A Critique of Innate Ideas in Descartes’ Philosophy Based on Sadrian Principles
Subject Areas : Comparative studies in the field of history of philosophy
Maryam Samadieh
1
,
عبدالرزاق حسامی فر
2
1 - Assistant Professor, Department of Islamic Teachings, University of Maragheh, Maragheh, Iran
2 - Professor at the Philosophy Department of Imam Khomeini International University, Qazvin, Iran
Keywords: innate ideas, soul, human perception, Descartes, Mullā Ṣadrā,
Abstract :
Descartes believed in the existence of innate ideas in human beings. He maintained that the idea of God is the most important of such ideas which He, similar to a dexterous craftsman, has imprinted on our primordial nature (fitrah). The interpreters of Cartesian philosophy have adopted various methods to interpret the place of innate ideas in Descartes’ philosophy. Based on one of these interpretations, these ideas potentially exist and are present in the soul prior to experiencing them, and their appearance and actuality comes after their sense perception. However, based on another interpretation, the innateness of ideas does not necessarily indicate their permanent presence in the mind as, in this case, no idea can ever be innate. Rather, it means that we are capable of creating such ideas and can perceive their truth through sufficient mental and rational contemplation and needless of the knowledge acquired through the senses. It seems that the first interpretation conforms more to Descartes’ own view as to the potential existence and presence of such ideas. Accordingly, it is inferred that the existence of innate ideas in its Cartesian sense is not consistent with Mullā Ṣadrā’s philosophical principles because he denies the existence of any kind of concept and judgement prior to experiencing them in the mind. Moreover, based on Sadrian principles, the human soul is a corporeal substance void of any kind of concept and judgement at the beginning of its creation, but it gradually develops through its trans-substantial motion until it reaches the level of intellectual immateriality.
امید، مسعود (1387) «نظریة فطرت؛ سیر تاریخی در غرب از یونان تا دوره معاصر»، مجله معرفت فلسفی، سال 5، شمارة 4، ص 242ـ 193.
انشایی، مهدی؛ جوادی، محسن (1399) «تحقق نفس قبل از بدن در نظریه حدوث جسمانی»، دوفصلنامه¬ حکمت صدرایی، سال 8، شمارة 2، ص 90ـ 75.
دکارت، رنه (1372) قواعد هدایت ذهن، ترجمه منوچهر صانعی دره‌بیدی، تهران: دانشگاه شهید بهشتی.
دکارت، رنه (1381) تأملات در فلسفه اولی، ترجمه احمد احمدی، تهران: سمت.
دکارت، رنه (1384) اعتراضات و پاسخها، ترجمه و توضیح علی م. افضلی، تهران: علمی و فرهنگی.
سورل، تام (1379) دکارت، ترجمه حسین معصومی همدانی، تهران: طرح نو.
شهرآیینی، سیدمصطفی (1389) تأملاتی در باب تأملات دکارت، تهران: ققنوس.
فولکیه، پل (1366) فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی، تهران: دانشگاه تهران.
کاپلستون، فردریک چارلز (1375) تاریخ فلسفه (جلد اول یونان و روم)، ترجمه سید جلال‌الدین مجتبوی، تهران: علمی و فرهنگی و سروش.
مصباح یزدی، محمدتقی (1393) شرح جلد هشتم الاسفار الاربعه (جزء اول و جزء دوم)، قم: مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
ملاصدرا (1361) العرشیه، تصحیح و ترجمه غلامحسین آهنی، تهران: مولی.
ملاصدرا (1366) شرح أصول الکافی، تصحیح محمد خواجوی و تعلیق علی عابدی شاهرودی، تهران: مؤسسة مطالعات و تحقيقات فرهنگي.
ملاصدرا (1381) المبدأ و المعاد، تصحیح و تحقیق محمد ذبیحی و جعفر شاه نظری، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1382الف) الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تصحیح و تحقیق سيدمصطفی محقق داماد، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1382ب) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الاربعة، ج9، تصحیح و تحقیق رضا اکبریان، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1383الف) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الاربعة، ج1، تصحیح و تحقیق غلامرضا اعوانی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1383ب) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الاربعة، ج3، تصحیح و تحقیق مقصود محمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1383ج) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الاربعة، ج8، تصحیح و تحقیق علی اکبر رشاد، تهران: انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1386) مفاتیح الغیب، تصحیح و تحقیق نجفقلی حبیبی، تهران: بنیاد حکمت اسلامي صدرا.
Ariew, R. & Grene, M. (1995). Ideas, in and before Descartes. Journal of the History of Ideas, Vol. 56, No. 1. pp. 87-106. University of Pennsylvania Press.
Boyle, D. A. (2009). Descartes on Innate Ideas. London: Continuum Press.
Bracken, H. M. (2002). Descartes, Oxford: One World Philosophers.
Clarke, D. M. (2003). Descartes’s Theory of Mind. Oxford: Clarendon Press.
Cottingham, J., Stoothoff, R., & Murdoch, D. (1984). The Philosophical Writings of Descartes. Vol. 1. Cambridge University Press (CSM).
Cottingham, J. Stoothoff, R., Murdoch, D., & Kenny, A. (1991). The Philosophical Writings of Descartes. Vol. 3. The correspondence, Cambridge University Press (CSMK).
Cottingham, J. (1986). Descartes. Oxford: Basil Blackwell.
Cottingham, J. (1993). A Descartes Dictionary. Oxford: Blackwell.
Gorham, G. (2002). Descartes on the Innateness of all Ideas. Canadian Journal of Philosophy. Vol. 32, No. 3, pp. 355-388. Cambridge University press.
Jolley, N. (1990). The Light of the Soul, Theories of Ideas in Leibniz and Malebranche and Descartes. Oxford: Clarendon press.
Nelson, A. (2008). Cartesian Innateness. A Companion to Descartes. edited by J. Broughton & J. Carriero. Oxford: Blackwell.
تصورات فطری در اندیشۀ دکارت و نقد آن با تکیه بر مبانی صدرایی
مریم صمدیه1، عبدالرزاق حسامی‌فر2
چکیده
دکارت قائل به وجود تصورات فطری در انسان بود. او مهمترین این تصورات را تصور خدا میدانست که خداوند آن را همچون صنعتگری که مهر خود را بر صنعت خود میزند، در فطرت ما منطبع کرده است. مفسران فلسفة دکارت در تفسیر جایگاه این تصورات در اندیشۀ وي، راههای مختلفی را در پیش گرفته‌اند. بر اساس یکی از این تفاسیر، وجود و حضور اینگونه تصورات در نفس، پیش از آنکه تجربه‌یی برای او حاصل شود، بصورت بالقوه است و ظهور و فعلیت آنها فرع بر حصول شناخت حسی است. اما بر اساس تفسیری دیگر، فطری بودن تصورات به این معنا نیست که آنها همواره نزد ذهن حاضر باشند، چراکه در این صورت هیچ تصوری نمیتواند فطری باشد، بلکه بدین معناست که ما در وجود خویش توانایی ایجاد چنین تصوراتی را داریم و با تأمل لازم و کافی عقلی و بدون نیاز به اطلاعات حاصل از حواس، میتوانیم به حقایق آنها دست پیدا کنیم. بنظر میرسد آنچه با بیان خود دکارت همخوانی دارد، تفسیر اول باشد، یعنی وجود و حضور بالقوه اینگونه تصورات در ذهن. با این تبیین روشن میگردد که وجود تصورات فطری بمعنای دکارتی آن، با مبانی فلسفی ملاصدرا سازگاری ندارد، چراکه وی وجود هرگونه تصور و تصدیق پیش از تجربه را در ذهن انکار نموده است. علاوه بر این، بر اساس مبانی فلسفی ملاصدرا نفس انسانی در ابتدای پیدایش خویش جوهری جسمانی و فاقد هرگونه تصور و تصدیق است و بتدریج بر اثر حرکت جوهری، تکامل مییابد تا درنهایت به مرحلة تجرد عقلی برسد.
کلیدواژگان: تصورات فطری، نفس، ادراکات انسان، دکارت، ملاصدرا.
* * *
مقدمه
معمولاً تصورات فطری (Innate ideas)، بعنوان تصوراتی که پیش از تجربه در نفس انسانی وجود دارند، در فلسفة غرب با دکارت (René Descartes) شناخته میشوند؛ در حالیکه آموزة تصورات فطری از جمله آموزههایی است که پیشینة فلسفی بس طولانی دارد. شاید بتوان افلاطون را نخستین فیلسوفی دانست که به چنین تصوراتی باور داشت. او دربارة تصورات ریاضی ميگويد: چنین تصوراتی نمیتوانند از طریق حواس حاصل شوند، بلکه از بدو تولد در ذهن انسان وجود دارند و نفس آنها را از وجود پیشین خود در عالم مثل بیاد می‌آورد. آموزة تذکار و یادآوری افلاطونی از مهمترین آموزههای وی در حوزة تصورات فطری قلمداد شده است (Cottingham, 1986: p. 144). علاوه بر این، باور به چنین تصوراتی در اندیشههای رواقیان (Stoics) نیز مطرح شده است. آنها معتقدند تصوراتی مقدم بر تجربه در نفس انسان وجود دارد و این تصورات را خداوند در نفس و ذهن انسان بودیعه نهاده است. در واقع، رواقیان ارتسام تصورات فطری در نفس انسان را به خداوند نسبت میدهند؛ در حالیکه افلاطون کسب تصورات فطری را به زندگی پیشین در عالم معقول مرتبط ميداند (کاپلستون، 1375: 1/ 444). افزون بر این، آموزة تصورات فطری در اندیشههای متفکران و فیلسوفان قرون وسطی نیز مطرح بوده است.
دکارت در آثار متعدد خود، همچون تأملات در فلسفۀ اولی، اعتراضات و پاسخها و قواعد هدایت ذهن، دربارة تصورات فطری بحث نموده است. لازم به ذکر است که باور به چنین تصوراتی در آموزههای دکارت، نتیجة رویکرد عقلگرایی او درباب ادراکات انسانی است که بنیاد فلسفة خویش را بر اساس آن بنا نهاده است.
ابهامات فراوانی در مورد ماهیت و گسترة تصورات فطری در دیدگاه دکارت وجود دارد و همین امر سبب شده است تفسیرهای مختلفی از آن صورت پذیرد. برخی از فیلسوفان همچون فلاسفة تجربی انگلستان در عرصة فلسفة غرب و صدرالمتألهین شیرازی در عرصة فلسفة اسلامی آموزة تصورات فطری را رد کرده‌اند. مخالفت ملاصدرا با آن به این دليل است که باور به تصورات فطری با مبانی فلسفی او ناسازگار است. او بر خلاف دکارت، دربارة شکلگیری تصورات و ادراکات انسانی معتقد است نخستین نقوش در ذهن را حس و تجربه تولید میکنند و هیچ تصور بالقوه یا بالفعلی پیش از تجربه در نفس انسان وجود ندارد. نکتة قابل تأمل اینست که ملاصدرا برغم نفی تصورات فطری، در اسفار و مفاتیح الغیب تعابیری را بکار میبرد که بیانگر پذيرش وجود تصورات فطری در انسان است؛ او از تعبیر «فطریات عقل» برای برخی از تصورات استفاده میکند. در نوشتار حاضر تلاش میکنیم با اشاره به ماهیت تصورات فطری در دیدگاه دکارت، به مقایسة آن با دیدگاه ملاصدرا در اینباره بپردازیم و همچنین استفادة ملاصدرا را از تعبیر فطریات عقل برای برخی از تصورات روشن نماییم.
ماهیت تصورات فطری در دیدگاه دکارت
دکارت در آثار خود، واژة تصور (Idea) را به دو معنا بکار میبرد: یکی بمعنای حالتی ذهنی در انسان و دوم بمعنای آنچه هم عمل ذهن و هم متعلق و محتوای ذهن را شامل میشود. بعلاوه، وی در دستة دوم پاسخها در کتاب اعتراضات و پاسخها، بین فکر ـ چونان چیزی که در درون ماست و بنحو بیواسطه از آن آگاهیم ـ و تصور ـ‌چونان صورت هر فکر‌ـ تمایز قائل میشود (CSM, II, 1984: p. 113; Boyle, 2009: p. 7). از سوی دیگر، او در تعریف رسمی خود از مفهوم تصور، آن را بعنوان «صورت هر فکر» معرفی میکند که بصورت بیواسطه برای انسان حاصل میشود. وی همچنین میان دو تلقی روانشناختی و منطقی از مفهوم تصور فرق ميگذارد و بر این باور است که از دیدگاه روانشناسی مفهوم تصور بگونهيی است که بخودی خود مقتضی هیچ واقعیتی نیست؛ یعنی نحوهيی از تفکر است. اما از لحاظ منطقی، تصور جنبة حکایت‌گرایانه خاصی دارد. در واقع دکارت میان واقعیت ذهنی و واقعیت عینی تصورات تمایز قائل شده و واقعیت ذهنی تصورات را نحوهيی از تفکر یا رویدادهای ذهنی و واقعیت عینی تصورات را محتوای خارجی و مابازاء آنها دانسته است (Jolley, 1990: pp. 12-14; CSM, II, 1984: p. 28).
افزون بر این، دکارت در مجموعة سوم پاسخها در کتاب اعتراضات و پاسخها، دربارة اینکه چرا واژة تصور را بعنوان واژة محوری در نظرية معرفت خویش بکار برده است، در نامهيی به توماس هابز مينويسد: واژة تصور را بعنوان معیاری فلسفی برای اشاره به صور ادراک متعلق به ذهن الهی بکار برده‌ام (Jolley, 1990: p. 12; CSM, II, 1984: p. 127; Ariew and Grene,1995: pp. 87-88; Cottingham, 1993: p. 78). او در این کتاب دربارة واژة تصور میگوید:
مراد من از مفهوم، صورت هر فکری است، یعنی آن صورتی که با ادراک بیواسطة آن، من از آن آگاهم، بنحوی که هیچ چیز را نمیتوانم به زبان آورم مگر اینکه از همین امر برایم مسلم میشود که در ذهن خود مفهومی از مدلول این الفاظ دارم. بدین ترتیب، فقط آن صور خیالی را که در متخیله نقش میبندد، مفاهیم نمینامم و حتی در اینجا این صور را از آن جهت که تصاویری هستند که در متخیلة مادی یعنی در بخشی از مغز قرار دارند، بهیچ وجه مفاهیم نمینامم. آنها فقط از آن جهت مفهومند که صورت خود ذهن را که متوجه آن بخش از مغز است، میسازند (دکارت، 1384: 186ـ 185).
بطورکلی، دکارت در تأمل سوم از کتاب تأملات، واژة ایده یا تصور را بعنوان تصویر هر چیزی تعریف كرده و در سال 1641 در نامهيی به مرسن (Mersenne) بیان میکند که مرادش از تصور، صورت مرتسم در خیال نیست و حتی اذعان میکند که بهیچ وجه واژة تصور را در این معنا بکار نبرده، بلکه مرادش از تصور هر چیزی است که در ذهن است، زمانی که شخص چیزی را درک میکند و حتی معتقد است چگونگی درک اهمیت ندارد (Ariew and Grene,1995: pp. 89-90). بنابرین از نظر دکارت واژة تصور معنای بسیار وسیعی دارد که شامل هرگونه صورت فکری، اعم از حسی، خیالی و عقلی میشود.
او در کتاب تأملات به سه نوع تصور ذهنی را برميشمارد:
1. تصورات خارجی یا عارضی (adventitious ideas): تصوراتی که ذهن آنها را نمیسازد بلکه از طریق حواس کسب میکند، همچون تمامی مفاهیم یا تصوراتی که از راه حواس پنجگانه وارد ذهن انسان میشوند.
2. تصورات جعلی یا ساختگی (fictitious ideas): تصوراتی که ذهن با فعالیت خیالی خود آنها را میسازد، همچون تصور اسب بالدار، عروس دریایی و مانند اینها که ساختة ذهن هستند.
3. تصورات فطری: تصوراتی که پیش از تجربه بصورت بالقوه در نفس موجودند و بعد از پیدایش زمینة تجربی، به مرحلة ظهور و فعلیت میرسند، همچون مفهوم خدا، زمان، نفس و امتداد. دکارت مفاهیم فطری را به بیماری نقرس تشبیه میکند؛ به این صورت که بیماری در آغاز تولد یک کودک فعلیت ندارد، بلکه بتدریج، همزمان با رشد کودک بفعلیت میرسد و آشكار میشود. به اعتقاد او مفاهیم فطری بصورت استعداد در ذهن موجود هستند و پس از برخورد با محسوسات کمکم نمودار میشوند. ويژگي برجستة این مفاهیم اینست که بصورت واضح و متمایز ادراک میشوند (دکارت، 1381: 56ـ54).
از نظر دکارت شناخت بهتر و کاملتر از تصورات فطری زمانی امکانپذیر میشود که ویژگیهای آنها بنحو دقیقتری تبیین شود. دکارت ویژگیهایی را برای اینگونه تصورات مطرح نموده است که از آن جمله میتوان به چند مورد اشاره کرد: (1) شفاف و شناخته بودن اینگونه تصورات در ذهن، چنانکه به محض توجه به آنها، مانند یادآوری خاطرات گذشته بگونهيی مأنوس، شناخته و شفاف نزد ذهن حاضر میشوند. (2) با تمرکز بر اینگونه تصورات حقایق بیشماری دربارة آنها براي اندیشنده آشکار میشود. (3) آنها افزون بر شفافیتشان، با طبیعت انسان ملائم هستند. (4) انسان با کشف آنها به معلوماتی از پیش تجربه نشده و بکر دست پیدا نمیکند، بلکه بیشتر یادآوری و توجه دوباره به اموری است که قبلاً در ذهن وی وجود داشته اما به آنها توجه نکرده است. بهمين دليل تصوراتی که دکارت مطرح میکند، امور متمایز از قوة تفکر در ذهن نیستند، بلکه بخشي از افکار هستند که نه ریشه در اشیاء خارجی دارند و نه ارادة انسان به آنها تعین میبخشد، بلکه تنها از قوة تفکر در انسان برمیخیزند. بر اين اساس، تصورات فطری هویات ایستا و ثابتی نیستند که در گوشه و کنار ذهن پراکنده باشند، بلکه تصوراتی هستند که بواسطة قوة طبیعی تعقل خویش توان آن را داریم که زمینة شکلگیری آنها را در ذهن فراهم سازيم (شهرآیینی، 1389: 254ـ253).
در حوزة ماهیت تصورات فطری، تفاسیر متعددی وجود دارد و همین موضوع سبب ابهام در فهم اینگونه از تصورات شده است. البته همانطور که نلسون بیان میکند، خود محتوای متون دکارتی سبب وجود تفاسیر مختلف از تصورات فطری شده، چراکه دکارت هرگز تصویری واحد از تصورات فطری در آثار خویش ارائه نداده است (Nelson, 2008: pp. 330-331). از اینرو، در تفسیر شارحان دکارتی تصورات فطری از یکسو شامل تصوراتی هستند که پیش از تجربه، بالقوه در نفس موجودند و بعد از پیدایش زمینة تجربی به مرحلة ظهور و فعلیت میرسند. بعقيدة دكارت نفس انسانی هنگام تولد، یک رشته مفاهیم و تصوراتی را در وجود خویش دارد و هر انسانی معرفت و شناختهای خود را با این تصورات آغاز میکند، حتی اگر تمایلی به آنها نداشته باشد. از نظر وي، انسان چنین تصوراتي را بعد از رشد کسب نمیکند و حتی اگر نفس را رها از بدن فرض کنیم، از اين تصورات برخوردار است و این تصورات را خداوند در طبیعت نفس قرار داده است (Cottingham, 1993: p. 92). او در اینباره مينويسد:
من دریافتم که خداوند بعضی از قوانین را چنان در طبیعت برقرار کرده و مفاهیم آن را چنان در اذهان ما نهاده است که بعد از تأمل کافی نمیتوانیم در هر چیزی که وجود دارد یا در جهان رخ میدهد، شک کنیم. این قوانین را دقیق مشاهده میکنیم (CSM, 1984(1): 131; Cottingham, 1993: pp. 91-92 ).
علاوه بر این، دکارت دربارة تصورات فطری معتقد است ذهن انسان در خود حاوی چیزهایی است ـ‌که میتوان آنها را ودیعه الهی نامید‌ـ که مواد اولیه حالات فکر در آن پراکنده است (دکارت، 1372: 19). در واقع، تفسیر اول بیانگر این مسئله است که یک رشته تصورات را خداوند پیش از تجربه در نفس انسان قرار داده است.
در مواردي دیگر، تصورات فطری در معنایی متفاوت از آنچه گفته شد بکار رفته است. براکن در کتاب قرائت تأملات دکارت در یادداشتهایی که علیه دوست خود، هنریکوس رگیوس نوشته است، از زبان دکارت ميگويد:
من هرگز نه نوشته و نه استنتاج کردهام که ذهن به مفاهیمی فطری بمعنایی متفاوت از قوه تفکر احتیاج دارد، اما گاهي در وجود خود با سلسله افکاری مواجه میشوم که نه از اشیاء خارجی و نه از ارادة خودم پدید آمدهاند، بلکه صرفاً حاصل قوة تفکر من هستند. از اینرو تصورات یا مفاهیمی را از تفکرات خارجی یا جعلی متمایز کرده و آنها را فطری نامیدم (Clarke, 2003: p. 197; Bracken, 2002: p. 38).
کلارک نیز در شرح خود بیان میکند که ما هرگز از تصورات فطری، امری جدای از توانایی قوة تفکر برای شناخت برخی امور همچون خدا فهم نمیکنیم. او معتقد است فطری بودن تصور خداوند در دیدگاه دکارت تنها به این معناست که نمیتوان این تصور را از طریق ادراکات حسی یا متخلیه کسب کرد. بهمين دليل، اگر ما تفکری از خداوند بدست آوریم، در حقيقت فهم خودمان از خداوند را منعکس میکنیم. در این معنا، تصورات فطری صرفاً تفکراتی بالقوه یا منبعی ذهنی برای محتوای برخی تفکرات هستند (Clarke, 2003: p. 197). کاتینگهام نيز در شرح تصورات فطری دکارتی مینویسد: وقتی گفته میشود تصور خداوند فطری است، به این معنا نیست که در حال حاضر از آن آگاه هستم. او سخنی را از دکارت بدین قرار نقل میکند:
لازم نیست همواره به تصور خداوند توجه داشته باشم، بلکه هرگاه تصمیم میگیرم که به موجود نخستین و اعلا بیندیشم و بتعبیر دیگر، تصور خداوند را از گنجینة ذهنم احضار کنم، باید همة کمالات را به او نسبت دهم (CSM, 1984: pp. 46-47).
از اينرو داشتن تصور بمعنای استعداد است، نه بمعنای امری تحقق یافته و بالفعل. بنابرين وقتی میگوییم از چيزي تصوری فطری داریم، مراد اینست که با تأمل لازم و کافی میتوانیم به حقایق آن دست پیدا کنیم (Cottingham, 1986: p. 145). خداوند اذهان ما را بگونهيی آفریده که میتوانیم تنها با تأمل عقلی و بدون نیاز به اطلاعات حاصل از حواس، ساختار بنیادین واقعیت را بشناسیم (Ibid: p. 146). دکارت در کتاب اعتراضات و پاسخها در اینباره مينويسد:
وقتی میگویم که یک مفهوم، فطری ماست (یعنی بالطبع در نفوس ما نقش بسته است)، منظورم این نیست که این مفهوم همواره نزد ما حاضر است. به این معنا، هیچ مفهومی فطری نیست. مراد من فقط اینست که ما قوة احضار این مفهوم را داریم (دکارت، 1384: 240 ـ 239).
این نوع تفکر در مجموعة سوم پاسخها نیز بیان شده است، به این صورت که مقصود از اینکه تصوراتی در ما فطری هستند، این نیست که این تصورات همواره در ما حاضر باشند. در این صورت، هیچ تصوری نمیتواند فطری باشد، چراکه مراد اینست که ما در وجود خویش، توانایی ایجاد تصور را داریم و این با شرح دکارتی از تصورات فطری بعنوان امور حاضر و جاری، در تقابل است. بهمين دليل، اگر منظور از تصورات چیزهایی باشد که واقعاً ما در مورد آنها تفکر میکنیم، پس هیچ تصوری فطری نیست، مگر اینکه بصورت مداوم دربارة آن تفکر کنیم (CSM, 1984: p. 132; Jolley, 1990: p. 20; Clarke, 2003: p. 196).
دکارت همچنین در سال 1643 در نامهيی به وتیوس (Voetius) مینویسد: تمام آن اشیائی که به آنها معرفت داریم، بطور طبیعی در ما وجود دارند، اما نه بدین دلیل که فوراً از طریق ما شناخته میشوند، بلکه از آنرو که ما آنها را از طریق قدرت عقل فطریمان بدون هیچ تجربة حسی ایجاد میکنیم. بنابرین اگر تصور اشاره به محتوای تفکر دارد، یعنی آنچه تفکر دربارة آن است، در این صورت، تصورات فطری برای دلالت بر اینست که ما بصورت طبیعی با مواضع مختلف، برای کسب تفکری خاص سروکار داریم و اینکه برخی تفکرات واقعی از طریق انعکاس اذهان ما و فعالیتهای آن ایجاد میشوند (Clarke, 2003: p. 197). بر این اساس میان یک تصور فطری ضمنی با توانایی ایجاد تصوری که بصورت ضمنی از طریق حواس کسب میشود، تفاوت وجود دارد.
گسترة تصورات فطری در دیدگاه دکارت
دکارت در آثار متعدد خود دربارة تعداد و گسترة تصورات فطری، همچون ماهیت اینگونه از تصورات، ديدگاههاي متفاوتي بیان کرده است. او در کتاب قواعد هدایت ذهن مينويسد:
تعداد ذوات ناب و بسیطی که یا تجربه یا نوعی نور فطری درونی، ما را قادر میسازد که آنها را بعنوان موجودات اولی و بالذات، نه بعنوان امور وابسته به اشیاء دیگر، مشاهده کنیم، بسیار کم است (دکارت، 1372: 32).
او همچنین میگوید:
اشیائی که نسبت به فاهمه بسیط نامیده میشوند، یا عقلی محض هستند یا مادی محض یا مشترک بین عقل و ماده. آنهایی که عقلی محضند، فاهمه آنها را بوسیلة یک نور فطری محقق و بدون استفاده از صور خیالی جسمانی درمی‌یابد. اینکه تعدادی از این اشیاء وجود دارد، امری قطعی است (شهرآیینی، 1389: 77ـ76).
مطالب یاد شده بوضوح نشان میدهد که دکارت به تعداد اندکی از تصورات فطری ـ‌که شمار آنها نامعین است‌ـ قائل است و چنين نيست كه تمامی معرفت را فطری بداند. از نظر او تعداد کثیری از صورتهای ذهنی برگرفته از حواس و تعدادی دیگر حاصل ترکیب صورتهای حواس در ذهن هستند. او مفاهیم و تصوراتی همچون تصور خدا، خود فرد، اشیاء، تفکر، واقعیت، ذهن، بدن، مثلث، شمارش و مفاهیم و ایدههای درونی دیگر شامل ایده گسترش، این واقعیت که ضلع سوم مثلث مساوی دو ضلع دیگر است و واقعیتهای هندسی و مفاهیمی مثل درد و رنگ و صدا و نظایر آن را فطری میداند.
اما تأمل در برخی از سخنان دکارت نشان میدهد که وی صور علمی ذات همة اشیاء را فطری دانسته است؛ بصورتی که تمامی صور ذهنی را، بغیر از صورتهای جعلی، فطری میداند (فولکیه، 1366: 203ـ202). او معتقد است ذات و ماهیت همة اشیاء تغییرناپذیر و ازلی است و این در حالی است که بیان میکند هر چیزی که ذات و ماهیت ثابت و ازلی دارد، از ناحیة اراده و تقدیر ازلی الهی است، نه از ناحیة خود آن شیء. بهمين دليل، تمام تصوراتی که نشاندهندة ذوات حقیقی، ثابت و ابدی هستند، فطریند (دکارت، 1384: 465). علاوه بر این، او اشاره میکند كه بجز تصوراتی که مضمون خاص و جزئی دارند، همة تصورات فطری هستند (سورل، 1379: 101). گرهام نیز در مقالة «دکارت و فطریگرایی تمامی تصورات» سعی کرده است تفسیری علّی از فطریگرایی عام ارائه دهد که مطابق آن، تمامی تصورات، فطری هستند. او به این امر اشاره دارد که دکارت در دو جا (جلد اول و جلد سوم آثار فلسفی) صراحتاً اذعان كرده که تمامی تصورات و حتی تصورات حسی، فطری هستند (CSM, 1984(1): p. 304; CSMK, 1991: p. 187; Gorham, 2002: p. 355).
چنانکه پیش از این اشاره شد، نلسون میگوید: خود متون دکارتی هم در حوزة ماهیت تصورات فطری و هم در حوزة گسترة آنها، به این برداشتهای متفاوت دامن زده‌اند. نکته قابل تأمل اینست که با پذیرش تفسیر دوم از ماهیت تصورات فطری، یعنی توانایی ایجاد یک تصور، مشکل تناقض در تعداد و گسترة تصورات فطری برطرف میشود، چراکه توانایی برای ایجاد تصور، محدودیتی برای قوة تفکر انسان ندارد و اگر فطری را بمعنای توانایی ایجاد تصور در نظر بگیریم، در این صورت تمامی تصورات، فطری خواهند بود؛ چنانکه گرهام نیز با استناد به بیاناتی از دکارت به آن اشاره كرده است. اما آنچه باید به آن توجه شود اینست که تفسیر اول از فطریگرایی، یعنی وجود یک تصور فطری ضمنی در ذهن، با دیدگاه خود دکارت سازگارتر است، چراکه اگر فطری بودن، توانایی ایجاد تصور بود، هیچ ضرورتی نداشت دکارت در مهمترین اثر خود ـ‌یعنی تأملات در فلسفه اولی‌ـ به تقسیمبندی تصورات شامل خارجی یا عارضی، جعلی یا ساختگی و فطری بپردازد و بلکه حتی این تقسیمبندی با تعریف او از فطری بودن بعنوان توانایی ایجاد تصور منافات دارد. بر اين اساس تصورات در معنای دوم با تبیین دکارت سازگاری بیشتری دارد.
از اینرو، نوشتار حاضر در تلاش است تا به نقد دیدگاه دکارت در حوزة تصورات فطری از این وجه، یعنی وجود تصور در ذهن بپردازد.
ملاصدرا و تبیین تصورات فطری
فهم دیدگاه ملاصدرا دربارة تصورات فطری، بر اساس مبانی فلسفی وی همچون اصالت وجود، تشکیک در مراتب وجود، حرکت جوهری دربارة نحوة پیدایش نفس انسانی و نحوة حصول ادراکات امکانپذیر است. ملاصدرا بر اساس این مبانی معتقد است نفس در ابتدای پیدایش خود دارای یک وجود مادی است و بر اثر حرکت جوهری تکامل مییابد تا در نهایت به مرحلة تجرد عقلی میرسد. پیش از ملاصدرا نظریة رایج در باب حدوث یا قدم نفس، نظریة روحانیةالحدوث و البقاء بود که دیدگاه اغلب فیلسوفان مسلمان و بویژه مشائیان بوده است، اما ملاصدرا قائل به نظریه جسمانیةالحدوث و روحانیةالبقاء شد، به این معنا که نفس در آغاز، جوهری جسمانی است اما در جریان حرکت جوهری، پیوسته سیر تکاملی خود را از طریق وصول به مراتب برتر و شدیدتر وجود ادامه میدهد تا در نهایت موجودی مجرد میشود.
او در اینباره میگوید:
نفس انسان ماداميكه در رحم مادر بصورت جنين ميباشد، رتبة نفس نباتی با مراتب آن را داراست و اين رتبة نفس نباتي بعد از گذر از رتبة طبیعت جمادی ميباشد و وقتی کودک از بطن مادر خارج ميشود، تا رسيدگي به اوايل دوران رشد و بلوغ صوری، در درجة نفوس حیوانی قرار دارد. بعد از آن، بصورت ناطق درمي‌آيد كه ميتواند با تفکر و انديشه، کلیات را ادراک نمايد. پس ميتوان گفت ماداميكه جنین در رحم مادر است، بالفعل نامی و بالقوه حیوان است. آنگاه كه از بطن مادرش، قبل از رسيدن به حدّ رشد و بلوغ جسمانی كه حيوان بالفعل و انسان بالقوه است، به بلوغ جسمانی دست يافت، بالفعل انسان و بالقوه ملک یا شیطان یا غیر آن دو میشود، اما مرتبه قوة قدسیه مرتبهيی است که چه بسا از میان هزاران نفر، یک نفر هم به آن دست نمی‌یابد (ملاصدرا، 1382الف: 272).
البته باید به این نکته اشاره شود که مطابق نظر جوادی، جسمانیةالحدوث بودن نفس، مربوط به نشئة طبیعت و تبیینی دربارة چگونگی ظهور نفس عِلوی در نشئه تعینات است که با طرح وحدت اطلاقی وجود امکانپذیر میشود. در واقع، بر این اساس حدوث نفس بمعنای شروع از عدم نیست، بلکه نفس دارای کینونتی است و بواسطة سبب، قبل از ابدان و با حفظ هویت و تکثر معلولی، تحقق دارد و در عین اشتمال بر مراتب پایینتر، طوری از اطوار حقیقت نفس است. این کینونت، اطلاق و وحدت نسبی دارد و سلسله‌يی از این کینونتها قابل فرض است، تا زمانی که به تقرر عِلوی و حقیقی نفس دست یابیم که واحد و مطلق محض و لابشرط از هر قید است. نفوس با همة اطوار و شئون خود، ظهور این واحد مطلق هستند (انشایی و جوادی، 1399: 75و 81).
بطورکلی، ملاصدرا معتقد است در نشئة طبیعت، نفس در ابتدا جسم است، بعد از آن، وقتی بصورت جنین در رحم مادر است، رتبة نفس نباتی را داراست. در کودکی تا رسیدن به دوران رشد رتبة نفس حیوانی دارد و بعد از رشد با تفکر و تعقل است که نفس ناطقه میشود. پس در اینصورت، نفس در ابتدای پیدایش خود خالی از هرگونه تصورات و تصدیقات است و هیچ تصور و علمی که فطری برای آن باشد در آن وجود ندارد. نفس در ابتدا توسط حواس پنجگانه امور محسوس را درک میکند و بهمين دليل اولین داشتههای انسان، محسوسات یا علوم حسی هستند. ملاصدرا در اسفار ميگويد: نفس، در ابتدای پیدایش خود مانند هیولای اولی، فاقد تمام کمالات ادراکی است و وضعیت نفس نسبت به صور ادراکی (اعم از صور محسوس، خیالی و عقلی) همچون وضعیت هیولای اولی نسبت به صور مادی است. همانگونه که هیولی قوة محض است و تنها در سایة اتحاد با صورت جسمانی میتواند واجد فعلیت شود، نفس نیز در آغاز حرکت استکمالی خویش فاقد هر گونه صورت ادراکی است و در سایة پذیرش صور محسوس و صورتهای خیالی و عقلی استکمال مییابد و میتواند به مرتبة عقل فعال برسد (ملاصدرا، 1383ج: 383ـ 382؛ مصباح یزدی، 1393: 2/ 210).
از نظر ملاصدرا، نفس انسان دارای مراتب و نشئاتی است که در خلال آن، تصورات را بصورت تشکیکی کسب میکند. او به سه نشئه برای نفس معتقد است: نشئة اول، صورت حسیه طبیعیه است و مظهر آن حواس پنجگانه ظاهری است. در این نشئه، هیچ موجودی خالی از حرکت و استحاله و دگرگونی نیست و وجود صورتش از وجود ماده آن جدا نيست. نشئة دوم، اشباح و صور غایبهيی از حواس پنجگانة ظاهری است که مظهر آن، حواس باطنی است. نشئة سوم، نشئة عقلیه است که دار مقربان و سرای عقل و معقول است و مظهر آن قوة عاقله انسان است، از اينرو اولین نقوش در ذهن انسان بواسطة حواس پنجگانه ایجاد میشوند (ملاصدرا، 1382ب: 32ـ31، 128؛ همو، 1361: 236ـ 235).
علاوه بر این، او بر اين باور است که نفس در آغاز فطرت و سرشت خود، هیچ یک از اشیاء صوری نیست و نیز چیزی از صور حسی یا خیالی یا عقلی برایش حاصل نشده است، زیرا مطابق قاعدة فرعیه، وجود چیزی برای چیزی فرع بر وجود آن چیز است. پس هنگام حدوثش، نهایت صور مادیات و آغاز صور ادراکیات است و وجودش در آن وقت پایان پوستههای جسمانی و آغاز مغزهای روحانی است (همو، 1383ج: 384ـ383؛ همو، 1386: 836). بنابرین نفس در ابتدای پیدایش خود صورت مادی است. صورت مادی نیز صورتی است که وجودش ضعیف است و ادراک‌کننده نیست و حتی متعلق ادراک (چه حسی یا خیالی یا عقلی) هم قرار نمیگیرد؛ بهمين دليل نفس در آغاز تکوین خود از هر صورت ادراکی تهی است (همو، 1383ج: 384؛ مصباح یزدی، 1393: 2/ 214).
همچنین ملاصدرا معتقد است نفس سیر تکاملی دارد و بواسطة این سیر تکاملی یا حرکت جوهری، وجود آن شدت پيدا ميكند. به اعتقاد او اولین مرتبة نفس، عقلی است که هنوز چیزی را تعقل نکرده است ولی امکان تعقل اشیاء در او وجود دارد. این مرتبه عقل هیولانی یا بالقوه است که از جمیع معقولات بدیهی و نظری خالی است. صدرالمتألهين معتقد است این مرتبة عقل از صور محسوسه و معقوله خالی و قابل صور جمیع محسوسات و معقولات است. در واقع، این نفس در اول فطرت، استعداد محض است و بدليل شباهت تام به هیولای نخستین، عقل هیولانی نام دارد (ملاصدرا، 1381: 441؛ همو، 1366: 163ـ162). نفس بعد از مرتبة عقل هیولانی که فاقد تمام تصورات است، به مرحلة عقل بالملکه میرسد؛ در این مرحله عقل برخی صور را دریافت کرده است. در این مرحله اولین علم او، علم به ذات خود است. بعد از طی مراحل کمال، به مرتبة فعلیت و عقل بالفعل میرسد و بعد از آن به مرتبة عقل مستفاد میرسد که مرتبت کمال ممکن است ماداميکه متعلق به بدن است (همو، 1386: 834ـ833، 838، 841ـ840؛ همو، 1361: 236ـ235).
بنابرین از دیدگاه ملاصدرا، همة نفوس در آغاز پیدایش خود، خالی از کمالات ثانیه و اوصاف و فضایل کمالی وجودی هستند. بخشی از این نوع کمالات مربوط به حیثیت حیوانیت نفس انسانی و بعضي مختص نفس انسانی است که تحقق آنها در حیوانات ممکن نیست. بهمين دليل در تمامی این کمالات ـ‌چه در ادراکات حسی و تحریکات شهوی و چه در ادراکات عقلی‌ـ نفس نیازمند بکارگیری قوای بدنی است و از پیش خود چیزی ندارد (مصباح، 1393: 2/ 205). نفس، هستی خود را بعنوان جوهری جسمانی آغاز کرده و بتدریج به جوهری مجرد تبدیل میشود (همان: 211).
بنابرین با توجه به دیدگاه ملاصدرا دربارة نفس و حصول ادراکات و تصورات در آن، نمیتوان به چیزی بنام تصورات فطری بمعنای دکارتی در دیدگاه صدرالمتألهين قائل شد، چراکه وي معتقد است نفس در ابتدای پیدایش خود لاشیء محض بوده و هیچ یک از صور حسی یا خیالی یا عقلی برای آن حاصل نشده است. حال آنکه پذیرش تصورات فطری دکارت به این معناست که نفس مجموعهيی از مفاهیم و تصورات را پیش از تجربه و بصورت بالقوه در وجود خویش دارد و بعد از پیدایش زمینة تجربی بظهور میرسد. از اينرو میتوان گفت ملاصدرا مخالف آن چیزی است که بعنوان تصورات فطری دکارت مطرح شده است، چراکه بنظر وی اولین نقوش ذهن از طریق علوم حسی و محسوسات بدست می‌آید. ملاصدرا بر خلاف دکارت ـ‌که معتقد بود خداوند هنگام آفرینش انسان مفهوم فطری خود را در ذهن او قرار داده است تا همچون نشانهيی باشد که صنعتگر بر صنعت خویش میزند‌ـ بر این باور است که خداوند ارواح انسانی را بصورتی که خالی از تحقق اشیاء و علم به آنهاست آفریده است؛ یعنی نفس انسانی در ابتدای خلقتش، از هر معلوم و متصوری خالی است و قوة محض است، اما شأنیت تحصیل معارف و علوم و معقولات را دارد (دکارت، 1381: 57؛ ملاصدرا، 1383: 3/ 557). با اینهمه، در اسفار به جملاتی برمیخوریم که ملاصدرا از واژة فطرت استفاده کرده است؛ از جمله:
ان ادراک الحق تعالی علی الوجه البسیط حاصل لکل احد فی اصل فطرته؛ ادراک خداوند بنحو بسیط برای هر کسی در اصل فطرت او حاصل است (ملاصدرا، 1383: 1/ 136).
در واقع ملاصدرا معتقد است هر انسانی بنحو فطری و در قالب علم بسیط، به خداوند علم دارد؛ به این معنا که انسان دارای علمی غیراکتسابی و ناخودآگاه است و بتدریج بر اثر تذکر و تنبه به سطح آگاهی دست مییابد (امید، 1387: 230).
علاوه بر این، ملاصدرا معتقد است تصورات بدیهی، از جمله تصور خدا و تصدیقات بدیهی، در ذهن انسان بنحو مادرزادی وجود دارند و نیازی نیست که ذهن برای ایجاد آنها فعالیت کند و از طریق اشیاء به انتزاع، اکتساب یا آموختن آنها بپردازد. ذهن برای حصول آنها نیازمند اکتساب نیست بلکه نیازمند تنبیه و یادآوری و تشخیص و تعیین آنهاست. در واقع، فرایند حصول این نوع آگاهیها چیزی جز زمینهسازی برای ظهور آنها نیست. از نظر ملاصدرا کلید تنبیهی و تذکری برای یادآوری و تشخیص این معانی عقلی در زبان است، به این معنی که وقتی که شخص قصد بیان این معانی و کاربرد آنها را در زبان دارد، یادآوری این معانی و تشخیص و تمایز آنها از همدیگر و ظهور منفردانة آنها صورت میگیرد. البته باید توجه داشت که مرحلة تمایز این معانی مربوط به قصد تکلم است، نه خود تکلم و کاربرد (ملاصدرا، 1383: 1/ 34ـ33؛ امید، 1387: 231). بیان ملاصدرا چنین است:
این معلومات [از قبیل تصورات اولی مانند وجوب، امکان و وجود و تصدیقات اولی مانند اصل هوهویت، امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین] و اموری مانند آنها، معانی درستی هستند که در ذهن تثبیت شده و بنحو اولی و فطری در عقل نقش بستهاند (فطری عقلند). بر این اساس، هنگامی که بقصد بیان این سلسله از معانی از طریق زبان برمی‌آییم، خود این قصد نوعی تنبیه و یادآوری محسوب میشود و سبب تمایز معانی از دیگر معانی موجود در عقل میگردد. این معانی از اشیاء دیگری که از آنها آشکارتر و ظاهرترند، کسب نشده‌اند (همانجا).
پس اینگونه تصورات ـ مثل وجود و وجوب و تصوراتی از این قبیل که ملاصدرا تعبیر فطری عقل را برای آنها بکار برده است‌ـ از مفاهیم بدیهی و فطری بمعنی «قیاساتها معها» هستند که پیش از تجربه در ذهن موجودند، اما تجربه زمینة بروز و ظهور آنها را فراهم میکند؛ یا از قبیل بدیهیات هستند که حصول آنها نیاز به برهان و تفکر زیاد ندارد و از طریق یافتههای ظاهری، بدون برهان و حد وسط، حاصل میشوند (ملاصدرا، 1386: 231). در واقع، «فطری» در ملاصدرا به این معناست که انسان برای داشتن آنها نیازمند صغری و کبری چیدن و ترتیب قیاس دادن و تجربه کردن نیست، بلکه ساختمان فکر انسان بگونهيی است که انسان برای دریافت آنها به استدلال و دلیل نیاز ندارد و بمحض توجه به آنها، آنها را مییابد. این امور فطری از طریق تجربه بدست نمیآیند، اما تجربه زمینة حصول آنها را فراهم میسازد.
البته مطابق نظر جوادی میتوان وجود این تصورات و تصدیقات بدیهی را به کینونت نفس قبل از بدن یا همان وحدت اطلاقی وجود نسبت داد؛ به این معنا که نفس دارای اطوار متعددی است و در عین بساطتش، کینونتها یا بودنهای متفاوتی دارد که بعضی از آنها قبل از عالم طبیعت هستند و برخی با عالم طبیعت و برخی هم بعد از آن (انشایی و جوادی، 1399: 83).
جمعبندي و نتیجه‌گیری
تصورات فطری بمعنای دکارتی آن با مبانی فلسفی ملاصدرا سازگاری ندارد، چراکه ملاصدرا وجود هرگونه تصور و تصدیق پیش از تجربه در ذهن را انکار نموده است. افزون بر این، بر اساس مبانی فلسفی ملاصدرا، نفس انسانی در آغاز پیدایش خود خالی از هرگونه تصور و تصدیق است و هیچ تصور و علم فطری در آن وجود ندارد. نفس ابتدا توسط حواس پنجگانه امور محسوس را درک میکند و بهمين دليل اولین داشتههای انسان، محسوسات یا علوم حسی هستند. در حقيقت از نظر ملاصدرا نفس در آغاز پیدایش خود فاقد تمام کمالات ادراکی است و وضعیت آن نسبت به صور ادراکی، اعم از محسوس و خیالی و عقلی، همانند وضعیت هیولای اولی نسبت به صور مادی است. نفس در سایة پذیرش صور محسوس و صورتهای خیالی و عقلی استکمال مییابد و میتواند به مرتبة عقل فعال برسد. این در حالی است که دکارت معتقد است یکسری تصورات پیش از تجربه، بالقوه در نفس موجود هستند و بعد از پیدایش زمینة تجربی، به مرحلة ظهور و فعلیت میرسند، همچون مفهوم خدا، زمان، نفس و امتداد. او معتقد است مفاهیم فطری بصورت استعداد در ذهن موجود هستند و پس از برخورد با محسوسات کم‌كم نمودار میشوند.
دو نوع تفسیر دربارة ماهیت تصورات فطری دکارتی از سوی مفسران آثار وی بیان شده است. تفسیر اول به وجود بالقوه این تصورات در ذهن اشاره دارد؛ تفسیری که با متن دکارتی و تقسیمبندی او از تصورات در کتاب تأملات در فلسفه اولی سازگاری دارد. تفسیر دوم، فطری بودن را بمعنای توانایی ایجاد یک تصور در نظر گرفته است. این تفسیر با تقسیمبندی دکارت از تصورات منافات دارد. بعلاوه، دربارة تعداد تصورات فطری نیز تفاسیر متعددی صورت گرفته است كه البته خود متون دکارتی مقتضی چنین تفاسیر متعددي بوده‌اند. دکارت در برخی سخنانش تعداد این تصورات را محدود دانسته و در برخی دیگر گفته است که تمامی تصورات، حتی تصورات حاصل از حواس نیز فطری هستند. اما وجود تصوری بالقوه یا بالفعل با مبانی صدرایی سازگاری ندارد. هرچند ملاصدرا تصوراتی مثل وجوب و وجود را فطری عقل میداند، اما «فطری» در ملاصدرا بدین معناست که انسان برای داشتن آنها نیازمند صغری و کبری چیدن و تشکیل قیاس و تجربه کردن ندارد، بلکه ساختمان فکر انسان بگونهيی است که بمحض توجه به آنها، آنها را مییابد. این امور فطری از طریق تجربه بدست نمیآیند، اما تجربة زمینه حصول آنها را فراهم میکند.
منابع
امید، مسعود (1387) «نظریة فطرت؛ سیر تاریخی در غرب از یونان تا دوره معاصر»، مجله معرفت فلسفی، سال 5، شمارة 4، ص 242ـ 193.
انشایی، مهدی؛ جوادی، محسن (1399) «تحقق نفس قبل از بدن در نظریه حدوث جسمانی»، دوفصلنامه حکمت صدرایی، سال 8، شمارة 2، ص 90ـ 75.
دکارت، رنه (1372) قواعد هدایت ذهن، ترجمه منوچهر صانعی دره‌بیدی، تهران: دانشگاه شهید بهشتی.
ـــــــــــ (1381) تأملات در فلسفه اولی، ترجمه احمد احمدی، تهران: سمت.
ـــــــــــ (1384) اعتراضات و پاسخها، ترجمه و توضیح علی م. افضلی، تهران: علمی و فرهنگی.
سورل، تام (1379) دکارت، ترجمه حسین معصومی همدانی، تهران: طرح نو.
شهرآیینی، سیدمصطفی (1389) تأملاتی در باب تأملات دکارت، تهران: ققنوس.
فولکیه، پل (1366) فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی، تهران: دانشگاه تهران.
کاپلستون، فردریک چارلز (1375) تاریخ فلسفه (جلد اول یونان و روم)، ترجمه سید جلال‌الدین مجتبوی، تهران: علمی و فرهنگی و سروش.
مصباح یزدی، محمدتقی (1393) شرح جلد هشتم الاسفار الاربعه (جزء اول و جزء دوم)، قم: مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
ملاصدرا (1361) العرشیه، تصحیح و ترجمه غلامحسین آهنی، تهران: مولی.
ـــــــــــ (1366) شرح أصول الکافی، تصحیح محمد خواجوی و تعلیق علی عابدی شاهرودی، تهران: مؤسسة مطالعات و تحقيقات فرهنگي.
ـــــــــــ (1381) المبدأ و المعاد، تصحیح و تحقیق محمد ذبیحی و جعفر شاه نظری، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـــــــــــ (1382الف) الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تصحیح و تحقیق سيدمصطفی محقق داماد، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـــــــــــ (1382ب) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الاربعة، ج9، تصحیح و تحقیق رضا اکبریان، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـــــــــــ (1383الف) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الاربعة، ج1، تصحیح و تحقیق غلامرضا اعوانی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـــــــــــ (1383ب) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الاربعة، ج3، تصحیح و تحقیق مقصود محمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـــــــــــ (1383ج) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الاربعة، ج8، تصحیح و تحقیق علی اکبر رشاد، تهران: انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـــــــــــ (1386) مفاتیح الغیب، تصحیح و تحقیق نجفقلی حبیبی، تهران: بنیاد حکمت اسلامي صدرا.
Ariew, R. & Grene, M. (1995). Ideas, in and before Descartes. Journal of the History of Ideas, Vol. 56, No. 1. pp. 87-106. University of Pennsylvania Press.
Boyle, D. A. (2009). Descartes on Innate Ideas. London: Continuum Press.
Bracken, H. M. (2002). Descartes, Oxford: One World Philosophers.
Clarke, D. M. (2003). Descartes’s Theory of Mind. Oxford: Clarendon Press.
Cottingham, J., Stoothoff, R., & Murdoch, D. (1984). The Philosophical Writings of Descartes. Vol. 1. Cambridge University Press (CSM).
Cottingham, J. Stoothoff, R., Murdoch, D., & Kenny, A. (1991). The Philosophical Writings of Descartes. Vol. 3. The correspondence, Cambridge University Press (CSMK).
Cottingham, J., (1986). Descartes. Oxford: Basil Blackwell.
ـــــــــــ (1993). A Descartes Dictionary. Oxford: Blackwell.
Gorham, G. (2002). Descartes on the Innateness of all Ideas. Canadian Journal of Philosophy. Vol. 32, No. 3, pp. 355-388. Cambridge University press.
Jolley, N. (1990). The Light of the Soul, Theories of Ideas in Leibniz and Malebranche and Descartes. Oxford: Clarendon press.
Nelson, A. (2008). Cartesian Innateness. A Companion to Descartes. edited by J. Broughton & J. Carriero. Oxford: Blackwell.
[1] . استادیار گروه معارف اسلامی، دانشگاه مراغه، مراغه، ایران (نویسندۀ مسئول)؛ samadieh65@maragheh.ac.ir
[2] . استاد گروه فلسفه، دانشگاه بین‌المللی امام خمینی، قزوین، ایران؛ ahesamifar@hum.ikiu.ac.ir
تاریخ دریافت: 23/4/1399 تاریخ پذيرش: 14/4/1400 نوع مقاله: پژوهشي
