Islamic Judicial System and Diversity of Courts
Subject Areas : Civil jurisprudence, private law
1 - Islamic Azad University, Yadgar Imam Khomeini Branch, Shahr Rey
Keywords: Divine rights, society’s rights, judicial system, judge, arbitration. ,
Abstract :
The world today, compared to the past, has undergone several changes. Many of the yesteryear man’s usual issues are done quite in a different manner. The procedure of Islamic judgement and arbitration is a part of jurisprudence that has not undergone the necessary changes yet. The question of this paper is: what are the needs to change Islamic juridical procedures and judicial system? Taking into account the religious principles, particularly legitimacy of the judge as well as distinction between arbitration on the divine rights and the people’s rights based on jurisprudence, and also, arguing that social rights are distinct from the divine rights, attempts have been made in this research to propose some changes in the juridical procedures which include: setting up of different courts congruent with the nature of the forwarded cases such as individual personal rights, society’s rights, and divine rights. The judges dealing with the first two groups of rights are to be elected by the people, while the judges handling the cases related to the divine rights and pertaining issues are to be appointed by the ruler of the Islamic state.
- قرآن مجید
- نهج‌البلاغه
- قانون اساسی
- آخوندی، محمود. (۱۳۷۲) آیین دادرسی کیفری، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول، سه جلدی.
- آشتیانی، حاج میرزا محمد. (۱۳۶۳) کتاب القضاء، قم: انتشارات هجرت، چاپ اول، یک جلدی.
- ابن ادریس، محمد بن منصور. (۱۴۱۰ ق.) السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، قم: جامعهٔ مدرسین حوزهٔ علمیهٔ قم، چاپ اول، سه جلدی.
- احمد امین. (۱۹۶۲) ظهرالاسلام، قاهرة: مکتبة النهضة المصریه، چاپ اول، سه جلدی.
- ــــــــــ. (۱۹۶۴) فجرالاسلام، قاهرة: مکتبة النهضة المصریه، چاپ اول، یک جلدی.
- حر عاملی، محمد بن حسن. (بیتا) تفصیل وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعه، بیروت: داراحیاءالتراث العربی.
- داوید، رنه. (۱۳۷۵) نظامهای بزرگ حقوقی معاصر، ترجمهٔ حسین صفایی، محمد آشوری و عزت‌الله عراقی تهران: نشر دانشگاه تهران، چاپ اول.
- شهید اول، شمس‌الدین محمد. (۱۳۷۷) اللمعة الدمشقیة، تهران: الهام، چاپ اول، یک جلدی.
- شهید ثانی، جمال‌الدین مکی عاملی. (۱۴۱۰ ق.) الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، قم: داوری، چاپ اول، ده جلدی.
- شیخ طوسی، محمد بن حسن. (۱۳۸۷ ق.) المبسوط فی فقه الامامیه، تهران: مکتبة المرتضویة لاحیاء التراث الجعفریه، چاپ اول، هشت جلدی.
- علامه حلّی، حسن بن یوسف. (۱۴۱۲ ق.) مختلف الشیعة فی احکام الشریعة، قم: جامعهٔ مدرسین حوزهٔ علمیه قم، چاپ دوم، نه جلدی.
- محقق حلّی، ابوالقاسم نجم‌الدین جعفر بن الحسن. (۱۳۸۹ ق.) شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، نجف اشرف: مطبعة الآداب، چاپ اول، سه جلدی.
- نجفی، محمدحسن. (۱۳۶۸) جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، تهران: دارالکتب الاسلامیة چاپ سوم، چهل و یک جلدی.
- وزارت فرهنگ، (بیتا) مجلهٔ تعلیم و تربیت، شماره دهم، سال ششم.
تشكيلات قضايي اسلامي و پيشنهاد تنوع دادگاه
محمد جعفري هرندي 1
چکیده: جهان امروز نسبت به گذشته دچار دگرگونیها و تحولات فراوانی گشته است. بسیاری از امور مأنوس در نزد انسان دیروز، امروز با رویهای کاملاً متفاوت صورت میپذیرد. نحوۀ قضا و داوری اسلامی، بخشی از احکام فقهی است که هنوز تحولی در آن صورت نگرفته است. پرسش ما در این مقاله این است که آیا با عنایت به تحولات عصری، نیازی به تغییر در شیوۀ امر قضا و تشکیلات قضایی اسلامی وجود دارد؟
در پاسخ به این سؤال نویسنده بر آن است تا با در نظر گرفتن مبانی دینی و به‌خصوص مشروع بودن قاضی تحکیم فی‌الجمله و تفکیک داوری در حقّالله و حقّالناس در مسائل فقهی و با طرح این موضوع که حقوق اجتماعی امری سوای حقّالله می‌باشد، اثبات نماید که میتوان دادگاههای متنوعی به اقتضای دعاوی مطروحۀ مبتنی بر هر یک از: حقوق شخصی افراد، حقّجامعه و حقّالله، تعریف کردکه قاضیان رسیدگی کننده به دو نوع حقوق نخست را مردم بر می‌گزینند و برای رسیدگی به حق‌الله و آنچه در مرز آن قرار می‌گیرد از قاضی منصوب از سوی حاکم استفاده خواهد شد.
کلیدواژهها: حقّالله، حقّالناس، حقّجامعه، تشکیلات قضایی، دادرسی، قاضی تحکیم.
مقدمه
هدف از اين نوشته پاسخ به اين سؤال است كه آيا همراه تحولاتي كه در جهان صورت گرفته و بسياري از آنچه بشر در قرون گذشته بدان مأنوس شده و هم اكنون به طور كل متحول گشته، نحوۀ قضا و داوري اسلامي هم كه جايگاه ويژهاي در احكام فقهي دارد ــ اگر نياز به تحول آن احساس شود ــ قابل تحول است يا نه؟
بي‌شك پاره‌اي از مباني ديني چه نياز به تغيير آن احساس شود يا نه، به هيچ وجه قابل تغيير نيست و در مقابل بعضي از احكام ديني به تبعيت از تغييراتي كه در شرايط و موضوعات به وجود مي‌آيد دچار تحول شده و ميشود. اكنون بايد ديد سيستم قضايي اسلام كه فضايي بين عبادات و معاملات را به خود اختصاص داده (نجفی، 1368، ج40: 51)1 در كدام‌يك از آن دو نوع مي‌گنجد.
يافتن پاسخ اين سؤال بيش‌تر بدان جهت ضروری و لازم است كه قضا در جامعۀ بشري و فقه اسلامي اهميت فوقالعاده دارد و در طول زمان دچار تحولاتي كند و تند شده است. منتهي نه از نوع تحولي كه جامعۀ جهاني فعلي با آن مواجه است.
در اروپا بعد از رنسانس و حتي كمي پيش از آن مسألۀ قضا دل‌مشغولي مردم و متفكران شده بود و در نتيجه «حكومت اردالي» به موجب تصميم چهارمين شوراي مذهبي لاتران در سال 1215 ميلادي لغو شد و از آن پس كشيشان از شركت در محاكم منع شدند (داوید، 1375: 44ـ43). همين امر باعث شد كه در قرون هفده و هيجده ابتدا مكتب حقوق فطري و آن گاه مكتب تحققي حقوق شكل گيرد كه پايه و اساس اين مكاتب انديشه و عقل، و هدف آنها تأمين عدالت است.گرچه عدالت از ديدگاه اين دو مكتب متفاوت معنا ميشود.
چنين تحولاتی منجر بدان گشت تا حقوق و از آن جمله مسألۀ دادرسی همانند علوم طبيعي تا حدّي از قواعد نسبتاً ثابت برخوردار شود و به جاي آنكه در كليسا و با آرمان «ايجاد شهرهاي خدايي بر روي زمين» مطرح گردد، در دانشگاه‌ها و با «هدف عدالت و انصاف» دنبال شود و استادان و دانشجويان با ابزار عقل مسائل حقوقي را بررسي نمايند و درصدد ايجاد نظم و عدالت در جامعه برآيند.
گرچه در حوزۀ اسلامي چنين مشكلاتي پديد نيامد و چندان تعارضي ميان يافته‌هاي عقلي و ديني ديده نشد اما از قرن بيستم ميلادي بدين سو و با گسترش مباحث عقلي و فلسفي و آشنايي ملت‌ها با حقوق يكديگر و تأثيري كه فرهنگ غربي همراه تكنولوژي بر باورهاي مردم داشت، رفته رفته نوعي تعارض بين حقوق ديني و حقوق عرفي در جامعۀ اسلامي مشاهده شد. امروزه اين تعارض در صحنۀ سياسي، ابزاري براي حمله به ارزش‌هاي ديني گشته كه گاه به ناهنجاري‌هايي منتهي ميشود.
به نظر ميرسد بهتر باشد پيش از آنكه شرايط ايجاب كند تا در باورها تجديد نظر گردد، هم اكنون و بدون فوت وقت در همۀ اين نوع مسائل نگرشي عميق و دلسوزانه و به دور از جنجال و تعصب به خرج داد تا اگر لازم باشد موضعي غیر ازآنچه غربيان يا ديگران باور دارند اتخاذ شود. موضعی که ثابت و قاطع و با دوام باشد و اجباری به کنار نهادن یا تعدیل آن به وجود نیاید.
یادآور ميشود كه در اوایل انقلاب زناني كه به شغل قضاــ حتي دادياري و بازپرسي ــ در دادگستري اشتغال داشتند، با اين باور كه مسند قضا خاص مردان واجد شرايط است، به كارهاي اداري وادار شدند و هم اكنون با گذشت چندين سال از پيروزي انقلاب از زنان در چنین منصبی استفاده میشود؟!!
غرض خرده گيري براین تصمیمات نيست، بلكه تذكّر اين نكته است كه هر قدر كار با تأمل و همه جانبه‌نگری انجام شود ضايعات آن كم‌تر خواهد بود. اين امر وقتي بيش‌ترضرورت مي‌يابد كه باور ديني را همراه داشته باشد. چه تغيير مواضع ديني تا حدّي در ايمان و باور نوجوانان و جوانان تأثير نامطلوب بهجا خواهد گذاشت. بر اين اساس، بايد ديد قضا در جامعۀ اسلام آن هم از ديدگاه فقها چه موقعيتي دارد. احكام فقهي كه از تقدّس ويژهاي برخوردار است و انعكاس باورهاي ديني مردم متدّين محسوب ميشود، در بستر اجتماع خود را نشان مي‌دهد. چه بسا احكام مسلّم فقهي است كه افراد بعضی از جوامع از وجود آن آگاه نيستند چون موضوع آن احكام در جامعۀ آنان يا اصلاً وجود ندارد يا به‌ندرت يافت ميشود. مثلاً، شايد به جرأت بتوان گفت مواردی همچون «ایلاء» و «ظهار» در جامعۀ ايراني اصلاً مفهوم نبوده و نيست و لذا اگر موردي براي اجراي چنين احكامي فراهم نشود مانعي ندارد؛ يا بحث «ولاء» و «ضمان جريره» مدت‌هاست در جامعۀ اسلامي فراموش شده چون مردم نيازي به ايجاد چنين عقدي نداشته‌اند. از سويي، پاره‌اي از احكام اگرچه موضوعات آنها مبتلا به است ولي مردم رغبتي بدان نداشته و گاه از آنها دوري مي‌گزينند با اينكه شايد تا حدي مورد تأكيد هم باشد، مانند نكاح منقطع.
منظور از ذكر اين مطلب این است كه جامعه خود به خود اهميّت احكام ديني را به لحاظ نيازي كه بدان دارد، تعيين ميكند. البته نبايد فراموش كرد كه در پاره‌اي از موارد، باور ديني براي مردم تكاليفي مقرر داشته ــ جامعه بخواهد يا نخواهدــ و تخلّف از چنين تكاليفي را موجب عقاب اخروي يا مجازات دنيوي دانسته است. اما همين احكام هم به تفاوت در جوامع مورد اقبال يا ادبار قرار مي‌گيرد.
بر اين اساس، وقتی ضرورت بازبینی دراحکام فقهی مطرح میشود لازم است علاوه بر ديدگاه فقها و منابع اصلي حكم، به چگونگي آن حكم در تاريخ يا چگونگي عمل مردم بدان توجه ویژه شود. دادرسی اسلامي از جمله اموري است كه جايگاه اجتماعي مداوم، زنده، پويا و مورد نياز همگان داشته و ميطلبد كه هنگام بررسي جوانب مختلف آن به تاريخ اجتماعی مسلمانان با نگرش همه جانبه توجه شود.
هدف از اين نوشته آن است که با عنايت به باورهاي ديني و سابقه دادرسی در جامعۀ اسلامی از یک سو، و موازین فقهی مجمع‌علیه یا مشهور فقها از سوی دیگر، و با در نظرگرفتن شرایط اجتماعی فعلی از ناحیۀ دیگر، اقتراحی را در ایجاد تشکیلات جدید مطرح سازد. بدين ترتيب تمام مباحث موردنظر در دو بخش مطرح خواهد شد:
بخش اول: تشكيلات قضايي در اسلام؛
بخش دوم: تنوع دادگاهها با توجه به نوع حقوق.
1. تشكيلات قضايي در اسلام
منظور از تشكيلات، مجموعه‌اي از افراد و اداره‌ها و سازمان‌هايي است كه تحت يك نظام هدف خاصي را دنبال ميكنند. تشكيلات قضايي مجموعه‌اي است كه هدف آن دادرسي ميان مردم يا ميان مردم و دولت است. بدين ترتيب شامل: دادگاهها، دادسراها، قسمت‌هاي اداري دادگستري و قسمتي از تشكيلات پليس و نيروي انتظامي و نظامي مرتبط با امور قضا ميشود.
هم اكنون دستگاه قضايي عملاً به سه قسمت عمده تقسيم ميشود كه هر قسمت براي خود زير مجموعه‌اي دارد و در ارتباط با قواي ديگر از موازين ويژهاي تبعيت مينمايد. اين سه قسمت عبارت است از :
1ـ دادگاهها و دادسراها و به طور كل مجموعه‌اي كه امر دادرسي و قضا را عهدهدار است.
2ـ قسمت اداري كه عموماً در جهت تسهيل كار قضا و امر داوري است و بدون آنكه بتواند يا بخواهد در كار داوري دخالت نمايد به انجام خدماتی مي‌پردازد كه قاضيان و دادگاهها و مراجعان نياز دارند. عمدۀ وظايف اين قسمت تأمين و تخصيص بودجه و فراهم نمودن مكان، پرسنل و ابزار براي امر قضاست.
3ـ پليس قضايي يا نيروي اجرايي كه در اجراي احكام و دستورات قضات به كار گرفته ميشود و در بعضي از كشورها پليس به طور عام چنين وظيفه‌اي را عهدهدار است.
در جامعۀ نخستين اسلام، به دليل ابتدايي بودن، چنين تشكيلات و تفكيك وظايفي وجود نداشت و همۀ وظايف مزبور به عهدۀ حكومت بود و حكومت هم در پيامبر(ص) يا جانشين او و یعنی خليفه خلاصه مي‌شد. رفته رفته و با گستردگي جامعۀ اسلامي وظايف و امور ياد شده ــ نه در حدّ گسترۀ كنوني ــ با كسب مشروعيت از سوی دستگاه خلافت، به نوعي تفكيك و استقلال نایل گشت.
پيش از اسلام، در جامعۀ عرب كاهنان و عاقلان قوم كار قضاوت را عهدهدار بودند و مردم داوطلبانه در مخاصمات كسي را كه شايسته قضاوت مي‌دانستند با توافق به داوري برمي‌گزيدند. پس از آمدن پيامبراسلام(ص) به مدينه، به موجب پيمان نامهاي كه ميان آن حضرت و مسلمانان و يهوديان و ديگر ساكنان آن شهر به وجود آمد، مقرر شد رسول خدا(ص) در مسائل اختلافي، قاضي باشند و در همين زمان بود كه بعضي از مسلمانان به اتكای عادت جاهليّت مي‌خواستند دعواي خود را نزد ديگري ببرند كه آيۀ60 سورۀ النساء نازل شد2 و اين كار را سرزنش كرده و داوری طاغوت را گمراهي خواند.
زماني كه پيامبر(ص)بين مردم بود دعاوي نزد او مطرح مي‌شد يا آن حضرت كسي را بدين امر منصوب مي‌فرمود. پس از رحلت پيامبر(ص) تا زماني كه جامعۀ اسلامي توسعه نيافته بود كار قضا به عهدۀ خليفه بود. منتهي خليفه در اموري كه تصريح و نصي از كتاب و سنّت نمي‌يافت نظر مشورتي اصحاب را مي‌گرفت و آنگاه اقدام به صدور رأي مي‌كرد.
مرحوم احمد امين در كتاب فجرالاسلام از المبسوط سرخي نقل ميكند كه «عمر با اصحاب مشورت مي‌كرد تا بدان‌جا كه چون دعوايي نزدش طرح مي‌شد مي‌گفت علي را نزد من فراخوانيد، زيد را نزد من بياوريد،... و آنگاه با آنان مشورت مي‌كرد و سپس برابر آنچه آنان اجماع مي‌كردند رأي مي‌داد» (احمد امین، 1964: 239).
هنگامی که عبيدالله بن عمر به خون خواهي پدر، جفينه را كه نصراني بود كشت، عثمان پس از احراز منصب خلافت با مهاجر و انصار به رأي زني پرداخت تا مجازات عبيدالله را كه بدون حكم قاضي يك فرد را كشته بود تعيين كنند. همۀ مهاجر و انصار طرف مشورت، بر آن بودند كه بايد عبيدالله به قتل برسد، اما عمروبن عاص به عثمان گفت چون حادثه در زماني رخ داده كه وي ولايت مسلمانان را نداشته نبايد چنين مجازاتي را اجرا نمايد. اتفاقاً بعضي از فقهاي اهل سنت با استناد به چنين رويدادي برآنند كه قتل عمد موجب قصاص است ولو آنكه قاتل مسلمان و مقتول ذمي باشد.
وقتي جامعۀ اسلامي توسعه يافت به ناچار خليفه قاضیانی را براي این امر منصوب می‌كرد و آنان در سرزمين‌هاي اسلامي كه به دور از مركز خلافت بود با كسب مشروعيت از خليفه به داوری بين مردم مي‌پرداختند.
تعيين قاضيان براي شهرها و سرزمين‌هاي اسلامي از زمان خلیفۀ دوم آغاز شد و اين امر بدان جهت بود كه كشور اسلامي گسترش يافت و امكان نداشت كه يك نفر، یعنی خليفه به تمام مرافعات و جرايم رسيدگي كند. قاضيان علاوه بر آنكه به دعاوي و تعيين مجازات مجرمين مي‌پرداختند، در اموري كه كتاب و سنّت حكم آن را تعيين نكرده بود دست به اجتهاد مي‌زدند و به رأي خود عمل مي‌كردند و در واقع قاضي در چنين شرايطي هم مفتي و هم داور بود.
همراه توسعۀ جامعۀ اسلامی، تفكيك امور ضرورت بيش‌تري يافت و در پی همين توسعه بود كه سمت تصدي بيت المال از والي‌گري جدا شد چنانكه قضا هم از حكومت منفك گشت.
البته در زمان خلفاي راشدين، در شهر مدينه، امر قضا و ادارۀ بيت المال همراه حكومت كلي بر جهان اسلام به عهدۀ خليفه بود، ولي بعد از آنان حتي در مركز حكومت اسلامي هم رفته رفته اينگونه امور از هم جدا شد.گستردگي جهان اسلام و دوري مراكز از يكديگر و پيشامدهاي متنوع موجب گشت تا قاضيان براي حل و فصل امور به اجتهاد دست بزنند و در پي اجتهاد آنان طبيعي بود كه اختلاف آرا پديد مي‌آيد.
در نهج البلاغه، کلام 18، آمده است:
دعوي نزد يكي از آنان ( قضات) برند و او رأي خود را در آن مي‌گويد و همان دعوا را بر ديگری عرضه ميكنند و او به خلاف وي راه پويد. پس قاضيان فراهم مي‌شوند و نزد امامي كه آنان را به قضا گمارده مي‌روند و او رأي همه را صواب مي‌شمارد. در حالي‌كه خداي آنان يكي است پيامبرشان يكي است و كتابشان يكي است.
حضرت علي(ع) در اين گفتار قاضيان را بر اختلاف رأي مذمت كرده و اين مي‌رساند كه چنين اختلافي از آن زمان آغاز شده بود. بعدها اين اختلافات بالا گرفت به خصوص كه قاضيان تقوي و پارسايي ياران پيامبر(ص)را نداشتند. ابنمقفع، دانشمند ايراني ژرف نگري كه دورۀ اموي و عباسي را درك كرده بوده، در كتاب رسالة الصحابة به آشفتگي امر قضا در زمان خود (نيمۀ اول قرن دوم هجري) پرداخته و مي‌گويد:
در دادرسی، قانون حاكم نيست و حكم هر واقعه‌اي بستگي به رأي قاضيان دارد و در نتيجه احكام متناقضي حتّي در يك شهر از سوي قاضيان صادر ميشود و چه بسا خون‌ها و نواميسي در ناحيه‌اي ازكوفه حلال شمرده ميشود و نظير آن در ناحيۀ ديگر حرمت نهاده ميشود، و اين همه بستگي به رأي و حكم قاضي دارد و قضات دو گونه‌اند:گروهي مي‌پندارند آنچه انجام مي‌دهند برخاسته از سنّت است و در تعريف سنّت راه مبالغه را پيموده و چه بسا خوني را بدون دليل و بيّنه بر زمين ريخته و مي‌پندارند كه به سنّت عمل كرده‌اند و چون گفته شود كه براي چنين كاري در زمان رسول خدا (ص) مجازات قتل انجام نشده، مي‌گويند كه عبدالملك بن مروان يا امير ديگري از همين قماش چنين كرده است ]و اين را سنّت مي پندارند[.
گروهي ديگر از قاضيان خود را اهل رأي مي‌پندارند و در هر كاري به رأي خود عمل ميكنند و هيچ ابایي ندارند كه در امر بزرگي نظري ابراز كنند كه موافق نظر هيچ كس نباشد و اندك ترسي از عدم موافقت ديگران هم نداشته بلكه اقرار ميكنند كه آن حكم، رأي آنان است و در آن نيازي به كتاب و سنّت نيست و آشفتگی در كار قضا چنين است (احمد امین، 1962، ج 1: 209).
وقتي حكومت امويان شكل گرفت به دليل آنكه حاكمان از تقدّس و پيشينۀ قابل قبول چنداني برخوردار نبودند و صحابۀ پيامبر(ص) كم و بيش در ميان مردم بودند، مسلمانان بيش‌تر مايل بودند امور اختلافي خود را نزد صحابه يا تابعين حل و فصل كنند و حاكمان اموي همچنين خواسته‌اي را ارج نهاده و كساني را كه نسبتاً خوشنام و مورد قبول مردم بودند، به كار قضا مي‌گماردند و چون حاكمان بني اميّه مقبوليت خلفاي راشدين را نداشتند، بعضي از فقها و پارسايان از پذيرش منصب قضا در دورۀ آنان خودداري كرده به طوري كه گاه دچار مشكلات و آزار هم مي‌شدند.3
در دورۀ عباسيان كه امپراطوري اسلامي پايه‌گذاري شد و خليفه از نوعي تقدس برخوردار گشت، قضات در دستگاه حكومت جايگاه ويژهاي يافتند و ظاهراً براي اولين بار ابويوسف كه شاگرد ابوحنيفه بود منصب قاضي القضات را در دستگاه خلافت عباسي عهده دار شد.
از آن تاريخ به بعد قاضيان اهميت يافته و به همان اندازه كه از قدرت خلفا كاسته مي‌شد بر نفوذ قدرت قاضيان افزوده مي‌گشت، تا جايي‌كه در تاريخ آمده كه چند تن از خلفاي عباسي با فتواي قاضيان از خلافت بر كنار شدند كه البته فشار و اسلحۀ نظاميان هم در اين كار تأثير به‌سزايي داشته است.
در قرن چهارم ابن حربويه، قاضي بغداد، از مقام و منزلت والايي برخوردار بود تا بدان حد كه هيچ‌گاه در مقابل صاحب منصبي برنمي‌خاست و در صدور رأي مقيّد به هيچ يك از مذاهب چهارگانه نبود و به اجتهاد خود عمل مي‌كرد (احمد امین، 1962، ج 49:2).
ابوحامد اسفرایيني كه در سال 406ق. بدرود حيات گفت قاضي بغداد بود و در نامهاي به خليفه چنين نوشت: «بدان كه تو نمي‌تواني مرا از منصبي كه خدا به من داده عزل كني اما من مي‌توانم دو يا سه كلمه به خراسان بنويسم و تو را از منصب خلافت عزل كنم» (احمد امین، 1962، ج250:2).
گرچه در آن زمان دادگاه و دادسرا وجود نداشت اما اين باور در مردم وجود داشت كه بايد مراجعه به قاضي براي همگان روا و آسان باشد و به همين جهت قاضيان در مسجد يا در جايي كه همه بتوانند مراجعه كنند مي‌نشستند و ارباب رجوع نامه‌هايي را كه در آنها نام مدعي و مدعيٌعليه برده شده بود تسليم آنان مي‌كردند و آنان هم داوري مي‌نمودند (احمد امین، 1962، ج250:2).
حاكمان اندلس كه باقيماندۀ امويان بودند براي قاضيان احترام ويژهاي قائل بودند و بزرگ‌ترين مقام نزد آنان منصب قضا بود قاضيان تسلط فوقالعاده‌اي بر امور داشتند تا جايي‌كه قاضي مي‌توانست خليفه يا امير را نزد خود احضار كند. سركردۀ قضات در اندلس را «قاضي‌الجماعه» مي‌ناميدند و او حق داشت فرمان قتل هر كسي را كه مستحق مجازات اعدام مي‌دانست بدون جلب نظر حاكم صادر نمايد (احمد امین، 1962، ج250:2).گرچه در طول زمان بر اثر آشفتگي امور، منصب قضا از حرمت نخستين فروافتاد و قاضيان به جاي آنكه داد مظلومان را از ظالمان بستانند بيش‌تر مواقع به كارگزاران حكومت و دست نشاندگان ستمگران تبديل شدند، اما جايگاه قاضي ويژگي خود را به صورت اسمی حفظ كرد و در سرزمين‌هاي اسلامي و از آن جمله ايران تنها مفتيان و عالمان ديني بودند كه مي‌توانستند كار دادرسی را عهده دار شوند و باز از ميان آنان قاضيان نيك نفس و پرهيزگار ــ اگرچه نادرــ پيدا مي‌شدند كه زاهدانه مي‌زيستند و عادلانه حكم مي‌كردند. از سويي، اكثر فقها از تصدي امر قضا ــ كه خود آن را مخصوص فقيهان عادل مي‌پنداشتندــ پرهيز داشتند و بيش‌تر به مرجعيت در فتوا اكتفا مي‌كردند تا تصدي قضا.
دادرسی در ايران بعد از اسلام در دست فقيهان بود. شاهان تا حدّ زيادي احكام فقها را اجرا مي‌كردند و به خصوص از دورۀ صفويه به اين سو قدرت فقيهان فزوني گرفت.
در دورۀ قاجار كه آشفتگي همه شئون كشور را فراگرفته بود، مردم رنجور از غم بي‌عدالتي به پا خاسته و از شاه خواستند تا عدالتخانه تأسيس كند و به امر قضا سروسامان دهد. اين خيزش كه بعداً منجر به درخواست و تأسيس حكومت «قانون مشروطه» شد حاكي از اهميت قضا، از يك سو، و نابساماني آن در آن دوره، از سوي ديگر، است. پس از ايجاد حكومت قانون در ايران دادگستري هم به وجود آمد و تحولاتي را به خود ديد كه در تاريخ عدليه ايران مسطور است و نيازي به بازگو کردن آن در اينجا نمي‌باشد.
1-1. تشكيلات قضايي در جمهوري اسلامي ايران
فصل يازدهم قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران كه مشتمل بر اصول 156 تا 176 است به قوۀ قضاييه اختصاص دارد. در اين اصول تعريف قوۀ قضاييه، اختيارات، وظايف و روابط آن با قواي ديگر تشريح شده و به استناد همين اصول است كه تشكيلات قضايي جمهوري اسلامي ايران به وجود آمده است.
اصل 156 چنين است:
قوۀ قضاييه قوه‌‌ای است مستقل كه پشتيبان حقوق فردي و اجتماعي و مسئول تحقق بخشيدن به عدالت و عهده دار وظايف زير است:
1ـ رسيدگي و صدور حكم در مورد تظلمات، تعديات، شكايات، حل و فصل دعاوي و رفع خصومات و اخذ تصميم و اقدام لازم در آن قسمت از امور حسبيه كه قانون معين مي كند؛
2ـ احياي حقوق عامه و گسترش عدل و آزادي‌هاي مشروع؛
3ـ نظارت بر حسن اجراي قوانين؛
4ـ كشف جرم و تعقيب و مجازات و تعزير مجرمين و اجراي حدود و مقررات مدوّن جزايي اسلام؛
5ـ اقدام مناسب براي پيشگيري از وقوع جرم و اصلاح مجرمين.
در اصول 157 تا 174 وظايف رئيس قوۀ قضاييه، وزير دادگستري، ديوان عالي كشور، وظايف و اختيارات قضات و تشكيلات دادگستري بيان شده است.
علاوه بر اصول ياد شده كه به خصوص در مورد قوۀ قضاييه بحث ميكند اصول 32 تا 39 از فصل سوم قانون اساسي ناظر به حقوق قضايي و در ارتباط كامل با امور قضايي تدوين شده است. به علاوه كه قانون اساسي در اصل 21، ايجاد دادگاه صالح براي حفظ كيان و بقای خانواده را لازم دانسته است. اصل 32، دستگيري افراد را بدون حكم منع كرده و تفهيم اتهام با ذكر دلايل را لازم دانسته است. اصل 33، منع تبعيد و منع اقامت اجباري را بيان ميكند. اصل 34، دادخواهي را حق مسلّم همه كس دانسته و دسترسي به دادگاهها را نيز حق همه ميداند. همچنين تصريح می‌دارد كه نميتوان هيچ كس را از مراجعه به دادگاهي كه حق اوست منع كرد. اصل 35، داشتن وكيل را در دعوا حق طرفين دعوا دانسته است. در اصل 36، حكم به مجازات و اجرای آن فقط از طريق دادگاه مجاز دانسته شده است. اصل 37، اصل را بر برائت اشخاص از هرگونه حق يا بزه قرار داده است. در اصل 38، هرگونه شكنجه براي گرفتن اقرار يا كسب اطلاع و اجبار به شهادت و اقرار و سوگند ممنوع شده است. بالاخره در اصل 39، هتك حرمت و حيثيت افراد بازداشت شده ممنوع اعلام شده است.
غير از آنچه به طور روشن و صريح در قانون اساسي به عنوان وظايف قوۀ قضاييه ذكر شده است و تشكيلات ياد شده را ايجاب ميكند، دادگستري براي رسيدن به اهداف خود ناچار است اشخاص و سازمان‌هاي ديگري هم داشته باشد. به عنوان مثال، چون دادگاه مي‌بايست به تظلمات و رفع خصومت بين افراد و حلّ و فصل امور بپردازد و موجبات اجراي عدالت و حفظ حقوق مردم را فراهم نمايد و از تعدّيات و ظلم و تجاوز جلوگيري كند و اين امور مستلزم اسناد و مدارك مثبت است، لذا سازمان ثبت اسناد و املاك به وجود آمده تا قراردادها تحت نظر قوۀ قضاييه برابر قوانين ثبت گردد و هنگام لزوم بدان‌ها استناد شود. اشخاص و سازمان‌هاي وابسته به دادگستري كه وظايف آنها در قوانين مربوط بيان شده به شرح ذيل است:
الف: اشـخاص: 1ـ وكـلا؛ 2ـ سـازمان ثبـت اسنـاد و امــلاك كشــورــ ضابطين دادگستـري؛ 3ـ مديران دفاتر؛ 4ـ كارشناسان رسمي؛ 5ـ مترجمان رسمی.
ب: سـازمان‌ها: 1ـ سـازمان ثبت اسنـاد و املاك كشور؛ 2ـ دادسـرا و دادگـاه انتظامي قضات؛ 3ـ سازمان پزشكي قانوني.
ج: نهادهای دیگر: این نهادها نیز در ارتباط با اشخاص يا سازمان‌هاي وابسته به دادگستري وجود دارد، اما چون این نهادها از استقلال برخوردارند نميتوان آنها را همانند موارد پيشين كاملاً وابسته به قوۀ قضاییه تلقي كرد. البته اهداف و وظايف این نهادها هم سرانجام به امور قضا و دادگستري مربوط ميشود. نهادهایـی مانند: 1ـ كانـون وكلا؛ 2ـ كانـون سر دفتران اسناد رسـمي؛ 3ـ كانون كارشناسان رسمي.
2-1. زمينۀ فقهي تشكيلات قضايي
در فقه اسلامي تشكيلات ياد شده به صورت خاصي ذكر نشده و چنين تشكيلاتی در جامعۀ ايران و جهان اسلام يك‌باره به وجود نيامده، بلكه همان‌طور كه پيش از اين بيان شد رفته رفته و در پي گسترش اسلام، وظايف مربوط به حكومت و ادارۀ جامعه كه در آغاز منحصر به پيامبر(ص) و بعد خليفه او بود، تفكيك يافت. در زمان حاضر، كه به دليل گستردگي و پيچيدگي روابط، حكومت‌ها مجبورند براي انتظام جامعه، در هر مورد تشكيلات خاص مربوط بدان را به وجود آورند، در امر قضا هم مي‌بايست تشكيلات مناسب آن را ايجاد كنند. این امر در آينده هم بنابر تحولات اجتماعی ادامه خواهد یافت و تغييرات و جابه‌جايي صورت خواهد گرفت. با توجه به اینکه متون فقهي در زماني تدوين شده است كه نیاز به چنين نهادهایی در جامعه مطرح نبوده است، فقها هم ــ كه پاسخگوي نيازهاي مردم در امور شرعي بودند ــ طبعاً به دليل عدم طرح سؤال از سوي افراد جامعه نسبت به بيش‌تر موضوع‌هاي ياد شده نظري ابراز نكرده‌اند. با وجود اين، ميتوان زمينه‌هايي در فقه یافت که ناظر به تشكيلات مزبور باشد.
مشروعيت قضا و شرايط كسي كه حق صدور رأي و نصب و عزل قضات را داراست در كتاب القضاء فقه بيان شده است. رسيدگي به دادخواهي و تعقيب مجرمان هم جزء وظايف كسي است كه در رأس امر قضا (امام معصوم(ع) يا فقيه جامعالشرايط) قرار مي‌گيرد. بدين ترتيب سمت‌هایی مانند «دادستانی كل»، «تشكيل ديوان عالي كشور و نصب اعضاي آن» و «تشكيل دادگاهها و نصب قضات» مخصوص رئيس قوۀ قضاييه خواهد بود. ديگر تشكيلات دادگستري هم چون مقدمه يا لازمۀ كار قضاست مي‌بايست ايجاد گردد و اگر در بحث قضای فقه تصريح يا اشارۀ مخصوصی در مورد آنها دیده نمی‌شود، منعي هم از ايجاد آنها نشده و انجام هر امري كه شرعاً ممنوع نباشد، رواست. به علاوه، همان‌طور كه اشاره شد استفاده از سازمان‌ها و اشخاص ياد شده مقدمه يا لازمۀ دادرسی است: مقدمۀ واجب، عقلاً واجب است و اذن در شیء، اذن در لوازم آن نیز است. بنابراين به موجب اين دو قاعده ميتوان هر آنچه را كه براي كار قضا لازم باشد يا از پيامدهاي آن محسوب گردد، مشروع دانست.
به علاوه، در باب قضا و شهادت به پاره‌اي موارد اشاره هم شده است كه ذيلاً یادآوری میگردد:
1-2-1. امور مالي و اداري
در فقه آمده است كه «قاضي مي‌تواند از بيت المال ارتزاق كند و نيازهاي زندگي خود را بر طرف سازد».4 همچنين «كساني كه در ارتباط با كار قضا يا حل و فصل امور اداري و مالي عمومي هستند حق ارتزاق از بيت المال را دارند».5
اين نظريه در معناي گسترده‌اش و در ارتباط با دادگستری بدين معناست كه قسمتي از درآمد بيتالمال مي‌بايست براي حقوق قضات و كاركنان دستگاه قضايي و تأمين نيازهاي دادرسی به كار گرفته شود. بنابر اصطلاحات فقه ميتوان گفت كه فقها اجازه دادهاند بيتالمال «بودجۀ كشور» در كار قضا مصرف شود. در عين حال، آنان گرفتن اجرت از صاحبان دعوا را ممنوع نموده و در نتيجه اجراي عدالت و صدور حكم را كه جزء وظايف شرعي امام يا نايب اوست براي افراد مجاني دانستهاند، چنانكه انجام هر امر واجب دیگری را مجاني مي‌دانند.
2-2-1. نگاهداري و ثبت اسناد
در كتاب المبسوط شيخ طوسي آمده است: «چون قاضي به حوزۀ قضايي خود رسيد اول كاري كه مي‌بايست بكند اين است كه از قاضي معزول بخواهد تا «ديوان حكم« را نزد او بفرستد و مقصود از ديوان حكم مجموعۀ مستندات مردم، مانند صورت جلسات و نوشتجات، است. چه رويۀ قضات آن است كه وقتي حكمي صادر ميكنند آن را در دو نسخه مي‌نويسند، يك نسخه را به محكوم‌ٌله مي‌دهند و نسخۀ ديگر را احتياطاً در ديوان حاكم نگهداري ميكنند (شيخ طوسي، 1387، ج 8 : 89).
از عبارت بالا كه در يكي از كتب معتبر فقهي شيعه آمده معلوم ميشود در همان زمان (قرن 4و5 ) «ديوان» كه در اصطلاح فعلي بدان «وزارت» گفته ميشود براي دادگستري و محاكمات وجود داشته و آرای صادره در جايي ثبت مي‌شده است. ثبت آرا و صورت جلسات را ميتوان به منزلۀ ثبت اسناد و «صدور آرای كتبي دادگاهها» دانست.
3-2-1. بازرسي و نظارت بر اجراي قوانين
مرحوم شيخ طوسي در همان كتاب مي‌فرمايد: «چون قاضي در جايگاه قضا قرار گرفت اول كاري كه مي‌بايست انجام دهد آن است كه به وضع زندانيان، كه زمان حاكم معزول به زندان افتاده‌اند، برسد چون حبس عذاب است و مي‌بايست آنان را نجات دهد و چه بسا كه گروهي بي‌جهت به زندان افكنده شده‌اند» (شيخ طوسي، 1387، ج 8 :89). آنگاه شيخ چگونگي این رسيدگي را مفصل بيان ميكند و مقرر مي‌دارد كه قاضي مي‌بايست فرد مورد اطمينان خود را به زندان بفرستد و نام زندانيان را جدا جدا در ورقه‌اي ثبت كند. همچنين، نام شاكيان زندانيان را نیز ثبت کند. پس از آن جارچي را امر كند تا سه روز اعلام نمايد كه قاضي براي رسيدگي به دعاوي آن افراد آمادگي دارد و از روز چهارم به بعد با ذكر نام زنداني از شاكي او بخواهد كه موضوع دعوا و دليل و مستندات دعوا را ارائه داده تا مورد رسيدگي قرار داده و حكم لازم را صادر نمايد.
پس از آنكه قاضي از كار زندانيان فراغت يافت مي‌بايست به امور «اوصيا» بپردازد كه چگونه در مورد وصيت عمل كرده‌اند و آيا وظايف خود را انجام دادهاند یا نه. پس از رسيدگي به كار اوصيا به امور مربوط به «اُمنا» بپردازد و آن گاه امور مربوط به اموال بدون صاحب «لقطه» را مورد توجه قرار مي‌دهد.
مرحوم شيخ طوسي در هر يك از موارد ياد شده وظايف قاضي را مفصلاً ذكر ميكند و از اين مطالب معلوم ميشود كه نظارت عالي بر اجراي قوانين، به ويژه در امور حسبيه، مخصوص قضات بوده و قسمتي از اين امور در تشكيلات فعلي دادگستري به بازرسي كل كشور و قسمتي به دادستان و قسمتي هم به دادگاهها واگذار شده است.
4-2-1. كارشناسي
در باب قضا عمدتاً در دو مورد استفاده از كارشناسي مطرح شده است: يكي در جايي كه شخص قاضي نداند خواهان و خوانده چه مي‌گويند (به خاطر علیل بودن يا تفاوت زبان) كه مي‌بايست از مترجم مورد اطمينان استفاده شود. مورد دوم، در باب قسمت مال است كه فقها مي‌گويند «مقسم» بايد علاوه بر عدالت «محاسب» هم باشد. البته در هر موردي كه نياز به اظهار نظر خبره باشدــ چه در باب قضا و چه در موارد ديگرــ فقها موضوع كارشناسي را مطرح كرده و استفاده از آن را لازم دانستهاند.
2. تنوع دادگاهها با توجه به نوع حقوق
«احكام شرعي» اعم از تكليفي و وضعي، قابل تخلف نيست چون از ناحيه شارع وضع شده است. في‌المثل نميتوان با لازم بودن یا ایجاد ملکیت کردن عقد بيع كه حكم وضعي است مخالفت كرد، چنانكه نميتوان گفت ربا حلال است يا نماز يوميه واجب نيست.
البته احكام تكليفي (غير واجب و حرام) را ميتوان انجام داد يا ترك كرد، يا احكام وضعي ممكن است بر اثر فعل شخص ايجاد شود يا ايجاد نشود. مثلاً، شخص مي‌تواند بيع يا حیازت مباحات را انجام دهد و مي‌تواند ترك كند و اينكه موارد ياد شده را ميتوان ترك كرد با مخالفت با اصل آنها تفاوت دارد چون ترك و انجام مقتضاي حكم است ولي مخالفت با اصل حكم انكار حكم محسوب ميشود.
احكام شرعي علاوه بر آنكه براي مكلفان ايجاد تكليف ميكند حقوقي را نيز ايجاد ميكند. فیالمثل ادای زکات برای کسی که مال او به حد نصاب ادای زکات رسیده واجب است و این وجوب (حکم تکلیفی)، برای مستحقان زکات ایجاد حق می‌کند و لذا چنانچه کسی که ادای زکات بر وی واجب است از پرداخت آن خودداری کند حاکم چنین حقی را از او استیفا می‌کند و چون ادای زکات عبادت است به جای وی نیت هم می نماید (علامه حلّی، 1412، ج 3: 256).
«حق» عبارت است از تسلط فرد بر فرد ديگر يا بر مال يا بر هر دو و يا بر هر چيزي كه عقلاً ارزشمند باشد. چون ممكن است يك انسان به موجب قانون بر انسان ديگر چنين تسلطي داشته باشد، مي‌گوييم فلاني بر فلاني حقي دارد و چون خداوند به موجب قوانين تشريعي يا تكويني بر مردم و اشياء تسلط دارد،گفته میشود فلان امر حق خداست. از اينجاست كه در موازين فقهي به اصطلاح «حقّالله» و «حقّالناس» برمي‌خوريم.
در فقه «حقّالله» تسلطي است كه خداوند به موجب قوانين تشريعي بر مردم دارد و مردم مي‌بايست آن را رعايت كنند. «حقّالناس» تسلطي است كه افراد بر يكديگر دارند و بايد آن را رعايت نمايند، چون حقّالله و حقّالناس هر دو به موجب شريعت مقرر شده، ناديده انگاشتن آنها گناه است.
ادای هر نوع حقی، تکلیف است و از این طریق حق با تکلیف مرتبط میشود و چون کسی از انجام تکلیفی خودداری کرد گناهکار محسوب میشود و زمینه برای اجبار او فراهم میگردد.
چنین زمینه یا ضامن اجرایی در دین اسلام عمدتاً جزای اخروی است که در حوزۀ رسالت از آن به «تبشیر» و «انذار» تعبیر شده، ولی برای عدم انجام پاره‌ای تکالیف علاوه بر عقاب اخروي مجازات دنيوي هم منظور گشته است.
از سویی، نادیده انگاشتن حق مردم، افزون بر آنکه گناه و موجب عقاب اخروی است، میتواند با درخواست صاحب حق مورد رسیدگی قضایی قرارگرفته و تضییع کننده حق مجبور به جبران گردد؛ هم‌چنانکه نادیده انگاران حقوق الهی هم در پاره‌ای موارد، افزون بر عذاب اخروی، در دنیا هم می‌بایست مجازات شوند. بنابراین هرگاه هر يك از حقوق (حقّالله و حقّالناس) ناديده گرفته شود مي‌بايست در محكمه و دادگاهي بدان رسيدگي شود.
حال اگر به حقوقی رسيدگي شود كه براي تخلف از آنها مجازات دنيوي هم مقرر شده باشد به اينگونه حقوق «حقوق جزا» مي‌گويند و دادگاههايي را كه به اين امور رسيدگي ميكنند «دادگاههاي كيفري» مي‌نامند. اگر به حقوقي رسيدگي شود كه تخلف از آنها مجازات ندارد و مجازات ناديده انگاشتن آنها موكول به قيامت شده باشد به اينگونه حقوق «حقوق خصوصي يا مدني» می‌گويند.
پس ميتوان گفت دادگاهها به دو نوع حقوق رسيدگي ميكنند: 1ـ حقوق مدني؛ 2ـ حقوق كيفري. حقوق مدني كلاً مربوط به روابط انسان‌هاست و حقوق كيفري ممكن است متضمن حقوق انسانها و يا حقوق الهي باشد.
حقوق انسانها هم به نوبه خود دو گونه است: يكي حقوق مربوط به اشخاص حقيقي يا حقوقي، ديگری حقوق مربوط به مجموعۀ جامعه كه انسانها جزء آن و به وجود آورندۀ آنند. از میان سه عنوان ياد شده، در فقه اسلامي ميتوان عناوين «حقّالله» و «حقّالناس» را يافت، اما از «حقوق اجتماعي» در فقه نامي برده نشده است، اگرچه ميتوان زمينۀ آن را در موازين فقهي يافت. فیالمثل از «حقّالله» و «حقّالناس» در عمل كردن قاضي به علم خود در دادرسي سخن به ميان آمده كه آيا قاضي مي‌تواند در اين امور به علم خود عمل كند يا نه؟ بعضي از فقها مجاز دانستهاند قاضی در هر دو مورد به علم خود عمل كند، اما بعضي چنين اجازه‌اي نداده‌اند و گروهي هم قائل به تفصيل شده‌اند؛ يعني در حقّالله اجازه داده و در حقّالناس اجازه نداده‌اند و يا بالعكس (آشتیانی، 1363: 53ـ52).
همچنين، در بيان حقوق كه چگونه با ادای شهادت قابل اثبات است بحث از حقّالله شده و فقها گفته‌اند آنچه مربوط به حقّالله مي‌باشد با شهادت همراه قسم و نيز شهادت زنان اثبات نمي‌شود.
در خصوص«حقوق اجتماعي»، چنانكه گفته شد، در فقه عنوان خاصي يافت نمي‌شود، اما در باب اجرای حدود، پاره‌اي از تعزيرات را كه مقدار و چگونگي اجرايش به نظر حاكم واگذار شده، مخصوص جلوگيري از فساد يا ريشهكن كردن مادۀ فساد دانستهاند و اين امور به «حفظ نظم اجتماعي» باز میگردد. درباب بعضی از احکام و قواعد حقوقی هم به «اختلال نظام» اشاره رفته است (آشتیانی،1363: 343).
در علم حقوق به معنای خاص آن، رشتههای مختلفی از حقوق مانند حقوق عمومی ــ مشتمل بر حقوق اساسی و اداری ــ و حقوق خصوصی ــ شامل حقوق مدنی، حقوق کیفری، حقوق تجاری، حقوق کار و امثال آن ــ به صورت جداگانه و مستقل مورد بحث است، ولی در فقه چنین امری اتفاق نیفتاده اگرچه الزامات فعلی مباحث فقهی را بدین سمت سوق میدهد.
اینکه چرا در مباحث فقهی حقوق جامعه به نحوی که حقوقدانان هم اکنون مورد بحث قرار میدهند به بحث گذاشته نشده و بعضی از نویسندگان معاصر وقتی به حقوق جامعه رسیده و خواستهاند زمینه فقهی برای آن بیابند آن را از مصادیق «حقّالله» دانسته و یا «حقّالله» را همان حقوق جامعه دانستهاند، سؤالی است که باید در جای دیگر بدان پاسخ داد. با این تفصیل و با در نظرگرفتن شرایطی که برای قاضی در فقه مقرر شده میتوان براي رعايت موازين قانوني و شرعي و تسهيل در امر رسيدگي پيشنهاد کردکه سه نوع دادگاه به وجود آيد:
1ـ دادگاههای حقوقی: براي رسيدگي به دعاوي مطروحه ميان اشخاص، اعم از اشخاص حقيقي يا حقوقي.
2ـ دادگاههاي كيفري: براي رسيدگي به امور عامه كه مربوط به اجتماع يا اشخاص است و براي انجام يا ترك آن قانوناً مجازات تعيين شده است.
3ـ دادگاههاي شرعي: براي رسيدگي به كارهايي كه جنبه حق اللهي دارد و براي انجام يا ترك آن شرعاً مجازات تعيين شده است.
تنوع دادگاهها به لحاظ جرایم يا حقوق مورد نظر امري است كه هم اكنون همۀ حقوقدانان آن را پذيرفتهاند و دستگاههاي قضايي هم بدان عمل ميكنند. اگر اين شبهه وجود داشت كه شايد برابر موازين قضايي اسلامي، به دليل آنكه صلاحيت قاضي را در رسيدگي به دعوي عام ميداند، نميتوان رسيدگي به دعاوي را تفكيك كرد، هم اكنون به دلیل فراز و فرودهایی که در تشکیلات دادگستری به وجودآمده و در عمل ناموفق بودن قانون دادگاههای عام تجربه شده5 اين شبهه مرتفع گشته و از لحاظ نظري و عملي ترجيح دادهاند كه دعاوي به لحاظ قانوني تفكيك و هر دعوايي به اقتضاي ماهيت آن در دادگاه خاصي مطرح گردد. با اين تفصيل، نظر نگارنده بر آن است كه بهتر است دادگاهها به سه دسته تقسيم گردد.6
1-2. دادگاههاي حقوقي
با در نظر گرفتن اينكه قسمتي از دعاوي به حقوق اشخاص مربوط ميشود، اينگونه حقوق در فقه اسلامي قسيم حقوق الله است. این دو قسم از حق در مقام اثبات تفاوتهایی دارند، از جمله آنکه:
الف: حقوق مردم با شهادت، قسم و اقرار اثبات ميگردد در حالي‌كه حقوق الله فقط با شهادت و اقرار قابل اثبات است و نميتوان آن را با سوگند اثبات كرد.
ب: شهادت زنان به طور اصولي در اثبات حقوق الله قابل استماع نيست (مگر در موارد معدود آن هم منضم به گواهی مردان).
ج: «حدود» يا «مجازات‌هاي دنيوي گناهان» و نيز «تعزيرات» با شبهه لغو ميگردد (قاعدۀ درء) درحالي‌كه تأمين حقوق مردم مبتني بر احتياط است.
د: در تعارض حقوق الله و حقوق الناس همواره استيفای حقوق مردم مقدم بر استيفای حقوق الله است.
به نظر ميرسد كه رسيدگي به حقوق مردم در اولويت قضايي قرار دارد و به همين جهت مباحث باب قضا در فقه عمدتاً توجه به چنين حقوقي دارد لذا بحث از مدعي و مدعيٌعليه در آن به ميان میآید، در حالي‌كه در حقوق الله به‌خصوص در جرایم حدّي از «مدعي مصطلح» بحثي به ميان نيامده است.
بر این اساس وجود دادگاههايي كه كار آنها صرفاً رسيدگي به دعاوي مردم در حقوق خصوصي آنان باشد بيش و پيش از دادگاههايي كه بخواهد به اجراي حدود الهي بپردازد ضرور مينمايد. این نظر را میتوان به امور یاد شده مستندکرد:
1ـ چنين دادگاههايي مصاديق عمدۀ عدالت و ايفا و استيفای حقوق مردم را كه هدف بزرگ شرع است، پياده خواهند كرد. به نظر ميرسد رواياتي هم كه در مآخذ شیعه در مورد منع رجوع به قضات جور وارد شده مربوط به چنین مواردي است. چنانكه مقبولۀ عمربن حنظله در اين امر صراحت دارد. در این مقبوله به آيۀ شريفۀ مرتبط با حكومت نزد طاغوت بردن هم اشارت رفته و چنانكه ميدانيم شأن نزول آيه هم حكايتي در خصوص كشاندن دعواي مسلمان و غيرمسلمان نزد يهودي است.
2ـ از طرفي، در بحث قضايي از قاضي تحكيم سخن به ميان آمده است، اگرچه در خصوص شرايط و چگونگي قاضي تحكيم اختلاف است، اما في الجمله پذيرفته شده كه مردم ميتوانند در امور خصوصي خود داوري برگزينند، در حالي‌كه در حقوقالله گزينش قاضي تحكيم به‌ندرت مورد توجه فقها بوده است.
3ـ آيات شريفه هم كه ناظر به اختلاف زن و شوهر است به طور صريح داوري را در چنين مرافعه‌اي مورد تأكيد بلكه الزام قرار داده است. بنابراين ميتوان با تنقيح مناط و يا اتحاد طريق پذيرش حكم، انتخاب قاضي را در تمام امور حقوقي مشروع دانست، ولي در حقوقالله هيچ زمينه‌اي براي ارجاع امر به حكميت وجود ندارد.
4ـ وانگهي طبيعت حقوق مردم ايجاب ميكند كه در هر مرحله شخص از حق خود صرف‌نظر كند و حتي دفاع از حق خود را كه امري عقلایي و مستحسن است (البته به استثناي دفاع نفس) ترك نمايد. در حالي‌كه حقوقالله چون اثبات شد قابل گذشت نيست و آنچه در مورد تعطيل حقوقالله و مذمت آن وارد شده ناظر به جايي است كه حدّي با رأي محكمه اثبات شده، ولي اجراي آن موقوف يا فراموش گشته است.
با در نظر گرفتن موارد ياد شده، چون طبيعت حقّالله از حقّالناس متمايز است و مردم در حقوق خود ميتوانند به هر نحو تصميم بگيرند ميتوان گفت: مردم در اثبات حقوق خود هم ميتوانند هر نوع محكمه‌اي را گزينش كنند.
شايد بر اين اظهار نظر خرده گرفته شود كه اگر مردم در گزينش قاضي مجازند پس چگونه عدالت و آگاهي از فقه عموماً در قاضيان شرط شده و به خصوص در همان روايت عمربن حنظله، شيعيان از طرح دعوا نزد قاضيان جور منع گشته‌اند.
در پاسخ اين اشكال بايد گفت كه عدالت ــ خصوصاً در امر قضاــ پيش از آنكه يك شرط شرعي باشد يك امر عقلي محسوب ميشود و هيچ عاقلي دادرسی را نزد قاضي غير عادل نخواهد برد. از طرفي، اينكه امام (ع) در روايت ياد شده و روايات ديگر مقرر مي‌فرمايد نزد قاضيان جور مرويد عمدتاً و به استناد سياق روايت به خاطر آن است كه چنين قاضياني بر خلاف فقه اماميه نظر مي‌داده‌اند و در واقع آنچه را حق نبوده حق جلوه مي‌دادند. شايد به همين جهت در باب تعادل و تراجيح يكي از مرجحات دو روايت معارض مخالفت با آرای عام و قضات آنان ذكر شده است، وگرنه سياق روايت به‌خصوص در آنجا كه امام(ع) مي‌فرمايد: «ينظران من كان منكم قد روي حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا فليرضوا به حكماً فاني قد جعلته عليكم حاكماً...» دلالت دارد بر اينكه نگراني امام از آن بوده كه مبادا حكم الهي تعطيل گردد و به همين جهت تأكيد مي‌فرمايد بر «معرفت احكام ما» و« به شناخت حلال و حرام ما» يعني آنچه را امامان شيعه ــ عليهم السلام ــ بيان فرموده‌اند. با اين همه مي‌فرمايد: «بنگرند (بيابند) كسي را كه حديث ما را روايت ميكند...» و او را قاضي قرار دهند. به عبارت ديگر، گزينش قاضي را امام معصوم (ع) به عهدۀ دو نفري گذاشته كه منازعه دارند. آنگاه حضرت براي رفع هرگونه ابهام كه در ذهن پرسشگر بوده، كه شايد نياز به حكم امام و خليفه مسلمانان دارد، مي‌فرمايد: «من چنين كسي را حاكم ( قاضي) قرار میدهم و نبايد با حكم او مخالفت شود.»
به همين جهت چندان تعجّب انگيز نيست كه مرحوم صاحب جواهر مي فرمايد:
نصوص ديگر هم وجود دارد كه به طور قطع دلالت بر آن دارد كه ملاك (در قضا) حكم بدان چيزي است كه نزد محمّد ــ و آل محّمد صلوات الله عليهم ــ حق باشد و هيچ ترديدي وجود ندارد كه هر كس از آنان ــ عليهم السلام ــ احكام خاصي شنيده باشد و بدان احكام ميان مردم قضاوت نمايد، اگرچه داراي مرتبۀ اجتهاد هم نباشد مشمول آن روايات مي‌باشد (نجفی، 1368، ج 40: 16).
از اينها گذشته حقوق مردم عمدتاً ناشي از قراردادها (عقود) يا كارهايي مانند حيازت است كه انجام مي‌دهند چنانكه مردم در كار و قرارداد مختارند در دادرسی آنها هم بايد مختار و مجاز باشند. بنابراين ميتوان نتيجه گرفت كه:
1ـ حقوق، طبيعت ويژه دارد و لذا داوری ويژه ميطلبد.
2ـ شارع مقدس در قرآن مجید، عمل معصوم و گفتار امامان ــ عليهم السلام ــ به صراحت به مردم حق داده که در حقوق خویش قاضی برگزینند.
3ـ چون حقوق مردم عمدتاً ناشی از افعال آنان است پس داوری در مورد این حقوق هم باید مرجوع به خود آنان باشد.
4ـ حقوق مردم طرق اثبات متفاوتی با حقوق الله دارد و تصمیم در مورد اجرای حقوق راجع به حاکم است.
5ـ دادگاههای حقوقی میتواند با اراده مردم ایجاد شود. گرچه حاکم مسلمانان هم حق ایجاد محکمۀ حقوقی را داراست و چون مردم مراجعه کردند باید رسیدگی و اقدام به صدور و رأی کند.
6ـ بنابراین وقتی بپذیریم چنین خصوصیاتی برای حقوق مردم است و بپذیریم که مردم حق انتخاب قاضی را دارند باید قبول کنیم که میتوان قضات چنین محاکمی را از راه آرای مردم به طور مستقیم گزینش کرد.7
2-2. دادگاههای کیفری
گفته شدكه پاره‌اي از حقوق به جامعه مربوط ميشود. اين حقوق ناشي از حكومت و مردم است و در اصطلاح حقوق موضوعه جزء «حقوق عمومي» به حساب آمده است.
در فقه اسلامي چنين عنواني وجود ندارد و لذا وقتي فقها يا حقوقدانان با این اصطلاح مواجه شدند آن را معادل يا زير مجموعۀ «حقوقالله» قرار دادند. هم اكنون چنين اصطلاحي متداول و تا حدي پذيرفته شده است.
نگارنده معتقد است «حقوق اجتماعي» جزء مقولاتي است كه در زمان تشريع مطرح نبوده و لذا نميتوان حكم خاصي براي آن از ناحيه شرع به دست آورد و آنچه مربوط به حدود الهي و حقّالله است نمي‌تواند بهخوبي بيانگر حقوق اجتماعي يا نظم باشد. مثلاً، در مسألۀ سرقت كه ارتباط تنگاتنگي با امنيت عمومي دارد و براي آن در قرآن مجازات قطع دست مقرر شده است فقها برآنند كه امام يا حكومت اسلامي بدون طرح دعوا از طرف «صاحب مال حق كشاندن سارق به محكمه را ندارد» (محقق حلّی، 1389، ج 2: 178).8
بدين معنا كه اگر حاكم مشاهده كند شخصي مال ديگري را مي‌ربايد، حق ندارد دزد را به دادگاه آورده و او را مجازات كند مگر آنكه مال باخته خود به شكايت مبادرت ورزد. حتی اگر مال باخته پيش از رسيدگي محكمه بخواهد كه بر سارق حدّ شرعي جاري نگردد حاكم نخواهد توانست دزد را به مجازات حد كه صراحت قرآن است محكوم نمايد (شهید ثانی، 1410، ج9: 279).
برعكس، اگر شرب خمر يا زنا در خفا انجام شود ولي در محكمه با شهادت شهود اثبات گردد، اگرچه جامعه از آن مطلع نباشد يا مثلاً شوهر راضي به زنا دادن زن خود باشد، حاكم نمي‌تواند از اجراي حدّ شرب خمر يا حدّ زنا خودداري كند، با اينكه در فرض ياد شده هيچ لطمه‌اي به جامعه وارد نشده و شايد شارب خمر و مزني‌بها هم منكر كار خود باشند، اما وقتي شهادت بر چنين اعمالي داده شد بي‌ترديد بايد مجازات آن مجري گردد.
بنابراين نميتوان حدود الهي را با طبيعت خاصي كه دارند جزء حقوق اجتماع و مردم دانست، بلكه مقولۀ حق جامعه چيزي غير از حقوق الهي و حقوق مردم است. لذا بايد به نحو ديگري بدان‌ها رسيدگي كرد.
البته سادگي و محدوديتي كه در جامعۀ نخستين اسلام حاكم بود ايجاب نمي‌كرد كه حقي به نام حق جامعه به وجود آيد و لذا در زمان پيامبر(ص) جز در مورد «افساد في الارض» كه مورد آن هم به دليل شأن نزول آيه مشخص است، موارد چنداني از مقولۀ حق جامعه به چشم نمي‌خورد.
پس از گستردگي جامعۀ اسلامي رفته رفته اين مقوله توسعه يافت و فقها ناچار شدند پاره‌اي از رخدادها را تحت عنوان «افساد» بگنجانند و براي بقيه حكم تعزيري مقرر دارند. حكم تعزيري هم به نظر حاكم بستگي دارد و لذا با اينكه برابر يك قاعدۀ كلي نبايد تعزير بيش از حد باشد، در پاره‌اي موارد فقها اجازه دادهاند براي حفظ نظم عمومي تعزير همان قتل باشد (نجفی، 1368،ج 41: 432ـ431).9
برابر موازين فقهي هر آنچه گناه باشد اگر حدي براي آن قرار داده نشده باشد ميتوان فاعل آن را تعزير كرد، چنين گناهي میتواند به جامعه يا به شخص مربوط باشد. فقها مي‌گويند حاكم مي‌تواند «هر كس را كه مرتكب فعل حرام شود يا واجبي را ترك نمايد تعزير كند به شرط آنكه تعزير به ميزان حد نرسد. تعيين تعزير به نظر امام است» (محقق حلّی، 1389، ج 2: 168) طبيعي است كه هر قدر جامعه پيچيده‌تر و روابط گسترده‌تر گردد جرایم اجتماعي متنوع‌تر خواهد شد.
حقوقي كه مردم به لحاظ شركت آنان در جامعه دارند غير از حقوق خصوصي آنان است كه قابل استيفا و قابل صرف‌نظر كردن است. حقوق اجتماعي اگرچه در بيش‌تر موارد از «قرارداد» به وجود مي‌آيد اما چنين قراردادي قرارداد اجتماعي است و با قرارداد خصوصي متفاوت است. شايد بتوان گفت در اسلام شئون دولت عمدتاً ناشي از يك قرارداد اجتماعي به نام بيعت است كه نطفۀ اصلي حكومت را ايجاد ميكند و به موجب چنين قراردادي مردم تصميم‌گيري در بسياري از موارد اجتماعي را به حاكم يا هيأت حاكمه وامي‌نهند و همين واگذاري موجب ميشود كه حاكم بتواند الزاماتي در جامعه به وجود آورد و در مقابل برای تخلف از اين الزامات مجازات‌هايي مقرر دارد و براي رسيدگي به اجرا يا عدم اجراي مقررات محاكمي را مأمور نمايد.
پس وقتي حقوق خصوصي اشخاص و حقوق الله را كنار گذاريم و به حقوق عمومي مردم كه ناشي از حضور و وابستگي افراد به جامعه خويش است بنگريم نوعي خاص از حقوق خواهيم يافت كه مي‌توانيم در فقه اسلامي زمينۀ آن را بيابيم، اگرچه مصاديق آن در تاريخ فقه كم‌تر يافت شده است. در مورد چنين حقوقي حاكم میتواند به اقتضاي نظر خود و مصالح عمومي تصميم بگيرد. در تاریخ آورده‌اند كه حضرت علي(ع) از اسبان هم زکات گرفتند، ولي فقها اين عمل را سنّت لازمالاتباع تلقي نكرده بلكه به اصطلاح آن را «قضيه في واقعه» دانسته و روایات وارده در این خصوص را حمل بر استحباب نموده‌اند. در حالی‌که حضرت امیر(ع)چنین زکاتی را اخذ می‌فرمود (حر عاملي، بیتا، ج 9: 77) پس حاكم وقت مسلمانان حق داشته در آن زمان چنين زكاتي را اخذ كند ولي بر ما لازم نيست كه همان حكم را اجرا نماييم. اين روايت و اظهار نظر فقها مي‌رساند كه حاكم مي‌تواند حقوقي را براي حفظ جامعه مقرر دارد اگرچه حاكم ديگر در زمان قبل و بعد از او چنين حكمي را پذيرا نباشد. اينگونه حقوق به طور مفصل در فقه نيامده و میتواند به اقتضاي شرايط به وجود آيد. بيش‌تر اينگونه احكام مجازات‌هايي است كه اجراي آنها ضامن حفظ جامعه و امنيت عمومي است و حاكمان منتخب مردم (از راه بيعت) حق دارند در محدودۀ قوانين كلي شريعت براي تخلف از الزامات اجتماعي مجازات‌هايي تعيين كنند.
بر اين اساس بايد پذيرفت كه به همان ميزان كه تعيين ميزان چنين مجازات‌هايي به نظر حاكم بستگی دارد نحوۀ اثبات آنها هم مي‌تواند با نظر حاكم مقرر گردد. به عنوان مثال، در اثبات گناه سرقت كه موجب قطع دست است نميتوان طرقي جز آنچه را شرع مقرر داشته به كار گرفت و مثلاً به وسيلۀ اثر انگشت آن را اثبات كرد يا در اثبات عمل زنا بايد از راه شهادت يا اقرار استفاده كرد و قرائن ديگر، ولو يقين آور هم باشد، كافي نيست.
اين دو مورد و موارد مشابه از مصاديق حدود الهي است اما به نظر ميرسد كه حاكم مسلمانان بتواند توطئه عليه حكومت و خيانت به مملكت را از طرقي غير از آنچه گفته شد اثبات نموده و كيفر دهد. بنابراين، رسيدگي به جرایم موجب تعزير، آن هم در امور مربوط به جامعه و حفظ حقوق عمومي مردم مقررات ويژه مي‌خواهد و باید دادگاههاي ويژهاي هم برای آن ايجاد شود.
نكتۀ قابل تأمل اين است كه معمولاً فقها وقتي از گناهان موجب حد يا تعزير نام مي‌برند اجراي مجازات و پيگيري آنها را منتسب به حاكم ميكنند ولي در حقوق خصوصي چنين نگاهي ندارند و بيش‌تر ناظر به خود اشخاصند.
با چنين ديدگاهي است كه لزوم دادگاههاي كيفري همراه قانون مجازات اسلامي را پيشنهاد مي‌كنيم كه صرفاً بايد متضمن احكام تعزيري باشد. هم‌چنین، در اینجا متذكر مي‌شويم كه حدود، قصاص و ديات مي‌بايست از ذيل عنوان مجازات اسلامي حذف گردد. زيرا حدود، مجازات‌هاي مقرر شده از ناحيه شارع است و نياز به تصويب قوّۀ مقننه ندارد. قصاص و ديات هم موازين تعيين شده وسيله تشريع است و جزء حقوق خصوصي افراد، و لذا بهراحتي ميتوان از آن صرف‌نظر کرد. در قرآن مجید، قصاص، حق ولي دم به حساب آمده (اسراء: 33) و عفو ازآن مورد تأكيد (بقره: 78) است.
رسيدگي به افعالي كه منجر به قصاص يا ديه ميشود با نگاه فقهي جزء حقوق خصوصي افراد محسوب ميگردد و فقها هم آنها را عموماً جزء حقوق آدميان و نه حقوق الهي يا اجتماعي محسوب كرده‌اند.10 البته ممكن است قتل يا جرح عمدي يا خطايي تحت عنوان ديگر، جزء حقوق عمومي و موجب تعزير باشد اما با توجه به حكم شارع كه قتل عمد را موجب قصاص يا مواردي را موجب ديه دانسته است، نميتوان قصاص و ديه را مجازات عمومي يا حقّالله دانست و به همين جهت مي‌گوييم جاي بحث از آن در مجازات عمومي نيست. حال، اگر دادگاههاي حقوقي و كيفري را ويژۀ رسيدگي به حقوق خصوصي افراد و حقوق جامعه بدانيم و حقوق ياد شده را، چنانكه گفته شده، تلقي كنيم مشكل شرايط قاضي هم تا حدّ زيادي حل خواهد شد. چه در حقوق‌الناس ميتوان از قاضي تحكيم ــ كه لزوماً نبايد واجد همه شرايط (قاضی به عنوان نایب عام امام معصوم(ع)) باشد ــ استفاده كرد و در اجراي مجازات‌هاي تعزيري هم، چون نظر حاكم ملاك است ميتوان نظر حاكم را در داوري ملاك عمل قرار داد و قاضي را به انتخاب وي وانهاد. چنين قاضي‌ای ممكن است با سمت نيابت نظر حاكم را اجرا نمايد.
3-2. دادگاههاي شرعي
ابتدا یادآور می‌شودکه تا پیش از مشروطیت و حتی تا مدتی پس ازآن داوری بین مردم و امر قضا مخصوص فقها بود. لذا وقتی دولتمردان بر آن شدند تا دادگستری نوین را پایهگذاری کنند نگران شدند که در این کار توفیق نيابند. اين نگراني بيش‌تر از آنجا ناشي مي‌شدكه مردم به صورت سنّتي مايل بودند دعاوي خود را نزد عالمان ديني مطرح نمايند. در تصويب قانون اصول محاكمات دغدغۀ شرعي بودن آن ذهن دولتمردان صدر مشروطيت را، كه هم مقيد به موازين ديني بودند و هم آگاه از اقتضائات جامعه، سخت به خود مشغول كرده بود به طوري كه مرحوم ذكاءالملك (فروغي)، كه خود دست اندركار امر سياسي و حقوقي بوده، اظهار داشت:
حكومت واقعي را علماي دين، حق واقعي خود مي‌دانستند... و تا مدت مديدي محاكم عدليه احكامي را كه صادر مي‌كردند حكم نمي‌ناميدند و جرأت نمي‌كردند عنوان صدور حكم به آن بدهند و رأي خود را در دعاوي «راپورت به مقام وزارت» عنوان مي‌كردند ... زيرا با وجود قانون شرع قانون ديگري محل احتياج نبوده و جايز هم نيست و حتي چيز ديگر را قانون نميتوان ناميد. اين بود كه در مجلس شوراي ملّي وضع قوانين براي عدليه مشكل بلكه محال مي‌نمود (آخوندي، 1372، ج 97:1).
وي پس از آنكه مشكلات و نحوۀ ارجاع قوانين عدليه را به كميسيون عدليه توضيح مي‌دهد مي‌گويد:
خلاصه با مرارت و خون دل فوقالعاده و با رعایت بسیار که نسبت به نظرهای آقایان به عمل آمد که مبادا حکومت شرعیه از میان برود، اول قانونی که از کمیسیون گذشت قانون تشکیلات عدلیه بود که بر طبق آن عدلیه ایران دارای محاکم صلح و محاکم استیناف و دیوان تمیز و متفرعات آنها گردید و دوم قانونی که گذشت، قانون اصول محاکمات حقوقی بود که تهیۀ آن را مرحوم مشيرالدوله دیده و زحمت گذراندنش را از کمیسیون کشیده بود، اما هنوز رسمیت نیافته بود. تا اول سال 1330 قمری که من ]فروغی[ وزیرعدلیه شدم و آن قانون را به رسمیت رسانیدم و حکم به اجرای آن دادم.
در همان تاریخ مرحوم مشیرالدوله و حسن پیرنیا و مرحوم سید نصرالله تقوی و دو سه نفر دیگر کمیسیونی تشکیل دادند و به تهیه و تنظیم قانون اصول محاکمات جزایی پرداخته و این کار موقعی بود که مجلس شورای ملّی در حال تعطیل بود و «تعطیلی قریب سه سال طول کشید و مجدداً منعقد نشد مگر بعد از شروع جنگ بینالملل». معهذا وقتی که قانون اصول محاکمات جزایی آماده شد آن را هم به عنوان قانون موقتی به جریان انداختند (وزارت فرهنگ، بیتا: 729).
تصویب نامه هیأت دولت، منضم به قانون اصول محاکمات جزایی، جریان و کیفیت تصویب قانون فوق را به شرح زیر توضیح میدهد:
قوانین موقتی اصول محاکمات جزایی، مشتمل بر پانصد و شش ماده که چهارصد و نود و دو مادۀ آن از طرف وزارت عدلیه پیشنهاد کمیسیون عدلیه مجلس شورای ملی شده و در کمیسیون مزبور پس از نظریات جناب مسیو ادلف پرنی، مستشار عدلیه، مطرح شور اول شده و در اثنای شور ثانوی به واسطۀ انفصال مجلس شورای ملّی مداقۀ کامل در قانون مزبور به عمل نیامده، لزوم ضرورت قوانین موقتی مزبور کاملاً احساس می‌شد. لهذا کمیسیون مخصوص از طرف وزارت عدلیه اعظم از آقایان مفصله زیر نظر حجت الاسلام سید حسن مدرس و آقای نصرالله تقوی و آقای ذکاء الملک و آقای مشیر الدوله جناب مسیو ادلف پرنی پروکور دولت جمهوری فرانسه در مأموریت مستشاری وزارت عدلیه اعظم به عمل آمده و چهارده ماده (از مادۀ 416 الی مادۀ 429) از طرف کمیسیون مخصوص به قانون مزبور آورده شده که مجموع این 506 ماده به تصویب و امضای کمیسیون مزبور و تصدیق حضرت حجتالاسلام آقای مدرس که از آقایان علمای نظار طراز اول هستند رسیده و از طرف جناب مستطاب آقای ممتاز الدوله، وزیر عدلیه، به هیأت وزرا پیشنهاد شده بود. در جلسۀ پنج‌شنبه نهم رمضان المبارک 1330 وزرا تصویب کردند که وزیر عدلیه مواد مزبور را به موقع به اجرا گذارد (وزارت فرهنگ، بیتا: 729).
چنین سابقه‌ای به خوبی موقعیت امر قضا را در جامعۀ ایرانی تبیین می‌کند. بالاخره باگذشت زمان و تحولاتی که در جامعه رخ داد به ناچار تشکیلات دادگستری نوین به وجودآمد ولی هم‌چنان دغدغۀ رعایت موازین شرعی دل‌مشغولی علاقه‌مندان به مبانی دینی بود تا اینکه پس از انقلاب اسلامی ایران دادگستری تحولاتی همه جانبه را تجربه کرد و در طول این سال‌ها بسیاری از تنظیماتی که در دادرسی جهانی متعارف است در دادگستری جمهوری اسلامی ایران هم پذیرفته شد. با اینکه زمانی با حذف دادسراها بر آن شدند تا رسیدگی به دعاوی را به فقه سنّتی نزدیک و نزدیک‌تر نمایند ولی سرانجام مجبور شدند دادسراها را احیا کنند.
هم‌چنین توجه به این نکته ضرورت داردکه حدود الهي از چنان اهميتي برخوردار است كه گروهي از فقها اجراي آن را مخصوص امام معصوم(ع)دانسته و در زمان غيبت حكم به حرمت اجرا دادهاند، زيرا دخالت در اجراي آن را نوعي دخالت در وظايف و حقوق خاص امام معصوم (ع) به حساب مي‌آورند و اجراي آن را در زمان غيبت مجاز نميدانند.11
بر اين اساس و به لحاظ اهميت حدود بايد در اجراي آن دقّت و تأمل بيش‌تر شود و آن را ــ چنانكه فقها هم فرموده‌اند ــ مخصوص امام معصوم (ع) يا نايب (خاص يا عام) وي دانستهاند و در همين جاست كه بايد گفت مجازات‌هايي كه جنبۀ حدي يا تعزيري ــ مربوط به ترك واجبات يا فعل محرّمات ــ دارد از دو ويژگي مهم برخوردار است:
اول آنكه حدود الهي به وسيلۀ شارع تعيين شده و نحوۀ اثبات آنها هم طرق ويژه دارد و نميتوان با هر طريقي آن را اثبات كرد.
دوم اينكه مجري اين مجازات‌ها بايد امام معصوم (ع) يا نايب او باشد و هر كس حق اجراي آنها را ندارد.
اين دو ويژگي ميطلبد كه دادگاه خاصي جداي از دو دادگاهي كه پيشتر بيان شد براي اثبات موجبات حدود و اجراي آنها به وجود آيد، زیرا:
الف: دلايل اثبات موجبات حدــ چنانكه گفته شد ــ متفاوت از دلايل اثبات موجبات حقوق انسان‌هاست. اگر براي اثبات حق انساني يك‌بار اقرار كافي است براي اثبات موجب حد نياز به دو بار اقرار يا بيش‌تر است (در مورد اثبات محاربه فقط يك‌بار اقرار كافي است) و نيز شهادت زنان به طور اصولي و طبق يك قاعدۀ كلي در موجبات حد (جز در موارد معدود) پذيرفته نمي‌شود. همچنين، از سويي، اقامۀ حدود نياز به اقامه دعوي ندارد بلكه به نحوي اقامه دعوي در خصوص آن ممنوع است، زيرا دعوا ممكن است منجر به اثبات يا عدم اثبات گردد و عدم اثبات بعضي از ادعاها مانند زنا موجب ميگردد تا مدعي محكوم به حدّ قذف گردد و علاوه بر آن نسبت دادن فعل مجرمانه موجب حد به اشخاص ــ بدون آنكه بتوان آن را ثابت كردــ گناه است و باعث سلب عدالت از نسبت دهنده میشود. اينها و موارد ديگري كه در كتب فقهي مذكور است موجب گشته تا حدود الهي به راحتي اجرا نشود شايد بنای شارع مقدّس هم بر این بوده كه در عين حفظ نواميس و ترس افراد از ارتكاب گناه، پرده دري نشود و حدود به راحتي اثبات نگردد.
ب: از سويي، فقهايي كه اجراي حدود را در زمان غيبت روا مي‌دانند همه متفقالقولند كه فقيه جامع شرايط افتاء مي‌تواند حدود الهي اقامه نمايد نه شخص ديگر، و اگر در باب قضا از قاضي تحكيم سخن گفته‌اند ناظر به انتخاب قاضي از سوي طرفين دعوي بوده و در اجراي حدود اشاره‌اي به قاضي تحكيم ندارند، زيرا در اين مورد «تحكيم» عملاً و موضوعاً منتفي است چه مدعي و مدعی‌ٌعلیه در چنين دعاوي وجود ندارد.
ج: احكام حدود الهي را فقها در باب امر به معروف و نهي از منكر و باب ديگري از فقه به نام حدود به بحث گذاشتهاند و در اين دو باب مجري حكم را حاكم يا امام دانسته و حتي بسياري از فقها وقتي نام امام را آورده جملۀ «عليه السلام» را در پي آن ذكر كرده‌اند. اين نوع تعابير مي‌رساند كه اجراي حدود ــ به دليل اهميت خاص ــ جزء شئون حكومتي است و لذا مي‌بايست مجري آن واجد شرايط ويژه باشد، در حالي كه قضا بين مردم براي فصل خصومت يا حفظ نظم (به عنوان امور حسبي) است. در نتيجه بايد گفت دادگاهي هم كه به اينگونه امور رسيدگي ميكند در مرتبۀ والا و بالايي قرار دارد و قاضي آن بايد مجتهد جامع شرايط افتاء باشد و در اين صورت برابر موازين شرعي ــ خواه در قانون آمده باشد يا نه ــ عمل خواهد كرد.
د: تاكنون از اجراي حدود الهي يا حقّالله سخن گفتیم در حالي‌كه پاره‌اي از امور هم وجود دارد كه اگرچه مستلزم اجراي حدّ الهي يا تعزير نيست ولي بايد به چنين دادگاههايي ارجاع داد، زيرا در ماهيت اين امور نوعي حقّ الهي مستتر است. مثلاً، انجام مراسم لعان يا رسيدگي به ايلاءــ در جايي كه نوبت به حكومت و دادرسی مي‌رسدــ و يا طلاق غيابي. اينگونه امور اگرچه مستلزم اجراي حد يا تعزير نيست و بلكه معطوف به حقوق انسان‌هاست، اما از آنجا كه حقوق اين چنيني به نحوي تقديس شده و ميتوان آنها را هم در مرز حقوق الله دانست، لذا داوري در خصوص آنها هم باید به دادگاههای نوع سوم (دادگاه شرعي) ارجاع شود.
نتیجهگیری
از مجموع آنچه بيان شد ميتوان نتيجه گرفت كه :
1ـ حقـوق مطــرح براي مردم و جامعـه از منظر فقهــي سه نوع اسـت: الف: حقوق انسانها؛ ب: حقوق جامعه و آنچه مربوط به حفظ اجتماع ميشود؛ ج: حقوق الله.
2ـ حقوق انسانها مورد توجه فقها بوده و براي اثبات و استيفا و داوری دربارۀ آنها راه‌ها و مسائلي را مقرر داشته‌اند.
3ـ حقوق جامعه يا حقوق عمومي كم‌تر مورد توجه و بحث بوده و آنچه را بعضي از علما به عنوان حقوق جامعه تحت عنوان «حقّالله» يا مساوي با حقّالله تلقي كرده‌اند چندان دقيق و منطبق با تعريف حقوق عمومي نيست.
4ـ حقوق الله كه در فقه از آن بسيار نام برده شده از لحاظ نحوۀ اثبات و استيفا با دو نوع حق پيشين متفاوت است.
5ـ پيشنهاد شد براي اثبات و استيفای هر يك از حقوق ياد شده دادگاههايي تحت عناوين ذیل به وجود آید:
الف: دادگاههاي حقوقي؛
ب: دادگاههاي كيفري؛
ج: دادگاههاي شرعي.
البته اين يك اقتراح است كه مي‌تواند با بحث‌هاي همه جانبه مورد نقد و اصلاح و يا رد قرار گيرد. اما شايد راهگشايي باشد براي رفع بعضي از تنگناها و تعارضاتي كه هم اكنون دستگاه قضايي و قانون‌گذاري ديني در ارتباط با حقوق عرفي دچار آن است.
پینوشتها
1. صاحب جواهر در باب مسألۀ جواز يا عدم جواز ارتزاق قاضي از بيتالمال مي‌فرمايد: «و لو طلب جاز لانه من المصالح المعد لها الّتي من جملنها القضا الْذي فيه قيام النوع و المعروف لكن قد يشكل ذلك بانه يؤدي واجبا و ان لم يكن متعينا عليه فلا يجوز اخذ العوض عنه بل لو قلنا يكون القضا من العبادات كما عساه يظهر من بعضيهم اشكل اخذ العوض عليه مطلقا ايضا» (نجفی، 1368، ج 40: 51).
2. «أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ يَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا بِمَا أُنزِلَ إِلَيْكَ وَمَا أُنزِلَ مِن قَبْلِكَ يُرِيدُونَ أَن يَتَحَاكَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ وَقَدْ أُمِرُوا أَن يَكْفُرُوا بِهِ وَيُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَن يُضِلَّهُمْ ضَلَالًا بَعِيدًا».
3. ابن هبيره عامل مروان بن محمد، آخرين خليفۀ اموي در عراق، از ابوحنيفه خواست كه كار قضاوت را عهدهدار شود ولي او نپذيرفت و ابنهبيره او را شلاق زد (احمد امين، 1962، ج 2: 183).
4. «و يجوز ارتزاق القاضي من بيتالمال مع الحاجة و لايجوز الجعل من الخصم» (شهید اول،59:1377).
5. «و المرتزقة المؤذن و القاسم و الكاتب و معلّم القرآن و الادب و صاحب الدّيوان و والي بيت المال» (شهید اول، 59:1377).
6. اين تقسيم يك پيامد حكومتي و سياسي هم دارد كه بحث كلاني را ميطلبد و در اين نوشتار بدان اشاره خواهد رفت و توضيح آن به جا و فرصت ديگر موكول ميگردد.
7. نکتۀ جالبتر این است که مرحوم صاحب جواهر در باب قضا، همۀ شیعیان عالم به احکام را وقتی برابر موازین فقهی شیعی عمل کنند، خواه مجتهد باشند یا نه، مجاز میداند که در تمام اموری که معصوم حق دخالت داشته دخالت نمایند (نجفی، 1368، ج 40: 19ـ18).
8. در شرايع آمده است: « قطع السارق موقوف علي مطالبة المسروق منه فلو لم يرافعه ام يرفعه الامام و ان قامت البينة... .»
9. برابر موازين فقهي اگر كافران يكديگر را قذف كنند، حدّ قذف بر آنان اجرا نميگردد، همچنين است اگر به يكديگر دشنام دهند. اما اگر خوف فتنه رود امام به هر نحو كه بخواهد و صلاح بداند آتش فتنه را خاموش خواهد كرد (نجفی، 1368، ج 41: 431).
10. در اللمعة الدمشقية آمده است: «في الشهادة علي الشهادة و محلّها حقوق الناس كافة سواء كانت عقوبة كالقصاص او غير عقوبة كالطّلاق و النّسب و العتق او مالاً كالقرض و عقود المعاوضات و عيوب النساء و الولادة و الاستهلال و الوكالة بقسميها» (شهید اول، 1377: 64). در عبارت بالا قصاص و طلاق و نظاير آنها جزء حقوق الناس آمده است.
11. در كتاب السرائر ابن ادريس مي خوانيم: «اما اقامة الحدود فليس يجوز لاحد اقامتها الاسلطان الزّمان المنصوب من قبل الله تعالي او من نصبه الامام لاقامتها و لا يجوز لاحد سواهما اقامتها علي حال و قد رخّص في حال قصور ايدي ائمة الحق و تغلّب الظالمين ان يقيم الانسان الحد علي ولده و اهله و مماليكه اذا لم يخف في ذلك ضرراً من الظالمين... قال محمْد بن ادريس مصنّف هذا الكتاب و الاقوي عندي انه لا يجوز له ان يقيم الحدود الاعلي عبده فحسب دون ما عداه من الاهل و القرابات....» (ابن ادریس،1410، ج 2: 24).
از عبارت ياد شده استفاده ميشود كه بعضي از فقها اقامۀ حد را براي فقها هم (كه اكثراً جايز مي‌دانند) روا نميدانند به همين جهت مرحوم علامه حلّي در كتاب المختلف كوشيده است اين نظر را رد كند و اثبات نمايد كه در زمان غيبت فقها به استناد اجازۀ عام حق اجراي حدود را دارند.
منابع
- قرآن مجید
- نهج البلاغه
- قانون اساسی
- آخوندی، محمود. (1372) آیین دادرسی کیفری، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول، سه جلدی.
- آشتیانی، حاج میرزا محمد. (1363) کتاب القضاء، قم: انتشارات هجرت، چاپ اول، یک جلدی.
- ابن ادريس، محمد بن منصور. (1410ق.) السرائر الحاوي لتحرير الفتاوي، قم: جامعۀ مدرسين حوزۀ علمیۀ قم، چاپ اول، سه جلدی.
- احمد امین. (1962) ظهرالاسلام، قاهرة: مکتبة النهضة المصریه، چاپ اول، سه جلدی.
- ــــــــــ . (1964) فجرالاسلام، قاهرة: مکتبة النهضة المصریه، چاپ اول، یک جلدی.
- حر عاملی، محمدبن حسن. (بیتا) تفصیل وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعه، بیروت: داراحیاءالتراث العربی.
- داوید، رنه. (1375) نظامهای بزرگ حقوقی معاصر، ترجمۀ حسین صفایی، محمد آشوری و عزت‌الله عراقی تهران: نشر دانشگاه تهران، چاپ اول.
- شهید اول، شمس الدین محمد. (1377) اللمعة الدمشقیة، تهران: الهام، چاپ اول، یک جلدی.
- شهید ثانی، جمال الدین مکی عاملی. (1410ق.) الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، قم: داوری، چاپ اول، ده جلدی.
- شیخ طوسی، محمد بن حسن. (1387ق.) المبسوط في فقه الاماميه، تهران: مكتبة المرتضوية لاحياء التراث الجعفريه، چاپ اول، هشت جلدی.
- علامه حلّی، حسن بن یوسف. (1412ق.) مختلف الشيعة فی احکام الشریعة، قم: جامعۀ مدرسين حوزۀ علمیه قم، چاپ دوم، نه جلدی.
- محقق حلّي، ابوالقاسم نجم الدين جعفر بن الحسن. (1389ق.) شرايع الاسلام في مسائل الحلال والحرام، نجف اشرف: مطبعة الآداب، چاپ اول، سه جلدی.
- نجفي، محمد حسن. (1368) جواهر الكلام في شرح شرايع الاسلام، تهران: دارالكتب الاسلامية چاپ سوم، چهل و یک جلدی.
- وزارت فرهنگ، (بیتا) مجلۀ تعلیم و تربیت، شماره دهم، سال ششم.
1. دانشیار دانشگاه آزاد اسلامی واحد یادگار امام خمینی (ره) شهر ری
E-mail:harandi_lawyer@yahoo.com
دریافت مقاله: 26/5/1396 تأیید مقاله: 19/7/1396
