Rational Fundamentals for Absoluteness of Collective Knowledge
Subject Areas : Civil jurisprudence, private lawSeyed Abolqasem Naqibi 1 , Mohammad Hossein Soheily 2
1 - Shahid Motahhari University
2 - University of Science and Research
Keywords: Collective knowledge, prohibition of conclusive discord, necessity of conclusive consent, rule of incumbency, absoluteness of probability, nature of collective knowledge. ,
Abstract :
Abstract:The fundamentals of absoluteness of collective knowledge can be accurately explained in two separate categories: First, absoluteness of collective knowledge in rational terms, i.e. free from practical canonical principles. Second: Absoluteness of collective knowledge in terms of Sharia law and with a view on those principles. This paper intends to study the first section. To that end, prohibition of the conclusive discord and the necessity of the conclusive consent has been studied. In the course of these discussions, it will become clear that although the prohibition of the conclusive discord is easily provable, proving of the necessity of conclusive consent has only two logical solutions: First, the rule of incumbency that is attributable only according to Mohaqeq Araqi’s theory of interpretation of collective knowledge. Second, absoluteness of the probability of religious duty in each segment of the collective knowledge that will be accurate only based on the negation of the rule of indecency of punishing the one who has not received the penal warrant. Also in this paper, attempts have been made to provide responses to the doubts posed by the opponents of the prohibition of the conclusive discord and the necessity of conclusive consent and the refutation expressed by Shahid Sadr to the rule of punishment of the one who has not received the penal warrant.
منابع
- آخوند خراسانی، محمد¬کاظم. (1329ق.) كفاية الأصول، قم: مؤسسه النشر الاسلامي، چاپ ششم، سه جلدی.
- آشتيانى، محمدحسن. (1388) بحر الفوائد فى شرح الفرائد، قم: ذوي القربي، چاپ اول، هشت جلدی.
- ابن ادريس حلّى ، محمد بن منصور. (1410ق.) السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى، قم: دفتر انتشارات اسلامى، چاپ دوم، سه جلدی.
- ابن براج، عبد العزيز طرابلسى. (1406ق.) المهذب، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعۀ مدرسين حوزۀ علميۀ قم، چاپ اول، دو جلدی.
- امام خمینی، سید روح¬الله. (1423ق.) تهذيب الأصول، مقرر: جعفر سبحانی، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني(ره)، چاپ اول، سه جلدی.
- بروجردی، سید حسین. (1415ق.) نهاية الأصول، مقرر: حسين على منتظرى، تهران: نشر تفكر، چاپ اول، یک جلدی.
- حائرى اصفهانى، محمد حسين. (1404ق.) الفصول الغرويه في الأصول الفقهيه، قم: داراحياء العلوم الاسلاميه، چاپ اول، یک جلدی.
- حائرى يزدى، عبدالكريم. (1418ق.) درر الفوائد، قم: مؤسسه النشر الاسلامي، چاپ ششم، یک جلدی.
- خوانسارى، آقا¬ حسين بن محمد. (بی¬تا) مشارق الشموس في شرح الدروس، بی‌جا: بی‌نا، چهار جلدی.
- خویی، سید ابوالقاسم. (1422ق.) مصباح الاصول، مقرر: محمد سرور حسینی بهسودی، قم: مؤسسه احيای آثار الامام الخویي، چاپ اول، دو جلدی.
- سبزوارى، محمد باقر. (بیتا) كفاية الأحكام، اصفهان: انتشارات مهدوى، چاپ اول، دو جلدی.
- سید بن طاووس، رضی الدین حلّى. (1409ق.) الأمان من أخطار الأسفار و الأزمان، قم: مؤسسه آل البيت عليهم السلام، چاپ اول، یک جلدی.
- شريف مرتضى، على بن حسين موسوی. (1417ق.) المسائل الناصريات، تهران: رابطه الثقافة و العلاقات الإسلاميه، چاپ اول، یک جلدی.
- شهيد اول، محمد بن مكى عاملی. (1412ق.) البيان، قم: بی‌نا، چاپ اول، یک جلدی.
- شهيد ثانى، زين الدين بن على عاملی. (1402ق.) روض الجنان في شرح إرشاد الأذهان، قم: انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزۀ علميۀ قم، چاپ اول، دو جلدی.
- شهید صدر، سید محمد ¬باقر. (الف1417ق.) بحوث في علم الأصول، مقرر: سید محمود هاشمی¬ شاهرودی، قم: مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامي بر مذهب اهل بيت عليهم السلام، چاپ سوم، هفت جلدی.
- ــــــــــ . (ب1417ق.) بحوث في علم الأصول، مقرر: حسن عبد الساتر، بيروت: الدار الاسلاميه، چاپ اول، سیزده جلدی.
- ــــــــــ . (1418ق.) دروس في علم الأصول، قم: مؤسسه النشر الاسلامي، چاپ پنجم، دو جلدی.
- شیخ انصاری، مرتضی. (1383) مطارح الأنظار، مقرر: ابوالقاسم کلانتری، قم: مجمع الفكر الاسلامي، چاپ دوم، چهار جلدی.
- ــــــــــ . (1428ق.) فرائد الأصول، قم: مجمع الفكر الاسلامي، چاپ نهم، چهار جلدی.
- شیخ طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن. (1407ق.) الخلاف، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعۀ مدرسين حوزۀ علميۀ قم، چاپ اول، شش جلدی.
- شيخ مفيد، محمّد بغدادی. (1413ق.) المقنعه، قم: كنگرۀ جهانى هزارۀ شيخ مفيد، چاپ اول، یک جلدی.
- طباطبايى حكيم، سید محمد سعيد. (1414ق.) المحكم في أصول الفقه، قم: مؤسسه المنار، چاپ اول، شش جلدی.
- طباطبایی یزدی، سید محمدکاظم. (1426ق.) حاشیة فرائد الأصول، مقرر: محمد ابراهیم یزدی نجفی، قم: دارالهدی، چاپ اول، سه جلدی.
- طبرسی، فضل بن حسن. (1410ق.) المؤتلف من المختلف بین ائمة السلف، مشهد: مجمع البحوث الاسلامیه، چاپ اول، دو جلدی.
- عاملى، حسن بن زين الدين. (1418ق.) معالم الدين و ملاذ المجتهدين، قم: مؤسسه الفقه للطباعة و النشر، چاپ اول، سه جلدی.
- عراقی، ضیاء¬الدین. (1417ق.) نهایة الأفكار، مقرر: محمد تقی بروجردی، قم: دفتر انتشارات اسلامي، چاپ سوم، چهار جلدی.
- ــــــــــ . (1420ق.) مقالاتالأصول، قم: مجمع الفكر الاسلامي، چاپ اول، دو جلدی.
- علامه حلّی، حسن بن يوسف. (1412ق.) منتهى المطلب في تحقيق المذهب، مشهد: مجمع البحوث الإسلاميه، چاپ اول، پانزده جلدی.
- غروی اصفهانی، محمد حسین. (1429ق.) نهاية الدراية في شرح الكفایة، بيروت: مؤسسه آل‌البيت عليهم السلام لاحياء التراث، چاپ دوم، پنج جلدی.
- فشارکی، محمد باقر. (1413ق.) الرسائل الفشاركيه، قم: مؤسسه النشر الاسلامي التابعة لجماعة المدرسين، چاپ اول، یک جلدی.
- كرباسى، محمد ابراهيم. (بیتا) إشارات الأصول، بی‌جا: بی‌نا، چاپ اول، یک جلدی.
- محقق اردبیلی، احمد. (1403ق.) مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان، قم: دفتر انتشارات اسلامى، چاپ اول، چهارده جلدی.
- محقق بحرانى، يوسف. (1405ق.) الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، قم: دفتر انتشارات اسلامى، چاپ اول، بیست و پنج جلدی.
- محقق حلّی، جعفر بن حسن. (1407ق.) المعتبر في شرح المختصر، قم: مؤسسه سيد الشهدا عليه السلام، چاپ اول، دو جلدی.
- محقق داماد، سید محمد. (1382) المحاضرات، مقرر: جلال الدین طاهری، اصفهان: مبارك، چاپ اول، سه جلدی.
- مکارم شیرازی، ناصر. (1428ق.) انوار الأصول، قم: مدرسۀ الامام علي بن ابي طالب (ع)، چاپ دوم، سه جلدی.
- موسوی عاملى، محمد بن على. (1411ق.) مدارك الأحكام في شرح عبادات شرائع الإسلام، بیروت: مؤسسه آل البيت عليهم السلام، چاپ اول، هشت جلدی.
- ميرزاى قمی، ابوالقاسم بن محمد حسن. (1427ق.) رسائل الميرزا القمي، قم: دفتر تبليغات اسلامى، شعبۀ خراسان، چاپ اول، دو جلدی.
- ــــــــــ . (1430ق.) القوانين المحكمة في الأصول، قم: احياء الكتب الاسلاميه، چاپ اول، چهار جلدی.
- نائینی، محمد حسین. (1352) أجود التقريرات، مقرر: سید ابوالقاسم خویی، قم: مطبعه العرفان، چاپ اول، دو جلدی.
- ــــــــــ . (1376) فوائد الأصول، مقرر: محمد علی کاظمی، محشی: ضیاءالدین عراقی، قم: جامعۀ مدرسين حوزۀ علميۀ قم، چاپ اول، چهار جلدی.
- نجفى، محمد حسن. (بیتا) جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، بيروت: دار إحياء التراث العربي، چاپ هفتم، چهل و سه جلدی.
- نراقى، احمد. (1415ق.) مستند الشيعة في أحكام الشريعة، قم: مؤسسه آل البيت عليهم السلام، چاپ اول، یک جلدی.
- نراقى، محمد مهدى. (1388) انيس المجتهدين في علم الأصول، قم: مؤسسه بوستان كتاب، چاپ اول، دو جلدی.
- وحيد بهبهانى، محمد باقر بن محمداكمل. (1415ق.) الفوائد الحائرية، قم: مجمع الفكر الاسلامي، چاپ اول، یک جلدی.
مبانی عقلی منجزيت علم اجمالی
سید ابوالقاسم نقیبی1
محمد حسین سهیلی2
چکیده: تبیین مبانی صحیح منجزیت علم اجمالی ضمن دو بخش مجزّی قابل پیگیری است: اول، منجزیت علم اجمالی از لحاظ عقلی یعنی با صرف نظر از جریان اصول عملی ترخیصی شرعی. دوم، منجزیت علم اجمالی از لحاظ شرعی و با نظر به جریان آن اصول. مقالۀ حاضر متکفل بررسی بخش اول است. بدینمنظور، حرمت مخالفت قطعی و وجوب موافقت قطعی جداگانه مورد بررسی قرار میگیرد. در این بحث مشخص میشود با وجود اینکه حرمت مخالفت قطعی به سادگی قابل اثبات است؛ ولی اثبات وجوب موافقت قطعی تنها دو راه معقول دارد: اول، قاعدۀ اشتغال است که تنها بر اساس نظریۀ محقق عراقی در تفسیر علم اجمالی قابل استناد است. دوم، منجزیت احتمال تکلیف در هر یک از اطراف علم اجمالی است که تنها بر اساس انکار قاعدۀ قبح عقاب بلابیان صحیح خواهد بود. هم‌چنین در این مقاله به شبهات مخالفین حرمت مخالفت قطعی و وجوب موافقت قطعی و به نقض شهید صدر به قاعدۀ قبح عقاب بلابیان، پاسخ داده خواهد شد.
کلیدواژه‌ها: علم اجمالی، حرمت مخالفت قطعی، وجوب موافقت قطعی، قاعدۀ اشتغال، منجزیت احتمال، ماهیت علم اجمالی.
طرح مسأله
حجیت علم اجمالی تا حدّ وجوب موافقت قطعی مورد اتفاق اکثر فقهای متقدم و متأخر است، اما برای تحلیل اصولی آن لازم است در دو مرحله، منجزیت عقلی علم اجمالی و عدم جریان اصول ترخیصی شرعی در اطراف آن ثابت گردد. بنابراین این مسئله، ابتدا، از نظر عقلی و با صرف نظر از جریان اصول عملی ترخیصی شرعی در اطراف علم اجمالی و سپس از نظر شرعی و بر اساس مقتضای آن اصول مورد بررسی قرار میگیرد. بدین منظور لازم است به این سؤالات به ترتیب پاسخ داده شود تا مبانی صحیح منجزیت علم اجمالی شناسایی گردد: علم اجمالی به خودی خود چگونه مستلزم حرمت مخالفت قطعی میگردد؟ علم اجمالی به خودی خود چگونه و از چه راه‌هایی مستلزم وجوب موافقت قطعی میگردد؟ آیا اصول ترخیصی قابلیت جریان در تمام اطراف علم اجمالی دارند؟ بر فرض امکان آیا از ادله چنین ترخیصی استفاده میشود؟ آیا در بعض اطراف علم اجمالی جریان آنها امکان پذیر است؟ بر فرض امکان آیا از ادله چنین ترخیصی استفاده میگردد؟
مبانی مختلف که در هر یک از این مسائل اتخاذ میشود، در نهایت دو مسلک در منجزیت علم اجمالی را نتیجه میدهند که عبارتند از: مسلک علیت و مسلک اقتضا. مسلک علیت بیان می‌دارد که علم اجمالی فی حدّ ذاته و به طور مستقیم مستلزم موافقت قطعی میگردد، و در این حالت مادامی که علم اجمالی پابرجاست و منحل نشده، شمول اصول ترخيصی شرعی حتی در بعض اطراف علم اجمالی، صحيح نیست. اما بنا بر مسلک اقتضای علم اجمالی در طول تعارض و تساقط اصول ترخيصی، مستلزم وجوب موافقت قطعی میگردد.
نوشتار حاضر متکفل بحث از دو سؤال اول از سؤالات پیش گفته میباشد و پاسخ به سؤالات بعدی و به تبع آن داوری میان مسلک اقتضاء و علیت را به مقالۀ «مبانی نقلی منجزیت علم اجمالی» می‌سپارد. در راستای بررسی مبانی عقلی منجزیت علم اجمالی به دلیل تأثیر ماهیت علم اجمالی بر تنجیز آن، ابتدا در فصلی مستقل، به بررسی آن خواهیم پرداخت. سپس مبانی عقلی حرمت مخالفت قطعی و وجوب موافقت قطعی در دو فصل جداگانه مورد کنکاش قرار میگیرد؛ بنابراین فصول این مقاله به ترتیب عبارتند از: ماهیت علم اجمالی، اثبات عقلی حرمت مخالفت قطعی و اثبات عقلی وجوب موافقت قطعی.
فصل اول: ماهيت علم اجمالی
در موارد علم اجمالی آنچه متن واقع را تشکیل میدهد عبارت است از اینکه متعلق تکلیف فعلی مولی در نظر قاطع ضمن یکی از اطراف علم اجمالی وجود دارد. اکنون محل بحث اینجاست که به چه مقدار از این واقعیت علم تعلق گرفته است تا میزان منجزیت بر اساس آن تعیین گردد. از آنجا که نزد اکثر فلاسفه اسلامی، مناط کاشفیت علم از واقع، تطابق ماهوی صورت ذهنی با واقعيت خارجی است؛ پس در موارد علم اجمالی می‌خواهیم ببینیم چه ماهیتی از واقع خارجی، وجود ذهنی بر تن کرده و متعلق علم قرار گرفته است. اکنون به بررسی سه نظر معروف پیرامون ماهیت علم اجمالی می‌پردازیم:
الف) تعلق علم اجمالی به فرد مردد
مدعای این نظر آن است که همانطور که قاطع در تشخيص فرد واقعی دچار تردید است، همین تردید در صورت علمیۀ متعلق بالذات او وارد میشود و ماهیتی که خصوصیت شخصی آن مردد بین خصوصیت هر یک از اطراف علم اجمالی است، متعلق بالذات قرار می‌گيرد. در نتیجه متعلق علم اجمالی، ماهیت مردد بین دو حدّ شخصی است. محقق خراسانی در بحث واجب تخييری کفایة الاصول بعد از اينکه ذکر میکند يکی از اقوال در تفسیر واجب تخييری تعلق وجوب به فرد مردد (احدها لا بعينه) میان عتق، اطعام و صیام است، در حاشیه کتاب اشاره به اعتراضی نسبت به این تفسیر می‌نمايد مبنی بر اینکه از آنجا که وجوب یک صفت است، تعلق آن به واحد مردد معقول نیست؛ زيرا موصوف باید در واقع متعین باشد. سپس در جواب به این اعتراض می‌گوید وقتی جایز است واحد مردد متعلق وصف حقیقی ذات اضافهای مثل علم در موارد علم اجمالی قرار گیرد، تعلق صفتی اعتباری مانند وجوب به آن به طریق اولی صحيح خواهد بود و اشکال اين تفسير از واجب تخييری از جهت ديگری است (آخوند خراسانى، 1329، ج 1: 262). از ظاهر اين کلام آخوند معلوم میشود که نزد وی تعلق علم به فرد مردد در موارد علم اجمالی امری مفروغ‌عنه بوده است (شهید صدر، ب1417، ج 8: 405).
محقق اصفهانی به اين تفسیر ايراد کرده است که ثبوت فرد مردد در افق نفس به عنوان وجودی ذهنی، معقول نیست تا اینکه بخواهد معروض صفتی از صفات، چه تکوينی و چه اعتباری، واقع شود (غروی اصفهانى، 1429، ج 4: 237ـ236). پس مبنای ايراد به تعلق وجوب یا علم به فرد مردد، لزوم تعين معروض و عدم امکان تعلق صفات به امر مردد نيست، بلکه مشکل اساسی، استحالۀ ثبوت و وجود فرد مردد میباشد (شهید صدر، 1418، ج 2: 355).
ب) تعلق علم اجمالی به جامع منتزع از اطراف
میرزای نائینی، محقق اصفهانی و آیتالله خویی قائل شدند به اينکه ذهن حدّ جامعی بین خصوصیات اطراف علم اجمالی (احدها مفهومی) انتزاع میکند و ماهیت همین جامع در افق نفس انسان وجود ذهنی پیدا کرده و متعلق علم اجمالی میباشد (خویی، 1422، ج 2: 122). ميرزای نائينی در این باره میفرماید: «علم اجمالی عبارت از خلط علم با جهل است و قضیه معلوم بالاجمال به قضیه‌ای معلوم بالتفصیل به نحو مانعةالخلو در ضمن جمیع اطراف و دو قضیه مورد شک نسبت به هریک از اطراف علم اجمالی به طور خاص منحل میگردد» (نائينى، 1376، ج 4: 12ـ 11).1
از کلمات محقق اصفهانی برهانی برای صحت مسلک تعلق علم به جامع استفاده شده که از این قرار است: تصور متعلق علم اجمالی از چهار حالت خارج نيست: اول، متعلقی نداشته باشد. دوم، متعلقش فرد به عنوان تفصیلی معین (حدّ شخصی معین) باشد. سوم، متعلق آن فرد به عنوان تفصیلی مردد (حدّ شخصی مردد بین چند حد) باشد. چهارم، متعلق آن جامع بین اطراف باشد. حالت اول محال است؛ زیرا علم از صفات ذات اضافه است، در نتيجه محال است که بدون متعلق باشد. حالت دوم نيز خلاف وجدان است؛ زیرا اگر عالم به اجمال، به حدّ شخصی معین علم می‌داشت، علم او تفصیلی می‌بود و از فرض علم اجمالی خارج می‌شد. استحالۀ حالت سوم نيز به خاطر استحالۀ فرد مردد میباشد. در نتيجه، توسط برهان سبر و تقسیم، تنها حالت باقی مانده یعنی تعلق علم به جامع، متعین میگردد (غروی اصفهانى، 1429، ج 4: 237؛ شهید صدر، ب 1417، ج 8: 406).
در تقریرات درس شهید صدر به این برهان اینگونه پاسخ داده شده است: لازمۀ این مبنا تعلق علم به صرف جامع و عدم سرایت آن به افراد میباشد؛ در حالی‌که مسلماً علم ما به بیش از جامع تعلق گرفته است. توضیح آنکه همانطور که در منطق و فلسفه به اثبات رسیده است جامع و کلی فقط ضمن خصوصیت و حصۀ خاصی از حصص آن می‌تواند در خارج وجود داشته باشد، به همین دلیل وقتی در موارد علم اجمالی به جامع علم داریم، به ناچار باید به امر دیگری نیز علم داشته باشیم؛ آنگاه آن امر اگر خود جامع و کلی است، همین سخن دربارۀ آن جاری میشود و باید علمی به امری بیش از آن تعلق گرفته باشد و به خاطر بطلان تسلسل، امر زاید باید جامع و کلی نباشد. به این ترتيب معلوم میشود که علم در موارد علم اجمالی به جامع مشتمل بر علم به امر ديگر و زاید بر جامع، تعلق گرفته است (شهید صدر، ب 1417، ج 8: 407).
ج)تعلق علم اجمالی به جامع حاکی از فرد واقعی
محقق عراقی معتقد است در موارد علم تفصیلی، علم به صورت تفصیلی شیء تعلق می‌گيرد که حاکی از تمامی وجود شیء است یعنی صورتی واضح از امر خارجی؛ ولی در موارد علم اجمالی، علم به صورت اجمالی آن امر خارجی تعلق می‌گيرد و از لوازم علم به عنوان و صورت اجمالی شیء، شک تفصیلی به عنوان هر یک از اطراف علم اجمالی است. بنابراين به سبب جهل به صورت تفصیلی، خصوصیت هيچ یک از اطراف علم اجمالی در دایرۀ معلوم واقع نمیشود و عناوین تفصیلی هر یک از اطراف متعلق شک است (عراقى، 1417، ج 3: 299). شهید صدر در تبیین مبنای محقق عراقی مثالی ذکر میکند: حالتی را تصور کنیم که ما از دور شبحی را می‌بینیم ولی در تشخيص هویت او مردد می‌شویم که مثلاً زید است یا عمرو. سپس آن فرد که نزدیکتر آمد، متوجه می‌شویم که او زید است؛ حال میگوییم در هر دو رؤیت، محکی علم ما خود زید است؛ اما در حالت اول رؤیت ما همراه با اجمال و غموض بوده و ماهیت او برای ما به طور کامل مبین نگشته است؛ در حالی‌که در رؤیت دوم ماهیت او به وضوح برای ما مشخص شده و هيچ اجمالی در کار نیست (شهید صدر، 1418، ج 2: 356).2
از کلمات محقق عراقی میتوان دلیلی بر صحت نظر او و بطلان نظر قبل پیدا کرد و آن اینکه در مواردی که تردید برطرف شده و علم اجمالی تبدیل به علم تفصیلی میشود، وجداناً هر فردی احساس میکند و حتی آن را بر زبان میآورد که این همان معلوم بالاجمال من بود. حال این امر وجدانی طبق تفسیر محقق عراقی به وضوح تحلیل میشود، زیرا از نظر ایشان جامع از آن جهت که حاکی و مرآت از خصوصیت واقعی است که نزد قاطع بین خصوصیات اطراف مردد شده، متعلق علم اجمالی میباشد و در این حال نسبت جامع به خصوصیت واقعی مردد، نسبت اجمال به تفصیل خواهد بود و در فرضی که علم اجمالی به علم تفصیلی تبديل گردد، معلوم بالاجمال عین معلوم بالتفصیل خواهد بود و تماماً بر آن منطبق خواهد شد. در حالی‌که جامع مورد ادعای ميرزای نائينی و محقق اصفهانی صرفاً از اطراف انتزاع شده و حالت حکايت و مرآتيت نسبت به خصوصیت واقعی ندارد. در نتيجه، اگر علم اجمالی به علم تفصیلی تبديل گردد، معلوم بالاجمال بر جزء تحلیلی معلوم بالتفصیل منطبق خواهد بود نه بر تمام آن، و این خلاف وجدان پیش گفته است (عراقى، 1417، ج 3: 299).
با توجه به این دلیل و با نظر به ایراداتی که به دو تفسیر قبل وارد شد، این تفسیر از علم اجمالی متعین میگردد. تعیین ماهیت علم اجمالی چنانکه در آینده خواهیم دید، هم در تقریب وجوب موافقت قطعی و هم در استفاده ترخیص از ادلۀ شرعی نسبت به موارد علم اجمالی، مؤثر خواهد بود.
فصل دوم: اثبات عقلی حرمت مخالفت قطعی
در اثبات حرمت مخالفت قطعی آنچه در نزد مؤلفین قدیمیتر، مرسوم بوده به وجود مقتضی و فقد مانع تنجز، استدلال می‌شده است (كرباسى، بیتا: 408؛ شیخ انصاری، 1428، ج 2: 200؛ فشاركى، 1413: 87). ما در گفتار اول این فصل وجود مقتضی را ثابت میکنیم، اما منظور از عدم مانع در درجه اول، موانع عقلی است که آنها را ضمن شبهات مخالفین در گفتار دوم بررسی میکنیم و در مرتبه بعد موانع شرعی (ترخیص شارع) مراد است که به طور مفصل در مقالۀ «مبانی نقلی منجزیت علم اجمالی» به آن خواهیم پرداخت.
گفتار اول: ادلۀ حرمت مخالفت قطعی
می‌دانيم علم اجمالی هم متضمن علم به وجود تکلیف مولی ضمن اطراف بوده و هم متضمن شک و احتمال به عدد اطراف آن میباشد. حال برای اينکه معلوم گردد تکلیف در موارد علم اجمالی از نظر عقلی منجز میگردد یا خير و در فرض اول میزان تنجز آن تا چه حد میباشد، باید ملاحظه کرد که مقتضای علم و احتمال‌های موجود در اطراف علم اجمالی با قطع نظر از جریان اصول ترخيصی چیست؟ در این گفتار سعی میشود از لابلای کلمات عالمان علم اصول، وجود مقتضی تنجز در حدّ مخالفت قطعی را در ضمن چهار استدلال بررسی کنیم.
استدلال اول: قاعدۀ اشتغال
در مباحث ماهيت علم اجمالی معلوم شد که تنها دو تصور معقول در تفسیر آن وجود دارد و تفسیر آن به تعلق علم به فرد مردد اساساً ممکن نیست و به همین جهت اين نظر طرفدار پیدا نکرده است. اما دو تفسیر دیگر آن، عبارت بودند از: جامع منتزع از اطراف و جامع حاکی از فرد واقعی. حال میگوییم بر طبق هر دو مبنا موضوع قاعدۀ اشتغال یعنی شغل یقینی احراز گشته و حکم عقل به فراغ یقینی نسبت به آن، سبب حرمت مخالفت قطعی میگردد؛ زیرا بر طبق تفسیر اول اشتغال نسبت به همان جامعی که متعلق علم است، ثابت میگردد و مکلف مأمور ایجاد آن جامع در خارج میگردد و از آنجا که ایجاد جامع در خارج، ضمن یکی از اطراف رخ خواهد داد، پس مکلف بر طبق قاعدۀ اشتغال برای یقین به فراغت ذمه نسبت به اشتغال به جامع، باید حتماً تکلیف را ضمن یکی از اطراف امتثال کند که این به معنای لزوم موافقت احتمالی است که مساوق با حرمت مخالفت قطعی میباشد. بر طبق تفسیر دوم نیز، جامعی که ضمن تحقق فرد واقعی ایجاد میشود، متعلق تکلیف بوده و اشتغال نسبت به آن ثابت میگردد و در نتیجه عدم امتثال تکلیف در هیچ یک از اطراف علم اجمالی، مخالفت قطعی با آن جامع منجّز محسوب میشود، در نتیجه مخالفت قطعی جایز نمیباشد.
استدلال دوم: منجزیت احتمال
طبق نظر مشهور اصولیان تنجز دائر مدار علم بوده و منجزیت احتمال به دلیل قاعدۀ قبح عقاب بلابیان معقول نمیباشد. در نتيجه طبق این نظر، برای اثبات عقلی منجّزیت علم اجمالی، تمام توجه به جنبۀ علم در موارد علم اجمالی و ميزان قابلیت آن برای تنجز تکلیف میباشد که در استدلال اول مطرح گردید. اما طبق نظر جمع محدودی از اصولیان متأخّر نظیر محقق طباطبایی یزدی، آیتالله محقق داماد، شهيد محمد باقر صدر و آیت الله مکارم شیرازی تکلیف مولای حقیقی از نظر عقلی به وسیله احتمال نیز منجز میگردد (طباطبایی یزدی، 1426، ج 2: 249؛ محقق داماد، 1382، ج 2: 237؛ شهید صدر، الف 1417، ج 5: 23 به بعد؛ مکارم شیرازی، 1428، ج 3: 45 به بعد). در نتیجه از آنجا که احتمال تکلیف بالوجدان در اطراف علم اجمالی موجود است، تنجز تکلیف حتی تا حدّ وجوب موافقت قطعی به راحتی ثابت میشود. زیرا، وقتی بر طبق مبنای این بزرگان، حکم عقلی در شبهات بدوی، احتیاط میباشد، به طریق اولی در موارد علم اجمالی منجزیت عقلی ثابت میگردد.
استدلال سوم: بنای عقلا
استدلال دیگری که برای اثبات حرمت مخالفت قطعی بیان شده عبارت است از اینکه علم اجمالی در عرف عقلا نسبت به تکلیف مولی بیان محسوب میشود و با صدق این بیانیت عرفی از موضوع قاعدۀ قبح عقاب بلابیان خارج میشود. توضیح آنکه به برهان انّی از اینکه عقلا بین مخالفت با تکلیف معلوم بالتفصیل و تکلیف معلوم بالاجمال فرقی نمی‌گذارند و هر دو را معصیت می‌شمارند، به صدق بیانیت برای علم اجمالی پی می‌بریم. وقتی که بیانیت آن نسبت به تکلیف ثابت شد، تنجز نیز به تبع آن میآید و حداقل مقتضای این تنجز حرمت مخالفت قطعی میباشد. شیخ انصاری در مطارح الانظار در این باره میفرماید:
علاوه بر این، عقل به مساوی بودن علم اجمالی و تفصیلی در تنجز تکلیف به وسیله آنها حکم میکند، همانگونه که بنای عقلا از این مساوی بودن (یا از این حکم عقل) حکایت میکند. البته تمسک به بنای عقلا در مواردی این چنینی بی‌ایراد به نظر نمی‌رسد؛ به خاطر اینکه احتمال دارد احتیاط به این خاطر در اذهان عقلا مرتکز شده باشد که مقصود آنها در این نوع از امور وصول به مصالح و (احتراز از) مفاسد موجود در اشیاء باشد و تعبد به امر مولی در این بناها لحاظ نشده باشد. اما با این حال وجدان سلیم اگر به این بنای خاص محل بحث دقت کند ولو با صرف نظر از آنچه ذکر شد (توجه عقلا به احراز مصالح و مفاسد) و بر روی (عنوان) اطاعت و معصیت که لازمۀ تعبد میباشد تمرکز کند، حکم به عدم فرق میان علم اجمالی و تفصیلی خواهد کرد (شیخ انصاری، 1383، ج 3: 503).
با وجود این، این استدلال در کلام اصولیان بیشتر جنبۀ مؤید وجدانی دارد و به عنوان استدلال مستقل ارائه نشده است (شیخ انصاری، 1428، ج 2: 279؛ آشتيانى، 1388، ج 4: 256؛ حائرى يزدى، 1418، ج 2: 17).
استدلال چهارم: اجماع
شیخ انصاری در مطارح الانظار ادعا کرده که با بررسی کلام فقها و اصولیان میتوان ادعای اجماع بر حرمت مخالفت قطعی را مطرح کرد، و در واقع وجه مشترک نظر مشهور و پیروان مقدس اردبیلی حرمت مخالفت قطعی است (شیخ انصاری، 1383، ج 3: 445). توضیح آنکه همانطور که قبلاً گفته شد مشهور فقها و اصولیان قائل به منجزیت علم اجمالی تا حدّ وجوب موافقت قطعی هستند.3 اما قول مطرح دیگر عبارت است از تخییر در شبهۀ تحریمی موضوعی که نظر محقق اردبيلی (محقق اردبيلى، 1403، ج 1: 282 و341 ؛ ج 2: 67، 124ـ 123)، صاحب مدارک (موسوى عاملى، 1411، ج 1: 107؛ ج 3: 136)، صاحب معالم (عاملی، 1418، ج 1: 378؛ ج 2: 580)، محقق سبزواری (سبزواری، بیتا، ج 1: 66 و 84) مولی مهدی نراقی (نراقى، 1388، ج 1: 394)، مولی احمد نراقی (نراقى، 1415: 120) و ... میباشد. اقوال نادر در مسئله نیز عبارتند از قول به قرعه (سيد بن طاووس، 1409: 94ـ93)؛ قول به جریان برائت در تمام اطراف علم اجمالی در شبهات موضوعی تحریمی در کتاب اربعین علامه مجلسی (به نقل از: ميرزاى قمى،1430، ج 3: 72)؛ عدم منجزیت علم اجمالی مطلقاً مگر در صورت وجود نص یا اجماع (خوانسارى، بیتا:387؛ ميرزاى قمى، 1430، ج 3: 67ـ66)؛ تفصیل میان موارد متجانس بودن اطراف علم اجمالی و میان غیر متجانس بودن آنها که در اولی احتیاط و در دومی برائت جاری شود (محقق بحرانی، 1405، ج 1: 517). با توجه به این اقوال ادعا شده که وجه مشترک قول مشهور و قول به تخییر، حرمت مخالفت قطعی است و اقوال شاذ نیز که مربوط به متأخرین است مضر به اجماع نخواهد بود.
با توجه به اقوال مزبور میتوان گفت امکان احراز شهرت فتوایی یا حتی اجماع بر حرمت مخالفت قطعی وجود دارد، اما به لحاظ اینکه مسئله عقلی و عقلایی میباشد اجماع در آن مدرکی محسوب میشود و هر فقیهی موظف است در این مسئله به وجدان و اجتهاد خود رجوع کند. امام خمینی در اول بحث از علم اجمالی میفرماید: «و از آنجا که این مسئله عقلی محض است، پرداختن به اقوال برای ما سودمند نیست» (امام خمینی، 1423، ج 2: 354).
گفتار دوم: شبهات مخالفين حرمت مخالفت قطعی
از کلمات محقق خوانساری و محقق قمی استفاده میشود که اقتضای عقلی تنجز تکلیف به وسیلۀ علم اجمالی حتی در حدّ حرمت مخالفت قطعی را منکر هستند و حرمت مخالفت قطعی را دائر مدار وجود نص یا اجماعی در هر مورد میدانند. اکنون ادله‌ای که بر این مطلب اقامه شده است، مورد بررسی قرار میگیرد:
دلیل اول: اشتراط تنجز یا فعلیت احکام به علم تفصیلی
از بعضی عبارات محقق قمی استفاده میشود که تنجز یا بلکه فعلیت احکام را مشروط به علم تفصیلی می‌داند:
بطلان تمسک به این استدلال که اجتناب از حرام و نجس واجب است و ترک واجب و نجس فقط با اجتناب از همۀ اطراف شبهۀ محصوره حاصل میشود، واضح است. به خاطر اینکه حرمت چیزی که حرمت آن دانسته نشده و نجاست چیزی که به نجاست آن علم نداریم را نمی‌پذیریم. توضیح آنکه متصف شدن اشیاء به حلیت و حرمت و نجاست و طهارت، با ملاحظۀ حالت فعل مکلف صورت میگیرد، هر چند که حکمتی که سبب حکم میشود (ملاک) در خود اشیاء خارجی نهفته است؛ پس اگرچه اشیاء به خودی خود (به خاطر دارا بودن ملاک) بدون تقیید به علم و جهل، متصف به حرمت و نجاست میشوند؛ ولی اتصاف آنها (اشیاء) به آن دو صفت با ملاحظۀ فعل مکلف، فقط در فرض علم خواهد بود (ميرزاى قمى،1430، ج 3: 68 ـ 67).
در جواب میگوییم این کلام ایشان خود دارای ظرفیت‌های مختلفی است که به بررسی آنها می‌پردازیم. اگر مراد آن است که اساساً احکام به واقع تعلق نمی‌گیرند، بلکه تنها احکامی در حق ما فعلی میشود که نسبت به آنها علم داشته باشیم، در کلمات شیخ انصاری سه پاسخ به آن میتوان پیدا کرد: اولاً، ادلۀ شرعی لفظی و لبی به نحو ضروری دلالت بر تعلق احکام به واقع دارد (شیخ انصاری، 1383، ج 3: 427). ثانیاً، مختص کردن احکام به عالمین مستلزم دور است. ثالثاً، لازمه و تالی فاسد آن قبح عقاب جاهل مقصر بر ترک واجبات واقعی و فعل محرمات میباشد (شیخ انصاری، 1383، ج 2: 281ـ280). اگر مراد از این کلام آن است که موضوع حکم عقل به وجوب اطاعت تکلیف مولی، احراز تکلیف به نحو علم تفصیلی است، در پاسخ میگوییم: اولاً، این ادعایی بدون دلیل است و بطلان آن از مطالبی که در بیان وجود مقتضی تنجز بیان شد، ثابت میگردد. ثانیاً، بر فرض صحت این مبنا، در موارد علم اجمالی اصل وجود الزام و بنا بر نظر عدهای علم به جامع، به نحو تفصیلی برای ما معلوم است و عقل حکم به لزوم انبعاث از آن میکند. اما اگر منظور محقق قمی آن است که به دلیل محاذیر عقلی، باید از اطلاق ادلۀ احکام نسبت به موارد علم اجمالی دست کشید، محاذیر مورد ادعای او را در ادامه پاسخ میدهیم.
دلیل دوم: قبح تکلیف به مجمل و قبح تأخير بیان از وقت حاجت
میرزای قمی در این باره میفرماید:
تکلیف به شیء مجمل که افراد متعددی محتمل آن می‌باشند به این ترتیب که فرد معینی نزد شارع اراده شده باشد که نزد مخاطب مجهول واقع شده، مستلزم تأخير بیان از وقت حاجت میباشد که عدلیه بر استحاله آن اتفاق دارند و میتوان هر تکلیفی که ادعا شود به این نحو بر مکلف تعلق گرفته را رد کرد؛ زیرا نهایت چیزی که در موارد قصر و اتمام و ظهر و جمعه و مانند آنها مسلّم میباشد، این است که اجماع داریم بر استحقاق عقاب کسی که همۀ اطراف را ترک کند؛ نه اینکه اجماع داشته باشیم کسی که فرد واقعی معین نزد شارع که برای ما مبهم است را ترک کند ــ به این صورت‌که هیچ طرفی را امتثال نکند ــ مستحق عقاب است (ميرزای قمی، 1430، ج 3: 85).4
به این دلیل، هم به صورت کبروی و هم به صورت صغروی ایراد شده است. ایراد کبروی اینکه آن مجملی که علمای عدلیه بر قبح تکلیف بدون بیان نسبت به آن اتفاق دارند، عبارت است از مجملی که مکلف راهی برای امتثال آن نداشته باشد؛ اما تکلیف به مجمل و تأخير بیان از وقت حاجت در حالی‌که مکلف متمکن از اطاعت ولو به نحو احتیاط باشد، قبیح نیست (وحيد بهبهانى، 1415: 392؛ حائرى اصفهانى، 1404: 358؛ شیخ انصاری، 1428، ج 2: 287). به لحاظ صغروی نیز میگوییم بر فرض تمامیت کبری، موارد علم اجمالی که ما با آنها سر وکار داریم، از قبیل تکلیف به مجمل نیست، چون در آنها خطاب دارای اجمال نبوده، بلکه بعد از صدور و وصول کلام مبین از شارع، به جهت عروض سببی از اسباب مخفی ماندن احکام، مکلفٌ به آن خطاب، نزد مکلف میان چند شیء مردد شده است؛ آنگاه از بین بردن این تردد عارضی، بر شارع مقدس واجب نمیباشد تا اینکه تأخير آن از وقت حاجت، قبیح باشد (شیخ انصاری، 1428، ج 2: 286؛ نائينى، 1352، ج 2: 279).
دلیل سوم: قبح تکلیف بمالایطاق
از آنجا که در نیت عبادات قصد تمییز دخیل است، در موارد علم اجمالی به عبادات، به علت اینکه علم به وجوب هیچ یک از اطراف بخصوصه نداریم، نمی‌توانیم این شرط واجب را اتیان کنیم. پس وقتی اتیان متعلق تکلیف به همراه تمام شرایط معتبر در آن امکان پذیر نیست، نمیتوان مکلف را به انجام عملی که در محدودۀ قدرت او نیست، مأمور کرد. در نتیجه، علم اجمالی در شبهات وجوبی عبادی نمی‌تواند منجز تکلیف باشد، زیرا مستلزم تکلیف بمالایطاق میگردد. این مطلب را میتوان از مفهوم مخالف عبارات محقق خوانساری و محقق قمی یافت:
بله، اگر فرض شود اجماع یا نصی دال بر وجوب شیء معینی نزد خداوند که نزد ما مردد بین چند شیء شده، حاصل و وارد شود و وجوب آن مشروط به علم نباشد که در نتیجه مستلزم اسقاط قصد تعیین گردد، قول به احتیاط صحیح خواهد بود... ولی این فرضی است که قابل اثبات نیست (ميرزاى قمى،1430، ج 3: 85).5
به این محذور نیز شیخ انصاری اینگونه پاسخ میدهد که بر فرض پذیرش مبنای لزوم قصد تعیین و تمییز در نیت واجبات عبادی، آن را منحصر به موارد علم تفصیلی می‌دانیم. به این ترتیب که به مجرد حصول تردد و اجمال در واجب، قصد تعیین سقوط میکند و سقوط آن منوط به احراز عدم اشتراط تکلیف به علم نمیباشد (شیخ انصاری، 1428، ج 2: 289ـ 288).
فصل سوم: اثبات عقلی وجوب موافقت قطعی
در این فصل نیز ضمن دو گفتار ابتدا ادلۀ وجوب موافقت قطعی را بررسی کرده و مبانی صحیح آن را تبیین میکنیم و سپس به شبهات مخالفین آن پاسخ میگوییم.
گفتار اول: ادلۀ وجوب موافقت قطعی
اثبات وجوب موافقت قطعی را با بررسی پنج دلیل پیگیری میکنیم:
دلیل اول: قاعدۀ اشتغال
ادعا شده در موارد علم اجمالی پس از اثبات اشتغال ذمه به تکلیف، برای فراغ ذمه نسبت به آن، عقل بر اساس قاعدۀ اشتغال، حکم به وجوب موافقت قطعی مینماید. اکنون ما اثبات اشتغال به وسیلۀ علم اجمالی را بر اساس دو تفسیر معتبر از علم اجمالی پی می‌گیریم:
الف) اثبات اشتغال بر اساس تفسیر علم اجمالی به صرف جامع: میرزای نائینی و محقق اصفهانی مانند بسیاری از اصولیان، برای اثبات وجوب موافقت قطعی به قاعدۀ اشتغال تمسک کردهاند (نائینی،1376، ج 4: 24؛ غروی اصفهانى، 1429، ج 4: 121). اما محقق عراقی مدعی است که بر طبق تفسیر علم اجمالی مورد ادعای میرزای نائینی و محقق اصفهانی، همانطور که خود علم به خصوصیت سرایت نمیکند و فرد واقعی متعلق علم نمی‌گردد، تنجز نیز به خصوصیت و فرد واقعی سرایت نمیکند. در نتیجه آنچه که ذمۀ مکلف به آن مشغول میگردد، فقط ایجاد جامع در خارج خواهد بود و جامع نیز تنها با ایجاد یکی از افراد خود تحقق می‌یابد. بنابراین با اتیان هر یک از اطراف علم اجمالی، ذمۀ مکلف از آنچه به آن اشتغال پیدا کرده بود، فراغ می‌یابد. در نتیجه قاعدۀ اشتغال نسبت به وجوب موافقت قطعی دلالتی نخواهد داشت (عراقى، 1417، ج 3: 308).
شهيد صدر معتقد است این ایراد محقق عراقی وارد است، ولی در همه موارد این‌طور نیست و باید قائل به تفصیل شد. به این صورت که بین علم اجمالی در شبهۀ موضوعی که ناشی از تردد در قیدی که علم به اخذ آن قید در واجب داریم و بین سایر موارد علم اجمالی، تفاوت قائل شویم؛ زیرا در حالت اول، تقیّد داخل در عهده شده و ذمّه به آن اشتغال یقینی پیدا کرده است. پس باید نسبت به آن فراغ یقینی صورت گیرد که فقط با اتیان همۀ افراد حاصل میشود. مثلاً بدانیم که اکرام هر عالمی واجب است ولی در خارج علم اجمالی داشته باشیم یکی از زید و عمرو عالم است، در اینجا علم به وجوب اکرام عالم، وجوبی مقید است و تقید اکرام به عالم، داخل در امر بوده و در صدق امتثال نیز احراز عالم بودن متعلق اکرام شرط است. به همین جهت اگر غیر عالم اکرام شود امتثالی صورت نگرفته است. پس در این حالت خروج از عهده فقط با اکرام هر دو فرد محقق میشود؛ اما در سایر موارد علم اجمالی، علم به بیش از جامع تعلق نگرفته و صرف جامع، بدون لحاظ هیچ قید دیگری منجز شده و داخل در عهده میآیدکه امتثال آن نیز در ضمن یکی از افراد حاصل میشود (شهید صدر، ب 1417، ج 8: 428 ـ 423).
ب) اثبات اشتغال بر اساس تفسیر علم اجمالی به جامع حاکی از فرد واقعی: بر طبق تفسیر مورد ادعای محقق عراقی، اگرچه خود علم از جامع به فرد سرایت نمیکند ولی تنجز سرایت میکند. علت عدم سرایت علم به طرفین این است که علم به «صورت اجمالی» واقع تعلق گرفته که با «صورت تفصیلی» تباین دارد؛ در نتیجه نمی‌تواند به اطراف سرایت کند، اما تنجّز از تبعات واقع تکلیف معلوم بالاجمال (احدهما به حمل شایع صناعی) میباشد و با احتمال وجود آن در هر یک از اطراف، تنجّز نیز در پی آن می‌رود و وقتی احتمال وجود آن فرد واقعی در ضمن هر یک از اطراف علم اجمالی وجود دارد، تنجز نیز به محتملات آن سرایت میکند و سبب وجوب موافقت قطعی میگردد. در نتیجه تنجّز به هر چه که جامع بر آن منطبق میشود، سرایت میکند و آن را منجّز می‌گرداند (عراقى، 1417، ج 3: 47؛ عراقی، 1420، ج 2: 33).
ایراد شهید صدر به این نظر آن است که طبق قاعدۀ قبح عقاب بلابیان، تنجز تابع علم است و قدم‌هایش را در جایگاه آن قرار میدهد. حال که خود محقق عراقی معترف است که بر طبق تفسیر او نیز علم به فرد سرایت نمیکند، معنا ندارد که در ناحیه تعلق علم، قائل به عدم سرایت به فرد شویم و در عین حال تنجز و اشتغال را نسبت به فرد ثابت بدانیم. در نتیجه شهید صدر معتقد است، در صورت پذیرش قاعدۀ قبح عقاب بلابیان حتی با این تفسیر از علم اجمالی نیز، باید قائل به تفصیل مورد ادعای وی شویم (شهیدصدر، ب 1417، ج 8: 424).
به این ایراد دو پاسخ میدهیم: اولاً، مفاد قاعدۀ قبح عقاب بلابیان مساوی با قبح عقاب بلاعلم نمیباشد و مراد از بیان، خصوص بیان علمی نیست بلکه بیان، مطلق راه‌هایی است که عقل و عرف یا تعبد شارع آن را بیان نسبت به تکلیف بداند و به همین خاطر است که احکام ظاهری قاعدۀ قبح عقاب بلابیان را تخصیص نمی‌زنند بلکه بیانیت آنها نسبت به تکالیف واقعی به واسطۀ سیرۀ عقلا یا تعبد شارع اعتبار میگردد.
حال که معلوم شد تنجز تابع بیان میباشد نه تابع علم، سؤال می‌کنيم علم اجمالی نزد عقل و عرف نسبت به چه امری بیان محسوب میشود؟ آیا نسبت به خود صورت جامع موجود در ذهن (احدها مفهومی) بیان محسوب میشود یا نسبت به تکلیف واقعی (احدها مصداقی)؟ واضح است که مولی هیچگاه به احدها مفهومی، امر یا نهی نکرده است، بلکه این مفهوم توسط ذهن منتزع شده تا دلالت کند بر اینکه تکلیف مولی به مصداق یکی از احدها تعلق گرفته است. بنابراین متعلق بالذات علم اجمالی که همان مفهوم احدهاست، نسبت به تکلیف واقعی مردد بین اطراف بیان محسوب میشود.
بر این اساس میگوییم علم تفصیلی و علم اجمالی در اصل بیانیت نسبت به تکلیف واقعی تفاوتی ندارند، منتها چون متعلق تکلیفی که به وسیله علم اجمالی ثابت میگردد، همیشه مردد بین چند فرد است، برای یقین به امتثال آن همه اطراف منجّز میگردند؛ اما امتثال تکلیفی که با علم تفصیلی ثابت میگردد معمولاً با یک امتثال حاصل میگردد و اگر در امتثال آن نیز مانند موارد علم اجمالی شک شود، قاعدۀ اشتغال، حکم به اتیان همۀ محتملات آن خواهد کرد. ثانیاً، خود محقق عراقی که گویی منتظر این ایراد بوده میفرماید:
اگر تسلیم شویم به اینکه تنجز از جامع به افراد سرایت نمیکند، تنجز جامعی که مورد ادعای ماست، مستلزم وجوب موافقت قطعی میباشد؛ زیرا جامع مورد ادعای ما جامعی است که حاکی از خصوصیت واقعی مردد میباشد؛ در نتیجه این جامع فقط ضمن تحقق فرد واقعی، محقق میشود؛ زیرا همانطور که در جای خود ثابت گشته، رابطۀ کلی با افرادش رابطۀ اب به اولاد نیست، بلکه رابطۀ آباء به اولاد میباشد. بنابراین، برای یقین به فراغ ذمه از ایجاد جامعی که فرد واقعی ضمن آن تحقق می‌یابد، باید همۀ اطراف را اتیان کرد (عراقى، 1417، ج 3: 47؛ 1420، ج 2: 33).
شهید صدر بعد از آنکه اثبات میکند که بنابر هر دو تفسیر از ماهیت علم اجمالی در صورت پذیرش قاعدۀ قبح عقاب بلابیان باید قائل به تفصیل ادعای وی شویم، این مطلب را به عنوان نقضی بر مسلک قبح عقاب بلابیان مطرح میکند. ایشان معتقد است قائلین به مسلک قبح عقاب بلابیان زیر بار این تفصیل نخواهند رفت و آنها طبق وجدان عرفی خود قائل به وجوب موافقت قطعی به طور مطلق خواهند بود. در نتیجه این مطلب شاهدی بر بطلان قاعدۀ قبح عقاب بلابیان میباشد که از تحلیل اصولی وجوب موافقت قطعی که وجدان عرفی بر آن شهادت میدهد عاجز شده است (شهید صدر، ب 1417، ج 8: 439ـ 438؛ 1418، ج 2: 360).
در جواب به این نقض شهید صدر، میتوان گفت که اولاً، صحت مسلک محقق عراقی هم در تفسیر علم اجمالی و هم در تبیین وجوب موافقت قطعی در مطالب گذشته به اثبات رسید. ثانیاً، وقتی مدعای شهید صدر ناسازگاری وجوب موافقت قطعی با قبول قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان است، چرا خود ایشان نسبت به موالی عرفی این هر دو مطلب را توأمان میپذیرد؟ توضیح آنکه در حالی‌که ایشان مدعی است که وجوب موافقت قطعی امری است که وجدان عرفی آن را از واضحات به شمار میآورد (شهید صدر، ب 1417، ج 8: 438). از برخی عبارات ایشان در مبحث حجیت قطع استفاده میشود که نظریۀ حق الطاعه در مورد موالی عرفی جاری نیست و در آنجا قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان جاری میشود و اینکه مشهور حق اطاعت مولای حقیقی را محدود به موارد علم به تکلیف کردهاند به خاطر قیاس با حق اطاعت برخی از موالی عرفی بوده است (شهید صدر، ب 1417، ج 8: 50).
حال میگوییم همانگونه که در مورد اطاعت موالی عرفی که قاعدۀ قبح عقاب بلابیان جاری میشود، وجوب موافقت قطعی ثابت گشته و ارتکاز بر آن حاصل شده، نسبت به تکالیف مولای حقیقی نیز که مشهور در آن قائل به قاعدۀ قبح عقاب بلابیان می‌باشند، پذیرش این قاعده، مانع وجوب موافقت قطعی نخواهد شد.
دلیل دوم: منجزیت احتمال
همانطور که در فصل گذشته دانسته شد بر طبق نظر معدودی از اصولیان که منکر قاعدۀ قبح عقاب بلابیان هستند و احتمال تکلیف را عقلاً منجز تکلیف میدانند، وجوب موافقت قطعی از نظر عقلی به خاطر احتمال‌های موجود در هر یک از اطراف علم اجمالی به آسانی اثبات میگردد، زیرا آنها شبهۀ بدوی را از لحاظ عقلی منجز میدانند و بحث از منجزیت عقلی علم اجمالی بر طبق مسلک آنها لغو خواهد بود (شهید صدر، الف 1417، ج 4: 161).
آیت الله خویی با توجه به اینکه ماهیت علم اجمالی را مانند میرزای نائینی تفسیر میکند و گویا خود ملتفت است که بر طبق آن نمیتوان وجوب موافقت قطعی را ثابت کرد، می‌خواهد وجوب موافقت قطعی را از باب احتمال عقاب در اطراف علم اجمالی ثابت کند که به ظاهر نظری عجیبی مینماید؛ زیرا ایشان ضمن قبول قاعدۀ قبح عقاب بلابیان قائل به این نظر شده است.
ایشان ابتدا به عنوان مقدمه ذکر میکند: ملاک لزوم اطاعت تکلیف و منجزیت آن، احتمال عقاب است و هر جا مؤمنّی نسبت به احتمال عقاب وجود نداشته باشد، احتمال عقاب سبب تنجز تکلیف میگردد. حتی در موارد علم یا حجت معتبر به تکلیف مولی نيز منجزیت به دلیل احتمال عقاب میباشد؛ زیرا در این موارد نيز به دلیل احتمال شمول عفو و مغفرت الهی يا شفاعت اولیای الهی یا قبولی توبه، قطع به مؤاخذه و عقاب بر مخالفت با تکلیف واصل وجود ندارد؛ پس احتمال تکلیف الزامی که مساوق یا حداقل مستلزم احتمال عقاب میباشد نیز به همین ملاک منجز خواهد بود. پس در هر موردی که احتمال تکلیف الزامی وجود داشته باشد، عقل حکم به تحرز از مخالفت خواهد داشت، مگر اینکه مؤمنی از عقاب در مورد آن وجود داشته باشد؛ چه مؤمن عقلی نظیر قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان و چه مؤمن شرعی مانند ادلۀ برائت شرعی (خويى، 1422، ج 1: 404ـ403).
بنابراین ایشان معتقد است در موارد احتمال تکلیف حکم اولی عقل احتمال عقاب است اما حکم ثانوی عقل یعنی قبح عقاب بلا بیان یا برائت شرعی، با منتفی کردن احتمال عقاب در اکثر موارد بر آن مقدم میشود. سپس آیتالله خویی از تطبیق آن مقدمه با محل بحث نتیجه می‌گيرد که در موارد علم اجمالی منجزیت دایر مدار جریان و عدم جریان اصول ترخیصی در اطراف آن خواهد بود و نیازی به بحث از تأثیر علم اجمالی در منجزیت تکلیف نیست؛ زیرا مقتضی تنجيز که همان احتمال عقوبت میباشد در هریک از اطراف علم اجمالی بالوجدان موجود است و تنها باید موانع تنجيز که همان قواعد مؤمنۀ عقلی و شرعی میباشد، مورد بررسی قرار گيرد (خويى، 1422، ج 1: 404ـ 403).
سپس ایشان با اثبات تعارض و تساقط اصول ترخیصی شرعی در اطراف علم اجمالی و عدم جریان برائت عقلی در اطراف آن به علت تمامیت بیان نسبت به تکلیف، بیمانع بودن منجزیت احتمال عقاب در اطراف علم اجمالی را نتیجه میگیرد (خویی، 1422، ج1: 411).
شهید صدر به این نظر ایراد میکند که اولاً، اساساً احتمال عقاب نمی‌تواند منشأ تنجز باشد، بلکه از لحاظ رتبه متأخِّر از آن میباشد. به این معنا که اگر تکلیفی به مرحلۀ تنجز برسد به سبب آن مستحق عقاب می‌گردیم؛ ولی اگر تکلیفی به مرحلۀ تنجز نرسد دلیلی برای عقاب به خاطر مخالفت با آن، وجود نخواهد داشت. پس احتمال عقاب نيز نسبت به آن داده نمیشود.
بنابراین احتمال عقاب فرع قطع یا احتمال تکلیف منجز میباشد. (شهید صدر، الف1417، ج 5: 200). ثانیاً، ادعا شد ملاک برائت عقلی که همان عدم بیان است در اطراف علم اجمالی وجود ندارد؛ اما با توجه به تفسیری که آیت الله خویی از علم اجمالی دارد، علم اجمالی فقط علم به جامع میان اطراف است و خصوصیت هر یک از اطراف علم اجمالی از آن جهت که خصوصیت است، بیان نسبت به آن تمام نشده است.
بنابراین هر یک از آنها مجرای برائت عقلی است، اما هریک از خصوصیات از آن جهت که مصداق جامع میباشد، از آنجا که بیان نسبت به جامع تمامیت دارد، خارج از برائت عقلی میباشد. پس تکلیف واقعی به مقدار جامع بیان برآن تمام شده و منجز میگردد، ولی به مقدار فرد و خصوصیت بیان نسبت به آن تمام نشده و منجز نمی‌گردد، (شهید صدر، ب 1417، ج 4: 165؛ ج 8: 431). پس قاعده منجزیت احتمال عقاب در اطراف علم اجمالی با مانع برائت عقلی مواجه است و توانایی اثبات وجوب موافقت قطعی را ندارد.
به نظر میرسد ایراد اخیر شهید صدر از آن جهت که آیت الله خویی، ماهیت علم اجمالی را علم به جامع منتزع از اطراف می‌داند، صحیح است اما طبق تفسیر صحیح از ماهیت علم اجمالی که تعلق علم به صورت اجمالی واقع است، بیان عقلا نسبت به واقع تمام شده است. بنابراین، محتملات آن واقع منجز نیز منجز گردیده و از شمول قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان خارج میگردند. در نتیجه موضوع احتمال عقاب بیمانع خواهد شد و وجوب موافقت قطعی ثابت میشود. با وجود این، حتی اگر آیت الله خویی قائل به این تفسیر از علم اجمالی شود، باز هم تمسک به منجزیت احتمال عقاب در اثبات وجوب موافقت قطعی صحیح نیست زیرا تمسک به احتمال‌های موجود در اطراف علم اجمالی و عدم تقدیم برائت عقلی بر آنها به علت منجزیت ناشی از مقتضای ماهیت علم اجمالی، تبعید مسافت ناروا میشود و در این صورت صحیح آن است که از همان ابتدا به منجزیت حاصل از علم توجه شود نه منجزیت ناشی از احتمال.
محدث بحرانی در سه مسئله از مصادیق شبهۀ محصوره، بعد از نقل نظر مشهور و نظر شاگردان محقق اردبیلی و بیان ادلۀ هر دو گروه، حق را به مشهور میدهد؛ ولی از راه تمسک به قاعدۀ اشتغال وارد نمیشود، بلکه تلاش میکند از طریق استقرا موارد شبهه محصوره و غیر محصوره در روایات مربوط به مصادیق آنها، حکم کلی شبهۀ محصوره و شبهۀ غیر محصوره را کشف نماید. ایشان در ابتدا در ضمن مقدمه‌ای بیان می‌دارد که قواعد شرعی کلی همانگونه که به وسیلۀ ورود نصی که سور کلی داشته باشد، ثابت میشود، از راه تتبع در روایات بیانگر حکم مصادیق آن کلی نیز حاصل میگردد و اتفاقاً اکثر قواعد کلی شرعی از همین راه دوم به اثبات میرسد (محقق بحرانی، 1405، ج 1: 503، 149ـ148؛ ج 5: 282). ایشان بعد از بیان این مقدمه میفرماید:
اگرچه در روایات به آن فتوایی که مشهور نسبت به حکم شبهۀ محصوره و غیر محصوره ارائه داده‌اند به عنوان قاعده‌ای کلی تصریح نشده است؛ اما این حکم از اخباری که بیانگر حکم افرادی است که صلاحیت شمول در دو قاعدۀ محصور و غیر محصور دارند به گونه‌ای که جای هیچ شکی را باقی نمی‌گذارد، قابل استفاده خواهد بود (محقق بحرانی، 1405، ج 1: 503).
شیخ انصاری این استدلال را نمیپسندد به این دلیل که حجیت استقرا منوط به حصول یقین بوده و موارد استقرا شده به حدی نیست که از آن یقین حاصل کنیم به اینکه حکم هر شبهۀ محصورهای همین است (شیخ انصاری، 1428، ج 2: 221).
شیخ انصاری در رابطه با استدلال به بنای عقلا در اثبات وجوب موافقت قطعی در شبهات تحریمی میفرمايد:
چه بسا برای اثبات لزوم موافقت قطعی به بنای عقلا استدلال شود به این ترتیب که آنها در موردی که قطع به وجود سم در یکی از دو ظرف داشته باشند، بر اساس طبیعت و خلق و خویشان، حکم به لزوم احتراز از هر دو ظرف می‌کنند و کسی را که مرتکب هر دو ظرف میشود به دیوانگان و دارندگان مالیخولیا ملحق می‌کنند (شیخ انصاری، 1383، ج 3: 462).
صاحب فصول نیز نسبت به حکم به احتیاط در شبهۀ وجوبی میفرمايد:
آیا نمی‌بینی کسی که مثلاً می‌داند زندگیاش به استفاده از یکی از دو دارو وابسته است و بداند استفاده از دیگری نیز برای او ضرری ندارد؛ آنگاه اگر این دو دوا مشتبه گردد، نزد عقلا واجب است که چنین فردی هر دو دارو را استفاده کند تا حدی که اگر هیچ کدام را استفاده نکند و یا بر استفاده از یکی اکتفا کند، عقلا به ذم او خواهند پرداخت و او را احمق خواهند دانست. این احتیاط در مسائل شرعی که مربوط به حیات اخروی میشود، به طریق اولی لازم خواهد بود (حائرى اصفهانى، 1404: 358).
شیخ انصاری با اینکه وجود چنین بنایی در میان عقلا را تصدیق میکند، ولی معتقد است که چنین بنای عقلایی نمی‌تواند در محل بحث و مانند آن حجت باشد؛ زیرا الزام به احتیاط از سوی عقلا در اینگونه موارد به جهت منحصر بودن نگاه آنها به احراز مصالح و مفاسدی است که در خود اشیاء قرار دارد و در این موارد نظری به تعبد و لزوم اطاعت تکلیف آمر ندارند و گویا آنها احتیاط را فقط در مسائل راجع به خودشان و نسبت به ملاکاتی که خودشان با آنها سروکار دارند واجب میدانند و چنین بنایی نسبت به اوامری که می‌دانیم در آنها به صرف مصالح و مفاسد اکتفا نشده، بلکه تعبد نیز در آنها دخیل است مانند مسائل شرعی تمام نخواهد بود (شیخ انصاری،1383،ج3: 462).
به نظر میرسد مثال‌هایی که برای این بنای عقلا ذکر کردهاند از جمله مواردی است که آیتالله بروجردی از آن تعبیر به «علم وجدانی اجمالی» مینماید.6 حال آنکه در چنین مواردی که یقین به ارادۀ قطعی شخص یا مولی برای تحقق متعلق تکلیف وجود دارد، حتی محقق خوانساری و محقق قمی نیز قائل به وجوب احتیاط خواهند بود. در نتیجه باید به بنای عقلا در مواردی تمسک جست که یقین به ارادۀ حتمی تحقق متعلق، وجود نداشته باشد و فقط از راه اطلاق دلیل مبرز ارادۀ مولی، ظن به بقای اراده در فرض تردد متعلق داشته باشیم. حال در این فرض اگر بنای عقلا ثابت شود، به نظر میرسد در اثبات وجوب موافقت قطعی راهگشا خواهد بود.
دلیل پنجم: اجماع منقول
در مدارک الاحکام احتیاط در مطلق شبهۀ محصوره در کلمات اصحاب مقطوع به دانسته شده (موسوى عاملى، 1419، ج 1: 107) و در شرح وافیه نیز صراحتاً ادعای اجماع شده است (شیخ انصارى، 1428، ج 2: 210). شیخ انصاری در رسائل این اجماع منقول را سبب تقویت روایات دال بر احتیاط می‌داند (شیخ انصاری، 1428، ج 2: 219)؛ اما ایشان و سایر اصولیان بعد از وی هیچگاه آن را به عنوان دلیل مستقلی مطرح نکرده‌اند. شاید علت آن مدرکی بودن اجماع باشد چون در بعضی از مسائل مانند مسئلۀ نجاست احد الانائین، روایتی دال بر لزوم احتیاط وجود دارد و در سایر مسائل نیز اگر اجماعی حاصل گردد، احتمال دارد هرکس به برداشت عقلی و عقلایی خود در مسئله عمل کرده باشد و مثل هر مسئله اصولی عقلی دیگری، اجماع نمی‌تواند حجیت آن را اثبات کند. بنابراین، این دلیل نیز مستمسک مناسبی برای اثبات وجوب موافقت قطعی نیست و فقط میتوان به عنوان مؤید از آن استفاده کرد.
گفتار دوم: شبهات مخالفین وجوب موافقت قطعی
دلیل اول: استلزام بدعت
محقق قمی معتقد است که قول به احتیاط در اطراف علم اجمالی مستلزم بدعت است؛ زیرا یکی از اطراف علم اجمالی، مورد تکلیف مولی نیست؛ ولی به سبب قول به احتیاط، در شبهۀ وجوبی قائل به وجوب آن عمل و در شبهۀ تحریمی قائل به حرمت آن می‌گردیم (ميرزاى قمى،1430، ج 3: 90).
صاحب فصول به این اشکال پاسخ میدهد:
الزامی که نسبت به طرفی که در واقع مورد تکلیف نیست و به سبب قول به احتیاط به وجود میآید، به شارع نسبت داده نمیشود؛ بلکه الزامی عقلی بوده و از قبیل مقدمۀ علمی واجب میباشد که وجوب عقلی دارد (حائرى اصفهانى، 1404: 360).
دلیل دوم: عدم امکان قصد قربت نسبت به واجب واقعی
در موارد علم اجمالی در شبهات وجوبی عبادی، امکان قصد قربت وجود ندارد؛ زیرا بر طبق قول به احتیاط، اگر فقط در انجام یکی از اطراف علم اجمالی قصد قربت شود یقین به اتیان واجب واقعی با قصد قربت حاصل نمیشود و اگر در انجام همه اطراف نیت واجب واقعی شود، موجب بدعت و تشریع میشود زیرا این کار سبب میشود که امری غیر عبادی با قصد قربت انجام شود پس بنا بر قول به احتیاط انجام قصد قربت ممکن نیست.
شیخ انصاری در جواب میفرماید: اولاً، بر فرض صحت سخن مزبور، مقتضای آن سقوط قصد قربت در این موارد میباشد. ثانیاً، این ایراد به کسی که معتقد است در هر یک از اطراف علم اجمالی باید به خصوص آن قصد قربت کرد مربوط میشود، اما ما معتقدیم در اتیان هر یک از اطراف علم اجمالی، قصد تقرب به خدا به وسیله واجب واقعی مردد میشود، به این نحو که مکلف در امتثال هر طرف قصد میکند که آن را انجام میدهد تا به سبب آن یا به سبب طرف دیگر، تعبد به واجب واقعی حاصل شود (شیخ انصاری، 1428، ج 2: 292ـ290). بنابراین، این ایراد هم وارد نیست.
نتیجهگیری
در این مقاله معلوم شد دو دلیل اصلی منجزیت عقلی علم اجمالی عبارتند از: قاعدۀ اشتغال و منجزیت احتمال تکلیف در اطراف علم اجمالی. در مورد قاعدۀ اشتغال به این نتیجه رسیدیم که هر چند اثبات حرمت مخالفت قطعی به وسیلۀ آن آسان است اما تنها طبق تفسیر ماهیت علم اجمالی به جامع حاکی از فرد واقعی میتوان، وجوب موافقت قطعی را به وسیلۀ آن اثبات کرد. منجزیت احتمال تکلیف نیز تنها نزد منکرین قاعدۀ قبح عقاب بلابیان، اثباتگر تنجیز عقلی علم اجمالی تا حدّ وجوب موافقت قطعی میباشد.
هم‌چنین در این مقاله به شبهات منکرین منجزیت عقلی علم اجمالی در دو سطح حرمت مخالفت قطعی و وجوب موافقت قطعی به طور جداگانه پاسخ گفته شد. پاسخ به نقض شهید صدر بر قاعدۀ قبح عقاب بلابیان از دیگر دستاوردهای این مقاله است.
پینوشتها
1. البته نظر محقق اصفهانی با نظر میرزای نائینی و آیتالله خویی تفاوت‌هایی دارد (ر.ک: غروی اصفهانی، 1429، ج 4: 237).
2. از طرفداران تفسیر علم اجمالی به تعلق آن به جامع حاکی از فرد واقعی میتوان از این بزرگان نام برد: آیتالله بروجردی (بروجردی، 1415: 420ـ419) آیتالله سید سعید حکیم (طباطبایی حکیم 1414، ج 3: 104).
3. برای اطلاع بیشتر ر.ک: (محقق حلّی، 1407، ج 1: 103؛ علامه حلّی، 1412، ج 1: 176؛ حائری اصفهانی، 1404: 361ـ357؛ نجفى، بیتا، ج 1: 290؛ شیخ انصاری، 1428، ج 2: 211ـ 210؛ نائینی، 1376، ج 4: 24؛ عراقی، 1420، ج 2: 29 به بعد؛ غروی اصفهانى، 1429، ج 4: 240). نظر برخی دیگر از قدمای فقهای امامیه به لزوم احتياط نیز از خلال مصاديق علم اجمالی مثل مسئلۀ نجاست احد الانائین، اشتباه لباس طاهر با لباس نجس، اشتباه قبله و... قابل برداشت است: (شيخ مفيد، 1413: 69؛ شریف مرتضى، 1417: 81؛ شیخ طوسی، 1407، ج 1: 196؛ ابن براج، 1406، ج 1: 29؛ طبرسی، 1410، ج 1: 20؛ ابن ادريس حلّی،1410، ج 1: 85؛ شهید اول، 1412: 103؛ شهید ثانى، 1402، ج 1: 415).
4. از عبارت فوق توهم نشود که تکلیف به مجمل نزد محقق قمی دلیل مستقلی نیست زیرا ایشان در جای دیگری میفرماید: تکلیف به مجمل تا زمانی‌که حقیقت و معنای آن دانسته نشود از حکیم جایز نیست خصوصاً اگر در مقام حاجت باشد (میرزای قمی، 1427، ج 2: 857).
5. «نعم، لو فرض حصول الإجماع أو ورود النصّ على وجوب شيء معيّن عند اللّه مردّد عندنا بين أمور، من دون اشتراطه بالعلم به المستلزم ذلك الفرض لإسقاط قصد التعيين في الطّاعة لتمّ ذلك (القول بوجوب تلك الأمور)،... و لكن من أين هذا الفرض، و أنّى يمكن إثباته» برای ملاحظۀ عبارت محقق خوانساری ر.ک: (خوانسارى، بیتا، ج 1: 387).
6. آیتالله بروجردی و امام خمینی در تأثیر علم اجمالی میان قطع وجدانی به تکلیف فعلی و اراده حتمی مولی که احتمال رضایت او نسبت به ترک آن داده نمیشود ولی تردد در مصداق آن صورت گرفته و میان علم به حجت که احتمال صدق و کذب آن وجود دارد، تفاوت قائل شده‌اند.
حالت دوم اعم است از اینکه اساساً حکم مسئله حتی در فرض علم تفصیلی نیز با اماره ثابت شده باشد یا اینکه دلیل قطعی بر وجود تکلیف واقعی دلالت کند ولی شمول آن نسبت به موارد علم اجمالی توسط عموم و اطلاق آن دلیل قطعی فهمیده شود، مانند اطلاق دلیل حرمت شرب خمر که شامل فرض علم اجمالی هم میشود. (بروجردی، 1415: 423ـ422؛ امام خمینی، 1423، ج 3: 179ـ 178).
منابع
- آخوند خراسانی، محمدکاظم. (1329ق.) كفاية الأصول، قم: مؤسسه النشر الاسلامي، چاپ ششم، سه جلدی.
- آشتيانى، محمدحسن. (1388) بحر الفوائد فى شرح الفرائد، قم: ذوي القربي، چاپ اول، هشت جلدی.
- ابن ادريس حلّى ، محمد بن منصور. (1410ق.) السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى، قم: دفتر انتشارات اسلامى، چاپ دوم، سه جلدی.
- ابن براج، عبد العزيز طرابلسى. (1406ق.) المهذب، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعۀ مدرسين حوزۀ علميۀ قم، چاپ اول، دو جلدی.
- امام خمینی، سید روحالله. (1423ق.) تهذيب الأصول، مقرر: جعفر سبحانی، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني(ره)، چاپ اول، سه جلدی.
- بروجردی، سید حسین. (1415ق.) نهاية الأصول، مقرر: حسين على منتظرى، تهران: نشر تفكر، چاپ اول، یک جلدی.
- حائرى اصفهانى، محمد حسين. (1404ق.) الفصول الغرويه في الأصول الفقهيه، قم: داراحياء العلوم الاسلاميه، چاپ اول، یک جلدی.
- حائرى يزدى، عبدالكريم. (1418ق.) درر الفوائد، قم: مؤسسه النشر الاسلامي، چاپ ششم، یک جلدی.
- خوانسارى، آقا حسين بن محمد. (بیتا) مشارق الشموس في شرح الدروس، بی‌جا: بی‌نا، چهار جلدی.
- خویی، سید ابوالقاسم. (1422ق.) مصباح الاصول، مقرر: محمد سرور حسینی بهسودی، قم: مؤسسه احيای آثار الامام الخویي، چاپ اول، دو جلدی.
- سبزوارى، محمد باقر. (بیتا) كفاية الأحكام، اصفهان: انتشارات مهدوى، چاپ اول، دو جلدی.
- سید بن طاووس، رضی الدین حلّى. (1409ق.) الأمان من أخطار الأسفار و الأزمان، قم: مؤسسه آل البيت عليهم السلام، چاپ اول، یک جلدی.
- شريف مرتضى، على بن حسين موسوی. (1417ق.) المسائل الناصريات، تهران: رابطه الثقافة و العلاقات الإسلاميه، چاپ اول، یک جلدی.
- شهيد اول، محمد بن مكى عاملی. (1412ق.) البيان، قم: بی‌نا، چاپ اول، یک جلدی.
- شهيد ثانى، زين الدين بن على عاملی. (1402ق.) روض الجنان في شرح إرشاد الأذهان، قم: انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزۀ علميۀ قم، چاپ اول، دو جلدی.
- شهید صدر، سید محمد باقر. (الف1417ق.) بحوث في علم الأصول، مقرر: سید محمود هاشمی شاهرودی، قم: مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامي بر مذهب اهل بيت عليهم السلام، چاپ سوم، هفت جلدی.
- ــــــــــ . (ب1417ق.) بحوث في علم الأصول، مقرر: حسن عبد الساتر، بيروت: الدار الاسلاميه، چاپ اول، سیزده جلدی.
- ــــــــــ . (1418ق.) دروس في علم الأصول، قم: مؤسسه النشر الاسلامي، چاپ پنجم، دو جلدی.
- شیخ انصاری، مرتضی. (1383) مطارح الأنظار، مقرر: ابوالقاسم کلانتری، قم: مجمع الفكر الاسلامي، چاپ دوم، چهار جلدی.
- ــــــــــ . (1428ق.) فرائد الأصول، قم: مجمع الفكر الاسلامي، چاپ نهم، چهار جلدی.
- شیخ طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن. (1407ق.) الخلاف، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعۀ مدرسين حوزۀ علميۀ قم، چاپ اول، شش جلدی.
- شيخ مفيد، محمّد بغدادی. (1413ق.) المقنعه، قم: كنگرۀ جهانى هزارۀ شيخ مفيد، چاپ اول، یک جلدی.
- طباطبايى حكيم، سید محمد سعيد. (1414ق.) المحكم في أصول الفقه، قم: مؤسسه المنار، چاپ اول، شش جلدی.
- طباطبایی یزدی، سید محمدکاظم. (1426ق.) حاشیة فرائد الأصول، مقرر: محمد ابراهیم یزدی نجفی، قم: دارالهدی، چاپ اول، سه جلدی.
- طبرسی، فضل بن حسن. (1410ق.) المؤتلف من المختلف بین ائمة السلف، مشهد: مجمع البحوث الاسلامیه، چاپ اول، دو جلدی.
- عاملى، حسن بن زين الدين. (1418ق.) معالم الدين و ملاذ المجتهدين، قم: مؤسسه الفقه للطباعة و النشر، چاپ اول، سه جلدی.
- عراقی، ضیاءالدین. (1417ق.) نهایة الأفكار، مقرر: محمد تقی بروجردی، قم: دفتر انتشارات اسلامي، چاپ سوم، چهار جلدی.
- ــــــــــ . (1420ق.) مقالاتالأصول، قم: مجمع الفكر الاسلامي، چاپ اول، دو جلدی.
- علامه حلّی، حسن بن يوسف. (1412ق.) منتهى المطلب في تحقيق المذهب، مشهد: مجمع البحوث الإسلاميه، چاپ اول، پانزده جلدی.
- غروی اصفهانی، محمد حسین. (1429ق.) نهاية الدراية في شرح الكفایة، بيروت: مؤسسه آل‌البيت عليهم السلام لاحياء التراث، چاپ دوم، پنج جلدی.
- فشارکی، محمد باقر. (1413ق.) الرسائل الفشاركيه، قم: مؤسسه النشر الاسلامي التابعة لجماعة المدرسين، چاپ اول، یک جلدی.
- كرباسى، محمد ابراهيم. (بیتا) إشارات الأصول، بی‌جا: بی‌نا، چاپ اول، یک جلدی.
- محقق اردبیلی، احمد. (1403ق.) مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان، قم: دفتر انتشارات اسلامى، چاپ اول، چهارده جلدی.
- محقق بحرانى، يوسف. (1405ق.) الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، قم: دفتر انتشارات اسلامى، چاپ اول، بیست و پنج جلدی.
- محقق حلّی، جعفر بن حسن. (1407ق.) المعتبر في شرح المختصر، قم: مؤسسه سيد الشهدا عليه السلام، چاپ اول، دو جلدی.
- محقق داماد، سید محمد. (1382) المحاضرات، مقرر: جلال الدین طاهری، اصفهان: مبارك، چاپ اول، سه جلدی.
- مکارم شیرازی، ناصر. (1428ق.) انوار الأصول، قم: مدرسۀ الامام علي بن ابي طالب (ع)، چاپ دوم، سه جلدی.
- موسوی عاملى، محمد بن على. (1411ق.) مدارك الأحكام في شرح عبادات شرائع الإسلام، بیروت: مؤسسه آل البيت عليهم السلام، چاپ اول، هشت جلدی.
- ميرزاى قمی، ابوالقاسم بن محمد حسن. (1427ق.) رسائل الميرزا القمي، قم: دفتر تبليغات اسلامى، شعبۀ خراسان، چاپ اول، دو جلدی.
- ــــــــــ . (1430ق.) القوانين المحكمة في الأصول، قم: احياء الكتب الاسلاميه، چاپ اول، چهار جلدی.
- نائینی، محمد حسین. (1352) أجود التقريرات، مقرر: سید ابوالقاسم خویی، قم: مطبعه العرفان، چاپ اول، دو جلدی.
- ــــــــــ . (1376) فوائد الأصول، مقرر: محمد علی کاظمی، محشی: ضیاءالدین عراقی، قم: جامعۀ مدرسين حوزۀ علميۀ قم، چاپ اول، چهار جلدی.
- نجفى، محمد حسن. (بیتا) جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، بيروت: دار إحياء التراث العربي، چاپ هفتم، چهل و سه جلدی.
- نراقى، احمد. (1415ق.) مستند الشيعة في أحكام الشريعة، قم: مؤسسه آل البيت عليهم السلام، چاپ اول، یک جلدی.
- نراقى، محمد مهدى. (1388) انيس المجتهدين في علم الأصول، قم: مؤسسه بوستان كتاب، چاپ اول، دو جلدی.
- وحيد بهبهانى، محمد باقر بن محمداكمل. (1415ق.) الفوائد الحائرية، قم: مجمع الفكر الاسلامي، چاپ اول، یک جلدی.
1. دانشیار دانشگاه شهید مطهری E-mail:da.naghibi@yahoo.com
[2] 2. دانشجوی دکتری فقه و حقوق اسلامی، دانشگاه آزاد واحد علوم و تحقیقات
E-mail:mhsoheily@yahoo.com
دریافت مقاله: 13/7/1396 تأیید مقاله: 28/9/1396
