Waqf and the Function of Political Participation in Contemporary Iran: A Study From the New Institutionalism Point of View
Subject Areas : Research in Theoritical PoliticsAli Karim Hadisi 1 , Mojtaba Maghsoodi 2 , Akbar Ashrafi 3 , Babak Naderpour 4
1 - Ph.D. student of Political Sociology, Islamic Azad University, Central Tehran branch, iran.
2 - Associate Professor, Department of Political Science, Islamic Azad University, Central Tehran branch, Iran.
3 - Associate Professor, Department of Political Science, Islamic Azad University, Central Tehran Branch, Iran.
4 - Assistant Professor, Department of Political Science, Islamic Azad University, Central Tehran branch, Iran.
Keywords: Waqf, institutionalism, political participation, non-governmental organizations, civil society. ,
Abstract :
Waqf [a system of land-based charitable endowment], as rooted in historical and religious traditions in Iran and the Islamic world, has always been a topic of interest for believers, philanthropists, statesmen, and of course those who have benefited from it in different social groups and classes. For a long time, the mechanisms of waqf as a non-governmental and traditional institution have been very influential on various social, political, economic, and cultural structures. Today, with the introduction of the idea of small government and big civil society, these institutions have the potential for attracting renewed attention to revise their internal and external mechanisms and to revitalize their functionality. The main question of this study is as follow: from the standpoint of New Institutionalism, how does waqf as a Sharia-based, society-centered, andnon-governmental institution affect political participation? Our hypothesis is that the practice of waqf facilitates higher degrees of political participation sinceas a non-governmental institution, it takes up some of the responsibilities of the state for social justice, and with a philanthropy that is based in piety and humanism, it contributes to the distribution of wealth and resources. Indeed we can account for different aspects of this mechanism by re-reading the concept of waqf andits historical background from the perspective of New Institutionalism. This research tries to help represent this neglected field by using a qualitative-conceptual method. Findings of this study portrayWaqf in three ways; "Social participation" through focusing on health care, "economic participation" through donations and welfare services, and "political participation" through cultural-educational functions, especially for the needy and disadvantaged groups Governance helps and has the talent to serve as a model of efficient and community-based governance.
آب‌نیکی، حسن (1386) «رویکرد نهادگرایی به فرآیند تصمیم¬گرایی سیاسی»، فصلنامه سیاست داخلی، سال اول، شماره 2، صص 9-33.
آلموند، گابریل و دیگران (1381) چهارچوبی نظری برای بررسی سیاست تطبیقی، ترجمه علیرضا طیب، چاپ سوم، تهران، مرکز آموزش مدیریت دولتی.
احمدی، حمید (1376) «قومیت و قوم گرایی در ایران ، افسانه یا واقعیت»، تهران، اطلاعات سیاسی و اقتصادی، شماره 115 و 116، صص 60-73.
افشار، ایرج (1384)«سخنان استاد ایرج افشار در چهارمین نشست علمی -پژوهشی وقف»، فصلنامه وقف میراث جاویدان، تابستان، شماره ۵۰، ص۶۴.
امینیان مدرس، محمد (۱۳۸۱) وقف از دیدگاه حقوق و قوانین، آستان قدس رضوی، تهران، سمت.
باتامور، تام (1371) نیاز جامعه مدرن به دین با تأکید بر حقوق و اخلاق، ترجمه عباس زریاب خویی، تهران، خوارزمی.
باستانی پاریزی، محمدابراهیم (1381) سیاست و اقتصاد عصر صفویه، تهران، ص‍فی‌ع‍ل‍ی‍ش‍اه.
بخشایشی اردستانی، احمد (1397) درآمدی بر نظام¬های سیاسی مقایسه¬ای، چاپ سوم، تهران، آوای نور.
برادران دلاور، مسعود (1373) «فرهنگ حقوقی وقف»، مجله وقف میراث جاویدان، شماره 6، صص 54- 75.
بشیریه، حسین (1381) آموزش دانش سیاسی، چاپ دوم، تهران، نگاه معاصر.
پورنجاتی، احمد (1381) «جامعه مدنی و نهادهای مردمی»، روزنامه نوروز، شماره 2373، 24 تیر ماه.
پولاک، ادوارد (1368) سفرنامه، ترجمه کیکاووس جهانداری، تهران، خوارزمی.
پیرسون، پاول (1393) سیاست در بستر زمان تاریخ، ترجمه محمد فاضلی، تهران، نی.
تاورنیه، ژان باپتیست (1336) سفرنامه تاورنیه، ترجمه حمید ارباب شیرانی، اصفهان، تأیید.
تیموری، كاوه (۱۳۸۳) آشنایی با شوراهای اسلامی، تهران، نوآوران علم.
جمعی از پژوهشگران (1396) دولت و تجربه‌های مدنی در ایران: پژوهشی با محوریت آیین¬نامه تشکل‌های مردم¬نهاد، مصوب هیئت وزیران (1395)، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب پارسه.
حاجی یوسفی، امیرمحمد (1378) روش و نظریه در علوم سیاسی، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی.
حقیقت، سیدصادق (1387) «تقابل رفتارگرایی و نهادگرایی در علوم سیاسی»، مجله روش¬شناسی علوم انسانی، سال چهاردهم، شماره 55، تابستان، صص 139-154.
حلی، ابوالقاسم (۱۳۶۸) تبصره المتعلمین، تهران، فقیه.
حیدری، آرمان و دیگران (1396) «بررسی رابطه اعتماد نهـادي بـا گونـه¬هـاي مشـارکت سیاسـی»، فصلنامه راهبرد اجتماعی فرهنگی، سال ششم، شماره 23، تابستان، صص 141-172.
دوورژه، موریس (1379) اصول علم سیاست، ترجمه ابوالفضل قاضی شریعت¬پناهی، چاپ دوم، تهران، دادگستر.
دهخدا، على¬اكبر (۱۳۸۲) لغت¬نامه دهخدا، تهران، امیركبیر.
دی¬تنسی، استفان (1379) مبانی علم سیاست، ترجمه حمیدرضا ملک¬محمدی، تهران، دادگستر.
راش، مایکل (1391) جامعه و سیاست، مقدمه‌ای بر جامعه‌شناسی سیاسی، ترجمه منوچهر صبوری، تهران، سمت.
راوندی، مرتضی (۱۳۷۵) تاریخ اجتماعی ایران، ج ۳، تهران، مؤسسه امیرکبیر.
روابط عمومي سازمان اوقاف و امورخيريه (۱۳۸۳) ربع قرن تلاش فرهنگي- اجتماعي و عمراني، سازمان اوقاف و امور خيريه.
رودس، آر.
ای.
دبلیو (1378) «رهیافت نهادی»، در: روش و نظریه در علوم سیاسی، نوشته مارش و دیگران، ترجمه امیرمحمد حاجی یوسفی، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی.
ریاحی سامانی، نادر (1378) وقف و سیر تحولات قانون¬گذاری در موقوفات، شیراز، نوید شیراز.
زینعلی، معصومه (1380) «نظری بر فرهنگ و تاریخچه وقف در برخی از مساجد و تکایای زنجان»، فصلنامه فرهنگ زنجان، بهار، شماره ۵، صص 33-۵۲.
سالک، محمدتقی (1372) «سخنی درباره وقف و نگاهی به موقوفه غلامی»، مجله وقف میراث جاویدان، شماره 2، صص 66-79.
سعیدی، محمدرضا (1393) درآمدی بر مشارکت مردمی و سازمانهای غیر دولتی، تهران، سمت.
سعیدی رضوانی، عباس (۱۳۶۸) بینش اسلامی و پدیدههای جغرافیایی، مشهد، آستان قدس رضوی.
سلیمیفر، مصطفی (۱۳۸۲) نگاهی به وقف و آثار اقتصادی- اجتماعی آن، تهران، اندیشه.
سوئدبرگ، ریچارد و مارک گرانووتر (1395) جامعه‌شناسی اقتصادی، ترجمه علی اصغر سعیدی، تهران، تیسا.
شهابی، علی¬اکبر (1382) تاریخچه وقف در اسلام، تهران، اداره کل اوقاف تهران.
عباسی، جواد (۱۳۷۴) «مدارس عصر ایلخانی، پیوند دانش و وقف»، وقف میراث جاویدان، سال سوم، شماره ۱۰، صص 175-177.
علوی¬تبار، علیرضا (1382) الگوی مشارکت شهروندان در اداره امور شهرها، تهران، سازمان شهرداری‌های کشور.
عمید، حسن (۱۳۶۳) فرهنگ فارسی عمید، تهران، چاپ سپهر.
غفاری، غلامرضا و محسن نیازی (۱۳۸۶)جامعه‌شناسی مشاركتی، تهران، نزدیك.
فاضلی، محمد (1396) مدیریت شهری و توسعۀ دانش بشری، تهران، تیسا.
فرشی، سیدعلی¬اکبر (۱۳۸۱) قاموس قرآن، ج۷، تهران، دارالكتاب الاسلامیه.
فیض، علیرضا (۱۳۷2) «وقف و انگیزه¬های آن»، فصلنامه وقف میراث جاویدان، سال اول، شماره ۴، صص 34-36.
قوام، عبدالعلی (1379) سیاست¬های مقایسه¬ای، تهران، سمت.
کاظمی، علی¬اصغر (1384) «نقش فرهنگ در فرآیند جهانی شدن»، در: مجموعه مقالات فرهنگ در عصر جهانی شدن: چالش¬ها و فرصت¬ها، تهران، روزنه.
الکبیسی، محمد عبید (۱۳64) احکام وقف در شریعت اسلام، ترجمه احمد صادقی گلدر، مازندران، اداره کل حج و اوقاف و امور خیریه.
کروزویه، ميشل (1392) دولت فروتن، دولت مدرن، راهبردهایی برای تغییری دیگر، ترجمه مجید وحید، تهران، رخ¬داد نو.
كلینی، محمدبن¬یعقوب (۱۳۸۲) فروع كافی، ج ۷، تهران، مكتب اسلامی.
کیوانی امینه، محمد (1385) «آشنایی با مکتب نهادگرایی»، مجله پژوهشنامه حقوق اسلامی، شماره 22، بهار، صص 91-120.
گلشن پژوه، محمودرضا (1386) راهنمای سازمانهای غیر دولتی، تهران، مؤسسه فرهنگی مطالعات و تحقیقات بین‌المللی ابرار معاصر.
لطف¬عطاء، اسد (۱۳۷۹) نگاهی به وقف در عرصة تحولات جدید، فصلنامه وقف میراث جاویدان، سال هشتم، شماره ۳۰، صص.
لطيفي، ميثم (1387) پرتوي از سيماي وقف در ايران اسلامي، تهران، سازمان اوقاف و امور خيريه لمبتون، آن (1362) مالک و زارع در ايران، ترجمه منوچهر اميري، تهران، علمي و فرهنگي.
مارش، دیوید و جری استوکر (1384) روش و نظریه در علوم سیاسی، ترجمه امیرمحمد حاجی یوسفی، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی.
مصطفوی رجایی، مینودخت (1351) وقف در ایران، تهران، بی¬جا.
معراجی، سعید (۱۳۸۵) وقف، سنّت ماندگار، تهران، بنیاد پژوهش و توسعه فرهنگ وقف.
معین، محمد (۱۳۸۱) فرهنگ معین، تهران، امیركبیر.
موسوی، میر طاهر و ملیحه شیبانی (1394) سرمایه اجتماعی و سلامت اجتماعی، تهران، آگاه.
Cizakca, M (1998) “Awqaf in history and its implications for modern Islamic economies”, Islamic economic studies, 6 (1).
Deguilhem, R (2008) “The Waqf in the city”, In Jayyusi, S. K. , Holod, R., Petruccioli, A. , & Raymond, A (Eds. ) The city in the Islamic world, Vol. 2, Leiden.
Gaudiosi, M (1988) “Influence of Waqf on the Development”, University of Pennsylvania, Law Review.
Hodgson, Geoffrey M (1998) “The Approach of Institutional Economics”, Journal of Economic Literature, Vol. XXXVI.
Lampiranou, I (2013) “Contemporary Political Participation Research: A Critical Assessment” in Democratic Transition, ed. by Kyriakos N. Demetriou,Department of Social and Political Science, University of Cyprus, Nicosia, Cyprus.
North, Douglass (1994) “Economic performance Through Time”, The American Economic Review, Vol. 84, No. 3.
Ricker, W. J. (2014) “Human rights without participation?”, Human Rights Review, Vol 15, p 369- 390.
Sait, S. Lim, H (2006) “Land, Law and Islam, Property and Human Rights in the Muslim World”, N-HABITAT, ZED Books, London.
Stibbard, P. ; Russell, D. QC. & Bromley, B (2012) “Understanding the waqf in the world of the rust”, Trusts & Trustees, 18 (8).
Veblen, Thorstein (1909) “The Limitation of Marginal Utility”, the Journal of Political Economy, Vol. 17, No. 9.
Weitz- Shapiro, Rebecca and Winters, Matthew S. (July 2008) “Political Participation and Quality of Life”, IDB Working paper No. 538, Available at SSRN: https: //ssrn. com/abstract=1820926.
دوفصلنامه علمي «پژوهش سیاست نظری»
شماره سی و دوم، پاییز و زمستان 1401: 359-327
تاريخ دريافت: 08/10/1398
تاريخ پذيرش: 01/11/1401
نوع مقاله: پژوهشی
وقف و کارکرد مشارکت سیاسی در ایران معاصر؛
مطالعهای از منظر نهادگرایی جدید
علی کریم حدیثی1
مجتبي مقصودي2
اکبر اشرفی3
بابک نادرپور4
چکیده
وقف به عنوان عمل برخاسته از سنت تاریخی و دینی در جهان اسلام و ایران از دیربازمورد توجه دینباوران، خیرین، دولتمردان و بهرهمندان عادی از هر قشر و گروه اجتماعی بوده و به لحاظ کارکردی بهمثابه سازمانی مردمنهاد، سنتی و دین‌پایه، تأثیرات فراوانی بر ساختارهای اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی داشته و در عصر حاضر به واسطه مطرحشدن ایدۀ دولت کوچک و جامعۀ مدنی بزرگ، ایندست نهادها قابلیت مطرحشدن دوباره و بازبینی سازوکارهای درونی و کارکردهای بیرونی و نوینسازی کاربردی دارند. با چنین پیشزمینهای واز منظر«نهادگرایی نوین» میتوان این پرسش کلیدی را مطرح ساخت که: وقف به مثابه «تشکلی مردمنهاد»، «شریعتپایه» و «جامعهمحور» چگونه بر مشارکت سیاسی تأثیر میگذارد؟ در پاسخ به این پرسش کلیدی میتوان این فرضیه را مطرح کرد که وقف بهمثابه سازمانی مردمنهاد و نوعدوستانه، به صورت غیر مستقیم و غیرمحسوس با ورود به حوزۀ اختیارات دولت در عرصۀ عدالت اجتماعی، با خیراندیشی برخاسته از دوگانۀ شریعت و انساندوستی به بازتوزیع منابع ثروت و سرمایه اقدام میکند و مشارکت سیاسی را تسهیل مینماید. تشریح وجوه این سازوکار از مسیر بازخوانی مفهوم وقف، پیشینۀ تاریخی آن و مطالعۀ آن، از منظر روشنهادگرایی نوین امکانپذیر است. این پژوهش با بهرهگیری از روش کیفی- تفهمی تلاش دارد به بازنمایی این حوزۀ مغفول کمک نماید. یافتههای این پژوهش نشان میدهد که وقف به سه شیوۀ «مشارکت اجتماعی» از طریق تمرکز بر کمک‌های بهداشتی- درمانی، «مشارکت اقتصادی» از طریق اعطای اعانات و ارائۀخدمات رفاهی و نیز «مشارکت سیاسی» از طریق کارکردهای فرهنگی- آموزشی بهویژه به گروه‌های نیازمند و اقشار محروم جامعه به روند حکمرانی کمک میکند و این استعداد را دارد تا در خدمت مدلی از حاکمیت کارآمد و جامعهمحور درآید.
واژه‌هاي کلیدی: وقف، نهادگرایی نوین، مشارکت سیاسی، سازمانهای مردمنهاد و جامعۀ مدنی.
مقدمه
تحديد بازيگري ساختار حاکمیت در برگيرنده تحدید همۀ قواي سهگانه و نهادهای رسمی قدرت است و این مهم گاه در راستای تفویض اختیارات ساختار حاکمیتی به نهادهای غیردولتی و سازمانهای مردمنهاد امکانپذیر است. از سوی دیگر يکي از شاخصههاي اصلي جامعۀ مدني، کوچکشدن دولت و اهميت روزافزون آن در امور نظارتي است. به عبارت ديگر دولت بايد سري بزرگ اما دست و پايي کوچک داشته باشد و ميزان تصدي‌گري و مداخلۀ خود را به شدت کاهش داده، در عوض قدرت راهبری، نظارتي و تقنيني خود را در راستاي تأمين امنيت و منافع مردم گسترش دهد. طرح «دولتهای فروتن» و «دولتهای حداقلی» از سوی برخی تحلیلگران از این زاویه قابل طرح است.
یکی از سازوکارهایی که در این میان مطرح شده و موجب کاهش بار تصدیگری وظایف دولتها میشود، توجه به سازمانهای مردمنهاد است و نهاد وقف نیز در همین چارچوب قابل تبیین و بررسی است. نهاد وقف به عنوان یک سیستم پویا و بازوی نیرومند، کارکردی مؤثر در ساماندهی امور اقتصادی، اجتماعی وفرهنگی جامعه برعهده دارد. البته این سنت دیرینه از جمله موضوعاتی است که بهرغم ظرفیت وسیع آن در شمول مباحث کاربردی، اقتصادی، علمی، پژوهشی و اجتماعی، کمتر مورد بررسی پژوهشگران قرار گرفته است و جز اندکی در بُعد فقهی، در دیگر ابعاد آن، تحقیقات جامع علمی صورت نگرفته است و در مواردی جامعه با نگرشهای سنتی از کارکردهای نوین و وجه مردممدار و ظرفیتهای فرهنگساز آن آگاه نیستند.
تا به امروز وقف، نقش زیادی در کاهش آلام اقشار آسیبپذیر و بهبود وضعیت اجتماعی جوامع اسلامی ایفا نموده است. نهاد وقف باکمک غیرمستقیم و مستقیم به دولت از طریق ارائه خدمات اساسی، موجب كاهش هزینههای دولت شده است. این نهاد، زیربناهای اساسی را تدارک دیده، چنان که در تأمین شغل، ارتقای سطح فعالیتهای تجاری، تهیه و توزیع غذا برای محرومان، ایجاد گرمخانه‌ها و پناهدادن به مستمندان، ایجاد درمانگاه‌ها و حمایت از بخشهای کشاورزی، عمرانی و صنعتی نسبتاً موفق بوده است. در زمینه فرهنگی- آموزشی نیز با جلب مشاركت و همكاری مردم به توسعۀ كتابخانه‌ها و مراكز فرهنگی، بهبود و ارتقای فرهنگی اقشار مختلف و از جمله سوادآموزی و آموزش‌های تخصصی کمک نماید.
در چارچوب سنت فکری کلاسیک، از دیرباز دولتها و دستگاه‌هاي اجرايي- رسمی مسئولیت حل و فصل مشکلات و تنگناهای موجود و حادثشده در جوامع را داشتهاند؛ حال آنکه در نگرش نوین و در قالب مفهوم «مسئولیت مشترک اجتماعی»، مردم، گروه‌های اجتماعی، نهادهای مدنی اعم از سنتی و نوین همپای دولت مسئولیت دارند. با چنین رویکردی، وقف نهادي است که از طريق آن مي‌توان بخش زیادی از مشکلات و تنگناهاي جامعه را شناخت و اموال و دارايي‌هاي افراد نيکوکار را داوطلبانه در جهت رفع مشکلات به کار بست. به طور کلي آثار و کارکردهاي وقف در جامعه را مي‌توان به سه دستۀ کارکردهاي اجتماعي- فرهنگي، اقتصادي و سیاسی تقسيم کرد و به همین سیاق، برخی از معضلات و مصائب را کاهش داد. چنانکه از کارکردهای پنهان وقف میتوان به تعدیل ثروت و کمک به برقراری توازن اجتماعی و نیز گسترش فرهنگ همکاری اجتماعی و بین طبقاتی اشاره کرد که همه اینها در اصل زیربنای عدالت اجتماعی و اقتصادی جامعه هستند.
پرسش اصلی پژوهش از منظر نهادگرایی نوین بدینگونه طراحی شده است که: وقف به مثابه سازمانی مردمنهاد، شریعتپایه و جامعهمحور، چگونه بر مشارکت سیاسی تأثیر میگذارد؟ در پاسخ اولیه به موضوع و یا به عبارتی فرضیه پژوهش میتوان این ادعا را مطرح کرد که: وقف به مثابه سازمانی مردم نهاد و نوعدوستانه، به صورت غیرمستقیم و غیرمحسوس با ورود به حوزۀ اختیارات دولت در عرصۀ عدالت اجتماعی، با خیراندیشی برخاسته از دوگانۀ شریعت و انساندوستی به بازتوزیع منابع ثروت و سرمایه اقدام میکند و مشارکت سیاسی را تسهیل مینماید.
مبانی نظری
یکی از مهمترین لوازم انسان بودن و رشد و ترقی زیست بشری، شرکت در زندگی جمعی و «مشارکت اجتماعی- سیاسی» است. به دلیل اهمیت برآیندهای اساسی مشارکت اجتماعی و سیاسی، کمیت و کیفیت آن همواره مورد علاقه جامعه‌شناسان و اندیشمندان سیاسی بوده است (مقایسه کنید با: Lampiranou, 2013). بدیهی است که مشارکت گسترده در فرایندهای تصمیمگیری، یکی از پیشنیازهای حاکمیت دموکراتیک است. از نظر آمارتیاسن، «مشارکت»، چارچوب اساسی توسعه است. این مشارکت، زندگی شخصی و اجتماعی افراد را تحت تأثیر قرار میدهد و موجب بهزیستی انسان و معنابخشی میشود (حیدری و دیگران، 1396: 141وWeitz-Shapiro& et al, 2008: 4).
به نظر اکثر جامعه‌شناسان، آنچه به مشارکت واقعی در جامعه یاری می‌رساند، سازمانها و نهادهای مدنی جامعه هستند. در یک تعریف عام، سازمانهای غیردولتی که با نام‌های مختلفی اعم از سازمانهای مردمنهاد، سمنها، انجیاوها، سازمانهای غیر انتفاعی نامیده میشوند، به نهادهایی اطلاق میشود که مردم به صورت داوطلبانه جهت دنبال کردن هدف‌های اجتماعی و پیشبرد توسعه اجتماعی بنیان می‌نهند و در آن استقلال از دولت، وجه تمایز آنها از بسیاری سازمانهای مشابه به شمار می‌رود. بر این مبنا آنها را میتوان از مختصاتشان که داوطلبانه بودن کنش‌های اعضا، غیر انتفاعی بودن، استقلال از دولت و پیگیری توسعۀ اجتماعی است، تشخیص داد.
اگر نهادهای مدنی را در دو قالب سنتی و نوین طرح و بررسی کنیم، این سابقه در مفهوم نوین آن به حدود دویست سال برمیگردد. تأسیس سازمان صلیب سرخ جهانی در سال 1863 و تشکیل سازمان ملل متحد در شرایط بعد از جنگ دوم، شاخصترین نمونه‌ها از ایندست محسوب میشوند. اساساً عبارت و مفهوم «سازمانهای غیر دولتی» با تأسیس سازمان ملل متحد در سال 1945 به وجود آمد. هرچند نام این نهاد در منشور ملل متحد ذکر نشده، مادۀ 71 این منشور در حالی که به وظایف و اختیارات شورای ملل اقتصادی و اجتماعی سازمان ملل می‌پردازد، نام سازمانهای غیر دولتی را نیز به عنوان نهادهایی که شورا میتواند از ظرفیت آنان جهت کسب اطلاعات دست اول و بهینه از وضعیت مناطق مورد نظر خود استفاده نماید، مطرح میکند (گلشنپژوه، 1386: 10). ضرورت کار با سازمانهای غیر دولتی و انجام کار از طریق آنها به عنوان بخشی مکمل برای فعالیتهای اطلاع رسانی ملل متحد از زمانی رسمیت یافت که بخش اطلاعات عمومی در سال 1946 تأسیس شد. مجمع در قطعنامه 13 خود، بخش اطلاعات عمومی و ادارات تابعۀ خود را مأمور این امر کرد (سعیدی، 1393: 103).
بدیهی است که اینگونه سازمانها علاوه بر داخل کشورها، در سطح بین‌المللی نیز توسعه و گسترشیافتند و بعضی از آنها نیز از اهمیت روزافزونی برخوردارند، به گونهای که یکی از بااهمیتترین و مهمترین سازمانهای غیر دولتی در مقیاس بین‌المللی و جهانی آن، سازمان عفو بین‌الملل است که بعد از جنگ شکل گرفت (پورنجاتی، 1381: 9) با وجود این نقش و توسعۀ این سازمانها طی زمان دستخوش تغییراتی شده است. این تغییرات موجب شده است تا نهادگرایان به دو دسته تقسیم شوند: نهادگرایان قدیم و نهادگرایان نوین.
نهادگرایان سنتی یا قدیم بر قواعد و رویه‌ها و عملکرد سازمانهای رسمی حکومت تمرکز مییابند (حاجی یوسفی، 1378: 85)؛ ولی نهادگرایان نوین بر جایگاه مستقل برای نهادهای سیاسی تأکید میکنند. نهادگرایی نوین با «مارش» و «اولسن» شناخته شده است. آنها بر نقش فرد در انتخاب سیاسی تأکید میکنند و تمایل دارند که به طور گسترده فرد را یکبار دیگر مستقل و عقلانی سازند. نهادگرایی نوین دارای رهیافتهای گوناگونی میباشد که شامل نهادگرایی انجمنی، نهادگرایی هنجاری، نهادگرایی تجربی، نهادگرایی جامعه‌شناختی، نهادگرایی بین‌المللی، نهادگرایی تاریخی و نهادگرایی عقلانی میباشد (حقیقت، 1387: 141-142).
اولین نسخه از نهادگرایی نوین، نهادگرایی تاریخی است که در علوم سیاسی پدیدار شده است. در نهادگرایی تاریخی، مفاهیمی همچون «بزنگاه»، «افق زمان»، «وابستگی به مسیر» و «بازخورد مثبت» باید مورد تحلیل و تبیین قرار گیرد (پیرسون، 1393: 222) مشخصاً با توجه به تقسیمبندی‌های انجامشده، نهاد وقف در زمرۀ نهادگرایی تاریخی- هنجاری و انجمنی قابل تحلیل و بررسی است.
«کورتون» (1990)، سه دوره را برای تکامل سازمانهای غیر دولتی برمیشمارد: در دوره نخست، بیشتر فعالیتهای این سازمانها معطوف به کارکردهای رفاهی و امدادرسانی روزانه به افراد مستحق و نیازمند اعم از نیاز به خوراک، سرپناه و خدمات بهداشتی بود. در مرحله دوم، با گسترش دامنۀ خدماترسانی، این سازمانها خصلتی فراتر از افراد و خانوارها و جنبه محلی پیدا کرده، عمدۀ فعالیت آنها معطوف به اجتماعات محلی به منظور تأمین نیازهای آنها گردید. در حالی که در مرحله اول و دوم خدمات آنها بیشتر جنبه رفاهی، محلی و فقرزدایی داشت، در مرحله سوم و از دهه 1990، این سازمانها به عنوان یکی از ارکان توسعه مورد توجه قرار گرفتند. کورتون این مرحله را توسعۀ نظامهای پایدار نامید. در این مرحله تلاش آنها در راستای تأثیرگذاری بر سیاست‌ها در سطح داخلی، ملی و بین‌المللی است. این امر به موازات تغییر در رویکردهای توسعه‌ای بود. بدین ترتیب کارکرد و نقش این سازمانها به سطح عاملان توسعه، تغییر ماهیت داد.
در این تحلیل، کارکرد سازمانهای مردم نهاد، کارکردی توسعهگرایانه محسوب میشود که «فقرزدایی و توانمندسازی» در رأس آن قرار میگیرد (موسوی و شیبانی، 1394: 111). بانک جهانی، سازمانهای مردمنهاد را به عنوان سازمانهایی غیردولتی تعریف میکند که فعالیتهایی را برای کاهش آلام، بهبود منافع فقرا، حمایت از محیطزیست، تأمین خدمات اجتماعی پایه، بهبود کیفیت زندگی با پیشبرد توسعۀ محلی پیگیری میکنند (جمعی از پژوهشگران، 1396: 20).
از زاویهای دیگر، این سازمانها بیش از نهادهای دولتی نسبت به مشکلات و نیازمندی‌های اجتماعی و اولویت‌های آنان وقوف دارند و می‌توانند با شناسایی، طبقه‌بندی و اولویتبندی نیازها و تقاضاهای اجتماعی، سرعت تصمیم‌گیری‌های نظامهای سیاسی را افزایش و احتمال بروز خطا و بازخوردهای منفی را کاهش دهند (مجلس شورای اسلامی، 1392: 11-12). در این عرصه، چهبسا باتوجه به جمع‌گرایی‌های انساندوستان از اعتمادپذیری اجتماعی بیشتری برخوردارند ودر دستیابی به اهداف به نسبت نهادهای دولتی ازکارآیی بیشتری برخوردار باشند. این سازمانها به تعبیر هانا آرنت و هابرماس، شکلدهنده به هویت متمایز انسانی یعنی توانایی عمل و سخن گفتن در جمع هستند و در غیاب این نهادها، جامعه به تعبیر آرنت، خصلت توده‌وار پیدا میکند که در آن افراد، هویت فردی خود را از دست میدهند و در غیاب گروه‌ها و انجمن‌ها و نهادهای واسط بین دولت و فرد، هویت جمعی خودانگیختهای نیز ندارند» (موسوی و شیبانی، 1394: 116).
یکی از کارکردهای سازمانهای غیر دولتی، میانجیگری میان دولت و جامعه است که این ویژگی به خصلت و ماهیت مدنی آنها برمیگردد که پیشبرد دموکراسی را نیز مشمول اهداف خود میدانند. در این زمینه میتوان اهداف دوگانهای را برای فعالیتهای آنها برشمرد: این سازمانها از یک طرف موجبات انتقال خواسته‌های افراد و گروههایی را که صدایشان به گوش نهادهای قدرت نمی‌رسد، به سیاستگذاران و تصمیمگیران فراهم می‌سازند و از سوی دیگر این امکان را دارند تا بر فعالیتهای دولت نظارت داشته، چشم بینای جامعه باشند تا مانع از دستدرازی نهادهای حکومتی به قلمروی خصوصی زندگی افراد و محدود کردن فضای آزاد شوند و به تعبیر هابرماس می‌توانند در مقابل استعمار زیست- جهان از سوی سیستم مقاومت کنند. بنابراین اقدامات متعددی را در راستای این اهداف انجام میدهند.
سازمانهای غیردولتی به شهروندان کمک میکنند تا از فعالیتهای دولت و سایر افراد تأثیرگذار بر زندگیشان مطلع شوند؛ از وکالت و نفوذ سیاسی خود برای پاسخگویی دولتمردان محلی درخصوص فعالیتهایی که به مستمندان یاری می‌رساند، استفاده کنند؛ اجتماعات و مجامعی را برای پیگیری خواستههاشان در مقابله با ضررهای اجتماعی تشکیل دهند و زمینهای فراهم کنند تا دولتمردان بتوانند با مردم در زمینهطرح‌های توسعه مشورت کنند و به پیشنهاد‌های آنان گوش فرادهند تا اطمینان حاصل شود که در نتیجۀ تصمیمات دولت، مردم زیان نخواهند دید (سعیدی، 1393: 69). همچنین«سازمانهای غیر دولتی توانسته‌اند در برخی شرایط در زمینه کاهش تصدیگری دولت موفق باشند. زمانی که این سازمانها به عنوان سازمانهای جامعۀ مدنی فعالیت دارند، مصداق کامل تئوری ارتباط از جامعه‌شناسی اقتصادی به جامعه‌شناسی سیاسیاند. وقتی از جامعه‌شناسی به عنوان یک پارادایم صحبت میشود، منظور پارادایمی به مفهوم کوهنی نیست، بلکه به معنای رابرت مرتونی از آن مستفاد میشود. مرتون در مقالۀ «جامعه‌شناسی معرفت» در کتابش به نام «نظریۀ اجتماعی و ساخت اجتماعی» از واژه پارادایم استفاده میکند تا اصول اولیه و رهیافتهای این رشته را برای حل مشکلات نشان دهد. بنابراین در اینجا جامعه‌شناسی اقتصادی را به این معنی، یک پارادایم محسوب می‌کنیم؛ چون بر این اساس میتوان آن را یک حوزۀ تحقیق جامعه‌شناسی محسوب کرد» (سوِئد برگ و گرانووتر، 1395: 17). بدین لحاظ موضوع نهادهای مدنی و بهویژه نهاد وقف را در چارچوب پارادایم اقتصادی جامعه‌شناسی مورد طرح و توجه قرار می‌دهیم.
باید توجه اکید داشت که عصر موفقیت‌های بزرگ برای دولتها پایان یافته است. «امروزه آنچنان پیچیدگی‌ها بالاست و بازیگران قدرتمندی در صحنه حضور دارند که هیچ دولتی نمی‌تواند معجزه کند. بنابراین دولتها سقوط کردهاند و به قول کروزویه تاحد دولت موفقیت‌های کوچک، فروتن شده‌اند و به جای کارهای بزرگ، به دنبال انجام دادن کارهای کوچک هستند» (کروزویه، 1392: 13 و فاضلی، 1396: 17).
بدینگونه در تئوری میتوان سازمان اوقاف را در کشورهای اسلامی و از جمله در کشور خودمان از ید دولتها خارج کرد و تحت شرایط خاصی که مبتنی بر ویژگیهای نظامهای دارای بروکراسی کارآمدند، قرار داد تا از سیطره دیوانسالاری ناکارآمد تاریخی به درآید و با استفاده از تجارب بشری و فهم دورانی خود از آیات و احادیث، از این سازمان مردمنهاد درحد شایستهای بهره گرفته شود و یار و یاور دولتها و مردم در راه دراز توسعۀ پایدار محسوب گردد.
اصول 20 و 21 اعلامیۀ جهانی حقوق بشر نیز به حقوق مشارکت سیاسی، یعنی حقوق مربوط به مشارکت در حاکمیت کشور و حق رأی همگانی اشاره دارد (ر.ک: Ricker, 2014). مشارکت سیاسی اگر مساوی با دموکراسی تعریف نشود، پدیده‌ای جهانی است. یعنی به این معناست که در همۀ جوامع یافت میشود (راش، 1391: 123). عدهای از محققان، این دیدگاه را مطرح می‌نمایند که با وجود کاهش اشکال نهادینۀ مشارکت سیاسی در بسیاری از کشورها، اشکال غیر نهادی مشارکت، روندی افزایشی داشته است. یعنی هرچند شهروندان از نظام دموکراتیک حمایت میکنند، انتقاد آنها از شیوههای کنونی عملکرد دموکراسی، افزایش یافته است. از دیگر ویژگی جوامع معاصر طی سه دهه گذشته، کاهش اعتماد نهادی در بیشتر کشورهای دنیا و در عوض رشد دموکراسی‌های غیر قابل اعتماد است. این محققان در پرتو همزمانی نسبی «کاهش نرخ مشارکت سیاسی» و «کاهش اعتماد نهادی»، سعی کردهاند تنوع در مشارکت و فعالیت مدنی را به عنوان بخشی از روند گستردهتر «تغییر سرمایۀ اجتماعی» توضیح دهند.
سرمایۀ اجتماعی، خود بحث مهم و منفک از این پژوهش است. اما با ازدیاد سرمایۀ اجتماعی، استقبال از نهاد وقف و تقویت آن، موجب کثرت مشارکت سیاسی همراه با رقابتهای آزاد میگردد. «نهادگرایی نوین» نیز که به مشارکت مردم در تأسیس نهاد و رابطۀ آنها با قدرت تأکید دارد، عملاً میتواند در نهاد وقف تجلی یابد و حتی سازمان بروکراتیک و عریض و طویل اوقاف را در جهت تقویت جامعۀ مدنی و القای نوعی مشارکت و رقابت سیاسی بسیج کند.
در جمعبندی مباحث نظری، از دیدگاه‌های داگلاس نورث که از قضا از پیشگامان نهادگرایی است، بهره می‌جوییم. وی بر این نظر تأکید دارد که: «نهادها، قراردادهای ابداع‌شده بشری هستند که کنش متقابل انسانی را ساختارمند میکنند. آنها از قوانین رسمی چون قوانین، قواعد و قانون اساسی تبعیت نموده، قواعد غیر رسمی چون عرف، ایستارها و ارزشهای رفتاری، خصوصیات اجرایی آنها را تشکیل میدهد» (North, 1994: 360).
بدین ترتیب نهادها، علاوه بر ماهیت مدنی، فرآیندی هستند که به صورت رسمی یا غیر رسمی، رفتار کارگزاران را شکل میدهند و بر اندیشه و برنامۀ آنها تأثیر میگذارند (آب‌نیکی، 1386: 11-12). نهاد وقف نیز در چنین فضا و بستری میتواند محمل شکلدهی به اندیشه و عمل کنشگران آن در عرصه‌های مدنی، هنجاری، داوطلبانه، خیرخواهانه و بشردوستانه گردد که با سرعت عملی ستودنی، ضمن بسط و گسترش مشارکت اجتماعی- اقتصادی و سیاسی آحاد مردم به بازتوزیع ثروت ملی و کاهش فقر و فاقه کمک رسانده، از بار مسئولیت دولت بکاهد.
چارچوب مفهومی وقف
در فرهنگهای فارسی از «وقف» و «اوقاف»، تعاریف گوناگونی شده است كه مشابهت‌های زیادی با هم دارند. در فرهنگ معین، وقف به معنای ایستادن، درنگ‌كردن، تخصیص ملك یا مالی برای مصرف‌كردن در اموری كه واقف تعیین كرده است (معین، 1381: ۱۱۱۰ و ۱۱۸۳). در فرهنگ عمید، وقف به معنای درنگ‌كردن در بین كلام و دوباره حرف‌زدن آمده است (عمید، ۱۳۶3: ۲۴۶۵). از اینرو به لحاظ مفهومی همواره وقف را «چیزی میدانند كه از ثروت خود جدا كنند تا در كارهای عامالمنفعه از آن استفاده كنند» (معراجی، ۱۳۸۵: ۹۲). در رویکرد فقهی، وقف به معنای نگهداشتن و حبسکردن عین مِلکی است بر ملک واقف آن، نه ملک خدا و مصرف کردن منفعت آن در راه خدا (دهخدا، ۱۳۸۲: ذیل واژه وقف) و یا به معنی ایستادن و پایندگی و اصطلاحاً حبس کردن عین مِلک یا مالی است که منافع آن در امور عامالمنفعه مصرف شود که قاموس قرآن از آن به «حبس العین و تسبیل المنفعه» تعبیر کرده است (فرشی، ۱۳۸۱، ج7: 236).
علامه حلی درباره این اصطلاح میگوید که وقف آن است که اصل مال را نگهدارند و تا هست، منافع آن را در راه خیر صرف کنند و میدانیم خیر، کار نیکی است که به سامان فرد و اجتماع کمک کند (حلی، ۱۳۶۸: 453). عدهای نیز این تعریف را منبعث از حدیثی میدانند که از نبی اکرم (ص) در جواهر الکلام نقل شده که فرمود: «حبس الاصل و سبل المنفعه» (فیض، 1373: 35). به این ترتیب وقف، نمادی از روح خیرخواهی، تعاون، همزیستی و عطوفت انسانی و برخاسته از ایدۀ والا و ایمان است (لطف عطا، 1379: 14). این احسان و نیکوکاری که مبتنی بر کمک به دیگران است، از برترین فضائل و صفات نیکوی انسانی است که دین اسلام نیز بدان دستور داده است: «إنَّ اللهَ یأمرُ بالعدلِ و الإحسانِ». همچنین مصلحان در هر جا و هر زمان، منادی آن بوده و خیّران نیز در طول تاریخ در انجام آن کوشا بودهاند.
هرچند در قرآن مجید، آیهای که در آن عیناً کلمه وقف به کار رفته باشد، وجود ندارد، در آیاتی متعدد به کلماتی از قبیل انفاق، احسان، تعاون، صدقه و قرضالحسنه اشاره کرده است. چنانکه درسوره آل عمران، آیه ۹۲ میخوانیم: «شما هرگز به مقام نیکوکاران و خاصان خدا نخواهید رسید، مگر اینکه از آنچه دوست می‌دارید، در راه خدا انفاق کنید» و یا در سوره بقره، آیه ۱۷۷ میخوانیم: «نیکوکار کسی است که به خدای عالم و روز قیامت و فرشتگان و کتاب آسمانی و پیغمبران ایمان آرد و دارایی خود را در راه دوستی خدا به خویشان و یتیمان و فقیران و رهگذران و گدایان بدهد و هم در آزاد کردن بندگان صرف کند». همچنین در آیه 215 سوره بقره میخوانیم: «ای پیغمبر از تو سؤال کنند، در راه خدا چه انفاق کنیم؟».
از مجموع تعاریف یادشده چنین استنباط میشود كه وقف، کلمهای عربی است که
در لغت به معنای محدودیت و ممنوعیت به کار می‌رود و در دین اسلام، اصطلاحی است دال بر حفظ و نگهداری اموالی خاص جهت به کارگیری منافع آن در کارهای انسان‌دوستانه و امور خیریه، به شرط آنکه منافع فقط در هدف یا اهداف تعیینشده برای آن مصرف شود (Cizakca, 1998: 45). این تعریف، ما را به یک ویژگی مهم در وقف که همانا استمرار و دوام باشد، رهنمون میکند. بنابراین زمین و ساختمان (که اموالی ماندگار هستند)، بیشتر مورد وقف قرار میگیرند تا اشیای دیگر. هرچند درباره کتاب، ابزار کشاورزی، احشام، سهام و اوراق بهادار و پول نقد نیز وقف وجود دارد.
بر اساس تعاریف تاریخی مطرحشده است که میتوان وقف را از جهات متعددی تقسیمبندی کرد. برای مثال نهاد وقف از نظر هدف دارای سه نوع وقف دینی، وقف خبری یا عام و وقف خاص (یا اولادی) است. این تقسیمبندی را به گونهای دیگر و مخاطبمحور میتوان به دو دستۀ وقف عام و وقف خاص نیز تفکیک نمود. همچنین میتوان وقف را از نظر کسب منافع و عواید نیز به دو دستۀ وقف انتفاع و وقف منفعت تقسیم کرد که در اینجا به دلیل آنکه این مباحث بیشتر وجه فقهی پیدا میکنند، بیشتر تشریح نمیشود.
پیشینۀ وقف، پیش و پس از اسلام در ایران معاصر
معتبرترین پژوهشهایی که در ایران درباره فرهنگ وقف، احکام وقفی، سیر تحولات نظامهای وقفی در ایران تا به امروز انتشاریافته را میتوان در آثار الکبیسی، شهابی، مصطفوی رجایی، برادران دلاور و ریاحی سامانی مشاهده کرد (ر.ک: الکبیسی، 1364؛ شهابی، 1382؛ مصطفوی رجایی، ۱۳۵۱؛ برادران دلاور، ۱۳۷۳؛ ریاحی سامانی، ۱۳۷۸). در این آثار نویسندگان، شیوهها و رویکردهای مختلف به موضوع وقف برگزیده و وقف در ایران را به انواع گوناگونی تفکیک و دستهبندی نمودند. آنچه تمامی این آثار مدنظر قرار دادهاند، تفکیک نهاد و سازوکار وقف به پیش و پس از اسلام است. آنچنان که غالباً عنوان میشود، وقف، سابقۀ طولانی در فرهنگ ملل و تمدنهای تاریخ بشری دارد و تاریخچۀ وقف به پیش از ظهور اسلام بازمیگردد و در جوامع غربی و غیراسلامی نیز وقف مورد توجه بوده است (Deguilhem, 2008: 44).
شواهد و قرائن نشان میدهدكه این عنوان پیش از اسلام بین پیروان همه ادیان در غربو شرق متداول بوده و ادارۀ معبدها، صومعهها و آتشكدهها، زندگی اسقفها، موبدان و كاهنان از منافع و درآمدهای موقوفات بوده است. چنانکه در اینباره از پیامبرهای پیش از حضرت رسول اکرم (ص) یاد میشود و برای مثال به اوقاف حضرت ابراهیم (ع) که تا امروز نیز باقی است، اشاره میشود (الکبیسی، 1364: 168). یا درباره حضرت مسیح و انجیل مقدس و رسالۀ حواریون عیسی مسیح (ع) همچون رساله پولس حواری نیز مطالبی درباره وقف وجود دارد (عباسی، ۱۳۷۴: ۱۷۵) که این خود بهترین دلیل بر وجود وقف قبل از اسلام است.
در ایران باستان نیز وقف، سنتی بسیار کهن دارد که بهرغم تحولات مختلف، تا به امروز تداوم یافته است؛ چنانکه وقف در ايران با پيشينه‌اي بسيار طولاني از دوران باستان تاکنون رواج داشته و نذورات و وقف اموال به آتشگاه‌ها و معابد همواره رايج بوده است. آریاییهای ساکن ایران از دوره باستانبه تبعیت از آیین خود، به انجام دادن کارهای نیک و بهویژه رسیدگی به وضع بینوایان جامعه توجه کرده و برای نگهداری آتشکدههای خود، نذورات و موقوفاتی داشتهاند (سلیمیفر، 1382: 52). لذا میتوان بیان داشت که وقف در ايران پيش از اسلام، پيشينه‌اي روشن دارد، زيرا براي نگهداري مهرآوه‌ها، آتشکده‌ها، آتشگاه‌ها و برپاداشتن آتش «زرتشت» و آسايش زندگي مغان، موبدان، هيربدان و ... از درآمد زمين، خانه و باغ‌هاي وقفشده بهره مي‌گرفتند (سالک، 1372: 42).
نهاد وقف در میان اقوام آریایی بر سه صورت بوده است که هنوز هم کم‌وبیش در میان زرتشتیان رایج است. نخست آشوداد؛ «آشو» به معنای در راه دین و «داد» از فعل دادن و به معنای بخشیدن است و کلاً معنی بخشش ملک، جامه و غذا در راه خدا میدهد. دوم «نیاز»که عبارت است از خریداری و تقدیم وسایل و لوازم به معابد و آتشکده‌ها مانند فرش، چراغ و ... . دیگر «گهنبار» که عبارت است از جشنهایی که پس از مراسم دینی برگزار میشده و در طی آن، خوردنی و پوشیدنی میان نیازمندان تقسیم میشده است (شهابی، 1382: 22). بعدتر چنانکه لمبتون مينويسد: «مالکيت اينگونه زمينها تا ابد غيرقابل انتقال ميشد، اما عملاً مانند انواع ديگر زمين ممکن بود به وسيلۀ غاصبان غصب شود. قديميترين مورد دخالتي که سراغ داريم، عمل عضدالدوله بويي در مورد اوقاف سواد است که مفتشان و مميزاني بر آنها گماشت و براي هر کدام، مبلغ معيني به عنوان وظيفه مقرر کرده است» (لمبتون، 1362: 81).
در این میان، اسلام در ساماندهی و نهادمندکردن به نیکوکاری، پیشتاز بوده است. این ساماندهی سبب شد که پدیدۀ نیکوکاری به صورت نهادی و ساختاری کامل و منحصر بهفرد درآید و حالتی بینابین فردی و سازمانی، تکلیف و کار داوطلبانه بیابد و به شیوهها و سازوکارهای متنوعی مانند: وقف، زکات و کمک‌های داوطلبانه دیگر تحقق یابد. چنانکه از صدر اسلام، وقف در دو عرصۀ متن و عمل شکل گرفت. مشروعیت این عمل متکی بر سخن خداوند متعال است که می‌فرماید: «لَن تَنالُوا البِرَّ حتّی تُنفِقوا مِمّا تُحِبّونَ»؛ هرگز به نیکی نخواهید رسید، مگر آنکه از آنچه دوست می‌دارید، انفاق کنید. این مهم در سیره و رفتاره رسول خدا (ص) و امامان معصوم (ع) نیز جاری و ساری بود. چنانکه برای نخستینبار رسول گرامی اسلام (ص)در سال سوم هجرت، پس از جنگ احد، هفت بوستان و مزرعۀ آماده را به نام «بساتین سبعه» یا «حیطان السبعه»كه به آن حضرت هدیه شده بود، وقف كرد (راوندی، ۱۳۷۵، ج 3: 105). همچنین به استناد برخي کتب تاريخي نخستين، صدقه موقوفه در اسلام، زمينهاي مخيريق است. مخيريق، آنها را با وصيت در اختيار پيامبر (ص) گذاشت و ایشان آنها را وقف کرد. حضرت فاطمه (س) نیز بسیاری از باغهای خود را در مدینه وقف کرد (کلینی، ۱۳۸۲، ج 7: 70). امام حسن (ع) و امام حسین (ع) هم باغهای خود را وقف کردهاند (سلیمیفر، 1382: 65). به همین ترتیب امامان دیگر نیز این سنت را در دورۀ خویش دنبال کردند. در یک دستهبندی میتوان نهاد وقف را به شیوۀ زیر تفکیک و دورهبندی نمود.
شکل1- نمودار نهاد وقف در ادیان و ادوار مختلف تاریخ
البته که سنت وقف در دوره اسلامي با تحولات و فرازو نشيبهايي همراه بوده است. نخستين موقوفات شناختهشده در دوران اسلامي به حکومت آلبويه و تأسيس مراکزي چون بيمارستان عضدي بغداد برمیگردد (شهابي، 1382: 107).
در نیمه دوم قرن چهارم هجری، دیوان اوقاف در ایران تشکیل شد که به کار مساجد و اراضی موقوفه رسیدگی میکرد. پولاک، سياح آلماني در سفرنامهاش از بناهاي عامالمنفعه که به کمک موقوفات اداره ميشود، ياد مينمايد و مینویسد: «حمامهاي عمومي به اثر موقوفات ديني ايجاد ميشود و مخارج نگاهداري آن نيز از همان محل است» (پولاک، 1368: 234). همچنین میتوان ربع رشيدي در تبریز در قرن هفتم (لطیفی، 1387: 23)، لولهکشی آب شیراز (همان: 32)، بنیاد فرهنگی البرز در سال 1342، بیمارستان الغدیر در تهران در سال 1358 (روابط عمومي سازمان اوقاف، 1383: 113) و در دیگر شهرهای ایران همچون بوشهر، ملایر و خراسان را جزء دستاوردهای مهم و تاریخی نهاد وقف برشمرد.
بعدتر در دورۀ صفویه، وقف رونق فراوانی یافت، بهطوری که حتی خود شاهان صوفی نیزدر زمرۀ واقفان بزرگ قرار گرفتند و بسیاری از املاک، وقف بقاع متبرکه شیعه، بالاخص آستان علیبن موسیالرضا (ع) گردید. اين سنت در دوره صفوي به عنوان نقطه عطفي در تاريخ موقوفات ايران محسوب ميشود (تاورنيه، ۱۳۳۶: ۵۸۸). در مجموع پس از دوره صفوي و در ادامه در دوره قاجار، وقف و تشکيلات آن رو به فزوني است (احمدي، 1376: 98). به موازات آن، بر اثر تکوین نیازهای جدید در برخورد با جهان جدید، مصادیق وقف به سمت و سوی آموزش و تعلیم بیشتر و تبلیغ مشارکت سیاسی پیش رفت.
اما به طور مشخص آغاز تشکیلات اوقاف در ایران به دوره حکومتهای پس از مشروطیت میرسد. در این دوره، قانون تشکیلات وزارت معارف و اوقاف و صنایع مستظرفه تصویب شد. این قانون در سال ۱۲۸۹ه. ش تصویب و امور وقف برعهده مسئولانی در ادارات شهرستانها گذاشته شد. در سالهای بعد، قوانینی در مجلس برای رسیدگی بهتر به امور موقوفات تصویب و به مورد اجرا گذارده شد. تا سال ۱۳۲۸ه. ش، مسئولیت رسیدگی به هر اوقاف برعهده ادارۀ فرهنگ بود؛ ولی از این سال با تصویب قانونی، ادارۀ فرهنگ از ادارۀ اوقاف جدا شد (زینعلی، 1380: 35).
بعدتر در سال ۱۳۳۰، قانون فروش املاک موقوفه و در جريان اصلاحات ارضي، اجارۀ طولانيمدت ۹۹ ساله پيشبيني شد که اين قوانين به دليل مخالفت رهبران مذهبي به صورت کامل به اجرا درنيامد و تنها بهانه‌اي براي از بين رفتن تعدادي از اوقاف شد. البته فروش زمینهای اوقافی در اواخر حکومت پهلوی اول نیز مسبوق به سابقه بوده که سقوط وی و تجدیدنظر بعدی مجلس شورای ملی در آن دورۀتاریخی از اجرای آن ممانعت به عمل آورد. در سال ۱۲۸۹، قانون وزارت معارف و اوقاف تصويب شد؛ ولي چون اين قانون داراي اشکالات شرعي و اجرايي بود، پس از پيروزي انقلاب اسلامي و با فتواي امام خميني (ره)، قانون جامع اوقاف مطابق احکام و شريعت اسلام و در نظر گرفتن راهکارهاي اجرايي تهيه شد و به تصويب رسيد ودر دي ماه ۱۳۶۳، قانون تشکيلات و اختيارات سازمان اوقاف به تصويب مجلس شوراي اسلامي رسيد و نام آن به «سازمان حج و اوقاف و امور خيريه» تغيير يافت؛ ولي نقش، وظايف و تشکيلات آن به گونه‌اي که با نيازها و تحولات جديد سازگار باشد، تغيير چنداني نيافت.
جدول 1- مصادیق مشارکت نهاد وقف دردوره‌های صفویه و قاجاریه
| صفویه | قاجار | پهلوی اول | پهلوی دوم | جمهوری اسلامی |
نسبت با حاکمیت | دولتی | دولتی | دولتی | ||
مصادیق مشارکت نهاد وقف در این دوره | - تأسیس مراکز مسافرتی- اقامتی در قالب کاروانسراها - تأسیس حمامهای عمومی - پناهدادن به مستمندان - ایجاد مراکز درمانی- بهداشتی | - ایجاد کتابخانهها - گسترش مدارس دینی - مراکز فرهنگی- دینی - تأسیس مدارس و سوادآموزی | - تأمین شغل - تهیه غذا برای گرسنگان - حمایت از بخش صنعتی - توجه به خانوادههای زندانیان | ||
جنس کلی مشارکت نهاد وقف در این دوره | مشارکت اجتماعی | مشارکت سیاسی | مشارکت اقتصادی | ||
هدف این مشارکت | برقراری عدالت اجتماعی | آسیبشناسی و نقد سیاسی | تعدیل ثروت و برقراری عدالت اقتصادی | ||
در ادامه در دورۀ جمهوری اسلامی بود که در جلد نخست قانون مدنی ایران که به تصویب مجلس شورای ملی رسید و شامل مباحث اموال و نحوۀ تملک آنها (اعم از منقول و غیر منقول) است، از مادۀ ۵۵ (مبحث دوم؛ در وقف) الی ماده ۹۱ این قانون، اختصاص به عقد وقف و مسائل مربوط به آن اختصاص یافت.
بهنظر میرسد که نهاد وقف هرچند در دورههای متمادی و حضور حکومتهای مختلف حضور و بروز داشته، با توجه به تمرکز منابع مالی- اقتصادی و نفوذ متولیان و گردانندگان موقوفات به لحاظ اجتماعی و فرهنگی، همواره نهادی بوده که مورد توجه ساختار سیاسی قرار گرفته است و حکومتهای وقت بدان چشم داشته و علاقهمند بودند که به مدیریت آن تحت نظارت خویش اقدام کنند، هرچند عملکرد آن در هر دوره متفاوت است.
سازوکار وقف از منظر نهادگرایی نوین
اگر دین را برنامهای برای ارتقای ابعاد انسانی آدمی و تأسیس جامعهای مطلوب بدانیم، آنگاه وقف، پارهای از آن برنامه برای نیل به آن اهداف است. در جهان امروز، سازمانهای مردمنهاد و تشكّل‌های غیردولتی در مسیر توسعۀ پایدار جوامع، نقش مهم و اساسی ایفا می‌كنند. بر اساس این رویکرد، وقف نهادی است که از طریق آن میتوان بخش قابل توجهی از مشکلات و تنگناهای جامعه را شناخت و اموال و داراییهای افراد نیکوکار را داوطلبانه در جهت رفع آنها به کاربست. البته همانطور که مشاهده شده است، همچون دیگر حوزههای مطالعاتی در علوم انسانی و علوم اجتماعی، در معرفی و شناخت «نهاد»، تعریف یکسان و اجماعی که مورد توافق همه اندیشمندان «نهادگرا» باشد، وجود ندارد. اما از دیرباز و آنگونه که وبلن معتقد است، نهادها، «آن دسته از عادات تثبيتشدۀ فكري هستند كه در بين عموم انسانها مشترك هستند» (Veblen, 1909: 6). همچنین والتون هميلتون نيز به تبعيت از وبلن، نهاد را «شيوۀ رايج و مستمر كنش و تفكر، شيوهاي كه در عادات يك گروه يا سنن يك ملت تثبيت شده است» (Hodgson, 1998: 17) تعریف میکند. البته لازم به ذکر است که رهیافتهای مختلف نهادگرایی قدیم و جدید نیز تعاریف خاص خود را بر این مفهوم دارند و بر پیچیدگی تعابیر افزوده‌اند.
رویکرد نهادگرایی، لوازم و امکانات رسیدن به دموکراسی را برایمان فراهم میکند و در جهت تضمین تداوم آن اقدام میکند و به دنبال آن است که حکومتها در چارچوب پارهای از قواعد اخلاقی قرار گیرند و عمل نمایند؛ زیرا نهادها بهمانند تأسیساتی که توسط انسانها ساخته میشوند، سرشت و طبیعت اهداف سیاسی را تحت تأثیر قرار میدهند (کاظمی، 1384: 242). امروزه در رویکردهای «نهادگرایی جدید» بر «نقش فرد در انتخاب سیاسی»تأکید میشود و تمایل در میان است که بهطور گستردهای فرد را به‌عنوان یک بازیگر مستقل، عقلانی سازند. در این دیدگاه، مسئلۀ ساختار- کارگزار و تفسیر ارزشهای نهادها حل شده و اساس رفتار در نهادها به جای آنکه سرکوبگرانه باشد، هنجاری است و به جای آنکه نقش‌های معین رسمی اعضای نهادها هدایتش کند، بیشتر تحت تأثیر ارزشهای موجود در سازمانها قرار میگیرد (حقیقت، 1387: 143). لذا میتوان بیان داشت که «نهاد» و «نهادگرایی» در علوم مختلف با ترکیب نمودن اقتصاد، حقوق، تئوری سازمان، علوم سیاسی، روان‌شناسی و جامعه‌شناسی و در جهت درک نهادهای سیاسی، اقتصادی و اجتماعی، تولید طیف وسیعی از نظریه‌ها و عقاید را نموده‌اند (کیوانیامینه، 1385: 92).
جدول 2- وقف از دیدگاه‌های مختلف در نهادگرایی قدیم و جدید
| نسبت وقف و ساختارهای کلان | نسبت وقف و قانون | نسبت وقف و هنجارها |
نهادگرایی قدیم | وقف بهمثابه نهادی دولتی در ساختحاکمیتی | وقف بهمثابه قانونی موضوعه و مکتوب | وقف بهمثابه هنجاری حاکمیتی و رسمی- قانونی |
نهادگرایی جدید | وقف بهمثابه سازمانی مردمنهاد در عرصه عمومی | وقف بهمثابه عرفی اجتماعی | وقف بهمثابه هنجاری اجتماعی و باوری مردمی |
همانطور که بیان شد، این روش به نهادگرایی قدیم و جدید تفکیک میشود و این دستهبندی بر اساس مؤلفههایی چون قانون‌گرایی5، ساختارگرایی، کل‌گرایی و تحلیل هنجاری انجام میگیرد (حقیقت، 1387: 142). به طور مصداقی میتوان این تفکیک نهادگرایی قدیم و جدید را درباره نهاد وقف به کار برد.
از اینرو بررسی نهاد «وقف» مستلزم بررسی ابعاد قانونی و فقهی آن به منظور شناخت ماهیت وقف و حبس است، تا از این طریق عمل حبس به صورت ابدی و دائمی و خارج از ملکیت افراد قرار گرفته، امکان تغییر ملکیت و اهداف مصرف مقدور نباشد. اما بررسی «رقبات وقفی»، جنبۀ اجتماعی و سیاسی و سازمانی داشته، فعالیتها و وظایف اجتماعی صورتگرفته وقفی را زیر نظر دارد. از اینرو در چارچوب نهادگرایی نوین باید بین «وقف» و «سازمان اوقاف» در حکومتها تمایز قایل شد.
بر اساس رویکرد دوم و در چارچوب سیاستهای حمایتی از وقف و ترغیب واقفان به این عمل خیر، به موجب تبصرة ذیل مادة ۹ قانون تشکیلات و اختیارات سازمان اوقاف و امور خیریه مصوب ۱۳۶۳، موقوفات عام، بقاع متبرکه، اماکن مذهبی اسلامی، مدارس علوم دینی و مؤسسات و بنیادهای خیریه از پرداخت مخارج و هزینههای داوری در محاکم قضایی و هزینههای مربوط به ثبت، تفکیک و افراز املاک موقوفه و هزینههای مربوط به اجرای احکام معاف شده‌اند.
همچنین به موجب تبصرة ۳ مادة ۲۶ قانون نوسازی و عمران شهری، موقوفات عام از پرداخت عوارض نوسازی شهرداری‌ها نیز معاف شده‌اند. اعطای این امتیازات به املاک وقفی مسلماً در جهت تشویق افراد نیکوکار مؤثر خواهد بود و در اکثر کشورهای اسلامی به منظور ترغیب افراد نیکوکار، این قبیل امتیازات برای موقوفات در نظر گرفته میشود (مقایسه کنید با: امینیان، ۱۳۸1: ۱۶۵).
شایان ذکر است که اینگونه امتیازها در غرب نیز مسبوق به سابقه است. به عنوان مثال، دانشگاه آکسفورد انگلستان در وقف کلیسا بوده، حتی املاکی در وقف، متعلق به خود دارد که دولت، حق هیچگونه مداخله‌ای در تغییرات کاربری و یا واگذاری و یا اخذ مالیات ندارد. دانشگاه کمبریج نیز واقع در دهکده کمبریج انگلستان، چنین است. حتی ارباب کلیسا، جاده و راه مخصوص رفت و آمد به آن مکان را خود پیشبینی کردهاند که در ایاب و ذهاب نیز نیاز به پرداخت عوارض جاده‌ای به دولت نداشته باشند.
همچنین به موجب بندهای ۵ و ۶ و ۷ ماده ۷۱، وظایف شوراهای اسلامی شهر را چنین مقرر مینماید: «بند ۵- برنامه‌ریزی درخصوص مشاركت مردم در انجام خدمات اجتماعی، اقتصادی، عمرانی، فرهنگی، آموزشی و سایر امور رفاهی با موافقت دستگاه‌های ذی‌ربط. بند ۶- تشویق و ترغیب مردم درخصوص گسترش مراكز تفریحی، ورزشی و فرهنگی با هماهنگی دستگاه‌های ذی‌ربط. بند ۷- اقدام درخصوص تشكیل انجمن‌ها و نهادهای اجتماعی، امدادی، ارشادی و تأسیس تعاونی‌های تولید و توزیع و مصرف، نیز انجام آمارگیری، تحقیقات محلّی و توزیع ارزاق عمومی با توافق دستگاه‌های ذی‌ربط» (تیموری، 1383: 235).
به این ترتیب سازوکار سنت وقف در میانه انواع نهادهای سنتی و جدید و وابستگی‌هایی مفهومی که به نهادگرایی سنتی و کلاسیک دارد، در قالب نهادگرایی جدید بیشتر قابلیت تبیین و توضیح دارد. توضیح بیشتر آنکه یکی از ویژگیهایی که میتوان برای یک رویکرد نهادگرا برشمرد، این است که فراسوی افراد است و در حقیقت نهادی با ساختار و خصوصیت غیرفردی میباشد. ویژگی دوم، وجود ثبات در طول زمان است. ویژگی سوم نهادها، داشتن قدرت تأثیرگذاری بر افراد است که سبب جهتدهی به رفتار افراد جامعه میشود. بر این اساس و با تکیه بر آرای «لاندز»، نهادگرایی جدید دارای شش ویژگی است که عبارتند از: 1- تمرکز بر سازمان به تمرکز بر قواعد تبدیل میشود. 2- مفهوم رسمی به مفهوم غیررسمی نهاد تغییر مییابد. 3- مفهوم ایستا، جای خود را به مفهوم پویای نهاد میدهد. 4- ارزشهای پنهان به موضع ارزشی- انتقادی بدل میگردد. 5- مفهوم کل‌گرایانه با مفهوم ناپیوستگی نهاد جایگزین میشود و 6- استقلال به ادغام تبدیل میشود (رودس، 1378: 102).
بر این اساس یک سازمان مردمنهاد وقف، میتواند سازمانی غیردولتی باشد که ارزشهای کمترتوجهشده در جامعه را نشر میدهد و به شکلی توأمان با بدنۀ جامعه و تنۀ حاکمیت در همکاری است. به اين ترتيب وقف به عنوان يکي از نهادهاي جامعۀ مدني، بسترساز گسترش نهادهاي مستقل از دولت ميشود و به اين ترتيب ميتواند ضريب امنيت را در کشور بالا ببرد؛ نخست اینکه افراد گوناگوني که در چارچوب قانوني از وقف بهره مي‌برند، در زمينههاي مختلف بهويژه در زمينههاي اقتصادي به طور نسبي احساس امنيت بيشتري خواهند کرد. دوم اینکه وقف ميتواند در پروژههاي مختلف ملي مثل تحقق برنامههاي علمي، دانشگاهي و پژوهش و فرهنگي مورد استفاده قرار گيرد و به اين وسيله ضريب موفقيت معيارهاي مربوط به امنيت ملي کشور را نيز ارتقا دهد.
«همانطور که بیان شد، در عصر کوچکشدن دولتها، سازمانهای مردمنهاد دارای مزایای گستردهای هستند که ناشی از نوع ساختار و ماهیت داوطلبانۀ آنهاست. این سازمانها دارای مزایایی چون:
1. جذب منابع مالی و در عوض هزینههای پایین از جمله مزایایی است که میتوان برشمرد؛ چراکه سازمانهای غیردولتی با بهرهگیری از نیروی انسانی داوطلب و جذب منابع مالی می‌توانند با هزینۀ بسیار پایین، اهدافی را محقق سازند که دیگر سازمانها، توان تحقق آنها را با این میزان از هزینه ندارند.
2. سازمانهای غیردولتی با دسترسی ساده و آسان به افراد فقیر و نیازمند، کمک در مناطق دوردست و متروک می‌توانند اثربخشی بیشتری را از خود نشان دهند؛ در حالی‌که واحدهای دولتی به علّت خصلت تمرکزگرایانه‌ای که دارند، چنین قابلیتی را ندارند و مؤسسات بخش خصوصی نیز فاقد انگیزه برای ارائۀ چنین کمک‌هایی هستند.
3. سازمانهای غیردولتی به منزلۀ واحدهای بسیج‌کنندۀ محلّی، قدرت عمل بالایی در مقیاس محلّی دارند. آنها می‌توانند مشارکت مردمان محلّی را جلب و گروه‌های داوطلب را سازماندهی کنند که با همیاری هم، اهداف توسعه را در مناطقعملی سازند.
4. سازمانهای غیردولتی می‌توانند موقعیت و نیازهای منطقه را به درستی و از نزدیک تشخیص داده، خود را به آسانی به شرایط و نیازهای منطقه‌ای تطبیق دهند. این مزیت موجب میشود تا برنامههای توسعه با دقت و سرعت بیشتری عملی گردد.
5. سازمانهای غیردولتی با استقرار در محلّه‌ها و مناطق، موجب توسعه و رشد فرهنگی، اجتماعی و سیاسی مردمان محلی می‌گردند. افراد منطقه با عضویت در اینگونه سازمانها از شیوهها و روشهای جدید مشارکت آگاه میشوند.
6. سازمانهای غیردولتی با فعالیتهای آموزشی، ترویجی و ارشادی خود، موجبات توانمندسازی جامعۀ پیرامون خود را فراهم می‌سازند.
7. سازمانهای غیردولتی با طرح مسائل تازه و مشخص‌ساختن نیازهای محلی در ذهن افراد، پرسش‌های جدیدی را مطرح می‌سازند که موجد بروز خلاقیت و نوآوری در آنان میگردد (غفاری و نیازی، 1386: 177-178).
در مجموع میتوان گفت که نهادگرایی جدید درباره تعریف نهادهای جدید، بر سه مؤلفه تأکید میکند: «دارا بودن موجودیت اجتماعی»، «بادوامبودگی» و «فرآیندی بودن» (مارش و استوکر، 1384: 86-89)که در این معنا، «نهاد» موجودیتی اجتماعی است که در فرآیند نهادینه شدن، شکلی ثابت و بادوام به خود گرفته و به الگویی برای کنش و رفتارهای اجتماعی تبدیل شده و به بیان دقیقتر، رفتارهای اجتماعی را شکل میدهد. این موجودیت اجتماعی که از آن با نام «نهاد» یاد میشود، قلمرو گستردهای را در برمی‌گیرد و میتواند هنجارها، ارزشها، انگارهها سنتها، نظامهای فکری و اندیشهای و حتی خود فرهنگ را شامل شود. همچنین میتوان گفت که نهادگرایی جدید، نهاد را «هرگونه رفتار پذیرفتهشده یا عرف متداول جامعه و یا نوع تفکر مقبول»، «عادات تثبیت‌شدۀ فکری بین عموم انسانهای مشترک» و «فراهمآورندۀ بستری مناسب برای تعامل افراد» معرفی مینماید.
به این ترتیب بر اساس مطالب بیان‌شده میتوان در یک نسبتسنجی، مؤلفههای کنش مشارکتی وقف را در مقایسه با ویژگیهای کارکرد یک ساخت سیاسی بر اساس روش نهادگرایی جدید مورد سنجه قرار داد و در جدول زیر ترسیم نمود.
جدول 3- ویژگیهای مشارکت وقف وکارکرد ساختار سیاسی
بر اساس نهادگرایی قدیم و جدید
ویژگیهای مشارکت وقف بر اساس نهادگرایی جدید | ویژگیهای کارکرد ساختار سیاسی بر اساس نهادگرایی قدیم |
داوطلبانه و از پایین | تکلیفی وآمرانه از بالا |
اثربخشی و چابکی | تمرکزگرایی بوروکراتیک |
هزینههای پایین | بودجههای دولتی |
استمرار و ثبات در طول زمان | برنامههای کوتاهمدت اداری |
دارای پشتوانۀ هنجارها و باورهای مردمی | لزوم نظارت مستمر دولتی |
وقف بهمثابه مشارکتی سیاسی در عصر سازمانهای مردمنهاد
به بیان موریس دوورژه، مجموعۀ روشهای فنی، نهادها، رفتارها، شیوههای زندگی، عادات، تصورات جمعی، باورها و ارزشهایی را که جامعۀ معینی را شاخص میسازد، فرهنگ نامیده میشود (دوورژه، 1379: 134). اگر در یک اجتماع انسانی، این فرهنگ به طور سنتی مشارکتی باشد، توان و پتانسیل آن را دارد که به سازوکارهای نهادهای مستقر در زندگی جمعی کمک کند و وقف این ویژگی را دارد. استفان دیتنسی نیز فرهنگ سیاسی را «آگاهی، اعتقادات، ارزشها و رویکردهای افراد و جوامع نسبت به حکومت و سیاست» (دیتنسی، 1379: 131)تعبیر میکند و به این واسطه نیز سنت وقف را میتوان مشارکت توأمان عرصۀ عمومی و عرصۀ حکومتی در حوزۀ جامعۀ مدنی تعبیر نمود؛ کانونی که توان دستیابی به اهداف مدنظر را مهیا میسازد. به این ترتیب مشارکت را میتوان در سه سطح «فعالیتهای انتخاباتی»، «اثرگذاری از طریق تماس فردی و دولتی» و در نهایت «فعالیتهای سازمانی و نهادی» تفکیک و دستهبندی نمود. بنابراین اگر بپذیریم که فرهنگ سیاسی، مجموعۀ نگرشها و ارزشهایی است که به فرآیندها و زندگی سیاسی شکل میبخشد (بشیریه، 1381: 159)، برای وقف نیز میتوان در همین سازوکار اجتماعی جا بازکرد.
البته وقف را باید از نظر اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی، جزء مظاهر خاص پیشرفت و رفاه جامعه بدانیم (Gaudiosi, 1988: 121) و به همین واسطه نیز مورد بررسی مظاهر مشارکت سیاسی قرار دهیم. در سطح اول، وقف به مثابه یک کنش اجتماعی شناخته میشود. طبق موازین دینی به کمک وقف، معمولاً ثروتها بعد از چند سالی از خانوادهای به خانواده دیگر و از طبقهای به طبقه دیگر انتقال مییابد و نوعی تعدیل و تقسیم ثروت پیش میآید. این امر در حقیقت نوعی بیمۀ اجتماعی است. فقرزدایی، یکی دیگر از اهداف مهم وقف است. احکامی برای حمایت از مستمندان، کمک به نابینایان، زمینگیران، ازپاافتادگان، آوارگان، بچههای بیسرپرست، ایتام، اسیران، بیماران، سالخوردگان، کمک به مقروضان، دورافتادگان از وطن، خونبهای مقتول، قتلهای غیر عمد، ضیافت، شرکت در برداشت محصول، امدادهای اجتماعی و غیره صادر شده است (باستانی پاریزی، 1381: 72).
در سطح بعدی، وقف به عنوان رکنی اساسی در اقتصاد جامعه است. وقف به عنوان یکی از سرمایهها و منابع بزرگ درآمدی و اقتصادی میتواند بسیاری از مشکلات اقتصادی را حل کند و در تعادل و توازنبخشی به امور اقتصادی و اجتماعی جامعه، سهم چشمگیری داشته باشد (Stibbard et al, 2012: 81). این تعادل، خود عاملی است در رسیدن به عدالت اجتماعی و رفاه عمومی که هدف غایی اکثر کشورهای در حال توسعه است. در نتیجه از آثار عینی وقف در توسعۀ امور اقتصادی جامعه میتوان به توزیع عادلانۀ ثروت در بین همه قشرهای جامعه، تبدیل مالکیت خصوصی به مالکیت عمومی، کمک به بخش عمومی در انجام بعضی از وظایف دولت، کارآفرینی و اشتغال، تأمین مساکن ارزان‌قیمت برای مردم فقیر و فقرزدایی اشاره کرد (افشار، 1384: 64).
لازم به توجه است که وقتی سخن از تأثیر وقف در استقلال اقتصادی و رشد و توسعه
مطرح میشود، هرگز به این معنا نیست که وقف به تنهایی میتواند همۀ ابعاد و زوایای گوناگون اقتصاد یک ملت را دربرگیرد، به طوری که اقتصاد کشور به منابع مالی دیگر نیازی نداشته نباشد؛ بلکه منظور این است که وقف به عنوان یک سرمایه عظیم مالی میتواند در این سمتوسو، تأثیری سازنده و شایان توجه داشته باشد.
در واقع شهروندي در يك جامعۀ مدني، اول از همه با مشاركت فعال در مسائل عمومي مشخص ميشود (باتامور، 1371: 138). واقعیت امر این است که میتوان سرمایه‌های عظیم وقف (و درواقع اهداف واقفان آن) را نیز همانند دیگر سرمایهها با رعایت همۀ جوانب وقف، موازین و شرع، در فعالیتهای تولیدی و خدماتی قرارداد و آنها را از حالت رکود به حالت تحرک و پویایی هدایت کرد تا به این وسیله به رشد و توسعه و استقلال اقتصادی کمک شایان توجهی شود.
به لحاظ رویکردهای مطالعاتی و با تکیه بر سه رویکرد مطالعاتی به فرهنگ سیاسی که شامل جهتگیریهای «شناختی»، «عاطفی» و «مبتنی بر ارزشیابی» است (قوام، 1379: 71)، سنت وقف در دستۀ رویکردهای سوم قابل تعبیر و تبیین است. همچنین اگر بر اساس رویکرد مشهور و پرارجاع آلموند و وربا به موضوع وقف بنگریم، این سنت در میانۀ سه نوع فرهنگ سیاسی بسته و محدود، فرهنگ سیاسی انقیادی و فرهنگ سیاسی مشارکتی در دسته سوم قابل جایابی است (آلموند، گابریل و دیگران، 1381: 71-72).
بخشایشی اردستانی نیز در کتاب «درآمدی بر نظامهای سیاسی مقایسهای»، مشارکت سیاسی را بهطور کلی به دو نوع تقسیم میکند که عبارتند از: مشارکت سیاسی خودجوش6 و مشارکت سیاسی بسیجشده7 (بخشایشیاردستانی، 1397: 64-65). به این واسطه نیز از منظر کنشگری وقف، مشارکت سیاسی خودجوش محسوب میشود. از سوی دیگر، پیش از آنکه دولت مدرن امروزي شکل گيرد، مشارکت گسترده و باور و اعتقاد مردم در کمک به همنوع و تلاش براي حل و فصل مشکلات فرهنگي- اجتماعي جامعه کاملاً مشهود و مشخص بوده است. وقف از مصادیق این باور جمعی بوده، به صورت خودجوش در عرصۀ عمومی انجام میگیرد و از سوی نهادی دولتی و رسمی، شهروندان را ملزم به انجام آن نمیکنند.
بر اساس سطوح اجتماعی و اقتصادی که وقف در آنها به ایفای نقش مثبت می‌پردازد، میتوان بیان داشت که تجربۀ وقف در کشورهای اسلامی نشان میدهد که موقوفات می‌توانند در تحقق اهداف مرتبط با توسعۀ اجتماعی و توسعۀ انسانی ایفای نقش کنند. برای نمونه خدمات شهری، آموزش و پرورش، بهداشت و درمان از شاخص‌های توسعۀ انسانی و اجتماعی هستند و گسترش فرهنگ وقف در زمینههای آموزش، بهداشت و رفاه اجتماعی، تأثیر بسزایی در ارتقای توسعۀ انسانی و اجتماعی دارد.
این شیوۀ مشارکت، یک پدیده جدید و امروزی نیست، بلکه در جوامع و فرهنگهای ملل و اقوام مختلف به اشکال گوناگون وجود داشته است. چنانکه وقف بهمثابه اندیشۀ وقف در طول قرنها به عنوان ابزاری فراگیر در عمران نواحی، هم تأمینکنندۀ اعتبار مورد نیاز عمران، هم تأمینکننده هدف عمران و حتی گاه به منزله برنامهریز و طراح ناحیۀ عمرانی، نقش مؤثری در تشکیل پدیدههای جغرافیایی سرزمینهای اسلام، چه درونشهری و چه برونشهری، ایفا کرده است (سعیدی رضوانی، 1368: 148).
در دورۀ نزدیکتر تاریخی و به طور مشخص در زمان اصلاحات ارضی، اراضی مزروعی موقوفه نیز مورد نظر واقع شد و اوقاف عامه بعد از اوقاف خاصه، مشمول قانون گردید. چنانکه در لایحۀ اصلاحات اراضی درباره اوقاف خاصه اینچنین آمده است: «در مورد املاکی که تا تاریخ 14/09/1338 وقف خاص شده است، برای هر یک از موقوف علیهم تا میزان مقرر در این ماده، کماکان به صورت وقف باقی بوده و وجوه حاصل از فروش مازاد موقوفات مزبور و با نظارت ادارۀ اوقاف، اختصاص به خرید مال دیگری میشود، تا طبق مادۀ۹۰ قانون مدنی مورد عمل قرار گیرد. در مورد موقوفات خاص وظایفی که طبق این قانون برعهده مالک گذارده شده است، با متولیان یا قائممقام آنان تفویض اشد».
همانطور که مشاهده میشود، در این لایحه، چیزی دربارۀ موقوفات عام ذکر نشده است. ولی در مادۀ ۱۲ مواد الحاقی، چنین مقرر شده است که ملاک موقوفه عام با در نظر گرفتن منابع و وقف به اجاره طویلالمدت ۹۹ساله به زارعان همان موقوفه اجاره نقدی داده میشود. اجارهبها هر پنج سال یک مرتبه قابل تجدیدنظر است. اوقاف خاصه در صورت اقتضا، طبق قانون مدنی به منظور تبدیل به احسن از طرف دولت خریداری و بین زارعان تقسیم میشود. وجوه حاصل از فروش اینگونه املاک به وسیله تولیت وقف به خرید مال دیگری اختصاص داده میشود تا طبق ماده۹۰ قانون مدنی مورد عمل قرار گیرد.
از سال ۱۳۵۴ که قانون جدید اوقاف به تصویب رسید، تا پیروزی انقلاب اسلامی، تغییری در قوانین و مقررات مربوط به اوقاف به وجود نیامد (زینعلی، 1380: 36). بعد از پیروزی انقلاب اسلامی، مسئولان و دستاندرکاران موقوفات درصدد برآمدند تا اقدامی در جهت بازپسگیری اراضی وقفی انجام دهند؛ تا اینکه قانون ابطال اسناد و فروش رقبات، آب و اراضی موقوفه را در تاریخ 28/01/1363به تصویب مجلس رساندند. در تاریخ 25/12/1371 نیز اصلاحیه قانون یادشده از تصویب مجلس گذشت. ماده واحده این قانون مقرر داشت که «از تاریخ تصویب این قانون، کلیه موقوفاتی که بدون مجوز شرعی به فروش رسیده و یا به صورتی به ملکیت درآمده باشد، به وقفیت خود برمیگردد و اسناد مالکیت صادره، باطل و از درجۀ اعتبار ساقط است».
همچنین در دی ماه سال ۱۳۶۳، قانون جدید تشکیلات و اختیارات سازمان اوقاف در مجلس شورای اسلامی تصویب شد. طبق آن قانون، حج و امور خیریه نیز به این سازمان اضافه شد و به «سازمان حج و اوقاف و امور خیریه» تغییر نام یافت و در نهایت طبق مصوبه شورای عالی اداری، از تاریخ 15/08/1370، عنوان «سازمان حج و اوقاف و امور خیریه» به «سازمان اوقاف و امور خیریه» تغییر یافت و عملاً سازمان عریض و طویل اداری آن، راه را بر بسیاری از مشارکت‌های نهادی مورد نظر نهادگرایی جدید بست.
نگاهی به نتایج آن، این گزاره را تأیید میکند. این تحولات قانونی را میتوان در قالب دوگانۀ مشارکت سنتی و مشارکت جدید تبیین نمود. مشارکت سنتی بر اساس عرف، عادت و مذهب پدید میآید و میان افراد جامعه به شکل نهادهای خودجوش پدید میآید. از نگاه علویتبار، در مشارکت جدید، «محرکی» وجود دارد که افراد را به مشارکت وامیدارد. این محرک معمولاً از جانب سازمانهای دولتی و غیردولتی و با هدف جلب و افزایش مشارکت شهروندان در امور مختلف در قالب برنامه‌هایی خاص وارد میشود (علویتبار، 1382: 51). هرچه از مشارکت سنتی به سمت مشارکت جدید حرکت کنیم، تبیینپذیری وقف در روزگار ما کارآمدتر است.
نتیجهگیری
برحسب مستندهای تاریخی، وقف در ايران، سابقه طولاني دارد، به طوري که نذورات و وقف اموال به آتشگاه‌ها و معابد از دوران باستان متداول بوده است و در دورۀ اسلامي نيز با تحول در شکل و احکام آن ادامه یافته است. به واسطه این پیشینۀ تاریخی، وقف در جامعۀ ایران داراي سه دسته کارکرد فرهنگي، اجتماعي و اقتصادي است.
اولين و مهمترين کارکرد وقف در جامعۀ اسلامي از گذشتههاي دور تاکنون، کارکرد آموزشي و فرهنگي است. ابعاد آموزشي و فرهنگي وقف در جوامع اسلامي بسيار گسترده است. وقف به عنوان يکی از منابع مستمر مالي مراکز علمي، پشتوانۀ مردمي داشته است و چه بسيار مدارس و مراکز علمي در جهان اسلام از طريق وقف ايجاد و گسترش يافتهاند و بسياري از عالمان بزرگ با استفاده از درآمدهاي اوقاف توانسته‌اند به مدارج عالي علمي برسند.
در بُعد اجتماعي، وقف همچون چتري بزرگ، سايۀخود را بر سر نيازمندان و محرومان ميگستراند و فقر در جامعه را که عامل بسياري از مفاسد اجتماعي، اخلاقي و سستي در ارکان ديني است، کاهش ميدهدو امکان همزيستي مسالمتآميز را در محيطي مملو از اخوت و حسن ظن، که زمينهساز پيشرفت و تعالي جامعه خواهد شد، فراهم ميکند. در نتیجه وقف رامیتوان در میانه سه فرآیند تعدیل ثروت، توازن اجتماعی و همکاری جامعه که همه اینها در اصل زیربنای عدالت اجتماعی و اقتصادی جامعه هستند، ترسیم کرد. وقف، آثار و برکات بسیاری دارد، ولی به طور کلی دارای دو اثر درونی و بیرونی است. اثر درونی متوجه شخص واقف است که با این عمل به تزکیۀ نفس خویش پرداخته و روحیۀ دنیاطلبی و مالاندوزی را از خود دور کرده است و اثر بیرونی آن در جامعه نمود مییابد که میتواند در کاهش فقر و محرومیت و فاصلۀ شدید طبقاتی و متقابلاً برافزایش سرمایه و اعتماد اجتماعی، تأثیر بسزایی بگذارد. این اثر بیرونی چنان نقش مهمی ایفا میکند که حتی در ادارۀ یک جامعه و کاهش نقش دولت میتوان از آن کمک گرفت.
بر اساس رویکردهای جامعه‌شناختی، عدالت اجتماعي، امنيت و وقف، سه مقولۀ مرتبط به هم هستند. امنيت از درون عدالت اجتماعي زاييده ميشود و وقف ميتواند با مديريت و برنامهريزي مناسب، به ترويج و فربهي عدالت اجتماعي کمک کند. عدالت اجتماعي، تأمينکننده برابري فرصتها در جامعه است و ميتواند با بسياري از چالش‌هاي مختلف اجتماعي به مواجهه برخيزد.
مشخصاً با توجه به شواهد، هنوز فرهنگ وقف آنطور که درخور و شایستۀجامعه مسلمان است، درونی، نهادینه و متناسبسازی با شرایط و تحولات روزافزون جهانی و ملی نشده و بهخصوص به ویژگیها و مختصات نهادگرایی جدید که بر دخالت مردم تأکید دارد، نزدیک نشده است. هنوز در زمینه وقف با ایدهآلهای لازم در اینباره فاصله زیاد داریم و بدان دست نیافتهایم. این مسئله نیازمند توجه نیروهای موجود در عرصۀ عمومی است. آنچه مسلم است، این است که وقف، یک نهاد اسلامی برجسته است كه نقشی مهم و بزرگ را در حمایت از تمدن اسلامی در طول تاریخ داشته است. البته اوقاف در جهان اسلام بهویژه در جمهوری اسلامی ایران، امری رسمی بوده، در صورتی که سزاوارتر است که امری مدنی و مردمی و نیز اسلامی و ملیگرایانه باشد. بدون تردید اگر به مقولۀ وقف، به طور همهجانبه نگریسته شود و اهمیت این سنت نبوی آشکار شود، سهم عمدهای در تحول ساختار فرهنگی و توسعۀ علمی و اقتصادی کشور ایفا خواهد کرد؛ زیرا نظام کاربردی وقف در شئون مختلف اجتماعی از گستردگی و تنوع برخوردار است.
پی‌نوشت
1. بناهایی چون بنای تاج محل در هندوستان، دانشگاه الازهر در مصر، مسجدالاقصی در بیت‌المقدس و ... جزء معروفترین بناهای وقفی در سراسر جهان است (Sait & lim, 2006: 147).
2. در اینجا باید بین دو مفهوم تفکیک قائل شد: یکی نهاد اصلی «وقف» به عنوان ساختار فقهی و عملی و قانونی که بر اساس آن «حبس اصل و بخشش منفعت» انجام میشود و دیگر «اوقاف» یا «موقوفات» به عنوان مؤسساتی که بازوی اجرایی تقسیم عواید و منافع هستند.
منابع
آب‌نیکی، حسن (1386) «رویکرد نهادگرایی به فرآیند تصمیمگرایی سیاسی»، فصلنامه سیاست داخلی، سال اول، شماره 2، صص 9-33.
آلموند، گابریل و دیگران (1381) چهارچوبی نظری برای بررسی سیاست تطبیقی، ترجمه علیرضا طیب، چاپ سوم، تهران، مرکز آموزش مدیریت دولتی.
احمدی، حمید (1376) «قومیت و قوم گرایی در ایران ، افسانه یا واقعیت»، تهران، اطلاعات سیاسی و اقتصادی، شماره 115 و 116، صص 60-73.
افشار، ایرج (1384)«سخنان استاد ایرج افشار در چهارمین نشست علمی -پژوهشی وقف»، فصلنامه وقف میراث جاویدان، تابستان، شماره ۵۰، ص۶۴.
امینیان مدرس، محمد (۱۳۸۱) وقف از دیدگاه حقوق و قوانین، آستان قدس رضوی، تهران، سمت.
باتامور، تام (1371) نیاز جامعه مدرن به دین با تأکید بر حقوق و اخلاق، ترجمه عباس زریاب خویی، تهران، خوارزمی.
باستانی پاریزی، محمدابراهیم (1381) سیاست و اقتصاد عصر صفویه، تهران، ص‍فی‌ع‍ل‍ی‍ش‍اه.
بخشایشی اردستانی، احمد (1397) درآمدی بر نظامهای سیاسی مقایسهای، چاپ سوم، تهران، آوای نور.
برادران دلاور، مسعود (1373) «فرهنگ حقوقی وقف»، مجله وقف میراث جاویدان، شماره 6، صص 54- 75.
بشیریه، حسین (1381) آموزش دانش سیاسی، چاپ دوم، تهران، نگاه معاصر.
پورنجاتی، احمد (1381) «جامعه مدنی و نهادهای مردمی»، روزنامه نوروز، شماره 2373، 24 تیر ماه.
پولاک، ادوارد (1368) سفرنامه، ترجمه کیکاووس جهانداری، تهران، خوارزمی.
پیرسون، پاول (1393) سیاست در بستر زمان تاریخ، ترجمه محمد فاضلی، تهران، نی.
تاورنیه، ژان باپتیست (1336) سفرنامه تاورنیه، ترجمه حمید ارباب شیرانی، اصفهان، تأیید.
تیموری، كاوه (۱۳۸۳) آشنایی با شوراهای اسلامی، تهران، نوآوران علم.
جمعی از پژوهشگران (1396) دولت و تجربه‌های مدنی در ایران: پژوهشی با محوریت آییننامه تشکل‌های مردمنهاد، مصوب هیئت وزیران (1395)، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب پارسه.
حاجی یوسفی، امیرمحمد (1378) روش و نظریه در علوم سیاسی، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی.
حقیقت، سیدصادق (1387) «تقابل رفتارگرایی و نهادگرایی در علوم سیاسی»، مجله روششناسی علوم انسانی، سال چهاردهم، شماره 55، تابستان، صص 139-154.
حلی، ابوالقاسم (۱۳۶۸) تبصره المتعلمین، تهران، فقیه.
حیدری، آرمان و دیگران (1396) «بررسی رابطه اعتماد نهـادي بـا گونـههـاي مشـارکت سیاسـی»، فصلنامه راهبرد اجتماعی فرهنگی، سال ششم، شماره 23، تابستان، صص 141-172.
دوورژه، موریس (1379) اصول علم سیاست، ترجمه ابوالفضل قاضی شریعتپناهی، چاپ دوم، تهران، دادگستر.
دهخدا، علىاكبر (۱۳۸۲) لغتنامه دهخدا، تهران، امیركبیر.
دیتنسی، استفان (1379) مبانی علم سیاست، ترجمه حمیدرضا ملکمحمدی، تهران، دادگستر.
راش، مایکل (1391) جامعه و سیاست، مقدمه‌ای بر جامعه‌شناسی سیاسی، ترجمه منوچهر صبوری، تهران، سمت.
راوندی، مرتضی (۱۳۷۵) تاریخ اجتماعی ایران، ج ۳، تهران، مؤسسه امیرکبیر.
روابط عمومي سازمان اوقاف و امورخيريه (۱۳۸۳) ربع قرن تلاش فرهنگي- اجتماعي و عمراني، سازمان اوقاف و امور خيريه.
رودس، آر. ای. دبلیو (1378) «رهیافت نهادی»، در: روش و نظریه در علوم سیاسی، نوشته مارش و دیگران، ترجمه امیرمحمد حاجی یوسفی، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی.
ریاحی سامانی، نادر (1378) وقف و سیر تحولات قانونگذاری در موقوفات، شیراز، نوید شیراز.
زینعلی، معصومه (1380) «نظری بر فرهنگ و تاریخچه وقف در برخی از مساجد و تکایای زنجان»، فصلنامه فرهنگ زنجان، بهار، شماره ۵، صص 33-۵۲.
سالک، محمدتقی (1372) «سخنی درباره وقف و نگاهی به موقوفه غلامی»، مجله وقف میراث جاویدان، شماره 2، صص 66-79.
سعیدی، محمدرضا (1393) درآمدی بر مشارکت مردمی و سازمانهای غیر دولتی، تهران، سمت.
سعیدی رضوانی، عباس (۱۳۶۸) بینش اسلامی و پدیدههای جغرافیایی، مشهد، آستان قدس رضوی.
سلیمیفر، مصطفی (۱۳۸۲) نگاهی به وقف و آثار اقتصادی- اجتماعی آن، تهران، اندیشه.
سوئدبرگ، ریچارد و مارک گرانووتر (1395) جامعه‌شناسی اقتصادی، ترجمه علی اصغر سعیدی، تهران، تیسا.
شهابی، علیاکبر (1382) تاریخچه وقف در اسلام، تهران، اداره کل اوقاف تهران.
عباسی، جواد (۱۳۷۴) «مدارس عصر ایلخانی، پیوند دانش و وقف»، وقف میراث جاویدان، سال سوم، شماره ۱۰، صص 175-177.
علویتبار، علیرضا (1382) الگوی مشارکت شهروندان در اداره امور شهرها، تهران، سازمان شهرداری‌های کشور.
عمید، حسن (۱۳۶۳) فرهنگ فارسی عمید، تهران، چاپ سپهر.
غفاری، غلامرضا و محسن نیازی (۱۳۸۶)جامعه‌شناسی مشاركتی، تهران، نزدیك.
فاضلی، محمد (1396) مدیریت شهری و توسعۀ دانش بشری، تهران، تیسا.
فرشی، سیدعلیاکبر (۱۳۸۱) قاموس قرآن، ج۷، تهران، دارالكتاب الاسلامیه.
فیض، علیرضا (۱۳۷2) «وقف و انگیزههای آن»، فصلنامه وقف میراث جاویدان، سال اول، شماره ۴، صص 34-36.
قوام، عبدالعلی (1379) سیاستهای مقایسهای، تهران، سمت.
کاظمی، علیاصغر (1384) «نقش فرهنگ در فرآیند جهانی شدن»، در: مجموعه مقالات فرهنگ در عصر جهانی شدن: چالشها و فرصتها، تهران، روزنه.
الکبیسی، محمد عبید (۱۳64) احکام وقف در شریعت اسلام، ترجمه احمد صادقی گلدر، مازندران، اداره کل حج و اوقاف و امور خیریه.
کروزویه، ميشل (1392) دولت فروتن، دولت مدرن، راهبردهایی برای تغییری دیگر، ترجمه مجید وحید، تهران، رخداد نو.
كلینی، محمدبنیعقوب (۱۳۸۲) فروع كافی، ج ۷، تهران، مكتب اسلامی.
کیوانی امینه، محمد (1385) «آشنایی با مکتب نهادگرایی»، مجله پژوهشنامه حقوق اسلامی، شماره 22، بهار، صص 91-120.
گلشن پژوه، محمودرضا (1386) راهنمای سازمانهای غیر دولتی، تهران، مؤسسه فرهنگی مطالعات و تحقیقات بین‌المللی ابرار معاصر.
لطفعطاء، اسد (۱۳۷۹) نگاهی به وقف در عرصة تحولات جدید، فصلنامه وقف میراث جاویدان، سال هشتم، شماره ۳۰، صص.
لطيفي، ميثم (1387) پرتوي از سيماي وقف در ايران اسلامي، تهران، سازمان اوقاف و امور خيريه
لمبتون، آن (1362) مالک و زارع در ايران، ترجمه منوچهر اميري، تهران، علمي و فرهنگي.
مارش، دیوید و جری استوکر (1384) روش و نظریه در علوم سیاسی، ترجمه امیرمحمد حاجی یوسفی، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی.
مصطفوی رجایی، مینودخت (1351) وقف در ایران، تهران، بیجا.
معراجی، سعید (۱۳۸۵) وقف، سنّت ماندگار، تهران، بنیاد پژوهش و توسعه فرهنگ وقف.
معین، محمد (۱۳۸۱) فرهنگ معین، تهران، امیركبیر.
موسوی، میر طاهر و ملیحه شیبانی (1394) سرمایه اجتماعی و سلامت اجتماعی، تهران، آگاه.
Cizakca, M (1998) “Awqaf in history and its implications for modern Islamic economies”, Islamic economic studies, 6 (1).
Deguilhem, R (2008) “The Waqf in the city”, In Jayyusi, S. K. , Holod, R., Petruccioli, A. , & Raymond, A (Eds. ) The city in the Islamic world, Vol. 2, Leiden.
Gaudiosi, M (1988) “Influence of Waqf on the Development”, University of Pennsylvania, Law Review.
Hodgson, Geoffrey M (1998) “The Approach of Institutional Economics”, Journal of Economic Literature, Vol. XXXVI.
Lampiranou, I (2013) “Contemporary Political Participation Research: A Critical Assessment” in Democratic Transition, ed. by Kyriakos N. Demetriou,Department of Social and Political Science, University of Cyprus, Nicosia, Cyprus.
North, Douglass (1994) “Economic performance Through Time”, The American Economic Review, Vol. 84, No. 3.
Ricker, W. J. (2014) “Human rights without participation?”, Human Rights Review, Vol 15, p 369- 390.
Sait, S. Lim, H (2006) “Land, Law and Islam, Property and Human Rights in the Muslim World”, N-HABITAT, ZED Books, London.
Stibbard, P. ; Russell, D. QC. & Bromley, B (2012) “Understanding the waqf in the world of the rust”, Trusts & Trustees, 18 (8).
Veblen, Thorstein (1909) “The Limitation of Marginal Utility”, the Journal of Political Economy, Vol. 17, No. 9.
Weitz- Shapiro, Rebecca and Winters, Matthew S. (July 2008) “Political Participation and Quality of Life”, IDB Working paper No. 538, Available at SSRN: https: //ssrn. com/abstract=1820926.
[1] * دانشجوی دکتری جامعه‌شناسی سیاسی دانشگاه آزاد اسلامی، واحد تهران مرکزی، ایرانalihadisi@yahoo.com
[2] ** نویسنده مسئول: دانشیار گروه علوم سیاسی دانشگاه آزاد اسلامی، واحد تهران مرکزی، ایران
[3] *** دانشیار گروه علوم سیاسی دانشگاه آزاد اسلامی، واحد تهران مرکزی، ایرانakbarashrafi552@gmail.com
[4] ****استادیار گروه علوم سیاسی دانشگاه آزاد اسلامی، واحد تهران مرکزی، ایران nader1642@yahoo.com
[5] . legalism
[6] . Spontaneous Political Participation
[7] . Mobilized Political Participation
