از آن حيث كه عاقل است و آن حيث كه معقول است، طرفين اضافه ميباشند (همان: 331).7
برغم تعابير رازي در المباحث‌المشرقيه، وي در آخرين اثر خود نظرية ديگري را مطرح ميكند. او در المطالب العاليه نيز از چهار اعتقاد در باب حقيقت علم و ادراك نام برده است. الف) علم صرفِ اضافه و نسبت است؛ ب) علم حصول صورت معلوم در عالم است؛ ج) علم اضافه و نسبتي ويژه ميان عالم و امري است كه آن امر با ماهيت معلوم برابر نيست بلكه صرفاً شباهت و مناسبتي ميان معلوم و آن امر ميباشد (نظرية شبح)؛ د) علم امري سلبي است (همو، 1407: 3/ 104). رازي تصريح ميكند كه ديدگاه حق و اعتقاد او نظر نخست، يعني اضافة محض بودنِ علم است (همانجا).
با توجه به عبارات صريح فخررازي، بدون شك ديدگاه وي در دو اثر مذكور، تفاوت فاحشي با يكديگر دارند. ممكن است گفته شود تغيير ديدگاه صرفاً نميتواند دستاويزي براي استناد تناقضگويي به يك انديشمند باشد بلكه ممكن است بر ارتقا و استكمال قواي فكري او دلالت نمايد یا میتوان بگونه‌يی آنها را کنار هم قرار داد که سازگاری و نظم پیدا کنند. نگارنده بر اين مسئله واقف است اما بنظر ميرسد تحولات مذكور (در حوزة حقيقت علم) كه در انديشة فخررازي رخ داده است، شامل اين حكم نميباشد. در ادامه مفصلاً بدلیل این مدعا پرداخته میشود.
داوری میان تصویر جامع علم نزد شیخ‌الرئیس و فخررازی
پیش از جمعبندی دیدگاه شیخ‌الرئیس و ارائة تصویري جامع از تعریف علم نزد ابن‌سینا، بیان چند نکته ضروری است. نخست آنکه، در آثار ابن‌سینا شواهدی وجود دارد که بیانگر وجودی بودن علم است، هر چند او خود بر آن تصریح نکرده باشد. بعنوان نمونه، وي دربارة علم خداوند میگوید: «اعلم انه عالم بذاته و ان علمه و معلوميته و عالميته شىء واحد و انه عالم بغيره و بجميع المعلومات و انه يعلم الجميع بعلم واحد» (ابن‌سینا، 1400: 248). از سوی دیگر، بوعلي همچون دیگر حکما، حقتعالی را منزه از ماهیت میداند و معتقد است ماهیت خداوند همان انیت اوست (همو، 1404ج: ۱۸۷). بر این اساس علم حقتعالی به خودش و به ماسوا، علمی واحد و خارج از حوزة ماهیات است. همچنين شیخ در جاي ديگر مینویسد: تعقل براي طبيعت وجود بما هو وجود ممكن است اما اگر وجود با ماده مقارن شد، مدرِك و مدرَك واقع نميشود، بهمين دليل هر مجردي بذاته و لذاته معقول است (همو، 1379: 587). با توجه به آنکه موصوف وجودي نميتواند صفت ماهوي بگيرد، از اين عبارات ميتوان وجودي بودن علم را استنباط كرد.
با وجود عبارات فوق، دربارة علم انسان، ابن‌سينا بر ماهوی بودن و اندارج تحت مقولات ماهوی تأكيد دارد. به این ترتیب بعقیدة نگارنده تنها ابهامی که در باب علم در آثار شیخ وجود دارد اينست که او در واجب‌تعالی علم را امر وجودی و در انسان امر ماهوی میداند که بنظر میرسد دلیل آن نیز عدم وضوح مسئلة اصالت وجود و نیز غلبة نظام مقولات ارسطویی در آن دوران است. از اینرو بنظر مي‌آيد تعاریف بوعلي از علم با یکدیگر و نیز با مبانی او سازگار است.
نکتة دوم اينكه، مشائیان اگرچه تشکیک در ذات را محال میدانند8 اما تشکیک در امور خارج از ذات که حمل آنها بر ذات بنحو عرضی است را جایز ميشمارند (ملاصدرا، 1383الف: 303). بر همين اساس، با التفات به این امر که مشائيان علم را حقیقتی عارضی تلقي ميكنند (بجز در علم ذاتی واجب و علم به خود)، علم نزد آنان میتواند امری مشکک باشد. افزون بر اصل کلی جواز تشکیک در امور خارج از ذات، عباراتی در آثار شیخ‌الرئیس در باب علم وجود دارد که بيانگر تفاضل انحاء علم است و بوی تشکیک در مراتب ادراک از آن بخوبي به مشام میرسد (بهشتی، 1386: ۲۳۷)؛ مثلاً در اشارات میگوید:
إدراك الأول للأشياء من ذاته في ذاته هو أفضل أنحاء كون الشيء مدركاً و مدركاً، و يتلوه إدراك الجواهر العقلية اللازمة للأول بإشراق الأول و لما بعده منه من ذاته، و بعدهما الإدراكات النفسانية التي هي نقش و رشم عن طبائع عقلي متبدد المبادئ و المناسب (ابن‌سينا، 1375: 130).
اکنون بر اساس مطالب گذشته و ملاحظة مجموع عبارات شیخ میتوان گفت: علم نزد او حقیقتی دارای مراتب است و بسته به اینکه علم مربوط به چه مرتبه‌يي باشد، تعابیري متفاوت میتوان از آن ارائه کرد:
اگر سخن دربارة علم به خود باشد، ابن‌سينا آن را علمی بیواسطه و صرفِ یافت فعلیتِ وجودی عالم میداند؛ بعبارت دیگر، علم حقتعالی به خودش، همان ذات بسیط اوست که برای خودش حاضر است. همچنين علم انسان به خودش، حضور و یافت همان صورت عيني و فعلیت وجودی اوست. در حقيقت حاضر و محضور در اينجا اعتباري است (همانگونه كه در اتحاد عالم و معلوم در علم به خود اعتباري است)؛ چنانكه شیخ در برهان انسان معلق در هوا به این امر اشاره كرده است (سعادت مصطفوی، 1387: 60).
اگر سخن در مورد علم به غير باشد، ابن‌سينا آن را حصول صورت معلوم نزد عالم میداند، خواه عالم حقتعالی باشد و خواه انسان (ابن‌سینا، 1404ج: 82)؛ با این تفاوت که حصول صور در خداوند بطریق فعلی است (همانجا) و در انسان بر سبیل انفعال (همان: 69).
در علم فعلی حقتعالی (علم تفصیلی) صور معقول متكثر (معلوم) خارج از ذات او و فعل و افاضه شده از جانب حقتعالی هستند اما در علم انفعالی، صورت معلوم نزد عالم حاضر ميگردد. در این نوع اخیر اگر مدرَک امر مادی بود (یعنی ادراک در حوزة محسوسات، متخیلات و موهومات) حصول بنحو انطباع است و اگر مجرد و معقول بود، بنحو حصول و حضور مجرد نزد مجرد است.
نکتة قابل توجه اينكه، در علم به غیر اگر مدرِک موجود مجردِ ثابت باشد، با تغییر معلوم تنها اضافة میان عالم و معلوم تغییر میکند، زیرا تغییر موجود مجرد محال است. اما اگر مدرِک خود نیز متغیر باشد، مانند نفوس مادامیکه با بدن در ارتباطند، افزون بر اضافه، کیف نفسانی نیز تغییر میکند. از اينرو پيش از عقل اول مخلوقاتي وجود دارند كه آنها در واقع علم تفصيلي متأخر از ذات خداوندند؛ اين صور فعل حق‌تعالي و حاصل افاضة او هستند. اگر علم به غير عالم انسان باشد، اين صورت بنحوِ كيف نفساني و عارض بر ذات خواهد بود. اين تفاوت در انحاء علم بجهت تفاوت خداوند و انسان است، نه بحسب اصل علم.
بنابرين ميتوان گفت، شیخ‌الرئیس مناط عالمیت را حصول صورت میداند، اما حصول انواع متعددی دارد؛ ممکن است حصول برای قابل و بنحو حلولی باشد، ممکن است حصول شیئی برای خود باشد و ممکن است حصول برای فاعل باشد. بر این اساس علم به صور حسی و خیالی، حصول صورت مدرَک نزد مدرک است، بگونه‌يی که شیء برای قابل خود حاصل است. علم به خود، بدليل وحدت نفس با صورت ذاتی خود، حصول مدرک برای مدرِک، حصول شیء برای خود است و در علم تفصیلی حقتعالی و مبادی عالیه (که علم فعلی است) صورت معلوم برای عالم حاصل است؛ آنگونه که فعل برای فاعل حاصل است.
حال که تصویري جامع از دیدگاه ابن‌سینا ارائه شد، به تصویر علم در اندیشة فخررازی اشاره میشود. رازی در آخرین اثر خود تأکید میکند كه علم اضافة محض است و مقصود او اضافة مقولی است. اعتقاد به اضافه صرف بودنِ علم مستلزم اشكالات متعددي است كه مشهورترين آنها عبارتست از عدم علم به ممكنات (سبزواری، 1390: 1/ 218؛ طباطبایی، 1436: 35). از سوي ديگر نميتوان پذيرفت كه فخررازي به اين اشكالات توجهي نداشته است، زیرا يكي از براهيني كه وي بعنوان دليل بر اثبات تحقق صورت ذهني ماهيت ارائه داده، مسئلة حكم به معدومات است. او با عنايت به اين امر كه طرفين حكم بايد نزد حاكم حاضر باشند، اعتراف ميكند اموري كه در خارج معدومند، در وعاء ذهن موجود بوده و در قضايايي كه ناظر به احكام معدومات است، طرف حكم واقع ميشوند (رازی، 1411: 1/ 43ـ42، 320ـ319). این درحالیست که فخررازی پس از اضافه محض دانستن علم، حتی اشاره‌يی به مشکلات این قول نکرده است. بر اين اساس چگونه ميتوان تحول ديدگاه او را ترقي تلقي كرد؟ به باور نگارنده با توجه به عدم ارائة یک نظام جامع فکری و نيز تناقضات صريح در عبارات وي، رازي در نهايت نتوانسته به ديدگاهي واحد و سازگار در باب علم دست يابد.
جمعبندي و نتیجه‌گیری
بر اساس مجموع بررسیهای انجام شده در این پژوهش، بر خلاف آنچه فخررازی به ابن‌سینا نسبت داده، دیدگاه شیخ در باب علم منسجم بوده و با مبانی او سازگار است، هر چند اشکالي مبنایی یا بعبارتی، ابهامي مبنایی در آثار او وجود دارد و آن ماهوی دانستن برخی مراتب علم است که به باور نگارنده دلیل آن نیز عدم تنقیح مسئلة اصالت وجود و اعتباریت ماهیت و رسوخ نظام مقولی در آن عصر میباشد. همچنین از برخی عبارت او میتوان لطائفی ناظر به وجودی بودن علم، تشکیکی بودن آن و اشراقی بودن علم تفصیلی خداوند به غیر یافت. اين در حاليست كه در آثار فخر رازی علم گاهی اضافة محض (مقولی) تلقی شده و گاهی کیف دارای اضافه. او در مورد قسم اخیر، سه دیدگاه مختلف را مطرح کرده است. بر اساس تتبع و جستجوي نگارنده در آثار او مطلبی که بتواند این اقسام را با یکدیگر سازگار کند، وجود ندارد. به این ترتیب میتوان گفت فخررازی نتوانسته به دیدگاهي منسجم در باب حقیقت علم دست یابد.
پی‌نوشتها
[1] . دانشجوي دكتري حكمت متعاليه، دانشگاه فردوسی مشهد، مشهد، ايران؛ zmousavibaygi@gmail.com
[2] . استاديار گروه فلسفه و كلام اسلامي، دانشگاه فردوسی مشهد، مشهد، ايران (نويسندة مسئول)؛
v.khademzadeh@um.ac.ir
تاریخ دریافت: 17/7/1400 تاریخ پذيرش: 5/10/1400 نوع مقاله: پژوهشي
منابع
ابن‌سينا (1371) المباحثات، تحقيق محسن بيدارفر، قم: بيدار.
ــــــــ (1375) الاشارات و التنبيهات، قم: نشر البلاغه.
ــــــــ (1379) النجاة من الغرق فى بحر الضلالات، تصحيح محمدتقى دانش‌پژوه، تهران: دانشگاه تهران.
ــــــــ (1400ق) رسائل ابن‌سينا، قم: بيدار.
ــــــــ (1404ق/ الف) الشفاء( الالهيات)، تصحيح سعيد زايد، قم: كتابخانه آيت‌الله المرعشى.
ــــــــ (1404ق/ ب) الشفاء( الطبيعيات)، تحقيق سعيد زايد، قم: كتابخانه آيت‌الله المرعشى.
ــــــــ (1404ق/ ج) التعلیقات، تصحیح عبد الرحمن بدوی، قم: مکتب الإعلام الإسلامي.
ــــــــ (2007 م) احوال النفس، تحقيق فؤاد الاهوانى، پاريس: دار بيبليون.
ابن‌عربی، محی‌الدین (1446ق) فصوص الحكم، قاهره: دار إحياء الكتب العربية.
بهشتي، احمد (1386) ترجمه و شرح نمط هفتم اشارات، قم: بوستان كتاب.
جوادی آملی، عبدلله (1395) رحیق مختوم، قم: اسراء.
ذبيحي، محمد (1378) «دیدگاه ابن‌سينا و صدرالمتألهین درباره علم الهی»، پژوهشهای فلسفی ـ کلامی، شمارة 2، ص115 ـ 91.
رازی، فخرالدین محمد بن عمر (1373) شرح عيون الحكمة، تحقيق محمد حجازى و احمدعلى سقا، تهران: موسسة الصادق(ع).
ــــــــ (1384) شرح الاشارات و التنبيهات، تصحيح عليرضا نجفزاده، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگى.
ــــــــ (1407ق) المطالب العالية من العلم الإلهی، تحقيق سقا حجازى، بیروت: دار الكتاب العربي.
ــــــــ (1411ق) المباحث المشرقية فى علم الالهيات و الطبيعيات، قم: بیدار.
ــــــــ (1986م) لباب الاشارات و التنبيهات، تحقيق احمد حجازى السقا، قاهره: مكتبة الكليات الازهرية.
ــــــــ (1390) شرح المنظومة فی المنطق و الحکمة، تصحیح محسن بیدار‌فر، قم: بیدار.
سعادت مصطفوی، حسن (1387) شرح اشارات و تنبیهات، تهران: دانشگاه امام صادق (ع).
شيرازى، قطب‌الدين (1391) شرح حكمة الاشراق، به انضمام تعلیقات صدرالمتألهین، تصحیح سیدمحمد موسوی، تهران: حکمت.
طباطبایی، سيدمحمدحسین (1436ق) نهاية الحكمة، قم: مؤسسه نشر اسلامي.
طوسی، خواجه نصيرالدين (1375) شرح الاشارات و التنبيهات، قم: نشر البلاغه.
ــــــــ (1383) اجوبة المسائل النصيرية، به اهتمام عبدالله نورانى، تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگي.
ــــــــ (1405ق) تلخيص المحصل، بیروت: دار الاضواء.
فنایی اشکوری، محمد (1395) درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، قم: سمت و مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام‌خمینی.
قونوی، صدرالدين (1416ق) الرسالة المفصحة (المراسلات)، تصحیح گوردون شوبرت، بیروت: وزارت مركزى علوم و فناورى آلمان.
ملاصدرا (1360) الشواهد الربوبية فى المناهج السلوكية، تصحیح سیدجلال‌الدين آشتياني، مشهد: مركز نشر دانشگاهي.
ــــــــ (1383الف) الحكمة المتعالية فى الأسفار الأربعة، ج1، تصحیح و تحقيق غلامرضا اعوانی، تهران: بنیاد حکمت اسلامي صدرا.
ــــــــ (1383ب) الحكمة المتعالية فى الأسفار الأربعة، ج3، تصحیح و تحقيق مقصود محمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامي صدرا.
[1] . خواجه نصیر بسبب عدم رعایت اعتدال فخررازی در شرح بر اشارات ميگوید: برخی نازک‌اندیشان شرح او را «جرح» نامیده‌اند (طوسی، 1375: 1/ 2).
[2] . صدرالمتألهین پیش از نقل عبارات فخررازی میگوید: «زعم كثير من الناس أن أقوال الحكماء مضطربة فی باب العقل و المعقول غاية الاضطراب» (ملاصدرا، 1383ب: 311). این نحوة گفتار بیانگر آنست که ملاصدرا یا اصلاً به این سخن اعتقاد ندارد یا اعتقاد راسخ ندارد و شأن حکمایی چون شیخ‌الرئیس را اجّل از آن میداند.
[3] . ابن‌سینا خود تصریحی به این مسئله نکرده است اما برخی اساتید با التفات به سخنان او، معتقدند از عبارات شیخ میتوان تشکیک علم را دريافت (بهشتی، 1386: 248ـ236).
[4] . «العلم حصول صورة المعلوم فی العالم و مع ذلك فهو يقتضى إضافة ما للعالم إلى المعلوم».
[5] . نکته جالب توجه آنست که اگرچه دیدگاه شیخ در باب آفرینش نظریة صدور است، اما او در این مواضع عباراتی را بکار میبرد که گویی دیدگاه وی دربارة نظریة فیض است. بعنوان مثال: «إضافة عقلية البارى إلى الموجودات إضافة مخصصة و هى إضافة أنها معقولة له، فإنها تفيض عنه معقولة لا‌تفيض عنه فيعقلها بعد ...الإضافة العقلية إليها ليست إضافة كيف وجدت، أى إضافة البارى إلى هذه المعقولات إضافة مخصصة معقولة، لا إضافة المادة إلى الصورة أى القابل أو وجود الصورة فى المادة بل الإضافة إليها و هى معقولة لا من حيث هى موجودة لأنه يعقلها من ذاته لا من خارج و يعقل من ذاته أنه مبدأ لها... إضافة البارى إلى هذه المعقولات إضافة فاعل لها قابل، لأن وجودها من علمه بها فهو يعقلها من ذاته ثم يتبع وجودها عقليته لها، و هى إضافة الفاعل للشيء و لو كان يتبع عقليته لها وجودها كانت الإضافة إضافة قابل لأنها تحصل فيه من خارج. إضافته إليها إضافة المبدأ لها، و هى أنها فائضة عنه لا أنها فيه، فيكون إضافة قابل كإضافة المادة إلى الصورة» (ابن‌سینا، 1404ج: 125-124).
[6] . «و هو [اعیان ثابته] المعبّر عنه عند المحققين بالارتسام و إنه عندهم وصف و مضاف إلى الحق من حيث النسبة العلمية باعتبار امتيازها عن الذات، لا من حيث الوحدة الذاتية».
[7] . در تقرير فخررازي از احتمالهايي كه دربارة ماهيت علم ميتوان مطرح كرد و ابطال آنها، يك ناهماهنگي وجود دارد. او در تقرير فروض، كيف داراي اضافه را بعنوان فرض سوم و اضافة محض را در فرض چهارم مطرح ميكند اما در ادامه، در موضع رد ديدگاههاي فاسد، كيف داراي اضافه را بعنوان قسم چهارم و اضافة محض را بعنوان قسم سوم ذكر ميكند.
[8] . شایان ذکر است كه ملاصدرا برغم انتقاداتی که گاه در اسفار به دیدگاه تباین وارد كرده، در شواهد الربوبیه تصریح میکند كه تبايني كه در باب وجود نزد مشائيان مطرح ميشود همان تشكيكي است كه در حکمت متعالیه از آن یاد میشود (ملاصدرا، 1360: 11). البته گویی در كلام مشائیان تأكيد بر جنبة مابه‌الافتراق است و ملاصدرا بر مابه‌الاشتراك تأكيد دارد.
