Legalization of Public and Private Sphere Theory, with Emphasis on Hannah Arendt’s View
Subject Areas : Research in Theoritical Politics
1 -
Keywords: Public Law, Private Law, Civil Society, Family, Political Parties.,
Abstract :
The comparative study on political theory of the public and private sphere with law provides a basis for restriction of law and state and redraws public-private law boundary. Research method is descriptive-analytical. That is, firstly, the private and public sphere, according to Hannah Arendt's theories, are described by identifying its elements. And, secondly, the elements in two spheres are analyzed in accordance with law framework and its branches generally. And, finally, the level of recognition of private and public sphere in legal system of Iran is measured. The private sphere is an area of human life that is intertwined with elements such as intangible ownership and presidency of the family, and the tendency to conceal and naturally de-legalization. Civil society is a part of private sphere; it is an area of human self-control activity into non-governmental groups. The public sphere is an area of policy-making by citizens through free conversation and action. In the legal system of Iran, the private sphere is supported overall; independence of civil society is not guaranteed, despite implicit recognition. Government makes policy, then citizens work within its framework after getting governmental permission.
امام¬جمعه¬زاده، سیدجواد و علی تدین¬راد (1390) «بررسی امر سیاسی در اندیشه ارسطو و هانا آرنت و نقد جایگاه این مفهوم در عصر حاضر»، فصلنامه مطالعات سیاسی، شماره 12، صص 1-15.
صانعي، منوچهر (1387) «ضرورت و دوام از ديدگاه ابن سينا و ارسطو»، حكمت سينوي (مشكوه النور)، شماره 39، صص 49-62.
کاتوزیان، ناصر (1381) قانون مدنی در نظم حقوقی کنونی، چاپ هفتم، تهران، میزان.
کالون، کرگ (1389) «تاریخچه مفهوم جامعه مدنی و حوزه عمومی»، ترجمه رحیم نوبهار، تحقیقات حقوقی، شماره 51، صص 303-331.
کریم¬زاده، عطااله و عباس منوچهری (1398) «رابطه مدنی و توانمندی: مطالعه تطبیقی هانا آرنت و آمارتیا سن»، پژوهش سياست نظري، شماره 26، صص 97-131.
مجلس شورای اسلامی (1/12/1391) قانون حمایت خانواده.
مجلس شورای اسلامی (11/6/1383) قانون برنامه چهارم توسعه اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی جمهوری اسلامی ایران.
مجلس شورای اسلامی (24/12/1382) قانون نظام صنفی کشور.
مجلس شورای اسلامی (7/6/1360) قانون فعالیت احزاب، جمعیت¬ها و انجمن¬های سیاسی و صنفی و انجمن¬های اسلامی یا اقلیت¬های دینی شناخته¬شده.
مجمع تشخیص مصلحت نظام (12/8/1382) سیاست¬های کلی نظام در دوره چشم¬انداز.
نجف¬پور، سارا و علی تدین¬راد (1398) «واکاوی امر سیاسی در فضای مجازی از منظری آرنتی»، پژوهش سياست نظري، شماره 26، صص 287-319.
هیئت وزیران (27/5/1395) آیین¬نامه تشكلهاي مردم¬نهاد.
Arendt, Hannah (1968) Between Past and Future: eight exercises in political thought, New York, Viking Press.
--------------------- (1972) Crises of the Republic: Lying in Politics; Civil Disobedience; On Violence; Thoughts on Politics and Revolution, New York, Harvest -------------------- (1979) The Origins of Totalitarianism, San Diego, Harcourt Brace Jovanovich, New Ed.
-------------------- (1998) Human condition, Chicago: University of Chicago Press, 2nd Ed.
Barnard-Naudé, Jaco (2017) “Hannah Arendt’s Work of Mourning: The Politics of Loss, ‘Theories of the Social’ and the Ends of Apartheid”, in: Minkley, Gary and Donker, Maurits and Lalu, Premesh and Truscott, Ross (Eds), Remains of the Social Desiring the Post-Apartheid, Johannesburg, Wits University Press, p.
117-145.
Benhabib, Seyla (2004) The Rights of Others: Aliens, Residents, and Citizens, Cambridge, Cambridge University Press.
Birmingham, Peg (2006) Hannah Arendt and Human Rights: The Predicament of Common Responsibility (Studies in Continental Thought), Bloomington, Indiana University Press.
--------------------- (2014) “Hannah Arendt’s Philosophy of Law Approach to International Criminal Law”, International Criminal Law Review, No. 14, p. 695 -716.
Federal Republic of Germany (pub. 24. 7. 1967, amended 31. 1. 1994) Political Parties Act, Federal Law Gazette I, P. 773, Inter Nationes (Trans).
Habermas, Jurgen (1991) The Structural Transformation of the Public Sphere an Inquiry into a Category of Bourgeois, Thomas Burger, Cambridge, MIT Press, 6th Ed.
Hol, Antoine M. (2005) “Adjudication and the public realm an Analysis Based on the Work of Hannah Arendt”, Utrecht Law Review, Vol. 1, Iss. 2, P. 40-55. https://www. un. org/en/sections/resources-different-audiences/civil-society/index. htmlhttps://www. who. int/social_determinants/themes/civilsociety/en/.
Ingram, James (2008) “What Is a “Right to Have Rights”? Three Images of the Politics of Human Rights”, American Political Science Review, Vol. 102, No. 4, p. 401-416.
----------------- (2015), “Democracy and Its Conditions: Étienne Balibar and the Contribution of Marxism to Radical Democracy”, in” Breaugh, Martin and Holman, Christopher and Magnusson, Rachel and Mazzocchi, Paul and Penner, Devin (Eds), Thinking Radical Democracy: The Return to Politics in Post-War France, Toronto, University of Toronto Press, p. 210-233.
King John (Signataire) (1215) Magna Carta.
Klabbers, Jan (2007) “Possible Islands of Predictability: The Legal Thought of Hannah Arendt”, Leiden Journal of International Law, Vol. 20, Iss. 1, p. 1-23.
Lechte, John (2018) “Rethinking Arendt’s Theory of Necessity: Humanness as ‘Way of Life’, or: the Ordinary as Extraordinary”, Theory, Culture & Society, Vol. 35, No.1, p. 3-22.
Luban, David (2015) “Arendt on the Crime of Crimes”, Ratio Juris. Vol. 28, No. 3, p. 307–325.
Volk, Christian (2010) “From Nomos to Lex: Hannah Arendt on Law”, Politics, and Order, Leiden Journal of International Law, Vol. 23, p. 759–779.
Wilkinson, Michael (2014) “Political Jurisprudence or Institutional Normativism? Maintaining the Difference between Arendt and Fuller”, Netherlands Journal of Legal Philosophy, Vol. 43, No. 3, p. 240-259.
Yildirim, Senem (2014) “Arendt’s Promise to Civil Society: Bridging the Social and the Political”, The European Legacy, Vol. 19, No. 7, p. 869–882.
دوفصلنامه علمي«پژوهش سیاست نظری»
شماره بیست و هشتم، پاییز و زمستان1399: 243-221
تاريخ دريافت:02/06/1399
تاريخ پذيرش: 01/08/1399
نوع مقاله:پژوهشی
حقوقیسازیِ نظریۀ سپهر عمومی و خصوصی با ارجاع ویژه به «هانا آرنت»
سمانه رحمتی‌فر1
چکیده
تطبیقِ نظریهِ سیاسیِ سپهر عمومی و خصوصی با علم حقوق، مبنایی برایِ تحدید حقوق و دولت و تدقیق مرز حقوق عمومی و خصوصی میدهد. روش پژوهش، توصیفی-تحلیلی است؛ به این ترتیب که نخست، سپهر خصوصی و سپهر عمومی با لحاظِ آرایِ هانا آرنت، از طریق شناساییِ مؤلفهها توصیف میشود و دوم، مؤلفههایِ دو حوزه در انطباق با چارچوب حقوق و شاخههایِ آن در حالت کلی، بهویژه حقوق عمومی و خصوصی تحلیل شده، در نهایت میزان به رسمیت شناختهشدنِ سپهر خصوصی و عمومی در حقوق ایران سنجیده میشود. سپهر خصوصی، عرصهای از زندگیِ انسان است که با اوصافی مانندِ مالکیتِ غیر منقول و ریاست خانواده گره خورده و تمایل بر پوشیدگی و تبعاً ناحقوقیسازیِ آن است. جامعه مدنی بخشی از سپهر خصوصی و عرصۀ فعالیت خودبنیادِ انسانی در قالب گروههایِ مستقل از دولت است. سپهر عمومی، عرصه ساختنِ سیاست توسط شهروندان، از طریقِ گفتوگو و فعالیت است. در وضع موجود نظام حقوقی ایران، کلیتِ چارچوب سپهر خصوصی، مورد حمایت قانونگذار است. جامعه مدنی تلویحاً به رسمیتشناختهشدهاست، ولی استقلال آن از دولت تضمین نشدهاست. سیاست را دولت میسازد و شهروندان در چارچوب آن با کسب مجوز از دولت فعالیت میکنند.
واژه‌هاي کلیدی: احزاب، جامعه مدنی، حقوق خصوصی، حقوق عمومی و خانواده.
مقدمه
حقوقیسازیِ نظریههای سیاسی از راههایِ توسعۀ علم حقوق است. یکی از مباحث بنیادین حقوق، ترسیم مرزهایِ درونی و بیرونی آن است. مرز بیرونی به تمییز امر حقوقی از ناحقوقی و مرز درونی به تفکیکِ شاخههایِ مختلف حقوق از یکدیگر، بهویژه حقوق عمومی از خصوصی اشاره دارد. نظریۀ سپهر عمومی و خصوصی، از نظریههای پرطرفدارِ سیاسی معاصر است که رابطۀ اراده اشخاص و تصمیمهای دولت را تبیین مینماید. بدیلِ حقوقیِ سپهر عمومی و سپهر خصوصی، حقوق عمومی و حقوق خصوصی است. روش متداول نظامهای حقوقی برای پاسداری از حقوق بشر/شهروندی، فهرست کردن حقها، ایجاد سازوکاری برای اجرای حقها و ضمانت اجراهایی برای نقض حق است؛ یعنی ایجاد یک نظم جدید حقوقی که خودبهخود به بزرگ شدن دولت می‌انجامد و بالقوه تهدیدی علیه شهروندان است. حقوقِ فربه، از یک طرف سایر حوزههایِ هنجاری، مانند اخلاق را میبلعد و از طرف دیگر یافتن مثال ناب برای حقوق خصوصی در میان قواعد حقوق موضوعه را دشوار میکند و این یعنی جواز مداخله کنشگرانه دولت در تمام مناسبات انسانی که در ادامه، حقوقِ بشر را بهمخاطره میافکند. قانونگذاری در یک حوزه به طور کلی و قوانینِ حقوق عمومی به طور مشخص، بهمنزله ورود دولت و جواز اعمال حاکمیت و به‌عبارتی بهمعنایِ دولتی شدن یک رابطه است. بنابراین حقوقیسازی نظریهِ سپهر عمومی و خصوصی اگر مبنایی علمی برای تحدید گستره حقوق در کنار دیگر منظومه‌های هنجاری (حقوقزدایی) و تحدید حقوق عمومی در کنارِ حقوق خصوصی (حقوق عمومیزدایی) بهدست دهد، راهگشاست.
برای تفکیک حقوق عمومی از خصوصی با رویکردی توصیفی و هستگرایانه، یعنی بر مبنایِ وضعِ موجودِ نظامهایِ حقوقی، معیارهایی مانندِ منفعت عمومی و خصوصی، آمره یا تکمیلی بودن قواعد، ماهیتِ شخصِ اعمالکننده قواعد، اعمال حاکمیت، اعمالِ اصلِ آزادیِ اراده و حاکمیت قانون ارائه میشود. هیچیک از این معیارها به تنهایی کافی نیست. با رویکرد هنجاری و بایدگرایانه، مرز میانِ حقوق عمومی و خصوصی کجا باید باشد؟
«هانا آرنت» را میتوان مبدع نظریۀ سپهر عمومی و خصوصی دانست؛ به نحوی که هابرماس که این نظریه با نام او گره خوردهاست، در واقع نظریۀ آرنت را بسط میدهد و با رویکردی تبارشناسانه، ضمن پرداختن به تاریخِ نظری و تحلیلیِ سپهر عمومی و خصوصی در اروپا، آن را نظاممند میکند. البته آرنت را نمیتوان در زمرۀ نظریهپردازان حقوقی قرار داد (Volk, 2010: 759). او اندیشمند علم سیاست است و حقوق در آثارش جایگاه تبعی دارد. میتوان گفت که آرنت به طور کلی معتقد به فرعیت و پیشینی بودن حقوق بر سیاست است؛ زیرا به باور او، قانون نه بیطرف است و نه غیرِ سیاسی، بلکه با سیاست درهم آمیختهاست (Volk, 2010: 779) و این تأکیدی بر مضاف بودن حقوق نسبت به موضوعش است. از اینرو است که تاکنون آرایِ او از منظر حقوقی بررسی نشده است. نوآوری پژوهش حاضر، تحلیل نظریه سیاسی سپهر عمومی و خصوصی از منظر و برای مقاصد حقوقی است.
هدف اصلی پژوهش، حقوقیسازیِ نظریۀ سیاسیِ سپهرِ عمومی و خصوصی است و اهداف فرعی عبارتند از توصیف سپهر عمومی و خصوصی؛ بازترسیم مرز حقوق و ناحقوق مبتنی بر سپهر عمومی و خصوصی؛ بازترسیم مرز حقوق عمومی و حقوق خصوصی مبتنی بر سپهر عمومی و خصوصی.
پرسش اصلی مقاله این است که چگونه میتوان از نظریۀ سیاسی سپهر عمومی و خصوصی (به طور مشخص آرایِ آرنت)، نظریۀ حقوقی استخراج کرد؟ آیا میتوان مرز امر حقوقی و امر ناحقوقی و نیز مرز میان حقوق عمومی و حقوق خصوصی را با اتکا به نظریۀ سپهر عمومی و خصوصی، به نفع حفظ حقوق و آزادیهای شهروندی، دوباره تنظیم کرد؟
فرضیه این است که نهتنها میتوان، بلکه این نظریه، کارکردهای جدیِ حقوقی دارد، ازجمله اینکه حقوق شهروندان را تضمین و دموکراسی را معنادار میکند.
روش مقاله، توصیفی-تحلیلی است. ابتدا سپهر خصوصی و عمومی با بهرهگیری از آرایِ آرنت (به عنوان چارچوب نظری) توصیف میشود و سپس از طریق روش مطالعه تطبیقی، نظریۀ سپهر عمومی و خصوصی با وضعِ موجود نظام حقوقیِ ایران (به عنوان تجزیه و تحلیل) منطبق میشود. با رویکردی دیالکتیکی از طریق تطبیق نظریۀ سپهر عمومی و خصوصی در فلسفه سیاسی با حقوق ایران، مرز میان حقوق و ناحقوق و حقوق عمومی و خصوصی -آنجا که باید باشد (در قالب نتیجه و بحث)- تجویز میگردد. اما از آنجا که روش، مطالعه تطبیقی است، دو قسمت چارچوب نظری و تجزیه و تحلیل، ابتدا در سپهر خصوصی و سپس در سپهر عمومی، جداگانه بحث میشود.
سپهر خصوصی
سپهر خصوصی در تقابل با سپهر عمومی، ساحتی از زندگی انسانی است که فرد در آن، ورایِ مداخله دولت، ارادۀ خود را اعمال میکند. نهاد محوری در سپهر خصوصی، در کنار طایفه، قبیله، عشیره و... ، خانواده است.
چارچوب مفهومی: سپهر خصوصی از منظر آرنت
سپهر خصوصیِ موصوفِ آرنت، به تبع دولتشهرهایِ یونان، ویژگی سلبی دارد و با واژگانی مانند شرم، ضرورت، بیثمری و محرومیت (محرومیت از رابطه عینی با دیگری و دیدهشدن و شنیدهشدن) (Arendt, 1998: 58) توصیف میشود و تنها وصف ایجابی آن، اموری است که باید نهان داشت. در دوران باستان، امور تنانه پوشیده میشد. در نتیجه زن به واسطه فرزندآوری و برده به واسطه وظایفِ پرزحمتِ بدنی، هممنزلت تلقی می‌شدند و جایگاهشان سپهر خصوصی بود (Arendt, 1998: 72) و به سپهر عمومی راهی نداشتند.
سپهر خصوصی، محل رفع ضروریات است. تا زمانی که انسان به عنوان یک گونه زیستی از عهده ضروریات برنیاید، نوبت به فعالیتهایِ عالیتر (1) از جمله سیاستورزی یا اندیشهورزی نمیرسد (Lechte, 2018: 19). ضرورت، موجودیت امری است که جز به صورتی که هست، نمیتواند باشد (صانعي، 1387: 49). از نظر ارسطو، محور امور خصوصی، تدبیر منزل است و تدبیر منزل، چهار مصداق دارد: رابطه خدایگان و بنده؛ رابطه همسری؛ رابطه پدری و فن به دست آوردن مال. وجه مشترک این مصادیق، نیازهایِ زیستیِ روزمره انسان است که باید برطرف شود و به عنوان نقطه مقابلِ آزادی (Luban, 2015: 317)، افتخار و ابتکاری در برطرف کردنش نیست؛ مانند مجموعه فعالیتهایی که امروزه خانهداری نامیدهمیشود. به این دلیل آزادی که ذاتاً با در معرض قرار گرفتن و اختیار تعریف میشود، در سپهر خصوصی مصداق ندارد.
یکی از تفاوتهایِ شهروند و غیر شهروند (انسان و غیر انسان به تعبیر ارسطو)، در امکانِ مالک شدن است. به واسطه مالکیت، انسان میتواند قسمتی از جهان را از آن خود سازد و میتواند جایی در سپهر خصوصی داشته باشد که این شرط لازم برایِ ورود به سپهر عمومی است. زنان، بربرها و بردگان از آن حیث که حق مالک شدن نداشتند، از مشارکت سیاسی بیبهره بودند و به همین دلیل، الغایِ بردگی و به رسمیت شناخته شدن حق ارث برایِ زنان، نقطه عزیمت حقوق شهروندی است. برای مثال میتوان به ماده هفتمِ مگناکارتا ارجاع داد که به عنوان یکی از قدیمیترین نمونههایِ اسنادِ حقوق بشری، حقِ ارث را برایِ زنان تأسیس میکند.
لازم به اشاره است که ثروت با مالکیت، متفاوت است. ثروت برخلاف مالکیت، از جمله مقولههای بیارتباط به سپهر عمومی است. در یونان باستان، ثروت هرگز به مالکیت نمیانجامید. برای مثال بردگان هر قدر که ثروتمند بودند، مالک و به تبع آن شهروند نمیشدند (Arendt, 1998: 62). به علاوه ثروتاندوزی یعنی گردآوری اموال بیش از حد ضرورت، نه تنها مطلوب نبود -چون انسانِ آزاد را برده ضرورت میکرد- که شایستگی فعالیت فرد در سپهر عمومی را زیر سوأل میبرد (Arendt, 1998: 65). بنابراین مسئله، هم امکان انتزاعی و حقوقیِ مالک شدن و هم داشتنِ مال در عمل است. در مناسباتِ امروزین، مهاجر غیر قانونی یا پناهنده ممکن است بتواند کسب ثروت کند و اشیایی را در اختیار گیرد، ولی تا وقتی این وضعیت مورد احترام نظام حقوقی نباشد، آنان حقوقاً مالک محسوب نمیشوند. به نظر میرسد در دوران قدیم، برخلاف امروز که تعریف مالکیت مبهم است و به واسطه گره خوردن به مال متضمن دور شده است (2)، مالکیت مفهومی کاملاً روشن و به معنای زیر سلطه داشتن بخشی از زمین بودهاست. یعنی با ادبیات حقوقی امروز تنها به تصاحبِ غیر منقولِ اصیل اشاره داشته و نشانه تعلق داشتن به هیئت سیاسی محسوب میشدهاست (Arendt, 1998: 61). برایِ تقریب به ذهن، افراد بیخانمان را میتوان مثال زد. آنها هرچند به لحاظِ حقوقی، اهلیتِ مالک شدن دارند، از آنجا که عملاً امکان تمکن ندارند، مشارکت سیاسیشان خودبهخود منتفی است.
دیگر لازمه یونانیِ ورود به سپهر عمومی، در کنار مالکیتِ زمین و خانه، ریاست بر خانواده است (Habermas, 1991: 3). در اینجا موضوع قابلیتِ انتزاعی یا حقوقیِ ریاست است. در فهم یونانی، بر سپهر خصوصی، روابط قدرتی متمایز از روابط قدرت حوزه پولیس حاکم است. دومی بر برابری مبتنی است و اولی بر تمایز و تمایزگذاری (Arendt, 1979: 303). تولد و مرگ، مالکیت برده و خدمات زنان همگی در سپهر خصوصی و در محضرِ رئیس خانواده اتفاق میافتاد (Habermas, 1991: 4). بنابراین امکان وضع و تحمیل قانون بر روابط خصوصی وجود نداشت و اگر مثلاً در کتاب قوانین افلاطون، توصیههایی برای رفتار عادلانه با برده شدهاست، از باب احترام به خدایگان است، نه حرمت بنده. در حقوق رومی، قوانینی در سپهر خصوصی وجود داشت؛ ولی این قوانین نیز به هدف نهایی کنترل قدرت خدایگان در سپهر عمومی بود (Arendt, 1998: 34). یعنی الزاماتِ سپهر عمومی گاه بر سپهر خصوصی تأثیر میگذاشت.
نمیتوان از مناسبات امروزین، انتظارِ انطباقِ صد در صدی با توصیفهای باستانی را داشت. مسئله، لزوم مرزگذاریِ دقیق میان امر خصوصی و عمومی است. وقتی انجام امری برای انسان ضروری است، به سپهر خصوصی تعلق میگیرد؛ دیگر ورود آن به سپهر عمومی توجیه ندارد و بهمنزله سوءاستفاده از ابزار عمومی برای اهداف خصوصی است. وجود سپهر خصوصی، شرط بقایِ عمومیِ فرد انسانی است و اگر دولتی، سپهر خصوصی را نابود کند، در واقع انسان را از جهان محو کردهاست (Arendt, 1979, 433).
انتقاد فمنیستی به آرنت را باید در نظر داشت که مناسبات حاکم بر خانواده در کنار حذف مداخله دولت برایِ تضمینِ بشر، بدون جایگزین کردن نهادی مشابه، آن را به محمل مناسبی برایِ نقض حقوق زنان و کودکان و اعمالِ خشونت علیه آنان بدل میکند.
تجزیه و تحلیل: سپهر خصوصی در حقوق ایران
در نظام حقوقی ایران به تبع فقه اسلامی، مالکیت خصوصی محترم است. اصل بیست و دو قانون اساسی، تعرض به اموال افراد را ممنوع کرده است و اصل چهل و هفتم، مالکیت را به عنوان یک حق به رسمیت شناخته است. اصل چهل و نه قانون اساسی، در مقام وارد کردن استثنا بر اصل چهل و هفت، مواردِ امکان سلب مالکیت را بر مبنایِ اموال مشخص میکند، نه اشخاص و از آن میتوان نتیجه گرفت که همه افراد انتزاعاً و حقوقاً اهلیت مالک شدن دارند. در قانونِ مدنی که از جمله درباره مالکیت است، مقررهای مبنی بر محرومیتِ گروهی از افراد از حق مالکیت به نظر نمیرسد.
درباره امکانِ ریاست بر خانواده، ماده هزار و صد و پنج قانون مدنی و تعیین مرد به عنوان رئیس خانواده قابل توجه است. قانون مدنی با این مقرره، اولاً توافق بر ریاست زن بر خانواده را بیاعتبار نموده (کاتوزیان، 1381: 676) و ثانیاً به لحاظِ نظری، ورود به سپهر عمومی را صفتی مردانه تلقی کردهاست؛ هرچند عملاً چنین برداشتی از این ماده رایج نیست. علاوه بر این قوانین در ایران، بخش بزرگی از مناسباتِ حاکم بر خانواده (حتی مناسباتِ کاملاً خصوصی و توأم با شرم، مانندِ بحث تمکین یا موضوع مواد هزار و هشتاد و پنج و شش قانون مدنی) را پوشش میدهند و از آنجا که در درک قالبِ رویه قضایی، قوانین خانواده، آمره است، توافق برخلاف آنها در قرارداد ازدواج مسموع نیست؛ تا جایی که گاه با وضع قوانینِ عطفِ به ماسبقشونده، مانند ماده بیست و دو قانون حمایت خانواده، دولت بر توافقاتِ در چارچوب قانون نیز اعمالِ قدرت میکند. این رویکردِ نظام حقوقی، ماهیت سپهر خصوصی را زیر سوأل میبرد.
جامعه مدنی
جامعه مدنی به عنوان جزءِ قابلِ تشخیصی از سپهر خصوصی، حوزه داوطلبانه، خودبنیاد و غیر دولتیِ زندگی اجتماعیِ سامانیافته است که با مجموعهای از قواعدِ اشتراکی اداره میشود. این حوز، واسط میانِ سپهر خصوصی و عمومی است و از گروههایی تشکیل شدهاست که منافع و دغدغههایِ اعضایِ خود را پیگیری میکنند (Yildirim, 2014: 875). از تعریف ملل متحد از جامعه مدنی به عنوان رکن سومِ جامعه در کنارِ دولت و بنگاههایِ اقتصادی2 چنین برمیآید که تفکیک میان جامعه مدنی و سپهر عمومی از جمله مقولههای متأثر از روح زمانه است و الزاماً در زمان واحد در یک کشور، هر دو این قلمروها قابل تشخیص نیست. سازمان سلامت جهانی3 نیز با اتخاذ رویکرد مشابه، کارکرد جامعه مدنی را فراهمسازیِ زمینۀ شنیده شدن صدایِ افراد و گروههایِ به حاشیهراندهشده عنوان میکند. به گوش رساندنِ صدا، همان کارکردی است که آرنت به سپهر عمومی نسبت میدهد. با وجود این به نظر میرسد که در ایرانِ کنونی، هر دوی این قلمروها کم و بیش برای توضیحِ وضعِ موجود جامعه ضروری است، که البته تأیید این فرضیه، بحث جداگانهای میطلبد.
چارچوب نظری: جامعه مدنی با لحاظ آرای آرنت
آرنت به تبع نگاه انتقادیاش به امر اجتماعی، نسبت به جامعه مدنی نیز دید مثبتی ندارد و آن را در نظریه سیاسیاش جای نمیدهد. چون نخست اینکه جامعه مدنی، محل گروهیسازیِ دغدغه خصوصی است. دوم اینکه در فرض وجودِ جامعه مدنی به عنوان یک فضایِ خاکستری، سپهر خصوصی و عمومی درهممیآمیزد و این مغایر فرض محوری نظریه سیاسی او، مبنی بر لزوم تفکیک دقیق میان این دو حوزه است. سوم اینکه فعالیت افراد در قالب نهادهایِ مدنی، زمینه عملیِ ورود فعالیت آنها به سپهر عمومی را از میان میبرد.
به لحاظ تاریخی، جامعه مدنی، قلمروِ مبادله کالا و کار اجتماعی است (Habermas, 1991: 30)؛ یعنی جزءِ عمومیِ سپهر خصوصی است و بقا و دوامش با آزادیِ اقتصادی ملازمه دارد. پس باید از هر سلطهای بهویژه سلطه دولت رها باشد تا سرمایهگذاری قابل پیشبینی شود (همان: 79). مشکلی که درباره جامعه مدنی وجود دارد این است که در آن، افراد خصوصی، منافع متضاد اقتصادی یا اجتماعیِ خود را پیگیری میکنند. در نتیجه آشفتگی در آن محتمل است؛ آشفتگیای که باعث رسیدن صداهایِ متناقض به گوش دولت میشود و سرانجام دولت را سرگردان میکند. وقتی دولت، امکان اعمال قدرت را از دست دهد، خشونت (3) به عنوان کفه دوم ترازو، جایگزین قدرت میشود (Arendt, 1972: 155) و دولت برایِ اینکه بر آشفتگی فائق آید، مجبور به اتخاذ روش‌هایِ سرکوبگرانه و در نهایت تضعیفِ حقوق شهروندی میشود. راهکار هگل برایِ جلوگیری از این اوضاع، اولویتِ اصناف در جامعه مدنی است (Habermas, 1991: 119). به این ترتیب دولتِ هگلی نه از دلِ عقلِ مشترکِ برخاسته از سپهر عمومی، که از دل جامعه مدنی با برتری اصناف بیرون میآید. البته نباید این موضوع را از نظر دور داشت که در مقابل ممکن است جامعه مدنی، خواست عمومی را نظاممند و تبعاً وظیفه دولت را روشنتر کند.
تجزیه و تحلیل: جامعه مدنی در حقوق ایران
به نظر میرسد که نظام حقوقی ایران، تعریف دقیقی از جامعه مدنی ندارد، ولی در دو مصوبه رسمی، وجود آن به رسمیت شناختهشدهاست. یکی، ماده صد و چهل قانون برنامه چهارم توسعه که مقرر میدارد: «به دولت اجازه دادهمیشود به منظور توسعه بخش خصوصی و تعاونی و جلب مشارکت تشکل‌های غیر دولتی و سایر بخش‌های جامعه مدنی در اداره امور کشور و افزایش کارآمدی مدیریت دولتی، در مواجهه با چالشها و استفاده از فرصتها و منابع ملی، اقدامهای ذیل را انجام دهد... ». نمونۀ دیگر، بند بیست و پنج سیاستهای کلی نظام در دوره چشمانداز است: «تقویت مبانی جامعه مدنی، مشارکت همگانی، اخلاق و روحیه کار گروهی و سازگاری رقابت‌پذیری در کلیه روابط اجتماعی و سیاسی» است.
آییننامه تشكلهاي مردمنهاد که بیش از دیگر مصوبات در نظام حقوقی ایران، به جامعه مدنی میپردازد، در ماده یک خود، نهاد مدنی را نهادی غیردولتی به منظور فعالیت در راستای توسعه اجتماعی، فرهنگی و سیاسی تعریف میکند. منظور از غیردولتی، عدم وابستگی به دولت و نهادهای حاکمیتی (هیئت وزیران، 1395: 1) و منظور از غیر سیاسی، نداشتن فعالیت سیاسی موضوع قانون فعالیت احزابو منظور از غیرانتفاعی، عدم برداشت مستقیم یا غیرمستقیم سود و سایر منافع اقتصادی حاصل از انجام فعالیتها به نفع اعضا، مؤسسان، مدیران و کارکنان یا افراد وابسته آنان است (همان: 1-2).
البته این قانون در مقام تعریف جامعه مدنی نیست، ولی تشکلهایِ مدنی را به عنوان یکی از نهادهایِ جامعه مدنی با ماهیتی مشابه ان. جی. او یا سازمان غیر دولتی تعریف میکند. بهموجب ماده دو آییننامه، تشکلها برایِ مشروعیت بخشیدن به فعالیت خود، موظف به گرفتن پروانه از دولت هستند. به علاوه شوراهای شهرستانی، استانی و ملیِ توسعه و حمایت از تشکلها، سه نهادی هستند که با ترکیبی عمدتاً دولتی، بر فعالیتِ آنها نظارت میکنند. لزوم دریافت اجازه از دولت برایِ فعالیت، با وصف خودبنیاد بودن جامعه مدنی ناسازگار است و فعالیت زیر نظر شوراهایِ دولتی با وصفِ خودتنظیمی. البته در این مصوبه، نکاتی در جهتِ تقویتِ جامعه مدنی به چشم می‌خورد. برای مثال بهموجب ماده بیست و شش، نهادهایِ نظارتی دولتی نمیتوانند رأساً تشکلها را منحل کنند و تصمیم نهایی با حکم دادگاه است.
از دیگر قوانین درباره جامعه مدنی میتوان به قانون نظام صنفی کشور اشاره کرد. ماده دو این قانون، مصادیقِ فعالیت صنفی را برمیشمارد: تولید، تبدیل، خرید، فروش، توزیع، خدمات و خدمات فنی سرمایهگذاری، پیشه‌وری و اشتغال به حرفه و شغل آزاد، دایر کردنِ محل کسب، فراهم کردن وسیله کسب، عرضه تمام یا قسمتی از کالا، محصول یا خدمات، مستقیم یا غیرمستقیم، کلی یا جزئی به مصرفکننده. ماده چهار قانون، اصناف را به چهار گروه تولیدی، خدمات فنی، توزیعی یا خدماتی تقسیم کردهاست. این مصادیق با کارکرد جامعه مدنی، یعنی ارائه کالا و کار اجتماعی، همسو است. این قانون برای نظام اصناف، تشکیلاتی سلسهمراتبی، شامل اتحادیه (مجلس، 1382: 7)، مجمع امور صنفی (مجلس، 1382: 8)، شورای اصناف کشور (همان: 9)، کمیسیون نظارت (همان: 10) و هیئت عالی نظارت (همان: 11) ایجاد کردهاست. سه واحد اول، متشکل از افراد صنفی هستند. پس از حیث ساختار، نهاد مدنی محسوب میشوند. غالبِ اعضایِ کمیسیون نظارت، دولتی هستند (همان: 48) و از جمله وظایفش، نظارت بر انتخابات اتحادیه‌ها و مجامع امور صنفی، رسیدگی و بازرسی عملکرد اتحادیه‌ها و مجامع و تطبیق دادن اقدامات آنها با قوانین و مقررات و تصویب امور مالی مجامع امور صنفی (همان: 49) است.
هیئت عالی نظارت از هفت وزیر، فرمانده نیروی انتظامی، شهردار تهران، رئیس شورای اصناف و رؤسای مجامع امور صنفی شهرستان تهران تشکیل شده است و از وظایفش میتوان به این موارد اشاره کرد: ابطال انتخابات یا عزل هیئترئیسه اتحادیه‌ها یا مجامع امور صنفی‌شهرستانها و هیئترئیسه شورای اصناف کشور؛ تعیین دستورالعمل نظارت بر صدور پروانه کسب؛ تعیین دستورالعمل نظارت بر حسن انجام وظایف قانونی کمیسیونهای نظارت، اتحادیه‌ها و مجامع امور صنفی کشور و شورای اصناف کشور و نظارت بر فعالیت آنها (همان: 55). ترکیبِ دولتی نهادهایِ عالی در تشکیلات اصناف، وصفِ داوطلبانه و غیر دولتی بودنِ اصناف را زیر سوأل میبرد. وظایفِ کمیسیون و هیئت عالی نظارت، اعم است از نظارت و قاعدهگذاری. پس اداره اصناف توسط قواعدِ خودسامان هم منتفی است. بنابراین بهنظر نمیرسد که بتوان آنها را جزئی از جامعه مدنی تلقی کرد.
سپهر عمومی
سپهر عمومی، محملِ اجتماعِ آزادانه انسان برایِ گفتوگو و کنش درباره دغدغههایِ همگانی است و حضور و مشارکت در آن، چیزی از جنسِ مسئولیت شهروندی محسوب میشود (کریمزاده و منوچهری، 1398: 124) و اینجاست که حقها و وظایفِ شهروندی در هم میتند و حقوق شهروندی از حقوق بشر فاصله میگیرد.
چارچوب نظری: سپهر عمومی از منظر آرنت
«انسان حیوان سیاسی است». «انسان حیوان ناطق است». این دو جمله مشهور ارسطو در نگاه اول بیارتباط و حتی متناقض به نظرمیرسند؛ چون ظاهراً گزاره نخست به بعد اجتماعی انسان اشاره دارد و گزاره دوم به ساختار فردی و زیستشناختی او. اولی سرلوحه و شعار حرکتهای انقلابی و آگاهیبخش مردمی در تحولات مهم تاریخی از انقلاب فرانسه تا انقلاب ایران بود. دومی، نقطه شروع علمِ منطق است. آرنت برای تشریح مفهوم سپهر عمومی، دو گزاره ارسطو را بازخوانی میکند و با اتکا به زبانشناسی و یافتن ریشه واژه پولتیک و برابرنهادن آن با واژه پولیسی، نتیجه میگیرد که ارسطو از بیان این دو جمله، به دنبال تعریف منطقی و فرازمانی-فرامکانی انسان نیست؛ بلکه فهم مردمان زمانه خودش، یعنی ساکنان پولیس را از انسان توصیف میکند. منظور ارسطو از انسان سیاسی، نه سیاسی به معنای امروزین آن، که انسانِ در پولیس است. سیاسی یا پولیسی در دوران ارسطو با دو رفتار انسانی یعنی کنش و سخن ملازمه داشت (Arendt, 1998: 25).
بربرها و بردهها از جمله افرادی بودند که در امور پولیس مشارکت نداشتند. اینان توانمندی تنانه سخن گفتن داشتند، ولی امکان سیاسی بودن، یعنی مشارکت در امور پولیس را نداشتند و از اینرو انسان محسوب نمیشدند (Arendt, 1998: 27). در واقع ارسطو به تعبیر امروزی، شهروند را از غیر شهروند تمییز میدهد، نه انسان از غیر انسان. سپهر عمومی، معادل امروزینِ پلیسِ یونانی است. یعنی فضایی میان سپهر خصوصی و دولت که در آن شهروندان، سیاست را میسازند و برای اجرا به دولت ارائه میدهند.
سپهر عمومی، ساختگی و یکی از ابداعات انسانی است؛ یعنی انسان ذاتاً/ طبیعتاً سیاسی یا غیر سیاسی نیست. سیاست، فعالیتی است که بین افراد در سپهر عمومی اتفاق میافتد و از این زمان انسان، حاملِ صفتِ سیاسی میشود (Klabbers, 2007: 5). امکان ورود به سپهر عمومی، زمینه لازم برایِ حقِ برخورداری از حقها4 را فراهم میکند (Ingram, 2015: 220). گروههایی که به صورت نظاممند از ورود به سپهر عمومی محروم هستند، در بهترین حالت، شهروند درجه دوم محسوب میشوند.
موضوعات سپهر عمومی، دو وجه مشترک دارد: نخست مربوط به فعالیتهای جهان مشترک است؛ یعنی عرصهای مشترک و مجزا از آنچه انسان شخصاً مالک است (Arendt, 1998: 52) و در آن خود و روابط خود را میپوشاند. دوم اینکه سپهر عمومی با واژگانی مانند آزادی، دوام و افتخار توصیف میشود (همان: 50)؛ یعنی اموری که وجودشان جز با دیده شدن در ملأ عام معنا ندارد.
بر سپهر عمومی، سه اصلِ برابری، برادری و آزادی، همان اصول سهگانه حقوق بشرِ بینالملل حاکم است. اما آرنت برایِ لزوم ِبرقراریِ این اصول، توجیهی متفاوت از فلسفۀ حقوق طبیعی دارد. مادۀ یک اعلامیه جهانی حقوق بشر با رویکردی طبیعیگرا میگوید: «تمام افراد بشر آزاد زاده میشوند... ». آرنت با اتخاذ رویکردی قراردادی استدلال میکند که انسانها، برابر و آزاد زاده نمیشوند. انسانها به عنوان اعضای گروه و به تصمیم خود و برایِ تضمینِ متقابلِ برابری در حقوق، بر سر آن توافق میکنند (Arendt, 1979: 302). بهعبارت دیگر برابری در زمان تولد، موضوعیت ندارد. در نتیجه اصل برابری، نه زادۀ حقوق طبیعی که قراردادی برایِ زمانِ ورود فرد به سپهر عمومی، با کارکرد سیاسی است. در اینجا دولت و نهادهای دموکراتیک، وظیفۀ حفاظت از برابری شهروندان را دارند (Ingram, 2008: 407).
قانونِ اولی برایِ ورود به سپهر عمومی برابری است، ولی پس از ورود، رقابت و میل به جاودانگی و شهرت و تلاش برای بروز همهجانبه استعدادهایِ فردی غالب میشود (Habermas, 1991: 4) و به این ترتیب آزادی ظهور میکند. آزادی به عنوان اصل دیگر حقوق بشر، در سپهر عمومی معنا مییابد؛ یعنی در کنار افرادی با شرایط یکسان و در فضایی عمومی که امکانِ مراوده را به آنان بدهد (Arendt, 1968: 147). محتوای اصل برادری، مشارکتِ عمومی در ساختِ سیاست است؛ نه عشق بیناانسانی یا محبت دینی (Arendt, 1998: 53). ستون فقرات سپهر عمومی، قانون و دستگاه قضایی است؛ چون با فراهم کردن سازوکارِ لازم، از حقهای شهروندان حمایت میکنند و مشارکت عمومی را ممکن میسازند (Hol, 2005: 41).
لازم به اشاره است که آرنت هم منتقد حقوق طبیعی و هم منتقدِ پوزیتیویسم حقوقی، حداقل از نوع هگلی آن است. هر دو این رویکردها، انسان را وادار به تسلیم در برابر قانون و کاستهشدن به تابعِ محضِ قانون میکند. نسخۀ جایگزینِ او، اجماعِ ملی، نه جهانی است. به این ترتیب روح و کاراییِ قانون در گروِ حمایت و تعهدِ متقابلِ شهروندان میشود؛ تعهدی که قابلِ بازپسگیری است و جنس ضمانت اجرایِ قانون را از ترس و اجبار به وفایِ اخلاقی تغییر میدهد و پایداریِ نظامِ حقوقی و سازمانِ دولت، تابع توانایی افراد به وفایِ به تعهدشان میشود (Birmingham, 2014: 703). با این رویکرد، برای مثال یک فرد را تنها به این دلیل میتوان مجازات کرد که او پیشتر در ایجاد قانون بر مبنایِ رضایت5، مشارکت جستهباشد (Arendt, 1979: 462).
شکلگیری سپهر عمومی، سازوکاری میطلبد که آرنت آن را به میز تشبیه میکند و هابرماس با فضایِ عمومی توضیح میدهد. اگر بین افرادی که بناست وارد گفتوگو شوند، به جای میز یک فضای خالی باشد، آنها عملاً به جایِ گفتوگو و فعالیت، تنها به یکدیگر نگاه خواهندکرد. عرصۀ اجتماعی، قدرت این میز فرضی را ندارد و به مثابه یک فضایِ خالی، نمیتواند انسانها را مجتمع و در عین حال متمایز کند (Arendt, 1998: 53). در عوض با ساختنِ مقولۀ افکار عمومی، عموم را از ساختِ سیاست به سمتِ روزمرگی منحرف میسازد. در دوران کنونی، فضایِ مجازی مدعی است که جایگزینِ میزِ مورد نظر آرنت شدهاست. این ادعا متضمن اغراق در ظرفیتهایِ فضایِ مجازی است (نجفپور و تدینراد، 1398: 315)؛ زیرا اینها عملاً به چیزی بیش از لذتجویی و هم‌رسانی مطالباتِ شخصی، یا علنیسازیِ امرِ خصوصی نائل نشدهاند.
منظور از عرصۀ اجتماعی، فضایی مدرن و مولدِ فلسفه چپ است که نه عمومی است و نه خصوصی. در یونانِ دوران ارسطو، واژه اجتماعی وجود نداشت(4) و با ادبیات یونانی در حوزه اجتماعی، امور مربوط به خانهداری جمعی یا تدبیر منزل ملی تنظیم میشود (Arendt, 1998: 28). یعنی اموری که در پولیس، خصوصی تلقی میشد و راهی به سپهر عمومی نداشت. به تعبیر دیگر امرِ اجتماعی، عمومی شدن دغدغه خصوصی است (همان: 68)و از اینحیث هم فاقد اصالت عمومی و هم خصوصی است. در نتیجه پیدایش مفهوم جامعه در دوران مدرن، جایِ سپهر عمومی و خصوصی عوض شده و سیاست به خدمتِ اقتصاد و علایق پستِ بشری درآمدهاست (امامجمعهزاده و تدینراد، 1390: 2). اجتماعی شدن، یکی از دلایل فربگی حقوق است. با این توضیح که حقوق راجع به روابط اجتماعی است و رابطه اجتماعی عملاً دربرگیرنده تمام روابط انسانی است و در نتیجه قاعدۀ حقوقی به تمام ساحتهایِ زندگی انسان وارد شده و عرصه را بر دیگر نظامهایِ هنجاری و خودمختاریِ انسان تنگ کرده است.
توضیح تفاوت میان جامعه مدنی و سپهر عمومی، با لحاظ اندیشۀ آرنت ممکن میشود. جامعه مدنی، جزئی از سپهر خصوصی است و افرادِ همسود، هرچند در آن فعالیت گروهی میکنند، تمایلی به دیده شدن توسط اغیار (شخصی خارج از گروه خود) ندارند. در حالی که سپهر عمومی، محمل فعالیتِ علنی است. از اولی، آگاهی میتواند بیرون آید و از دومی، سیاست. اولی میتواند محملی برای تمرین دموکراسی باشد و دومی، خود دموکراسی است. بنابراین جامعه مدنی، سپهر خصوصیِ عمومی است.
تجزیه و تحلیل: سپهر عمومی در حقوق ایران
قانون اساسی ایران به طور کلی در اصل نوزدهم، برابری را به رسمیتشناختهاست. ولی بهموجب اصل بیستم، نسبت به برابریِ جنسیتی، به نفعِ موازینِ اسلامی موضع بیطرف اتخاذ کرده و بهموجب اصول دوازدهم تا چهاردهم، برابریِ پیروان مذاهب را به رسمیت نشناختهاست. بند شش اصل سوم، آزادی را به حدود دین محدود کردهاست و بند پانزدهم، برادری را با رویکرد دینی تجویز کردهاست.
اگر آییننامه تشکلهایِ مردمنهاد، مهمترین قانون راجعبه جامعه مدنی باشد، قانون فعالیت احزاب، جمعیتها و انجمنهای سیاسی و صنفی و انجمنهای اسلامی یا اقلیتهای دینی شناخته شده (ر.ک: مجلس، 1360)، مهمترین مصوبه راجع به سپهر عمومی است. با وجود این ماده دو این قانون به نوعی از نهادهایِ مدنی اشاره دارد: «انجمن، جمعیت، اتحادیه صنفی و امثال آن، تشکیلاتی است که به وسیله دارندگان کسب یا پیشه یا حرفه و تجارت معین تشکیل شده، اهداف، برنامه‌ها و رفتار آن به گونه‌ای در جهت منافع خاص مربوط به آن صنف باشد» که این از تفکیک نشدن سپهر عمومی و خصوصی، حداقل جامعه مدنی حکایت میکند.
ماده یک قانون احزاب، هدف و برنامه حزب را مربوط به اصول اداره کشور و خط‌مشی کلی نظام جمهوری اسلامی ایران میداند. از این ماده به نظر میرسد که سیاست پیشتر ساخته شده و هدف حزب، راجع به سیاست است، نه ساختنِ آن. پس از این حیث به عنوان نوعی میز، فاقد کارکرد اصلیِ سپهر عمومی است. این مقرره را میتوان با مواد یک و دو قانون احزاب آلمان (Federal Republic of Germany, 1967: 2. 1)و ماده بیست و یک قانون اساسی (Federal Republic of Germany, 1994: 21) این کشور مقایسه کرد که حزب را به گروهی با هدف تأثیرگذاریِ همیشگی یا طولانی مدت، بر شکلگیریِ افکارِ سیاسی در همه زمینههایِ زندگیِ عمومی تعریف میکند.
ماده هشت قانون احزاب مقرر کردهاست: «به وزارت کشور اختیار داده میشود با رعایت این قانون نسبت به ثبت گروهها و صدور پروانه برای آنها اقدام نماید». از آزادی تشکلها، موضوع اصل بیست و شش قانون اساسی که میگوید: «احزاب، ... آزادند، مشروط به اينكه... »، لزوم دریافت مجوز از دولت برای فعالیت استنباط نمیشود، بلکه هدف قانون اساسی این است که احزاب آزادانه اعلامِ موجودیت کنند و در صورت تحققِ شروط قانون اساسی، فعالیت آنها متوقف شود. بهویژه که در ماده هشت قانون احزاب از عبارت «اختیار دادهمیشود» استفاده شده که حاکی از صلاحیت وزارت کشور در خودداری از صدور مجوز به رغم فراهم بودن شرایط قانونی است. در قانون احزاب، مقررهای حاکی از تضمین برابری افراد برای ورود به احزاب و فعالیت در آن به عنوان جزئی از سپهر عمومی دیده نمیشود؛ به جز مقرره ماده هفت که افراد و گروههایی را از تحزب منع کردهاست.
این رویکرد همگانیِ نظامهایِ حقوقی نیست. برای مثال در قانون احزاب آلمان، آزادی و برابری تضمین شدهاست. در مورد آزادی، هیچ فرد و گروهی از تحزب محروم نشدهاست؛ تنها گروههایِ سیاسیای که اکثر اعضای کمیته اجرایی آنها خارجی باشند، حزب محسوب نمیشوند (Federal Republic of Germany, 1967: 2. 3). حزب نبودن به معنایِ ممنوعیت فعالیتشان نیست. در مورد برابری، همه اعضایِ حزب، حق رأی برابر دارند؛ فرصت داشتن اعضایِ اقلیت برای مشارکت درونحزبی مورد تأکید قرار گرفته و لزوم رعایت برابری میان تمام احزاب کشور در دریافت امتیازهایِ دولتی تضمین شده است.
دولت در نظریۀ سپهر عمومی و خصوصی
دولتِ ایدهآل با سپهر عمومی و خصوصی برهمکنش دارد. از یک طرف سیاست اصیل حاکم بر دولت از دل سپهر عمومیِ برخاسته از سپهر خصوصی بیرون میآید و از طرف دیگر وجود دولت، وجود سپهر عمومی و خصوصی را تضمین میکند. چنین دولتی است که ضامن اصلیِ حقوقِ شهروندان محسوب میشود. وضعیت بیدولتبودگی6، به معنایِ قطع عملیِ علقه تابعیت، منجر به محرومیت از حقوق شهروندی و حتی حقوق بشر میشود (Benhabib, 2004: 49-50) و این درست برخلاف تعریفِ حقوق بشر به حقهایِ انسان به صرف انسان بودن است. به این ترتیب حق بنیادین و زمینهای در نظام حقوق بشر بینالملل، نه حق حیات یا دادرسی منصفانه، که حق کنش در سپهر عمومی است که زمینه حقِ بنیادینِ حق داشتن (Birmingham, 2006: 135-136) یا حقِ تعلق داشتن به بشریت را میسازد (همان: 6).
در عرصه عمل، ایجاد دولتِ وستفالیایی، عمومی را به دولتی (به عنوان دستگاهِ کارآمدِ دارایِ حق انحصاری و مشروع اعمالِ قدرت) بازتعریف کرد و خصوصی، صفت افرادِ حقیقیِ فاقد پست رسمی و اشخاصِ غیر دولتی شد. با غیر خانگی شدنِ تولید، اقتصاد به سمت امر عمومی متمایل و سودجویی به جایِ رفع ضرورت، اصلِ حاکم بر آن شد (Habermas, 1991: 20). پیدایش مطبوعاتِ سیاسی (که بعدتر خبر را به کالا تبدیل کردند) و انتشارِ فرامین و تصمیمهای دولتی در کنار اخبار مربوط به قیمت کالاها، دغدغۀ اصلی پدیدۀ نوظهورِ افکار عمومی را ساخت (همان: 26). به این ترتیب میان سپهر خصوصی (شامل جامعه مدنی به عنوان قلمرو مبادلۀ کالا و کار اجتماعی و فضای صمیمی خانواده)، سپهر عمومی (شامل حوزه عمومی ادبی و سیاسی) و حوزه اقتدار دولت تفکیک ایجاد شد (همان: 30) و دولت از دو جهت عمومی شد: انتخاب افرادش توسط عموم و در معرض انتقاد مطبوعات قرار گرفتن (همان: 60). یعنی وظیفه سپهر عمومی نه ساختنِ سیاست، که در بهترین حالت، نظارت در حد انتقادِ مطبوعاتی از سیاستگذاریِ دولت شد.
در حالی که قانون بنابر ماهیت خود، قدرت را تحدید میکند و مشروعیت خود را از حقِ حق داشتن7 میگیرد، تبعاً دولت به لحاظِ سیاسی و حقوقی، حقِ گسترشِ قدرت خود را ندارد (Birmingham, 2006: 135-136). بنابراین وظیفه دولت، سیاستگذاری (به معنایِ مدرن آن) نیست، بلکه تسهیلگری مناسبات شهروندان در سپهر عمومی و کمک به ساخته شدن سیاست توسط آنان است. درست مثل یونان باستان که قانونگذار مانند یک معمار، دیوارهای پولیس را برای عملِ سیاستورزی میساخت؛ به این دلیل نیاز نبود قانونگذار شهروند باشد و دیگر اینکه کار قانونگذاری، غیر سیاسی و پیشاسیاسی بود (Arendt, 1998: 194).
عمومی شدن دغدغۀ خصوصی، اداره را به ابزارِ سرمایهداران برایِ نیل به اهدافِ خصوصیشان تبدیل میکند. این دیدگاه هم منتقد اقتصاد دولتی و هم سرمایهداری است و نسخه بدیلش، جدایی اقتصاد و سیاستِ اصیل است. تا پیش از ظهور دولتهایِ مشروطه، صاحبان ثروت و قدرت سیاسی مجتمع بودند (Habermas, 1991: 80). در دوران حکمرانیِ فئودالها، مبنایِ قانونگذاری، به جایِ منفعتِ عمومیِ برخاسته از افکار عمومی، عرف رایج/عقلِ سلیمِ8شناساییشده توسط افراد متمولِ خصوصی بود (همان: 97). در اروپا با اضمحلال فئودالیسم، فرایند جدایی قدرت اقتصادی از قدرت سیاسی آغاز شد، ولی این به جداییِ اقتصاد و سیاست نینجامید، بلکه در نهایت سیاست را به خدمتِ اقتصاد درآورد. انتقاد آرنت از ورودِ امرِ اقتصاد به سپهرِ عمومی، از جمله این است که راهحلِ مسائل اقتصاد عمدتاً اداری است و دولت را به سمت دیوان‌سالاری سوق میدهد (Barnard-Naudé, 2017: 122-123) و قانون را به ابزارِ اداره میکاهد. وظیفه اصلی دولت دیوانسالار، تصمیمگیری در امور خانهداریِ جمعی است. پس درست در مقابل سپهر عمومی قرار میگیرد و به عنوان تجلیِ حکومت توسط هیچ‌کس (5)، منافعِ اقتصادِ سرمایهداری را تأمین میکند (Wilkinson, 2014: 249).
مسئله دیگر دولت مدرن از تأثیر دیگرِ غلبه امر اجتماعی بر مناسباتِ دولت ناشی میشود که برابری را از کنار گذاشتنِ اوصافِ متفاوت به عنوان شرط ورود به سپهر عمومی به یکسانی تغییر دادهاست (Barnard-Naudé, 2017: 123). در نتیجه، عمومی از امر قابلِ همگانیسازی، به امری با قابلیتِ جذب افکار عمومی و موضوعِ تبلیغاتِ رسانه‌ای استحاله یافتهاست. این دغدغهای است که از آن به میانمایگیِ جمعی و غلبه رأی طبقاتِ پایین بر خرد جمعی یاد میشود (کالون، 1389: 318).
بحث و نتیجهگیری
سپهر عمومی، فضایِ کنش از طریقِ گفتوگو درباره مسائل جهانِ مشترک است. هر موضوعِ غیر عمومی، خصوصی است و محلش سپهر خصوصی. میان سپهرِ عمومی و خصوصی، فضای خاکستری جامعه مدنی به عنوان جزئی از سپهر خصوصی قرار دارد که اشخاص با حضور در آن در پی تأمین منفعت خصوصی، از طریقِ فعالیتِ گروهی هستند. از تطبیقِ نظریه سپهر خصوصی و عمومی با بایستههایِ علمِ حقوق، نتایج زیر حاصل میشود:
حقوقیسازیِ سپهر خصوصی: نخست معناداریِ سپهرِ خصوصی، تابعی از کنترلِ فرد بر غیر دولتیسازیِ مناسباتِ آن است. دوم اینکه قاعده حاکم بر روابطِ سپهر خصوصی، شخصی و گونهگون است. قانون به عنوان مهمترین ابزار نظام حقوقی، برایِ تنظیمِ روابط، ظرفیتِ دیدنِ تمام جزئیات را ندارد. در عوض قاعده انصاف، جزئیاتِ حاکم بر مناسباتِ خصوصیِ انسانها را رعایت میکند و به این طریق انسانیسازیِ حقوق را ممکن میسازد. ابزارِ عینیت بخشیدن به انصاف، قرارداد و راهِ شناسایی آن داوری است. لازمه آزادیِ قرارداد از یک طرف و برابری برایِ ورود به سپهر عمومی از طرف دیگر، رعایتِ برابریِ انواعِ فرصتها (اعم از تحصیل دانش، مهارت، ثروت و... ) در سپهر خصوصی است که جز با قانونگذاری و مداخلۀ دولت ممکن نمیشود. نقضِ حقوق بشر و اعمالِ انواعِ خشونت، برابری را از اصلی انتزاعی به امری موهوم و خیالی تبدیل میکند. بنابراین برایِ حفظ حقوق بشر، حداقلی از قانون و قضاوت بر مبنایِ قانون، ضروری است تا سپهرِ خصوصی، سرپوشی برای نقضِ حقوق بشر و اعمالِ خشونت، بهویژه علیه گروههایِ آسیبپذیری مانند زنان، کودکان و کارگران نشود. این قوانین، جزئی از حقوق عمومی است. به این ترتیب حقوق خصوصی، قراردادمحور است و وظیفه دولت، تضمین آزادی قرارداد و اجرایِ رأی داوری در فرض ضرورت است. حقوق خصوصی، مجموعه قواعدی است که در قالبِ قرارداد و با محوریتِ اصلِ انصاف، روابط اشخاص در سپهر خصوصی را تنظیم و از طریقِ داوری، آن را تضمین میکند.
حقوقیسازیِ سپهر عمومی: هرچند نظم حاکم بر سپهر عمومی خودسامان است، به رسمیت شناختهشدنش در قالبِ قانون اساسی و عدمِ قانونگذاریِ عادی درباره سپهر عمومی، جز برایِ بسطِ قانون اساسی، ضروری است. قانون اساسی به وجود سپهر عمومی با تضمین اصول حقوقیِ حاکم بر آن رسمیت میبخشد که عبارتند از:
1. برابری در دسترسی به سپهر عمومی: ورود به سپهر عمومی نباید مشروط به اوصاف تبعیضآمیز باشد. محدودیت برایِ ورود به سپهر عمومی، نسبت عکس با توسعهیافتگی سیاسی دارد. هرگونه عدول از اصل برابری در قانون اساسی به معنایِ تحدید و تهدیدِ سپهر عمومی است.
2. تأمینِ حقهایِ نسلِ دوم حقوق بشر: لازمه برابری در دسترسی به سپهر عمومی، داشتن وقتِ کافی برایِ فعالیت و مشارکت در آن است که مستلزمِ عبور از ضروریات یا بهره‌مندی از حداقل رفاه است که این اشاره به وظیفه دولت در تأمین حقوق نسل دوم دارد. به این طریق نگرانی از غلبه اضطرار و مناسباتِ سرمایه بر سپهر عمومی کمرنگ میشود.
3. استقلال از دولت: غیر دولتی بودن لوازمی دارد: فعالیت نکردن نهادها و مقامات دولتی در قالب پستهایِ رسمیشان؛ نظارت نکردن دولت بر روابط سپهر عمومی و خودسامانیِ قواعدِ حاکم بر روابط عمومی. قانون اساسی از تنظیم روابط سپهر عمومی و ایجاد محدودیت برای فعالیت در آن خودداری میکند و قوایِ مؤسَس را نیز از مداخله منع مینماید. نظمِ حاکم بر سپهر عمومی از دل تعاملات اشخاص فعال در آن برمیآید و خودسامانی، شرطِ تداوم فعالیتِ مؤثر است. موضع دولت نسبت به منازعاتِ سپهر عمومی، بیطرفی و وظیفهاش، عدمِ مداخله است. تنها در این صورت سپهر عمومی، شایستگی صفت عمومی را دارد.
4. به رسمیت شناختن آزادی اندیشه و بیان: ارتباط دولت و سپهر عمومی از طریقِ شنیده شدنِ صدایِ کنشگرانِ سپهر عمومی انجام میشود. لازمه شنیدن، به رسمیت شناختن و تضمینِ آزادی بیان و اندیشه و انواع صور آنها (از جمله آزادی مطبوعات و رسانهها) توسط قانون اساسی است.
5. به رسمیت شناختن فعالیتِ گروهها: خلاصه شدنِ سپهر عمومی در مطبوعات و رسانهها (بهویژه شکل نوینِ رسانه، یعنی شبکههایِ اجتماعیِ مجازی)، معایبی دارد: نخست اینکه موضوعات سپهر عمومی به امور روزمره محدود میماند. دوم اینکه مطالباتِ عمومی به معنای دقیق شکل نمیگیرد و مطالبه خصوصی، لباس مطالبه عمومی می‌پوشد. سوم اینکه مطالباتی هم که شکل میگیرد، تا رسیدن به نتیجه نهایی، یعنی تبدیل شدن به سیاست، پیگیری نمیشود. بهعبارت دیگر افکار عمومی و تبعاً منافع عمومی، کوتاهمدت میشود. راهحل این مشکلات، تقویت فعالیتِ گروههایی مانند احزاب است. گروهها، فضایِ لازم برایِ فعالیتِ افراد از طریقِ گفتوگو در سپهر عمومی و تولید سیاست اصیل به هدف ایجاد نظام اصیل حقوقی را فراهم میآورند.
6. مبارزه با دموکراسیستیزی: سپهر عمومی، فضایِ متناظر با دولت دموکراتیک است. دولتهایِ غیر دموکراتیک به بهانه فاصله افتادن میانِ ملت و دولت، سپهر عمومی را مضمحل میکنند. تا جایی که میتوان ادعا کرد، مبارزه با دموکراسیستیزی، تنها وظیفه مثبت دولت در سپهر عمومی است.
دولت: دولتِ دموکراتیک از سپهرِ عمومی برمیخیزد، ولی ارتباطش با آن به انتخاباتِ ادواری محدود نمیشود و تصمیمهای خود را بر سیاستِ شکلگرفته در سپهر عمومی مبتنی میکند. با ورود مشارکت سیاسی به فواصلِ میان انتخابات، معایبِ دموکراسیِ نمایندگی به نفعِ دموکراسیِ مستقیم برطرف میشود. قوانینِ حاکم بر حوزه دولت، تماماً آمره است.
از نظریه سیاسیِ سپهر عمومی و خصوصی، غلبه سه اصل زیر بر دولت را میتوان نتیجه گرفت:
1. اصلِ تحدید صلاحیتِ قانونگذاریِ دولت: در نظام حقوقیِ ایران به عنوان یک نمونه از نظاماتِ حقوقیِ مبتنی بر دولت مقتدرِ متمرکز، بهموجب اصل هفتاد و یک قانون اساسی، مجلس در هر امری میتواند قانونگذاری کند. در نتیجه اجرایِ این مقرره، تعدادِ قوانین درکشور به حدی زیاد شده که عملاً انتظارِ آگاهیِ عمومی از قانون (یا همانِ قاعده جهل به قانون رافع مسئولیت است) به مثابه خواسته مالایطاق از شهروندان است و تنقیح قوانین، یکی از معضلاتِ قانونگذار و مجریان است. راه برون‌رفت از این وضعیت، تحدید صلاحیت قانونگذار (اعم از مجلس و دیگر نهادهایِ رسمیِ درگیر در امر قانونگذاری) از طریق تحدیدِ حوزههایِ قابلِ تنظیم، بهویژه رعایت اصلِ منعِ قانونگذار از ورود به سپهر خصوصی و عمومی است.
2. اصل صلاحیت نداشتنِ دولت در سیاستگذاری: جنسِ سیاستگذاری، متفاوت از قانونگذاری میشود و دیگر سیاست از بالا تحمیل نمیشود.
3. اصل ابتنای حقوق بر اجماع عمومی: مبنایِ حقوق، اراده دولت و حقوق طبیعی نیست، بلکه اجماعِ شهروندان است. به این ترتیب ضمانت اجرایِ قاعده حقوقی از اجبار به اقناع ارتقا مییابد.
به این ترتیب حقوق عمومی، مجموعه قواعدی است که در قالب قانونِ مبتنی بر سیاستهایِ تعیینشده توسطِ سپهر عمومی، روابطِ اشخاص در حوزه دولت را تنظیم و حقوق شهروندی را تضمین میکند. عمومیت، یکی از اوصاف قانون و قرارداد، یکی از منابع قاعدۀ حقوقی است. بالحاظ این نتایج، فرضیه پژوهش تأیید میشود.
پی‌نوشت
1. این عبارت، یادآور ضربالمثل فارسیِ «شکم گرسنه ایمان ندارد» است.
2. اشاره به ماده سی قانون مدنی ایران که مالکیت را امکان اعمالِ هرگونه تصرف و انتفاع بر مال میکند.
3. آرنت در توضیح تمایز میان قدرت و خشونت، اولی را همه علیه یکی و دومی را یکی علیه همه تعبیر میکند (Arendt, 1972: 141).
4. از اینرو آرنت، ترجمه جمله ارسطو به «حیوان اجتماعی» را بدفهمی تعبیر میکند.
5. Rule by Nobody یا مأموریتِ همراه با معذوریت.
منابع
امامجمعهزاده، سیدجواد و علی تدینراد (1390) «بررسی امر سیاسی در اندیشه ارسطو و هانا آرنت و نقد جایگاه این مفهوم در عصر حاضر»، فصلنامه مطالعات سیاسی، شماره 12، صص 1-15.
صانعي، منوچهر (1387) «ضرورت و دوام از ديدگاه ابن سينا و ارسطو»، حكمت سينوي (مشكوه النور)، شماره 39، صص 49-62.
کاتوزیان، ناصر (1381) قانون مدنی در نظم حقوقی کنونی، چاپ هفتم، تهران، میزان.
کالون، کرگ (1389) «تاریخچه مفهوم جامعه مدنی و حوزه عمومی»، ترجمه رحیم نوبهار، تحقیقات حقوقی، شماره 51، صص 303-331.
کریمزاده، عطااله و عباس منوچهری (1398) «رابطه مدنی و توانمندی: مطالعه تطبیقی هانا آرنت و آمارتیا سن»، پژوهش سياست نظري، شماره 26، صص 97-131.
مجلس شورای اسلامی (1/12/1391) قانون حمایت خانواده.
مجلس شورای اسلامی (11/6/1383) قانون برنامه چهارم توسعه اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی جمهوری اسلامی ایران.
مجلس شورای اسلامی (24/12/1382) قانون نظام صنفی کشور.
مجلس شورای اسلامی (7/6/1360) قانون فعالیت احزاب، جمعیتها و انجمنهای سیاسی و صنفی و انجمنهای اسلامی یا اقلیتهای دینی شناختهشده.
مجمع تشخیص مصلحت نظام (12/8/1382) سیاستهای کلی نظام در دوره چشمانداز.
نجفپور، سارا و علی تدینراد (1398) «واکاوی امر سیاسی در فضای مجازی از منظری آرنتی»، پژوهش سياست نظري، شماره 26، صص 287-319.
هیئت وزیران (27/5/1395) آییننامه تشكلهاي مردمنهاد.
Arendt, Hannah (1968) Between Past and Future: eight exercises in political thought, New York, Viking Press.
--------------------- (1972) Crises of the Republic: Lying in Politics; Civil Disobedience; On Violence; Thoughts on Politics and Revolution, New York, Harvest
-------------------- (1979) The Origins of Totalitarianism, San Diego, Harcourt Brace Jovanovich, New Ed.
-------------------- (1998) Human condition, Chicago: University of Chicago Press, 2nd Ed.
Barnard-Naudé, Jaco (2017) “Hannah Arendt’s Work of Mourning: The Politics of Loss, ‘Theories of the Social’ and the Ends of Apartheid”, in: Minkley, Gary and Donker, Maurits and Lalu, Premesh and Truscott, Ross (Eds), Remains of the Social Desiring the Post-Apartheid, Johannesburg, Wits University Press, p. 117-145.
Benhabib, Seyla (2004) The Rights of Others: Aliens, Residents, and Citizens, Cambridge, Cambridge University Press.
Birmingham, Peg (2006) Hannah Arendt and Human Rights: The Predicament of Common Responsibility (Studies in Continental Thought), Bloomington, Indiana University Press.
--------------------- (2014) “Hannah Arendt’s Philosophy of Law Approach to International Criminal Law”, International Criminal Law Review, No. 14, p. 695 -716.
Federal Republic of Germany (pub. 24. 7. 1967, amended 31. 1. 1994) Political Parties Act, Federal Law Gazette I, P. 773, Inter Nationes (Trans).
Habermas, Jurgen (1991) The Structural Transformation of the Public Sphere an Inquiry into a Category of Bourgeois, Thomas Burger, Cambridge, MIT Press, 6th Ed.
Hol, Antoine M. (2005) “Adjudication and the public realm an Analysis Based on the Work of Hannah Arendt”, Utrecht Law Review, Vol. 1, Iss. 2, P. 40-55. https://www. un. org/en/sections/resources-different-audiences/civil-society/index. htmlhttps://www. who. int/social_determinants/themes/civilsociety/en/
Ingram, James (2008) “What Is a “Right to Have Rights”? Three Images of the Politics of Human Rights”, American Political Science Review, Vol. 102, No. 4, p. 401-416.
----------------- (2015), “Democracy and Its Conditions: Étienne Balibar and the Contribution of Marxism to Radical Democracy”, in” Breaugh, Martin and Holman, Christopher and Magnusson, Rachel and Mazzocchi, Paul and Penner, Devin (Eds), Thinking Radical Democracy: The Return to Politics in Post-War France, Toronto, University of Toronto Press, p. 210-233.
King John (Signataire) (1215) Magna Carta.
Klabbers, Jan (2007) “Possible Islands of Predictability: The Legal Thought of Hannah Arendt”, Leiden Journal of International Law, Vol. 20, Iss. 1, p. 1-23.
Lechte, John (2018) “Rethinking Arendt’s Theory of Necessity: Humanness as ‘Way of Life’, or: the Ordinary as Extraordinary”, Theory, Culture & Society, Vol. 35, No. 1, p. 3-22.
Luban, David (2015) “Arendt on the Crime of Crimes”, Ratio Juris. Vol. 28, No. 3, p. 307–325.
Volk, Christian (2010) “From Nomos to Lex: Hannah Arendt on Law”, Politics, and Order, Leiden Journal of International Law, Vol. 23, p. 759–779.
Wilkinson, Michael (2014) “Political Jurisprudence or Institutional Normativism? Maintaining the Difference between Arendt and Fuller”, Netherlands Journal of Legal Philosophy, Vol. 43, No. 3, p. 240-259.
Yildirim, Senem (2014) “Arendt’s Promise to Civil Society: Bridging the Social and the Political”, The European Legacy, Vol. 19, No. 7, p. 869–882.
[1] * استادیار گروه حقوق، واحد همدان، دانشگاه آزاد اسلامی، همدان، ایران s.rahmatifar@gmail.com
[2] . UN Website
[3] . WHO Website
[4] . Right to Have Rights
[5] . Consensus Iuris
[6] . Statelessness
[7] . Right to Have Rights
[8] . Common Sense
