A Study of the Illuminationist Elements of Ibn Sīnā’s Works in the Realms of Method, Content, and Language
Subject Areas : New analyses and findings in the field or Oriental wisdom
1 - Professor at the Islamic Philosophy and Kalam Department of the Shiraz University, Shiraz, Iran
Keywords: Ibn Sīnā, Suhrawardī, Oriental wisdom, Illuminationist philosophy, gnosis,
Abstract :
Although Ibn Sīnā was the master of Peripatetic philosophers, he also provided the bases for the development of Illuminationist philosophy. In terms of methodology and epistemology, through introducing Oriental wisdom, which, irrespective of the Greeks’ views, is his own specific school of philosophy, and also through employing certain terminology, principles, and arguments which are associated with Illuminationism, he prepared the context for the revival and growth of Illuminationist philosophy by Suhrawardī. Ibn Sīnā’s critical mind and spiritual worthiness during his short life efficiently paved the way for the surge of Islamic philosophy and wisdom towards Illuminationist philosophy and then the Transcendent Philosophy in terms of methodology, content, and language. Suhrawardī mainly emphasizes the differences between his school of philosophy and that of Ibn Sīnā and his Peripatetic followers and introduces the beginning of his philosophy as the end of Peripatetic philosophy. However, we can confidently claim that his philosophy is to such a large extent influenced by Ibn Sīnā’s that one can consider Suhrawardī’s school to have been the outcome of the natural growth of Sinan philosophy in the course of time. Through highlighting gnostic and intellectually intuitive (or what was later called Illuminationist) elements in Ibn Sīnā’s available works, the present paper aims to demonstrate that Suhrawardī’s debt to Ibn Sīnā in all the three fields of methodology, content, and language is much greater than what is commonly assumed.
ابن‌رشد، ابوالولید (1986م) تهافت التهافت، تصحیح بوییژ، بیروت: دارالمشرق.
ابن¬سینا (1363) الشفاء، تحقيق الاب قنواتي و سعيد زائد، تهران: ناصرخسرو.
ابن¬سینا (1379) النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، تحقیق محمدتقی دانش‌پژوه، تهران: دانشگاه تهران.
ابن¬سینا (1403ق) الاشارات و التنبیهات، بهمراه شرح خواجه نصیر، تهران: دفتر نشر کتاب.
ابن¬سینا (1400ق) مجموعه رسائل ابن¬سینا (مشتمل بر: تفسیر سورۀ فلق، الطیر، العشق، عیون الحکمة، حی بن یقظان و الحث علی الذکر)، قم: بیدار.
ابن¬سینا (بی‌تا) منطق المشرقیین، قاهره: المکتبة السلفیة.
ابنطفیل (1360) زنده بیدار (حی بن یقظان)، ترجمه بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
بدوی، عبدالرحمن (1947م) ارسطو عند العرب (مشتمل بر الحکمة المشرقیة، الانصاف، شرح اثولوجیا و شرح کتاب اللام)، قاهره: مکتبة النهضة المصریة.
پورجوادی، نصرالله (1380) اشراق و عرفان، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
رحیمیان، سعید (1397) مبانی عرفان نظری، تهران: سمت.
سهروردی، شهاب‌الدین (1373) مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج3، تحقیق سیدحسین نصر، تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران.
سهروردی، شهاب‌الدین (1397) سه رساله شیخ اشراق، تحقیق نجفقلی حبیبی، تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران.
سهروردی، شهاب‌الدین (1972م) مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج2، تحقیق هانری کربن، تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران.
شایگان، داریوش (1371) هانری کربن آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ترجمه باقر پرهام، تهران: آگاه.
شهرزوری، شمس‌الدین (1372) شرح حکمة الاشراق، تصحیح حسین ضیایی تربتی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی.
کربن، هانری (1387) ابنسینا و تمثیل عرفانی، ترجمه ان‌شاءالله رحمتی، تهران: جامی.
مدکور، ابراهیم (1974م) «بین السهروردی و ابنسینا»، در التذکاری للسهروردی، مصر: دارالکتاب.
نصر، سیدحسین (1359) نظر متفکران اسلامی در مورد طبیعت، ترجمه احمد آرام، تهران: خوارزمی.
مؤلفههای اشراقی آثار ابنسینا در سه حوزۀ روش، محتوا و زبان
سعید رحیمیان1
چکیده
ابنسینا با اینکه شیخالرئیس مشائیان شمرده میشود اما خود زمینههای پیدایش حکمت اشراق را نیز فراهم نموده است. او بلحاظ روششناسی و معرفتشناسی، با ابداع حکمت مشرقیه که حکمت اختصاصی خود او، صرفنظر از دیدگاههای یونانیان است، و همچنین با بکارگیری برخی مصطلحات و قواعد و دلایل که رنگ و بوی اشراقی دارند، مقدمات احیا و رشد حکمت اشراق نزد سهروردی را آماده کرد. ذهن وقاد و شایستگی روحانی بوعلي در عمر کوتاهش، بخوبی زمینههای جهش فلسفه و حکمت اسلامی بسوی حکمت اشراق و سپس حکمت متعالیه را در سه زمینة روش، محتوا و زبان مهیا ساخت. هرچند سهروردی بیشتر بر تفاوتهای حکمت خود با حکمت ابنسینا و مشائیان پیرو او تأکید دارد و آغاز حکمت خود را پایان حکمت مشاء معرفی میکند، اما بجرئت میتوان گفت كه حکمت او تا حد زیادی متأثر از حکمت بوعلی بوده است تا آنجا که شاید بتوان اندیشة سهروردی را نتیجة رشد طبیعی حکمت سینوی در بستر زمان دانست. مقالۀ حاضر تلاش میکند با برجسته کردن عناصر عرفانی و ذوقی (یا آنچه بعداً اشراقی نام گرفت) در آثار موجود و بجا مانده از ابنسینا، بنحوی روشن نشان دهد که دین سهروردی به ابنسینا بیشتر از آن چیزی است که معمولاً تصور میشود و سهروردی در هر سه زمینۀ روش، محتوا و زبان، مدیون وی بوده است.
كليدواژگان: ابنسینا، سهروردی،حکمت مشرقیه، حکمت اشراق، عرفان.
* * *
مقدمه
هرچند سهروردی بتعبیری سرآغاز حکمت خویش را پایان حکمت مشاء ميداند اما باید پذیرفت که ابنسینا نه تنها زمینۀ پیدایش حکمت اشراق را بلحاظ علم رسمی، یعنی مصطلحات و برخی قواعد و دلایل، برای او فراهم نموده بلکه بلحاظ روششناسی و معرفتشناسی نیز مقدمات این حکمت را مهیا کرده بود، تا جایی که برخی نویسندگان، کتاب حکمت مشرقیه ابنسینا را نوعی حکمت اشراقی با صبغه‌یی استدلالی ـ شهودی دانسته‌اند1؛ اثری که متأسفانه بخش اعظم آن مفقود شده یا به تاراج رفته است.
شاگردان مستقیم ابنسینا همچون بهمنیار، معصومی و... از حکمت مشرقیه یا محتوای کتابهای مزبور سخنی بمیان نیاوردهاند، ابن‌رشد در کتاب تهافت التهافت، در مسئلة دهم، نظر ابنسینا دربارة ممکنات و تقسیم آن به ممکن‌الوجود بالذات و واجب‌الوجود بالغير را نقد كرد و نظرگذشتگان را که موجودات را به ضروری و ممكن تقسیم کرده‌اند، محکمتر دانسته و در ادامه بحث مطلبی را آورده است که بیانگر اطلاع وی از وجود کتاب الحكمة المشرقيه ابنسیناست. او در عبارتی میگوید: «امروزه بسیاری از پیروان ابنسینا را میبینیم که با توجه به همین تردید، این عقیده را به ابنسینا باز میگردانند. آنها میگویند این سخن از آنجا که او در جاهای متعدد دربارۀ واجب الوجود سخن گفته است، آشکار میشود و آن همان معنایی است که در فلسفۀ مشرقیش بجای گذاشته است»2 (ابن‌رشد، 1986: 421).
ابنطفیل نیز در مقدمۀ کتاب حیّ بن یقظان خود که بپیروی از شیخالرئیس نگاشته است، ضمن بیان مطالبی از نمط نهم اشارات، این نکته را مطرح میکند که:
شیخ ابوعلی تعبیر و تفسیر کتب ارسطو را برعهده گرفته و خود بر مذهب و روش او رفته و در کتاب شفاء طریقۀ وی را در فلسفه برگزیده و در آغاز کتاب آشکار گفته است که حق و حقیقت نزد او غیر از این است و این کتاب را بر وفق مذاهب مشائی تألیف نموده و هرکس طالب حقیقتی است که گرد شبهت بر چهرۀ آن ننشسته باشد باید به کتاب الفلسفة المشرقیه مراجعه کند (ابنطفیل، 1360: 33ـ32).
بنابرین هویت فلسفۀ مشرقی از دیدگاه ابنطفیل، آراء و عقاید فلسفی خاص ابنسیناست؛ آنگونه که طبق حاق واقع میدانست نه بتبعیت از ارسطو و مشائیان.
جالب آنست که شهرزوری، از پیروان سهروردی، حکمت اشراق را حکمت مشرقیان نیز نامیده و میگوید حکمت مشرقیان به حکمت کشف بازمیگردد، زیرا حکمت مشرقیان با کشف و ذوق معلوم میشود... که همان ظهور انوار عقلی و لمعات آن است بر نفوس کامل، هنگام تجردشان (شهرزوری، 1372: 16).
از رأي و نظر دیگر فیلسوفان مسلمان متأخر از ابنسینا در مورد حکمت مشرقیۀ او اطلاع چنداني در دست نیست اما برخی محققان معاصر حکمت مشرقیه را ادامه حکمت ایرانی دانسته‌اند (شایگان،1371: 287ـ286) و برخی تأسیس حکمتی اسلامی. پس از تحقیقات و تألیفات کربن و سيدحسين نصر، عده‌يي از فیلسوفان و مورخان به این باور رسیده‌اند که حکمت مشرقیۀ مدنظر ابنسینا حاوی عناصر و مؤلفههای حکمت اشراق بوده است؛ چه در حیطۀ محتوا (اشتراک برخی مفاهیم)، چه در حیطۀ قالب و زبان (استفاده از زبان تمثیلی) ارائه، چه در حیطۀ روش (و اعتنا به شهود عرفان) و چه در حیطۀ هدف (ارائه مباحث معرفت نفس و ارائۀ طریق سعادت آن).
از سوی دیگر، با توجه به فقدان بخشهای زیادی از الانصاف و الحکمة المشرقیه، نمیتوان قاطعانه در مورد محتوا یا هدف و روش آنها اظهار نظر کرد؛ البته با توجه به هدف اصلی‌يي که خود ابنسینا3 مطرح کرده است و با توجه به قطعات اندک باقیمانده از دو اثر مزبور، زبان آن کمابیش زبان استدلالی و تعقلی بوده و تبیین عقلی بر آن غالب است4.
به هرحال، کنه مشرقی و اشراقی حکمت بوعلی را باید از یکسو در تعلیقات او بر اثولوجیا و کتاب لام ارسطو جست و از سوی دیگر، در سه رساله از حکایتهای عرفانی او که در آن راز تجربه شخصیش با زبانی رمزی بیان شده است. صرفنظر از آن آثار، دیگر رسالههای ابنسینا نیز ـ از اشارات گرفته تا تفاسیر سورههای قرآنی ـ مملو از نکاتی مبتنی بر تلفیق دو نگاه فلسفی و عرفانی اوست.
این مقاله در تلاش است که در راستای تبیین ارتباط اشراقی ـ مشرقی بین حکمت بوعلیسینا و حکمت سهروردی، ابعادي جدید از اشتراکات و تعاملات احتمالی بین دو حکیم و دو حکمت مزبور5 از خلال آثار گوناگون ابنسینا، بویژه دو اثر مهم وی، یعنی کتاب الانصاف و شرح اثولوجیا، را نشان دهد. علاوه بر دو اثر مهم مزبور، از دیگر آثار ابنسینا از جمله اشارات، حواشی کتاب النفس ارسطو، تفاسیر سور قرآنی در رسائل رمزی او نیز مواردی ذکر خواهد شد.
ابعاد سه‌گانۀ آراء اشراقی حکمت ابنسینا
مقصود اصلی این مقاله نشان دادن برخی عناصر عرفانی (یا آنچه بعداً اشراقی نام گرفت) در آثار موجود و بجا مانده از ابنسیناست، بنحوی که روشن گردد دینی که سهروردی به ابنسینا دارد بیش از آن چیزی است که بطور معمول تصور میشود و سهروردی در هر سه زمینۀ روش، محتوا و زبان، مدیون وی بوده است. ذهن وقاد و فطرت حقطلب بوعلی در عمر کوتاهش، بخوبی زمینههای جهش فلسفه و حکمت اسلامی بسوی حکمت اشراق و سپس حکمت متعالیه را در این سه زمینه فراهم کرده است.
1. روش
در بعد روش، برغم اینکه ابنسینا و پيروان وی به تمسک به استدلال خشک عقلی و طرد ذوق و کشف و شهود معروف شده‌اند اما شخصیت چند وجهی ابنسینا این اتهام را رفع میکند. او در رسالههای مختلف خود از اعتبار شهود و تزکیه و الهام و منامات و اتصال به حق در خلسه و تعبیر از سعادت به وصول به حق تعالی و مانند آن دفاع کرده و عملاً روش شهود و کشف و تصوف را دست‌کم در مقام گردآوری یا بعنوان شاهد و قرینه داوری حقیقت، برسمیت شناخته است؛ هر چند معتقد است برای این شناخت عارف آن از هر یقینی معتبرتر است. اوج نظریه‌پردازی او در صحت و اعتبار عرفان و روش و مودای طریق معرفت، در نمط نهم و دهم اشارت دیده میشود6. او در نمط هشتم، عارفان را کسانی میداند که ناپاکی حاصل از مقارنت روح با بدن از آنها برداشته شده و از هر شاغلی جدا گشته‌اند و به عالم قدس و سعادت راه یافته‌اند (ابنسینا، 1403: 3/ 357). همچنین در نمط نهم، عارف را کسی میداند که با فکرش به قدس جبروت راه یافته و بطور مداوم نور حق تعالی در سرّ درونش متجلی شده و این برای او ملکه شده است (همان: 370ـ369) و در مراتب اراده و ریاضت به درجه‌یی میرسد که نور حق تعالی بر او طلوع کرده و هم معرفت و هم لذت آن را دریافت میکند (همان: 384). واضح است که سهروردی از اشارات تأثیر پذیرفته و برخی تعریفهای او از مقالات و مدارج عرفانی، با تعاریف ابن‌سينا یکسان است (پورجوادی، 1380: 8ـ5).
شیخالرئیس در دیگر رسالههای خود نیز بر طریقت عارفان و کسب معرفت از طریق ریاضت و فنون مراقبه، مانند ذکر و... تأکید دارد. از جمله در رساله فی الحث علی الذکر به نقش ذکر در مراقبه و مجاهده در علم و معرفت میپردازد (ابنسینا، 1400: 282)؛ در رساله ماهیت نماز عرفان حق ـ بعنوان هدف خلقت ـ را با قلب مهذب میسر میداند (همان: 301)؛ در شرح کتاب اللام در کتاب انصاف، پس از بحث لذت و بهجت غیر انفعالی واجب، میگوید:
ما با ضعف تصورمان نسبت به معقولات و با اینکه در طبیعت بدی فرو رفته‌ایم، گاه بر سبیل خلسه (ربودگی) که اتصال و ارتباط با حق اول متعال برایمان پیدا میشود، مانند آنست که سعادتی عجیب در زمانی اندک به ما روی آورده باشد و این حالت که دوامش برای ما بخاطر بدنهايمان ناممکن است، برای حق متعال ابدی است (بدوی، 1947: 27).
در شرح اثولوجیا، آنجا که فلوطین مینویسد: «حجبت الفکرة عنی ذلک النور و البهاء»، در مقایسه بین فکر و شهود میگوید:
هر چند اندیشه گاه فراوان به ادراک معنای ربوبیت و علم الهی راه مینمایاند اما ادراک، چیزی است و مشاهدۀ حقیقت آن، چیزی دیگر. (البته) مشاهدۀ حقیقی بدنبال ادراک می‌آید، بشرط آنکه همت فرد مصروف به واحد حق متعال باشد و از هر مانع و امری که توجه او را منحرف کند و از حق بازدارد، منصرف باشد، تا بدان مرحله برسد که همراه با ادراک، یافتن مدرک از آن حیث که مدرک است (علم حضوری) حاصل شود و چون این مدرک با نفس تزکیه شده مناسبت دارد، با بهجت و لذت روحانی برای فرد نیز همراه است (همان: 43).
فقرۀ اخیر نشان میدهد که شیخالرئیس نیز همانند سهروردی (1972: 114ـ110)، علم حضوری را منحصر به علم مجرد (خداوند، عقول یا نفوس) به ذاتش نمیداند بلکه به علم حضوری نفس به ماسوای خود نیز قائل است.
سهروردی در مقدمة حکمت اشراق میگوید: روش او این نبوده است که ابتدا از راه فکر و اندیشه به مطالب برسد، بلکه این حقایق بنحوي دیگر (شهود و علم حضوری) حاصل شده و بعد از آن، برهان و استدلالی بر آن جسته است، بنحوی که اگر حتی استدلال را از او بگیرند و نفی کنند باز هم تردیدی در آن مطلب برای او باقی نمیماند (همان: 10). او این راه را راه افلاطون و پیش از او هرمس و برخی حکیمان باستانی دیگر میداند.
بر این اساس، شيخ‌اشراق خلسه و قطع علائق بدنی را از لوازم حکمت و داشتن ملکه خلع بدن را از شرایط آن دانسته است (همو، 1972: 13ـ12؛ همو، 1397: 118)؛ همانطور که در برخی رسائل خود از فنون مراقبه و ریاضتهای عارفان و اهل تصوف برای وصول به حقیقت یاد کرده است (همان: 258ـ256؛ همان: 119ـ118). او در تلویحات، در قالب یک رؤیا توضیح میدهد که چگونه همۀ راز و رمز معرفت را در خودشناسی یا رجوع به خویش یافته است (همو، 1972: 70). در این رؤیا، ارسطو برای حل مسئلة علم باری تعالی به او میگوید: «ارجع الی نفسک فتنحل لک» (همانجا). ابنسینا هر چند نه به این وسعت اما در مواردي همچون اثبات تجرد نفس از طریق برهان انسان معلق یا در مباحث قوای نفس اشارت، از معرفت نفس و احکام آن چونان پلکانی برای حل برخی مسائل فلسفی بهره برده است7.
البته این خود وجه تمایز روش او از ابنسیناست، اما اگر به وثاقت عرفان نزد ابنسینا، به تقریری که گذشت، توجه شود تا حدی قرابت دستاوردهای این دو حکیم نیز تبیین و توجیه میشود. در ادامه تلاش میکنیم این نزدیکی در جنبۀ محتوا را بتفصیل بیان نماييم.
2. محتوا
این بخش به دو مبحث سلبی (نقدی) و ایجابی تقسیم میشود که برای هر کدام نمونه‌هایی ذکر میشود.
الف) مباحث سلبی
مقصود نقدهایی هستند که شیخالرئیس بر مواضع مشهور مشائیان وارد دانسته و از این حیث زمینة را برای نقادیهای سهروردی آماده کرده است؛ از جمله:
ـ طریق اثبات واجب تعالی
در کتاب انصاف، شرح کتاب لام (لاندا)، شیخ ابتدا دیدگاه ثامسطیوس را آورده و سپس نظر خود را در نقد یا تأیید سخن وی یا ارائۀ دیدگاهی جدید مطرح میکند. در فصل آغازین از قول ثامسطیوس بيان ميكند كه: او از ارسطو و مفسرانش انتقاد میکند و میگوید:
قبیح است که از راه حرکت و اینکه مبدأ متعال، مبدأ حرکت است، بسوی حق نخست (واجب تعالی) راهی گشود و سپس از این طریق بنحو تکلف‌آمیزی او را مبدأ ذات اشیاء نیز دانست (یعنی ابتدا بعنوان معطی‌الحرکه اثبات شود و سپس متکلفانه بعنوان معطی‌الوجود یا معطی‌الذوات معرفی گردد)، چون قوم (مشائیان) بیش از این اثبات نکرده‌اند که او محرک (معطی‌الحرکه) است نه آنکه مبدأ هستی (معطی‌الوجود) باشد، و چه عجزی از این بالاتر که حرکت را راهی برای اثبات ذات احدی حق که مبدأ هستی است بدانیم. بعلاوه، از اینکه او حرکت‌دهندة به فلک است لازم نمی‌آید که ذات و جوهر فلک را نیز بوجود آورده باشد (بدوی، 1947: 24ـ23).
ابن‌سينا در اظهار نظر خود، هر چند میگوید اثبات شیء نفی ماعدا نمیکند، یعنی اثبات محرک لایتحرک از طریق حرکت، مبدأ وجود از طریق ربط وجودی را نفی نمیکند، اما بعد همنوا با ثامسطیوس میگوید:
معلوم نیست که چگونه چیزی جرم آسمان (فلک) را یا نفس آن را بوجود نیاورده باشد و فقط بمنزلۀ معشوق آن تمثل یابد، حال آنکه عشق و معشوقیت پس از اصل وجود است و این همان فاصله بین این دو تعبیر است. البته در آفرینش جرم آسمان با نفس آسمان نمیتوان آنها را مستقیماً به مبدأ اول نسبت داد (همان: 24).
شیخ‌الرئيس پس از بحث از نیاز وجودی اشیاء به حق و انتقال از حرکت به امکان، مينويسد:
فکل شیء باعتبار ذاته باطل هالک الا وجود الحق الاول هو الحق لذاته و الاشیاء الأخری حقیقة وجوده جلت قدرته (همان: 26).
در ادامه، دربارة مشائیان در غفلت از خداوند فیاض بعنوان معطی‌الوجود و اکتفا به تلقی از خداوند بعنوان مبدأ حرکت، میگوید:
والله تعالی نرفعه عن أن نجعله سبباً للحرکة فقط، بل هو مفید وجود کل جوهر یمکن أن یتحرک فعلاً عن حرکة السماء... فهو الاول و هو الحق و هو مبدأ ذات کل جوهر (همانجا).
ثامسطیوس در توضیح قول ارسطو که «آسمان به مبدئی اینچنین وابسته است»، بر اساس مبنای خود، تعلق را ذاتی و وجودی و در ناحیۀ ضرورت‌بخشی و وجودبخشی معنی میکند. شیخ نیز با این برداشت موافق است و صرف حرکت‌بخشی را امری حقیر میداند:
و یعنی (نعنی) بالتعلیق قوام الذات به و تجزوه به لابحرکتها فان ذلک امر خسیس... فلایحسن ان یقتصر علیه کما یفعله هولاء المفسرون (همانجا).
واضح است که شیخ با این سخن خود را از مفسران رسمی جدا میکند. چنانکه میدانیم در حکمت اشراق نیز نحوۀ ربط بین نورالانوار و ماسوا هم در بعد ایجاد و هم در بعد تداوم وجودی، بنحو اضافۀ اشراقی است8.
ـ مبحث نفس و ماهیت و بقای آن
ابنسینا در کتاب تعلیقات بر حواشی کتاب نفس ارسطو، بنمایندگی از اشراقیون، شروح و انتقاداتی را به مرام ارسطو در باب نفس ابراز میدارد و بر شرافت نفس تکیه میکند (همان: 75). شیخ‌الرئيس پس از بحث در معنای نفس و تفاوتش با صورت نزد ارسطو، به این جمعبندی میرسد که نفس که اصل وجود ماست و مبدأ همة قوای ما، باقی و مجرد است و مذهب ارسطو نیز همین بوده است. اما اینکه در غیر انسان چگونه نفس اصل و اساس شمرده میشود9 از مباحثی است که باید سخنی جداگانه بدان اختصاص داد و آن را از کلام مشرقیین دانست (همان: 94). او در مبحث بعد، مذهب اشرقیان را این دانسته که استکمال تام در علم برای نفس جز با اتصال بالفعل به عقل فعال، ممكن نیست (همان: 95).
در حکمت اشراق نیز نفس (که اصطلاحاً نور اسفهبدی خوانده میشود)، هر چند حدوث زمانی دارد اما ذات مجردش از دوام و بقای وجودی برخوردار است و اصطلاحاً روحانیة البقاست.
ـ نقد ثنویه
شیخالرئیس در فصل دهم شرح کتاب لام ارسطو در مبحث نظام احسن و مسئلۀ شرور و توضیح فلسفی آن و نحوة جمع آن با قضای الهی و سازگاری آن با توحید، میگوید: خاستگاه شرور مادة ناقص است که مایۀ بروز آفتها و امراض و مانند آن میگردد و اضافه میکند که تکمیل این بحث را نزد مشرقیین جسته و این را مبدئی برای نقد مذهب ثنویان میداند (همان: 33).
شیخ‌اشراق نیز در آثار خود به ثنویان تاخته و سخن خود در باب نور و ظلمت و خیر و شر را جدا و متفاوت از قول ثنویان میداند و از آنها که این دو را دو مبدأ و اقنوم جداگانه و اصیل پنداشته‌اند، انتقاد میکند (سهروردی، 1397: 117ـ116).
ب) مباحث ایجابی
منظور از مباحث ایجابی مباحثی است که ابنسینا بر اساس دیدگاه فلسفی خود و آنچه در حکمت خاص خویش بدان رسیده و لزوماً در آنها تابع مشائیان و ارسطوئیان نبوده؛ چه آراء اختصاصی خود وی و چه دیدگاههایی که به تأثیر از نوافلاطونیان اتخاذ کرده است. در ادامه چند نمونه از این مباحث ذکر میشود.
ـ تعبیر متافیزیکی و فلسفی از نور
ابنسینا در تفسیر سورة فلق، در بخش مهمی در باب تفسیر و تعبیر از ارتباط حق و خلق به فیض و افاضه و اینکه خداوند رب الفلق است، تعبیر فلسفی مهمی دارد که میتوان آن را الهامبخش غزالی در مشکوة الانوار (تفسیر آیة نور) و سهروردی در حکمة الاشراق دانست. تعبیر او دربارۀ خداوند چنین است: «فالق ظلمة العدم بنور الوجود هو المبدأ الاول» (ابنسینا، 1400: 325). او تفسیر خود را بر همین مبنا، یعنی نوریت وجود و مفیض نور بودن خداوند، بنا میکند و انفلاق را «افاضة نور الوجود علی الماهیات الممکنة» تفسیر میکند. پذیرش و پرورش این معنا در شیخ‌اشراق اظهر من الشمس است بنحوی که حق‌تعالي را نورالانوار و نحوة ارتباط او با دیگر موجودات را اضافة اشراقیه میداند (سهروردی، 1972: 127ـ121).
ـ ارجاع صفات حق‌تعالي به سلوب و اضافات
شیخالرئیس هم در شفا (1363: 344ـ343) و هم در عیون الحکمة (1400: 73ـ72) و دیگر آثارش، در راستای اثبات بساطت محض و نفی کثرت و ترکب در ذات باریتعالی، تکثر صفات حق را به سلب نقايص و تعدد اضافات حاصل برای حق‌تعالي ارجاع میدهد:
لایمتنع ان تکون له کثرة اضافات و کثرة سلوب و ان یجعل له بحسب کل اضافة اسم محصل و بحسب کل سلب اسم محصل (همانجا).
همچنین در تفسیر کتاب اثولوجیا، آنگاه که فلوطین صفت نور را به خداوند نسبت میدهد، شرح مستوفایی از نحوة اطلاق نوریت بر خداوند ارائه میدهد که میتوان گفت الهامبخش سهروردی بوده است. ابن‌سينا معتقد است:
نور بودن حق متعال نه بدان وجه است که نور و پرتو چیزی باشد (مثل نور عرضی و عارضی) و نه بدان وجه که نور صفتی از صفات او باشد تا او چیزی باشد و نوریت او چیز دیگر (یعنی نور صفتی زائد بر ذات او باشد) یعنی هویت او غیر از نوریت او باشد، بلکه هویت او از آن حیث که اوست، همانا نور بودن است... نوری بالذات و قائم بالذات... فهو المتجلی لکل شیء بکل شیء (بدوی، 1947: 57).
در رسالۀ حی بن یقظان نیز شیخ تصریح میکند که حی‌بن يقظان در انتها به معرفت نور الهی و تجلی او در عالم دست یافت (ابنسینا، 1400: 141).
نکتة دیگری که ابن‌سينا بکار برده و بعدها در میان مصطلحات خاص سهروردی جای گرفته تعبیر «نور سانح» است که شیخ آن را به «نور تابیده شده بر قلوب صاف و تزکیه شده» تعریف کرده است (همان: 56). سهروردی نیز در انتهای حکمة‌الاشراق آن را بهمین نحو تعریف کرده و اقسام آن را برشمرده است.
شیخ‌اشراق نیز همانند شیخالرئیس، همۀ صفات متعدد خداوند را سلبی یا اضافی دانسته است که با توحید ذات منافات ندارد (سهروردی، 1972: 153) و در تفسیر توحید صفات، همۀ صفات سلبی را به یک صفت (سلب نقص و امکان) و همۀ صفات اضافی فعلی را به یک صفت (القیوم) و همۀ صفات ذات را نیز به یک صفت (الحی) ارجاع داده است.
ـ نحوۀ وقوع تکثر در عالم
در مبحث نحوۀ پیدایش کثرت در عالم از وحدت محض (ذات باریتعالی) با وساطت عقل اول، شیخالرئیس در آثار مختلف خود وجوهی را پیش مینهد؛ از جمله لحاظ تکثر امکان/ وجوب، تعقل خود/ تعقل واجب، وجوب بالغیر/ امکان بالذات و مانند آن. او عدد 10 را (عقول عشره) را حداقل شمارة عقول میداند نه حداکثر آن.
سهروردی نیز در هر دو مسئله طریق شیخ را با ابداع اصطلاحاتی جدید، دنبال ميكند؛ از جمله دوگانه مطرح در عقل اول (نور قاهر اعلی) را دوگانة مهر/ قهر، فقر/ غنی یا شهود/ اشراق میداند (سهروردی، 1972: 141ـ131) و تصریح میکند که تعداد وسائطی که برای تحقق کثرت در عالم مورد نیاز است فراتر از ده و صد و هزار است و باید آنقدر وسائط موجود باشد که مصحح و مبرر تحقق کثرات موجود در عالم بوده باشد (همان: 140).
ـ تقدم یا تأخر نفس نسبت به بدن
وجه اشتراک دیگر ابنسینا و سهروردی در مبحث حدوث و قدم نفس انسان است. آنها برغم اینکه در مباحث فکری و فلسفی خویش به حدوث نفس و امتناع تقدم آن بر بدن رسیده‌اند (ابنسینا، 1379: ۳۷۵؛ سهروردی، 1972: 201)، در مباحث ذوقی و رمزی خود، قول به تقدم نفس بر بدن را برگزیده‌اند. ابنسینا در قصیدة معروف عینیه خود که با بیت «هبطت الیک من المحل الارفع/ ورقاء ذات تعزز و تمنع» شروع میشود نفس را به کبوتری بلندآشیان و عزتمند تشبیه کرده که یکباره هبوط نموده و در این دنیا زمینگیر شده است. او راز این هبوط را از مخاطب قصیده خود میجوید. سهروردی نیز در داستانهای رمزی خود، از جمله عقل سرخ، از زبان گویندة داستان، به زبان رمز از مرغی سخن میگوید که به صید و دام گرفتار شده و روزگار آزادی خود را بازمیجوید (سهروردی، 1373: 277).
مباحثی دیگر در الهیات
در مباحثی مانند انتساب عشق به باریتعالی که ابنسینا او را عاشق ذات خویش میشمرد چه دیگری به او عشق بورزد یا نه. «والاول عاشق لذاته من ذاته عشق من غیره او لم یعشق...هو معشوق لذاته من ذاته» (ابنسینا، 1403: 3/ 353). بعلاوه در رسالة فی العشق نیز او را معشوق کل و خیر محض دانسته و سر عشق همة موجودات به خیر مطلق (حق‌تعالي) را تجلی حق بر آنها شمرده است (ابنسینا،1400: 392ـ391). سهروردی نیز در مونس العشاق همین مسلک را در پیش گرفته است.
در مباحث معاد نیز شیخالرئیس در تفسیر اثولوجیا ضمن طرح اجمالی معاد که بعدها سهروردی نیز از آن الهام گرفت، به مباحث مشرقیین ارجاع میدهد (بدوی، 1947: 72) که متأسفانه این بخش از آن رسالة مفقود است.
بطورکلی میتوان گفت اندیشة بوعلی خداشناسی، فرشته‌باوری، جهان‌شناسی و انسان‌شناسی را بنحوی هماهنگ در مجموعه‌یی منسجم بهم پیوند داده است؛ بویژه در رسالههای رمزی او با سه مرحله مواجهیم: 1) بیداری نفس و بازگشت به غربت خویش، 2) دیدار نفس با فرشتة راهبر خود، 3) سلوک درونی که به ملکوت کشیده میشود. تمثیلهای عرفانی بوعلی سه رساله‌اند: حی بن یقظان، الطیر و حکایت سلامان و ابسال. این تمثیلها بیانگر شرح مراحلی هستند که نفس پس از رها شدن از قید و بندها و عروج تدریجی و خروجش از غربت غربیه میپیماید؛ نفس رازهایش را آشکار میکند و بتعبیر هانری کربن، به غریب افتادگیش در جهان پی میبرد، راه دیار خویش را در پیش میگیرد تا به سرزمین ناشناخته‌یی در آن سوی همة آفاق و اقالیمی که میشناسد، برسد. فرشته بصورت شخصیت فردی دقیق و معینی درمی‌آید که شادمانی حاصل از مقدمش به درجة تجربة نفسی که در ساحت آن بروز و حضور دارد وابسته است (شایگان، 1371: 271). ادامه این روش و زبان را در سهروردی مشاهده میکنیم.
بهرروی، میتوان گفت در اندیشة بوعلی، ساحتی عمیقاً عرفانی وجود دارد و او با توسل به تجارب عرفانی دری را میگشاید که گذار از بیان نظری به داستانهای رمزی عرفانی را میسر میکند.
3. زبان
در این بُعد میتوان ادعا کرد که هم در حکمت بوعلی و هم در حکمت اشراق، بر خلاف دیگر فیلسوفان بویژه مشائیان، شاهد کاربرد دو نوع زبان هستیم: زبان فنی ـ‌اصطلاحی و زبان رمزی‌ـ نمادین. استفاده از زبان نخست در علوم دقیق گريز‌ناپذیر است؛ هر علمی که هدف آن تبیین واقعیت و جلوگیری از خطای در دریافت و انتقال معارف عقلی، نقلی یا تجربی باشد، باید تا حد امکان واضح سخن بگوید و در این راستا اصطلاحاتی وضع و تعریف کند و اگر برای یک اصطلاح چندین معنا وجود دارد، وجوه آن را شرح دهد (چنانکه ابنسینا در رسالة الحدود چنین کرده است). شیخالرئیس و شیخ‌اشراق هر دو در آثار صرفاً فلسفی خود با زبان دقیق و فنی سخن میگویند. اما جنبة عرفانی حکمت هر دو حکیم گویی اقتضا داشته است که مواجید ذوقی خود یا حتی یافته‌های حکمی خویش را به زبانی رمزوار و نمادین نیز بیان کنند10. ابنسینا را میتوان مبدع و مبتکر بکارگیری زبان رمز و استعاره در بیان مقاصد فلسفی دانست11. او در رساله الطیر، حی بن یقظان، سلامان و ابسال و نیز قصیده عینیه بخوبی از ادبیات رمزی بهره برده است. شیخ‌اشراق در رسائل رمزی خود، مانند غربت غربیه (رساله‌یی همانند حی بن یقظان) که برخی آن را ادامة رساله الطیر میدانند، عقل سرخ، لغت موران و... این ادبیات را به اوج رسانده است.
بعنوان مثال، در رسالة حی بن یقظان مراحل اين سفر تا رسیدن به مشرق در معیت فرشته الهامبخش شرح داده شده است. در این رساله میخوانیم: زمین داراي سه حد است. یکی آنست که در میان مشرق و مغرب است، حدی مغرب اندر است و حدی از آن سوی مشرق. در زبان نمادین، مشرق قلمرو نفس و خورشید طالع است. هرچه از مغرب که قلمرو این‌جهانی است، بسمت مشرق پیش رویم با مراحلی پیاپی از انکشاف فرشتگان زمینی، نفوس آسمانی و فرشتگان کروبی روبرو میشویم و سرانجام به پادشاهی میرسیم که در خلوت و تنهایی نیکویی روی خویش که پرده نیکویی وی است، بر نشسته است؛ اینجا منزلگه حکمت اشراق است.
جمعبندی و نتیجه‌گیری
صرفنظر از اینکه آیا حکمت مشرقیه مفقودة ابنسینا دربردارندة اصول نوعی حکمت اشراقی بوده است یا خیر، این مقاله ضمن بررسی وجوه اشراقی آراء ابنسینا در آثار مختلف او، به نحوة تأثیر این آراء بر مؤلفههای حکمت اشراق پرداخته است. در این سیر به همانندیهای ابنسینا و سهروردی در سه زمینة محتوا، روش و زبان اشاره شد.
زمینههای تأثیر ابنسینا در شکلگیری حکمت سهروردی در دو زمینة سلبی و ایجابی در زمینههای الهیات، علم‌النفس و... قابل تبیین است. هرچند سهروردی بر تفاوتهای حکمت خود با حکمت ابنسینا و مشائیان پیرو او تأکید دارد، اما بجرئت میتوان گفت حکمت او تا حد زیادی متأثر از حکمت بوعلی بلکه بمنزلة رشد طبیعی آن حکمت در بستر زمان بوده است. سهروردی خود تصریح میکند که اشراق را از آنجا آغاز کرده که مشاء در آنجا تمامیت یافته است اما چنانکه در این مقال ذکر شد، همپوشيهای عناصر اشراقی (مشرقی) حکمت ابنسینا و حکمت سهروردی نشان میدهد که این تحول از زمان خود ابنسینا آغاز شده و تا مراحلی نیز پیش رفته بود و سپس بدست سهروردی به کمال رسید.
پی‌نوشتها
[1] * استاد گروه فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه شیراز، شیراز، ایران؛ Sd.rahimian@gmail.com
تاریخ دریافت: 2/3/1400 تاریخ پذيرش: 14/4/1400 نوع مقاله: پژوهشي
منابع
ابن‌رشد، ابوالولید (1986م) تهافت التهافت، تصحیح بوییژ، بیروت: دارالمشرق.
ابنسینا (1363) الشفاء، تحقيق الاب قنواتي و سعيد زائد، تهران: ناصرخسرو.
ــــــــ (1379) النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، تحقیق محمدتقی دانش‌پژوه، تهران: دانشگاه تهران.
ــــــــ (1403ق) الاشارات و التنبیهات، بهمراه شرح خواجه نصیر، تهران: دفتر نشر کتاب.
ــــــــ (1400ق) مجموعه رسائل ابنسینا (مشتمل بر: تفسیر سورۀ فلق، الطیر، العشق، عیون الحکمة، حی بن یقظان و الحث علی الذکر)، قم: بیدار.
ــــــــ (بی‌تا) منطق المشرقیین، قاهره: المکتبة السلفیة.
ابنطفیل (1360) زنده بیدار (حی بن یقظان)، ترجمه بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
بدوی، عبدالرحمن (1947م) ارسطو عند العرب (مشتمل بر الحکمة المشرقیة، الانصاف، شرح اثولوجیا و شرح کتاب اللام)، قاهره: مکتبة النهضة المصریة.
پورجوادی، نصرالله (1380) اشراق و عرفان، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
رحیمیان، سعید (1397) مبانی عرفان نظری، تهران: سمت.
سهروردی، شهاب‌الدین (1373) مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج3، تحقیق سیدحسین نصر، تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران.
ــــــــ (1397) سه رساله شیخ اشراق، تحقیق نجفقلی حبیبی، تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران.
ــــــــ (1972م) مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج2، تحقیق هانری کربن، تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران.
شایگان، داریوش (1371) هانری کربن آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ترجمه باقر پرهام، تهران: آگاه.
شهرزوری، شمس‌الدین (1372) شرح حکمة الاشراق، تصحیح حسین ضیایی تربتی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی.
کربن، هانری (1387) ابنسینا و تمثیل عرفانی، ترجمه ان‌شاءالله رحمتی، تهران: جامی.
مدکور، ابراهیم (1974م) «بین السهروردی و ابنسینا»، در التذکاری للسهروردی، مصر: دارالکتاب.
نصر، سیدحسین (1359) نظر متفکران اسلامی در مورد طبیعت، ترجمه احمد آرام، تهران: خوارزمی.
[1] . هانری کربن در اینباره معتقد است با توجه به تداخل دائمی بین دو بُعد مشائی و عرفانی نزد ابنسینا و پیروان اوست که میتوان تلقی مشخصی از مفهوم حکمت اشراق بدست آورد... در تمثیلهای عرفانی ابنسینا نه تنها طرحی مقدماتی بلکه دریافتی روشن از حکمت اشراق وجود دارد (کربن، 1387: 95؛ شایگان، 1371: 269).
[2] . «وقد رأينا في هذا الوقت كثيراً من اصحاب ابن‌سينا لموضع هذا الشك قد تأولوا على ابن‌سينا هذا الرأی وقالوا انه ليس يرى أن ههنا مفارقاً وقالوا ان ذلك يظهر من قوله فی واجب الوجود فی مواضع وانه المعنى الذی اودعه فی فلسفته المشرقية قالوا وانا معاها فلسفة مشرقية لانها مذهب اهل المشرق فانهم يرون أن الآلهة عندهم هی الاجرام السماوية على ما كان يذهب اليه وهم مع هذا يضعفون طریق ارسطو في اثبات المبدأ الأول من طريق الحركة».
[3] . ابنسینا در مقدمه منطقالمشرقین گفته است که هدف استقلال از فلسفۀ رایج یونان بوده است (ابنسینا، بی‌تا: 4ـ3). شیخ خود را پیش از آنکه شارح بداند، فیلسوف میداند بنابرین طبیعی است که درصدد ارائۀ فلسفۀ اختصاصی خود باشد.
[4] . از این حیث چهبسا موضع محققانی مانند پینس و مدکور تقویت شود (مدکور، 1974: 83ـ64؛ نصر، 1359: 286ـ285).
[5] . یعنی آراء اشراقی ابنسینا که بالفعل منشأ اثر در پیدایش حکمت اشراق شده یا بالقوه میتوانسته این تأثیر را داشته باشد؛ که این بحث عمدتاً از راه کتابهای فوقالذکر بوده است.
[6] . فخر رازی در شرح نمط نهم میگوید: «ان هذا الباب اجل ما فی الکتاب فإنه رتب علوم الصوفیة ترتیباً ما سبقة الیه من قبله و لا لحقۀ من بعده».
[7] . او در اینباره پس از برهان انسان معلق، میگوید: «ارجع الی نفسک و تأمل اذا کنت صحیحاً با و علی بعض احوالک غیرها بحیث تفطن للشی‌ء فطنة صحیحة هل تغفل عن وجود ذاتک...» (ابنسینا، 1403: 2/ 292).
[8] . اضافة اشراقیه یا اشراق، از دید سهروردی تأثیر هستی‌بخش یک موجود مجرد یا نور عرضی بر موجودی دیگر است و نتیجۀ آن، نور عرضی است.
[9] . ظاهراً مقصود ابنسینا نفس کلی و نقش آن در عالم هستی است.
[10] . دربارة علت استفاده عارفان و برخی حکیمان از رمز و زبان رمزی در جای خود سخن گفته شد؛ از جمله (کربن، 1387: مقدمه و فصل نخست؛ رحیمیان، 1397: 100ـ73).
[11] . خواجه نصیرالدین طوسی در شرح نمط دهم اشارات و حکایت سلامان و ابسال بخوبی از این زبان نمادین رمزگشایی کرده است.
