Human Life’s Sanctity in Mystical Interpretations of Quran Based on Ibn Arabi's Yunessieh Chapter and its Commentary of it by Imam Khomeini
Subject Areas : Research in Iranian classical literature
1 - Associate Professor, Department of Persian Language and Literature, University of Qom
Keywords: Islamic Mysticism Humanity Fosus al-Hekam Ibn ArabiImam Khomeini,
Abstract :
Is the existence and agency of human life in Islamic mysticism is a worthless shell? Does the belief in the Absolute Existence leave no room for the notion of human existence? Can the position of humanity be considered so high as if the human being is all of existence and everything except him is the image and imagination that exists in the mirror of the human heart and mind? In mystical works, the curious researcher can search for signs of anti-humanism as well as humanim.The main purpose of this article is to demonstrate the status of mankind in the universe based on the Islamic mystical worldview. Therefore, this study tries to explain this position, according to the works of two Islamic scholars, Ibn Arabi and Imam Khomeini. The basis of this explanation is the topic of avoiding the destruction of the monument of humanity in the Yunessieh chapter of Fosus al-Hekam and a commentary of it by Imam Khomeini in his mystical works. It is clear from the statements of Ibn al-'Arabi and his commentators that all beings are sacred because they are the manifestation of God. So when we look at mankind, or even look at the world of plants and animals, we see them all in relation to the Creator, not as an independent entity. This view awakens one's conscience and cultivates love and affection for all beings.
ابن‌عربی، محی¬الدین (1366) فصوص الحکم، با تعلیقات ابوالعلا عفیفی، تهران، الزهراء.
----------------- (1405) فتوحات مکیه، تحقیق عثمان یحیی، افست از چاپ مصر، در چهار مجلد رحلی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
----------------- (1392) انسان کامل، ترجمۀ دکتر گل¬بابا سعیدی، تهران، جامی.
اسپرهم، داوود (1391) «ماه و انسان کامل در اندیشۀ ابن‌عربی»، مطالعات عرفانی، شماره 16، صص 27-52.
اعوانی، غلامرضا و اصغر دادبه (1386) «انسان کامل به روایت ابن‌عربی»، اندیشۀ دینی، شماره 34، صص 135-160.
پارسا، خواجه محمد (1366) شرح فصوص الحکم، تصحیح جلیل مسگرنژاد، تهران، نشر دانشگاهی.
تیلیش، پل (1375) الهیّات سیستماتیک، ترجمه حسین نوروزی، تهران، حکمت.
جامی، عبدالرحمن (1385) دیوان هفت اورنگ، دفتر اول: سلسله الذهب، تصحیح مرتضی مدرس گیلانی، تهران، اهورا.
جهانگیری، محسن (1381) محی¬الدین ابن‌عربی چهرۀ برجستۀ عرفان اسلامی، تهران، دانشگاه تهران.
حاج ابراهیمی، طاهره (1386) «انسان کامل از نگاه فیلون و ابن‌عربی»، مجله قبسات، شماره 44، صص 127-136 حقی البرسوی، اسماعیل (1366) تفسیر روح البیان، بیروت، دارالفکر.
حکمت، نصرالله (1385) «خطوط برجستۀ انسان¬شناسی ابن‌عربی»، نامۀ مفید، شماره 53، صص 11-24.
حکیم، سعاد (1381) «عرفان در اندیشه امام خمینی»، مجموعه مقالات همایش بزرگداشت یکصدمین سال میلاد امام خمینی، به کوشش علی داستانی بیرگی، ترجمه مهدی سرحدی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
خوارزمی، تاج¬الدین حسین (1368) شرح فصوص الحکم، به کوشش نجیب مایل هروی، چاپ دوم، تهران، مولی.
رازی، نجم¬الدین (1352) مرصاد العباد، به تصحیح دکتر محمدامین ریاحی، تهران، علمی- فرهنگی.
زمخشری، محمود جارالله (1998) الکشاف، تصحیح عادل عبدالموجود، الطبعه الاولی، ریاض، مکتبه العبیکان.
طباطبایی، فاطمه (1380) سخن عشق، دیدگاه¬های امام خمینی و ابن‌عربی، تهران، پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی.
مازن، محمد (1394) «انسان¬شناسی از دیدگاه ابن‌عربی»، دوفصلنامۀ فلسفی شناخت، شماره 73، صص 221-240.
موحدی، نرگس (1393) انسان کامل از دیدگاه ابن‌عربی و امام خمینی، تهران، عروج.
موسوی خمینی، روح¬الله (1359) مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه، ترجمه سید احمد فهری، تهران، پیام آزادی.
------------------ (1371) اربعین حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
------------------ (1372) دیوان اشعار امام خمینی، چاپ دوم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
------------------ (1379) شرح دعای سحر، ترجمه سید احمد فهری، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام.
------------------ (1410) تعلیقات بر فصوص الحکم و مصباح الانس، قم، دفتر تبلیغات حوزه علمیه.
فصلنامه علمي- پژوهشي «پژوهش زبان و ادبيات فارسي»
شماره پنجاه و یکم، زمستان 1397: 145-123
تاريخ دريافت: 23/02/1397
تاريخ پذيرش: 12/10/1397
حریم انسان در تفاسیر عرفانی
بر مبنای فصّ یونسیّه ابن‌عربی و شرح آن از سوی امام خمینی(ره)
محمدرضا موحدی 1
چکیده
آیا حضور و نقش انسان در عرفان اسلامی، چونان پوسته‌ای بی ارزش است و اعتقاد به وجودِ مطلق، دیگر جایی برای تصوّر حضور انسان باقی نمی‌گذارد؟ آیا می‌توان همچون برخی عارفان، مقام انسانیّت را چنان رفیع دانست که گویی همۀ وجود، انسان است و باقی تصویر و تصوراتی است که در آینۀ قلب و ذهنِ انسان نقش می‌بندد؟ پژوهشگر کنجکاو می‌تواند در گفتار و نوشتههای عارفان، نشانههایی از اندیشۀ هیچانگاری انسان (آنتیهیومنیسم) و نیز انسان‌گرایی (اومانیسم) را بازجوید. بیان این نکته که انسان در نظام هستی چه جایگاهی دارد و درجهانبینی عرفانی از چه موقعیتی برخوردار است، مقصود اصلی این مقاله بوده است. از اینرو با عنایت به آثارِ دو عارف صاحبنظر در اینباره، یعنی ابن‌عربی و امام خمینی سعی در تبیین این جایگاه شده است. مبنای این تبیین، مبحث پرهیز از هدم بنای انسانیت در فصّ یونسیۀ فصوص الحکم و شرحی است که امام خمینی در اینباره در آثار عرفانی خود ارائه داده است. از جمع گفتههای ابن‌عربی و شارحانش برمی‌آید که: همه موجودات از آن جهت که مظهر و تجلی معشوق و محبوب ازلی هستند، دارای تقدسند. پس زمانی که به همنوعان خود، یعنی انسانها نگاه می‌کنیم، یا حتی به جهان گیاهان و حیوانات می‌نگریم، همه آنها را از آن جهت که با آفریننده در ارتباطند می‌بینیم و نه به عنوان وجودی مستقل از مقام الوهیت. این دیدگاه، وجدان انسان را بیدار میکند و موجب می‌شود که عشق و محبّتی را نسبت به همۀ هستی در خود بپروراند.
واژه‌هاي کلیدی: عرفان اسلامی، انسانیت، فصوص الحکم، ابن‌عربی و امام خمینی(ره).
مقدمه
در میان عرفانپژوهان معاصر بهویژه آنان که در فضای مباحث انسانگرایانۀ متأثر از اومانیسم، اندیشهورزی کردهاند، گاه این سخن تکرار می‌شود که در عرفان اسلامی، همه وجود و هستی مطلق خداست (ر.ک: تیلیش، 1375). آنگاه این انگاره پدید میآید که انسان هیچ جایگاه اصیل و مستقلی از خود ندارد و همه، ظهور و جلوههایی از حضور خدایند؛ پس شأن انسان مغفول و بلکه معدوم انگاشته می‌شود. این پندار تا آنجا پیش می‌رود که به تعبیر برخی اگزیستانسیالیست‌ها، «آنجا که خدا حضور داشته باشد، انسان زیر پای او نابود شده است». اما با کاوش در عرفان اصیل اسلامی و آشنایی با متون کهن آن می‌توان از چنین دریافتهای نادرست دوری جست و میان مباحث تئوریک در باب مبدأ آفرینش و شأن و مقام انسانیت در عرصۀ حیات و جهان عینی تفاوت و تمایز قائل شد.
نگاهی مختصر به پیشینۀ تحقیق در این زمینه نشان می‌دهد که صاحبنظران این حوزه کم و بیش به دو سویۀ اثبات یا انکار مقام انسان توجه داشتهاند. در باب مقام و منزلت انسان در عرفان اسلامی، آثار پژوهشی بسیاری را می‌توان رصد کرد. اما بهویژه دربارة آثار ابن‌عربی و فصوص او، می‌توان از کتاب ارزشمند «محیالدین ابن‌عربی، چهرۀ برجستۀ عرفان اسلامی» از دکتر محسن جهانگیری، همچنین کتاب «انسان کامل» از ابن‌عربی ترجمۀ دکتر گلبابا سعیدی، نیز «انسان کامل از دیدگاه ابن‌عربی و امام خمینی» از نرگس موحدی یاد کرد.
همچنین مقالههایی دربارۀ کلیّت مقام انسان از منظر ابن‌عربی و دیگر عارفان مسلمان یا غیر مسلمان می‌توان سراغ گرفت، هر چند هیچ کدام مستقیماً از منظر فصّ یونسیه و این دیدگاه خاص به موضوع ننگریسته‌اند؛ مقالاتی چون: «خطوط برجسته انسانشناسی ابن‌عربی» (1385) از نصرالله حکمت؛ «انسان کامل از نگاه فیلون و ابن‌عربی» (1386) از طاهره حاج ابراهیمی؛ «انسان کامل به روایت ابن‌عربی» (1386) از غلامرضا اعوانی و اصغر دادبه، «ماه و انسان کامل در اندیشۀ ابن‌عربی» (1391) از داوود اسپرهم، «انسانشناسی از دیدگاه ابن‌عربی» (1294) از محمد مازن. همچنان که گفته شد، مقاله حاضر با تکیه بر فص یونسیه و گفتار صریح ابن‌عربی در این باب نوشته شده که در منابع پیشین، این رویکرد دیده نمی‌شود.
بنابراین برای پاسخ به این پرسش که انسان در نظام هستی چه جایگاهی دارد و در جهانبینی عرفانی از چه موقعیتی برخوردار است، به شکلی موردی از رویکرد عرفانی ابن‌عربی به یک مضمون قرآنی (آیه 93 سورۀ نساء) بهره می‌جوییم. بهتر است قدر و ارزش انسان و انسانیت را در عرفان اسلامی از زبان بزرگترین نظریه‌پرداز عرفان نظری بشنویم، تا در مرحلۀ بعد این آموزه با گفتار دیگر صاحبنظران مجال مقایسه بیابد.
فصّ یونسیّه و ماجرای حضرت داوود
قدیمترین مأخذی که دربارۀ بنای بیتالمقدس و سعی حضرت داوود در تکمیل و انجام این بنا سخنی به میان آورده، تورات است. بر اساس آنچه در عهد عتیق نقل شده، دلیل اصلی برای تکمیل نشدن بیتالمقدس به دست حضرت داوود، این بوده که داوود، خون انسانهای بسیار (هر چند دشمنان خدا) را بر زمین ریخته بود (کتاب یکم تواریخ 8: 22: لیکن کلام خداوند بر من نازل شده، گفت: چون که بسیار خون ریخته‌ای و جنگهای عظیم کرده‌ای، پس خانه‌ای برای اسم من بنا نخواهی کرد، چون که به حضور من بسیار خون بر زمین ریخته‌ای).
بعدها این اقاویل به تفاسیر اسلامی نیز راه یافت و برخی مفسران همچون جارالله زمخشری (متوفای 467 ه.ق.) ذیل این آیه از قرآن که «و من یقتل مؤمنا متعمدا، فجزائه جهنم...» به نقل احادیثی پرداختند که به مضمون «ما نحن فیه» بسیار نزدیک است؛ از قبیل: «لزوال الدنیا اهون علی الله من قتل امرئ مسلم» یا «لو انّ رجلا قتل بالمشرق وآخر رضی بالمغرب، لاشرک فی دمه» و این حدیث کاملاً همسو که: «انّ هذا الانسان بنیان الله، ملعون من هدم بنیانه» (زمخشری، 1998، ج1: 477).
مفسران عارف نیز ذيل همان آيه 93 سوره نساء چنین آوردهاند: «ان هذا الإنسان بنيان اللّه. ملعون مَن هدم بنيانه و قد رُوى ان داوود عليه السلام أراد بنيان بيت المقدس. فبناه مرارا. فكلما فرغ منه، تهدّم. فشكا الى اللّه تعالى. فاوحى اللّه اليه ان بيتي هذا لايقوم على يدى مَن سفك الدماء. فقال داود يا رب ألم يك ذلك القتل فى سبيلك قال بلى و لكنهم أليسوا من عبادى؟ فقال يا رب فاجعل بنيانه على يدى مَن هو منی؟ فاوحى اللّه اليه ان اومر ابنك سليمان يبنيه. و الغرض من هذه الحكاية مراعاة هذه النشأة الانسانية و انّ إقامتها اولى من هدمها. ألا ترى الى اعداء الدين انه قد فرض اللّه فى حقهم الجزية و الصلح ابقاء عليهم»(1).
محییالدین ابن‌عربی (560-638ه.ق) برای تشریح مفهوم نشأت انسانی و بیان اینکه مراعات جانب انسانیّت در هر حال بر انکسار شأن انسانیت و هدم آن تقدّم دارد، از حکایت محاکاتِ حضرت داوود با خداوند برای ساخت بیتالمقدس بهره می‌گیرد و چنین می‌نگارد:
و ارادَ داوودُ بنیانَ البیت المقدس فبناه مراراّ، فَکُلّما فَرَغ منه، تهدّم، فشَکا ذلک الی الله، فاوحی الله الیه اِنَّ بیتی هذا لا یقوم علی یَدَیْ مَن سَفَک الدماء، فقالَ داوودُ یا ربِّ اَلَم یَکُ ذلک فی سبیلک؟ قال بلی! وَلکِنَّهُم اَلَیسوا عبادی؟ قال یا رب فاجعَل بنیانَه عَلی یَدَیْ مَن هو مِنّی، فاوحی الله اِنَّ ابْنَکَ سلیمانَ یبنیه. فالغَرَضُ مِن هذه الحکایة مراعاةُ هذِهِ النشاةِ الانسانیّه، و اَنّ اِقامَتها اَولی مِن هَدْمِها. اَلا تری عدوَّ الدین قد فرض الله فی حقِّهم الجزیة و الصلح ابقاءً علیهم، و قال «و‌ان جنحوا للسَّلم فاجنح لها و توکّل علی الله» (ابن‌عربی، 1366: 167).
چون داوود خواست تا بیتالمقدس را بنا نهد، آن را بارها ساخت، ولی هر بار که از ساخت آن فراغت می‌یافت، خراب شد. شکایت به خداوند بُرد و خدای تعالی به او وحی کرد که خانه من به دست کسی که خون بر زمین ریخته باشد، بنا نمی‌شود. داوود گفت: آیا آن قتل در رضای تو نبوده؟ خداوند فرمود: بلی، ولی آیا مقتولین نیز بندگان من نبودند؟ داوود گفت: ای پروردگار، پس بنای این خانه را به دست کسی که از اولاد من است، مقرّر گردان. خداوند نیز فرمود: این خانه را سلیمان فرزند تو، بنا خواهد کرد.
مقصود از بیان این حکایت، پاسداشت نشانۀ انسانیت است و اینکه به پا داشتن وجودِ انسان از ویران کردن آن، اولی است. نمیبینی که خداوند در حق کفّار که دشمنان دیناند، پرداخت جزیه و صلح را مفروض داشته تا ایشان باقی بمانند. و از همینرو در قرآن فرموده: اگر به سوی تو میل کنند، با انقیاد و صلح به ایشان روی کن و آنچه می‌خواهند، به ایشان بده.
اَلا تَری مَن وَجَب عَلیه القصاصُ کیفَ شُرِّع لِوَلیِّ الدّمِ اَخّذُ الفدیة او العَفْوُ، فان اَبی حینئذٍ یقتل؟ اَلا تَراه سبحانه اِذا کانَ اولیاءُ الدمِ جماعةً فَرَضِیَ واحدٌ بالدیة او عَفا‌ه، و باقی الاولیاءِ لا یریدون الا القتل، کیف یُراعِی مَن عَفا و یُرجِّحُ عَلی مَن لم یعف فلایقتل قصاصاً؟ الا تراه -علیه السلام- یقول فی صاحب النسعّه «إن قَتَلَه کان مثله»؟ (ابن‌عربی، 1366: 167).
نمیبینی که چون بر کسی قصاص واجب آید، ولیّ دم می‌تواند فدیه گیرد و یا عفو کند و اگر نبخشد، پس از آن، حقّ قصاص و کشتن برای او باقی است.
همچنین نمیبینی که اگر اولیای دم، گروهی باشند و یکی از آنها به گرفتن دیه رضایت دهد یا عفو کند و دیگران جز قتل نخواهند، خداوند -تبارک و تعالی- چگونه مراعات جانب عفو میکند و او را بر غیر عافی ترجیح می‌دهد تا قاتل از روی قصاص کشته نشود.
نمیبینی که پیامبر اکرم در حق کسی که مورث او را در صحرا کشته بودند و ریسمان پهن او را در دستِ یکی بشناخت و خواست که به مجرد دیدن آلت قتل در دست او، وی را بکشد، فرمود: اگر صاحب نسعّه را به مجرد ظنّ (بیثبوت شرعی) بکشند، همچون کشندۀ مورثش، ظالم باشد.
خواجه محمد پارسا (متوفای 822 ه.ق.)، فقرۀ پایانی این بحث را چنین به شیوایی به فارسی بیان کرده است:
«...و حال آنچنان بود که در زمان رسول -صلی الله علیه و سلم- شخصی را کشته یافتند و قاتل ندانستند و آن مقتول را ریسمانِ پهن بود. ولیِّ دم آن ریسمان در دست شخصی بدید. وی را بگرفت و نزد رسول -صلی الله و سلّم- آورد و خواست تا وی را بکشند. رسول فرمود که مجّرد این امارات اگر چه وهم را مجال هست، امّا قصاص بر این شخص لازم نمی‌آید و اگر او را بکشند، او نیز ظالمی باشد همچون کُشنده» (پارسا، 1366: 385).
این عبارت از سوی محییالدین ابن‌عربی (و عباراتی که از این پس میآید)، همه به عنوان استشهاداتی است بر اینکه خداوند دوست ندارد تمثالی را که بر اساس صورت خود آفریده، به راحتی خراب کنند. بنگرید:
«الا تراه یقول: «وجزاء سیئةٍ سیئةٍ مثلها». فجعل القصاص سیئه، ای یسوء ذلک الفعل
مع کونه مشروعاً. «فمن عفا و اصلح فاجره علی الله» لانه علی صورته. فمن عفا عنه و لم یقتله فاجره علی من هو علی صورته، لانه احقّ به اذ انشأه له» (ابن‌عربی، 1366: 168).
نمیبینی که حضرت باری تعالی می‌فرماید: جزای بدی، مثل بدی است. پیداست که قصاص را همچون قتل عمد، سیئه دانسته است، یعنی آن را فعلی مُضّر می‌داند، اگر چه مشروع است. بنابراین هر که عفو کند و به صلح گراید، اجر او بر خدا باشد، چرا که بخشیدهشده بر صورت حق است. پس اجر عفوکننده بر آن باشد که معفوٌ عنه بر صورت اوست که آن حق است. زیرا حق، سزاوارتر است به عفو کردن از عبید خود. چون خداوند، انسانها را برای خویش آفریده است تا اسما و صفات او در آن ظاهر گردد. همانگونه که فرمود: «یابن ادم خلقت الاشیاءَ لاَجلِک و خلقتُکَ لاجلی». می‌بینیم که ابن‌عربی از تئوری «خلق آدم علی صورته» و این تشابه صوری بهره می‌گیرد تا نشان دهد خداوند مایل نیست همسان خود را در صورت، تخریب کند یا شاهد خرابی آن باشد.
ارتباط نظریۀ هدم بنای آدمی با تجلی ذات و عین الهی در اسما
ابن‌عربی پس از بهرهگیری از حدیث «خلق آدم علی صورته» با ورود به مبحث «ظهور حق بر اسم ظاهر»، این باور را می‌پرورد که همۀ اشیا مستهلک است، در عین ذات حق تعالی ولاجرم فاعل حقیقی اوست؛ هر چند برخی از افعال، مذموم و برخی ممدوح تلقی می‌شود. متن فص یونسیّه چنین است:
«و ما ظهر بالاسم الظاهر الا بوجوده فمن راعاه انّما یراعی الحق. وما یذمّ الانسان لعینه و انّما یذّم الفعل منه و فعله لیس عینه، و کَلامُنا فی عینه. ولا فعل اِلا لله؛ و مع هذا ذُمّ منها ما ذُم و حُمد منها ما حُمد» (همان: 169).
یعنی: خداوند با اسم ظاهر، ظاهر نمی‌شود مگر با وجودش. پس کسی که وجود او را رعایت کند، حق را رعایت کرده است. انسان از آنروی که انسان است، مذموم نیست، بلکه مذمت او از جهت افعال ذمیمه است و فعل او عین او نیست. پس نباید وجود را به سبب فعلش، ابطال و تخریب کرد، زیرا در حقیقت هیچ فعلی جز از جانب خدای صادر نمی‌شود و صفات اوست که مبدأ فعل است و مبدأ صفات نیز ذات اوست.
پیداست که شیخ اکبر به مطلوب گفتههای خود رسیده و ثابت کرده که: ذات و عین
وجود خداوند در اسم ظاهر متجلی می‌شود و همۀ کائنات و از جمله ما انسانها، از جمله اسمای ظاهرۀ او هستیم.
«و لسان الذم علی جهة الغرض مذموم عندالله، فلا مذموم الا ما ذمّه الشرع، فان ذمّ الشرع لحکمهٍ یعلمها الله او من اعلمه الله، کما شُرّع القصاص للمصلحة ابقاءً لهذا النوع و اِرداعاً للمتعدّی حدود الله فیه. «ولکم فی القصاص حیاهٌ یا اولی الالباب» و هم اهل لُبّ الشیء الذین عثروا علی سرّ النوامیس الالهیّة و الحُکمیّة» (ابن‌عربی، 1366: 168).
ترجمه این بخش از زبان تاجالدین حسین خوارزمی (متوفای حدود 838) چنین است: «چون شیخ -قدس سره- نفی فعل از عبد کرد، می‌گوید: چون کسی مذّمت کند چیزی را که موافق غرض او نیست، این مذمت عندالله مذموم است؛ از آنکه مذمتکننده را قبلۀ نظر، موافقت غرض و حظِّ نفسِ خویش است، به خلاف آنچه شرع مذمت آن کند؛ چه مذمت شرع اِخبار است از آنچه در نفس چیزی بر آن است. شارع را در این معنا غرضی نیست.
پس هیچ مذموم نیست مگر آنچه به مذمت او ناطق است؛ چه ذمّ شرع از برای حکمتی است که حق می‌داند و آنکه حق به عنایت خویش او را اعلام کرده است» (خوارزمی، 1368: 834).
این عبارت تصریح دارد که شیخ محییالدین ابن‌عربی همچون همۀ اشاعره، به حسن و قبح شرعی معتقد است، نه حسن و قبح عقلی و اینکه خداوند می‌فرماید: «ولکم فی القصاص حیاهٌ یا اولی الالباب»، خطاب به گروهی دارد که به مغز هر چیزی رسیده باشند و بر اسرار شریعت الهی اطلاع یافته باشند.
و اذا علمت ان الله راعی هذه النشأه و اقامتها و ادامتها، وانت اولی بمراعاتها اذ لک بذلک السعادة، فانه مادام الانسان حیّاً، یُرجی له تحصیل صفة الکمال الذی خُلق له (همان).
حال که دانستی که خداوند این نشأت انسانی را مراعات میکند و قیام و دوام او را می‌خواهد، پس تو به مراعات این نشأت اولی هستی، چرا که مراعات او موجب سعادت توست، زیرا مادام که انسان زنده است، امید به تحصیل صفت کمالی دارد که از برای مخلوق است. بنابراین اگر این را مراعات کنی تا به کمال رسد، بیشک با حُسن جزا، تو را مجازات خواهد کرد (همان: 385).
و من سعی فی هدمه فقد سعی فی منع وصوله لما خلق له. هر کس در نابودی این نشأت سعی و تلاش کند که در واقع ساختهشدۀ خداوند است، بیشک در منع وصول به هدف آفرینش آن سعی کرده باشد. بنابراین جزایش از سوی خداوند نیز همان است که او نیز از وصول به کمال نفس خویش، منع گردد.
تلقّی امام خمینی(ره)
امام خمینی(ره) در تعلیقات خود بر فصوص الحکم، پیش از آنکه به فصّ یونسیه برسد، در نخستین مدخلی که به بحث شأن انسانیت مربوط است (در فصّ آدمی)، می‌نویسد:
«و حاصل کلام الشیخ أنّ الانسان لما کان نشأتهُ عامةٌ لجمیع شئون الاسمائی و الاعیانی، حاصرهٌ للحقائق الالهیه و الکونیة، یکون مرآةً لشهود الحقائق کلّها و یکون منزلتُهُ من الحق فی رویة الاشیاء، منزلة الانسان العین من العین و لهذا سُمّی انساناً، فالانسان الکامل کما انّهُ مرآة شهود الحق ذاته -کما افاد الشیخ سابقاً- مرآةَ شهوده الشیاءَ کلًّها.
قوله و کما ان انسان العین: لیس مقصود الشیخ ما ذکره الشارح فانّه علی ذلک تمثیل بعیدٌ؛ بل منظورهُ ان الانسان مرآة مشاهدة الأشیاء فالحق به ینظر الی الخلق کما ان العین بانسانها ینظر الی الموجودات و اما ما ذکر من کونه اشارهٌ الی نتیجة قرب الفرائض فحقٌ...» (موسوی خمینی، 1410: 59-60).
حاصل گفتار ابن‌عربی این است که چون نشأت انسانیت شامل همه شئون اسمایی و اعیانی می‌شود و نیز در بردارندۀ همه حقایق الهیّه و کونیّه است، همچون آینه‌ای برای شهود همه حقایق است و جایگاهش نسبت به خداوند، در رؤیت اشیا، جایگاه مردمک چشم انسان است، نسبت به انسان و از همینرو نیز «انسان» نامیده شده است. بنابراین انسان کامل همانگونه که آینه‌ای برای مشهود ذات حق است -آنگونه که شیخ اکبر پیش از این بیان داشت- آینه‌ای نیز برای شهود همه اشیا از سوی خداوند است.
و اینکه ابن‌عربی می‌گوید: «و کمّا انّ الانسان العین...» بههیچوجه مقصود وی، آنچه شارح (قیصری) بیان داشته نیست؛ زیرا بنا بر شرح این شارح، چنین تمثیلی نه تنها مقرّب به ذهن نیست، بلکه خود از ذهن بسی دور است. منظور شیخ اکبر این است که انسان آینه‌ای برای مشاهدۀ اشیاست. بنابراین خداوند به وسیله این آینه به خلق نظر میکند، همچنان که چشم به کمک مردمکهایش به موجودات دیگر می‌نگرد. اما آنچه دربارۀ نتیجۀ «قرب الفرائض» گفته است، مطلبی درست است.
جالب توجه این است که تمثیل آدمی به آینه که در تعلیقات امام خمینی هم بدان تصریح شده، در بیرون از مکتب ابن‌عربی نیز رواج داشته و مثلاً شیخ نجمالدین رازی در چند اثر خود از جمله مرصاد العباد، خطاب به انسان می‌گوید:
ای نسخۀ نامۀ الهی که تویی |
| وی آینۀ جمال شاهی که تویی |
بیرون ز تو نیست هرچه در عالم هست |
| از خود بطلب هر آنچه خواهی که تویی |
|
| (رازی، 1352: 3) |
همچنین این دوبیتی که می‌گوید:
مقصود وجود انس و جان، آینه است |
| منظور نظر در دو جهان آینه است |
دل آینۀ جمال شاهنشاهی است |
| وین هر دو جهان غلاف آن آینه است |
|
| (همان: 3) |
و نیز این بیتها که می‌گوید:
نظارگیان روی خوبت |
| چون درنگرند از کران‌ها |
در آینه نقش خویش بینند |
| زین است تفاوت نشان‌ها |
|
| (همان: 57) |
ابن‌عربی در فتوحات مکیه نیز بارها از تشبیه سرشت الهی به آینه بهره جسته است. این آینه انعکاسدهندۀ همۀ چهره‌ها و کثرت‌هاست. هر چند ذات همواره یکی است، اعیان پدیده‌ها چونان چهرههایی متفاوت و متکاثر در این ذات واحد دیده می‌شوند. «به چهره‌ای که از پدیده در آینه دیده می‌شود بنگر و خود را در آن کاوش کن. اگر بنگری خواهی دید که این چهره میان تو و خود آن آینه که محل دیدن آن است، فاصله انداخته، به گونه‌ای که خود آن آینه را هیچگاه نتوانی دید» (ابن‌عربی، 1405، ج3: 116).
امام خمینی در اثر دیگرش می‌نویسد: «انسان بزرگترین آیه و نشانه حق تعالی است. کسی است که به صورت حق آفریده شده (خلق آدم علی صورته). خلیفه خدا بر حق است و کلید باب معروف خدای متعال است. هر کس او را بشناسد، خدای را نیز شناخته است. او در هر صفتی از صفاتش و از هر تجلی از تجلیاتش، نشانه‌ای از نشانه‌های خداست» (موسوی خمینی، 1371: 38).
حضرت امام همچنین برخلاف نظر برخی از متشرعان که منکر رابطۀ عاشقانۀ انسان و خدا شده‌اند، بر مبنای اصل وحدت وجود، مباینت حق و خلق را نمی‌پذیرد و تغایر را امری اعتباری می‌داند و می‌گوید که عالم امکان و جهان کثرات، همه مظهر اسما و صفات آن یگانهاند، مَظهری که حاکی از مُظهر است. جلوه و پرتوی که از ذات واحد نشان دارد. از نگاه عارف وحدت وجودی، عالم صورت، هویت حق و مخلوقات، نمود خالقیت اوست. اهل معرفت که به ارتباط عشق میان خالق و مخلوق قائلند، از آیۀ شریفۀ «و نفختُ فیه من روحی» و حدیث معروف «خلق آدم علی صورته» استفاده میکند و بر این ارتباط محبّانه تأکید می‌ورزد (طباطبایی، 1380: 85).
همین معنا در دیوان امام خمینی تکرار شده است:
طاق ابروی تو محــراب دل و جان من اسـت |
| من کجا و تو کجا؟ زاهـد و محراب کجا |
ما همه موج و تو دریای جمالی، ای دوست |
| موج، دریاســت عجـب آنکه نباشد دریا |
|
| (موسوی خمینی، 1372: 43) |
نیز در جایی دیگر سروده است:
عاشق روی توام دست بدار از دل من |
| به خدا جز رخ تو حل نکند مشکل من |
مهر کوی تو درآمیخته در خلقت ما |
| عشق روی تو سرشته است به آب و گل من |
موج دریاست جهان، ساحل و دریایی نیست |
| قطره‌ای از غم دریای تو شد ساحل من |
|
| (همان: 147) |
توجّه به ذکر از منظر نشأت انسانی
محییالدین ابن‌عربی پس از مبحث هدم آدمی، به بحث دربارۀ حقیقت ذکر و ارزش و مقایسۀ آن با دیگر عبارات می‌پردازد و باز از همان منظرِ نشأت انسانی به ذکر می‌نگرد و می‌گوید که ذکر از جهاد در راه خداوند نیز برتر است، زیرا جهاد و جنگ از هر دو سو (مسلم و کافر) موجب هدم بنیان ربّ می‌شود و هر چند جهاد موجب اعتلای کلمة الله و گاه شامل ثواب شهادت می‌گردد، باز نمی‌تواند هدم نفس را که آفریدۀ پروردگارند،
تدارک کند. از اینرو می‌گوید:
و ما احسن ما قال رسول الله -صلّی الله علیه و سلم- «اَلا انبئکم بما هو خیر لکم و افضل من اَن تلقوا عدوکم فتضربوا رقابهم و یضربون رقابکم؟ ذکر الله».
چه نیک فرموده رسول خدا که: آیا شما را به آنچه بهتر باشد از جنگ و شهادت در راه خدا، خبر دهم؟ آن ذکر باری است.
خواجه پارسا در ترجمه خود چنین می‌نویسد: «یعنی اگرچه غزا به امر حق است و درجۀ شهادت بدان حاصل و شهدا را حکم حیات دارَین و سبب اعتلای کلمة الله، اما ذکر الله از آن فاضلتر، که غزو موجب هدم بنیان رب است از طرفین و هیچ عملی تدارک این نوع فساد نمی‌کند» (پارسا، 1366: 386).
و ذلک انه لایعلم قدر هذه النشاة الانسانیه الا من ذکر الله، الذکر المطلوب منه، فانه تعالی جلیس من ذکره، و الجلیس مشهود للذاکر و متی لم یشاهد الذکر الحقّ الذی هو جلیسه فلیس بذاکر (ابن‌عربی، 1366: 168).
این برتری (ذکر بر شهادت در راه حق) از آن جهت است که ثواب این هر دو، رسیدن به بهشت است و ذاکر همنشین با خداست و همنشین باید که مشهود ذاکر باشد. پس می‌توان نتیجه گرفت که حق، مشهود ذاکر می‌شود و شهود حق، افضل است از حصول جنت، و دیدار در مرحله‌ای فراتر از رسیدن به بهشت دست می‌دهد.
در این کلام شیخ، اشاره‌ای لطیف و دقیق است به غایت آمال عاشقان که همان رؤیت جمال معشوق است و جز آن همهچیز بهانه. آنچنان که مشهود است، شیخ اکبر در آغاز این فقره فرمود: «قدر این نشأت انسانی را نمی‌داند مگر کسی که حق را آنگونه که سزاوار است ذکر کند. این کلام اشاره‌ای است به حقیقت و مراتب ذکر که نهایت آن همنشینی با ذاکر و رؤیت اوست؛ یعنی گفتوگو، مقدمۀ دیدار و محرم راز شدن است. همچنین پیداست که مقصود از ذکر مطلوب آن است که بنده هنگام ذکر زبان، به جان و دل نیز ذکر گوید و جمیع حواس و قوای وی نیز بدین کار اشتغال ورزد و خلاصه تمام وجود او متوجه پروردگار خود شود و همۀ ماسوی الله و مشغلههای انسانی از ذهن زدوده شود» (خوارزمی، همان: 836).
مراتب ذکر (بیانگر منزلت انسان)
شارحان فصوص الحکم در اینجا به تفصیل در باب معانی و مراتب ذکر، دادِ سخن داده‌اند که در اینجا تنها خلاصه‌ای از آنچه را تاجالدین حسین خوارزمی در باب مراتب ذکر گفته و به نوعی به بحث منزلت انسان مربوط است، نقل می‌کنیم:
«... و بدان که حقیقت ذکر عبارت است از تجلی حق مر ذات خود را به ذات خود از حیثیت اسم متکلّم از برای اظهار صفات کمالیه و کشف نعوت جمالیه، هم در مقام جمع و هم در مقام تفصیل. چنانکه گواهی داد از برای ذات خود هم به ذات خود که: شهد الله انه لا اله الاّ هو» (خوارزمی، 1368: 837).
البته در حواشی روحالله خمینی(ره) بر فصوص الحکم در این بخش نکته‌ای در باب ذکر دیده نمی‌شود، اما از زبان سایر شارحان می‌توان این ترتیب را دریافت:
«و این حقیقت را مراتب است، اعلی و اولیاش آن است که متحقّق شود از حق در مقام جمع از ذکر او سبحانه نفس خود به اسم متکلم به حمد و ثناء بر نفس خویش.
و دوم ذکر ملائکه مقرّبین که آن تحمید ارواح و تسبیح ایشان است پروردگار خود را.
و سیوم ذکر ملائکه سماویه و نفوس ناطقۀ مجرَّده است.
و چهارم ذکر ملائکه ارضیّه و نفوس منطبعه به حسب طبقاتش.
و پنجم ذکر ابدان است و آنچه در وی است از اعضا. و هر یکی ذاکر پروردگار خویش است به لسانی که بدو اختصاص دارد، چنانکه شیخ بدین معنا اشاره میکند که:
فانّ ذکر الله سارٍ فی جمیع العبد؛ لامَن ذکره بلسانه خاصة. فان الحق لایکون فی ذلک الوقت الا جلیس اللسان خاصة، فیزاه اللسان من حیث لایراه الانسان، بما هو راء. فافهم هذا السرّ فی ذکر الغافلین» (همان).
ذکر خداوند در جمیع عبد ساری است؛ در روح و قلب و نفس و قوای روحانی و جسمانی او، بلکه همۀ اجزایش. هر کس تنها با زبان به ذکر خدا بپردازد، خداوند نیز در آن وقت جلیس زبان او نباشد، لاجرم در این حال، زبان با چشمی که خاصۀ اوست، حق را می‌بیند و انسان از حیث روح او را نمی‌بیند (همان: 838).
فالذاکرین من الغافل حاضر بلاشک و المذکور جلیسه، فهو یشاهده. والغافل من حیث غفلته لیس بذاکر. فما هو جلیس الغافل. فالانسان کثیر ما هو احدی العین، والحق احدی العین کثیر بالاسماء الالهیه، کما انّ الانسان کثیر بالاجزاء و ما یلزم من ذکر جزء ما ذکر جزء آخر (ابن‌عربی، 1366: 169).
بیشک زبان غافل که ذاکر است، حاضر است و مذکور جلیس اوست. بنابراین ذاکر (مقصود همان زبان مجرد است) مشاهدۀ حق میکند و غافل از جهِت غفلت ذاکر نیست و حق نیز جلیس او نیست، چرا که کثیر الاجزاء است و برخلاف خداوند که احدی العین است، انسان احدی العین نیست و از ترکیب حقایق مختلف روحانی و جسمانی به وجود آمده است. پس اجزایش کثیر است و لازم نیست که اگر جزئی از او ذاکر باشد، همۀ اجزای دیگر نیز ذاکر باشند.
فالحق جلیس الجزء الذاکر منه و الآخر متصف بالغفلة عن الذکر. و لابد ان یکون فی الانسان جزء یذکر به یکون الحق جلیس ذلک الجزء فیحفظ باقی الاجزاء بالعنایه.
از اینرو خداوند جلیس آن جزئی است که ذاکر اوست و جزء دیگر از انسان به غفلت از ذکر متّصف است. و چاره نیست از جزئی در انسان که ذاکر حق باشد و خداوند با آن جزء همنشین باشد.
و ما تولی الحق هدم هذه النشاة بالمسمّی موتاً و لیس باعدام و انّما هو تفریق، فیاخذه الیه، و لیس المراد الا اَن یاخذه الحق الیه، «و الیه یرجع الامر کلّه» فاذا اخذه الیه سوّی له مرکباً غیر هذا المرکب من جنس الدار التی ینتقل الیها، وهی دار البقاء لوجود الاعتدال.
تاجالدین خوارزمی در شرح خویش می‌نویسد:
«چون شیخ -قدس سرّه- بیان این معنی به تقدیم رسانید که عبد محفوظ است، مادام جزوی از او ذاکر حق است و از ذاکر بودن جزوی چاره نیست، لاجرم همیشه محفوظ باشد. پس اگر سائل گوید که: چگونه محفوظ تواند بود که موت بر او طاری می‌گردد؟ در جواب سؤال می‌گوید آنچه مشاهده می‌افتد که حق -سبحانه و تعالی- هدم این نشأت میکند به موت اعدام کلی و افناء، بعینه مطلقاً نیست، بلکه تفریق است و روح انسان را که مشتاق و سوخته اشواق است، به حکم «و اننی لاشدّ شوقاً منهم الیهم» به سوی خویش کشیدن و غایت مراد و نهایت مطلوب غیر از این نیست که حق -سبحانه و تعالی- روح او را که محبوس قفسِ خاکی و بستۀ طوارق افلاکی است، اخذ کرده در مقعد صدق بنشاند و از عالم کون و فساد خلاصیاش داده، از حضیض نقصان به
اوج کمالش رساند، تا جان مستمند به زبان حال گوید: بیت:
شکر که ره یافتیم در حرم یار خویش |
| شکر که بگشاد یار پرده ز دیدار خویش |
کاله بسیار عیب کز همه وامانده بود |
| چون مدد از بخت دید، یافت خریدار خویش |
و به حکم «الرّوح من أمر ربی»، چون روح از عالم امر است نه از عالم خلق، پس بعد از ابتلاء به محنت غربت و کشیدن شداید در غربت آبادِ عالم به وطن اصلی خویش رجوع کند که «وإلیه یرجع الأمر کله». و چون حق اخذ انسان کند به سوی خویش به طریق موت، به جای این مرکب ناری از هوای خاکی مرکبی مهیا سازد از جنس سرایی که انتقال به سوی اوست که بدن مثالی برزخی است و این ابدان مسواة را اعتدال حقیقی است، و این مرکب مثالی برزخی هر یک را از اهل کمال به حسب درجات و مناسبات اوست با ملأ اعلی و ارواح سماویه. لاجرم در نعیم و ناز باشند و هر یک را از اهل ناز نیز این مرکب مسوی به حسب درکات و نقایصش باشد؛ لاجرم در سوز و گداز باشند.
و اما اهل النار فمآلهم الی النعیم، ولکن فی النار اذ لابدّ لصورة النار بعد انتهاء مدّة العقاب ان تکون برداً و سلاماً علی من فیها. و هذا نعیمهم.
بازگشت اهل نار نیز به سوی نعیم است که مناسب اهل جحیم است، یا به خلاصی از عذاب یا به واسطۀ التذاذ به آتش، به سبب نفوذ به آن. یا اینکه به تجلی حق آنچنان که نار را در حق ابراهیم، برد و سلام گردانید، آتش را بر ایشان بَرد گرداند. البته این مرحلۀ بعد از انتهای مدّت عقاب باشد» (خوارزمی، 1368: 841).
«فنعیم اهل النار بعد استیفاء الحقوق نعیم خلیل الله حین اُلقی فی النار فانّه علیه السلام تعذّب برؤیتها و بما تعوّد فی علمه و تقرر من انها صورة تولم من جاورها من الحیوان. و ما علم مراد الله فیها و منها فی حقه.
بنابراین نعیم اهل دوزخ پس از سپری کردن دوران مجازات و باز پس دادن حقوق الهی و حقوق مردم، همچون نعیم خلیل الله باشد، در آن هنگام که او را در آتش افکندند. ابراهیم از مشاهدۀ آتش و اینکه در ذهن او نشست که این صورتی است که به هر جانداری آسیب می‌رساند، رنجید و ندانست که مراد حق این است که راحت را در عین عذاب الیم و نعیم مقیم را در عین جحیم بدو جلوه دهد.
فبَعد وجود هذه الآلام، وَجَد برداً و سلاماً مع شهود الصورة اللونیة فی حقّه؛ وهی نار
فی عیون الناس. فالشیء الواحد یتنوّع فی عیون الناظرین. هکذا هو التجلّی الالهی.
حضرت ابراهیم پس از درک این دردها، آتش را بَرد و سلام یافت. با اینکه در چشم مردم، نار و عذاب بود، اما برای ابراهیم نور و راحت بود. پس یک چیز در عیون ناظرین متنوع می‌شود، چنانکه تجلی الهی واحد است، امّا به حسب استعدادها مختلف است، لاجرم در ظاهر نیز متنوع می‌گردد.
فان شئت قلت ان الله تجلی مثل هذا الامر، و ان شئت قلت ان العالم فی النظر الیه و فیه مثل الحق فی التجلی. فیتنوع فی عین الناظر بحسب مزاج الناظر او یتنوع مزاج الناظر لتنوّع التجلی و کلّ هذا سائغ فی الحقایق» (ابن‌عربی، 1366: 170).
خواجه محمد پارسا در اینباره چنین شرح می‌دهد که:
«چون معلوم کردی که شیء واحد متنوع می‌گردد و انواع مختلفه می‌نماید و آن چنان بود که حق متجلی بود در مرآت اعیان به صور مختلفه، یا خود اعیان عالم است که متجلی است در مرآتِ وجودِ حق به صور مختلفه. و چون ناظر در آن نگرد، عالم را در ظهورات مثل حق یابد در تجلّی کردن به صور. پس به حسب مزاج عیون ناظران و قوّت و ضعف روحانیت، آن تجلی متنوع نماید. پس اگر حکم تجلّی غالب آید بر متجلّی له و احکام تجلّی او را استعدادی بخشد مناسب حکم تجلّی، وحدت حقیقی بر کثرت تعیّنات غالب آید، آن را تجلّی عینی خوانند. و اگر حکم متجلّی له غالب باشد، تجلی متنوع نماند و کثرت بر وحدت راجح آید، و این تجلّی را تجلّی شهادی خوانند» (پارسا، 1366: 389).
امام خمینی(ره) نیز بر اساس همین دریافت‌ها و در فضایی برخاسته از اندیشههای عرفانی ابن‌عربی می‌نویسد:
«ثم اعلم ان الانسان الکامل لکونه کوناً جامعاً و خلیفة الله فی الارضیین و آیة الله علی العالمین کان اکرم آیات الله و اکبر حججه، کما عن مولینا و سیدنا امیرالمؤمنین او عن سیدنا الصادق علیهما الصلواة و السلام:
ان الصورة الانسانیه اکبر حجج الله علی خلفه و هی الکتاب الذی کتبه و هی مجموع صورة العالمین الی آخر الکلام علی قائله الصلواة و السلام. فهو بوحدته واجدٌ لجمیع مراتب الغیب والشهادة و ببساطه ذاته جامع لکل الکتب الالهّیه، کما فی آلاثار العلویّة صلوات الله علیه:
اتزعم انّک جِــرم صغیر |
| و فـیک انطوی العالم الاکبر |
و قال الشیخ الکبیر محیالدین العربی الاندلسی:
انا القرآن و السبع المـثالی |
| و روح الــروحَ لا روح الاوانــی |
و انتبه یا اخ الحقیقة عن نوم الغفله و افتح عین قبلک و بصر فوادک و اقرا کتاب نفسک کفی بها شهیداً.
قال تعالی: «سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی انفسهم حتی تتبیّن لهم انه الحق».
و قیل:
لیس من الله بمستنکرِ |
| اَن یجـمع العالـم فـی واحدٍ... |
و اخرق حجاب الطلیع و الطبیعة، فانک من عالم القدس و الطهارة و دار النور و الکرامة. قال العارف الشیرازی (قدس سره):
چاک خواهم زدن این دلق ریایی چه کنم |
| روح را صحبت ناجنس عذابی است الیم |
فاذا خرقت الحجب الظلمانیه راءیت ظهور الحق فی کل الاشیاء و احاطته علیها و انها آیاته و بنیانه الدالة بکمالاتها علی کمال منشاء و بارئها» (موسوی خمینی، 1379: 146-147).
محیالدین بن عربی سپس ادامه می‌دهد: «ولو ان المیّت و المقتول -ایّ میت کان او ای مقتول کان- اذا مات او قُتِل لایرجع الی الله، لم یقض الله بموت احد و لا شرّع قتله. فالکل فی قبضتِه، فلا ِفقدان فی حقّه» (ابن‌عربی، همان: 170).
«اگر میت و مقتول -هر میتی که باشد، خواه سعید و خواه شقی و هر مقتولی که بود، خواه به ظلم و خواه به حق- بمیرد و کشته شود و به حق راجع نگردد، حق سبحانه و تعالی- هرگز قضای موت بر هیچ احدی نمی‌گیرد و قتل هیچ احدی را مشروع نمی‌ساخت. پس همه در قبضه اوست. در حقّ حق هیچ فقدان نیست، چرا که بر همه احاطه دارد. بنابراین هیچچیز از حیطۀ او خارج نیست.
فشرع القتل و حکم بالموت لعمله بانّ عبده لایفوته، فهو راجع الیه؛ علی ان قوله «و الیه یرجع الامرُ کلّه» ای فیه یقع التصرف و هو المتصرّف.
خداوند قتل و حکم به موت را مشروع گردانید، چرا که می‌داند این تفریق، سبب اتصال است و این فراق موجب وصال. پس عبد به سوی او بازمی‌گردد. بنابراین گفته که: و الیه یرجع الامرُ کلِّه.
فما خرج عنه شی لم یکن عینه، بل هوّیته هو عین ذلک الشی و هو الذی یعطیه الکشف فی قوله «و الیه یرجع الامرُ کلّه».
با توجه به اینکه همه جهان هستی چه در مجموع و چه جزءجزء آن، امانات الهی نزد انسانند و وظیفۀ انسان ادای امانت است و این امانات بسیار زیاد است و ادای آنها زمان کافی می‌طلبد، محیالدین با طرح این سخن که از گفته ابوطالب مکّی برداشت کرده، می‌گوید: انّ الفلک یجری بانفاس الانسان، بل بنفس کل متنفس یعنی گردوننده هستی مدیون نفس هر آدمی یا نفس هر نفس زننده‌ای است؛ ولی اگر در این میان از انسان نام می‌بریم، از این بابت است که او در عالم خلق مؤثرتر است و دیگران تابع او. بنابراین اگر جهان به دم انسان می‌چرخد، او نیز باید همواره مصاحب و حافظ امانات الهی در عالم باشد» (طباطبایی، 1380: 225-226).
محور بحثهای حضرت امام در مصباح الهدایه نیز انسان کامل و رسیدن به قلۀ سعادت و انسانیت است. او پس از طرح جهانبینی خویش، موضع و منزلت انسان کامل را در دو چهرۀ ولایت و خلافت چنین مطرح میکند:
«عین الثالث، الانسان الکامل خلیفة الله الاعظم فی الظهور بمرتبته الجامعیه و اظهار الصور الاسمانه فی النشاة العلمیه فان الاسم الاعظم لاستعماعه الجبال الجمال...» (موسوی خمینی، 1359: 69).
جهان، جسمی بیجان است که انسان، جان این جسم، روح این بدن است. انسان «علت غایی خلقت» و بذر میوۀ درخت هستی است که از جهت وجود نخستین موجود و بر همه مقدم و در رتبۀ ظهور آخرین مخلوق و از همه مؤخر است (فص آدمی، 1366: 49). فهو الاول بالقصد و الآخر بالایجاد.
این غایت قصوای خلقت، عامل بقای عالم و سبب استمرار هستی است و به نگین و نشان شاهانه‌ای می‌ماند که بر خزانۀ وجودش زده‌اند تا گنجینه هستی محفوظ بماند: الا تری ان الدنیا باقیة مادام هذا الانسان فیها... (همان: 50). جامی گوید:
آدمی چیست برزخی جامع |
| صورت خلق و حق در او واقع |
نسخه‌ای مهمل است و مضمونش |
| ذات حق و صفات بیچونش |
متصل با رقایق جبروت |
| مشتمل بر حقایق ملکوت |
|
| (جامی، 1385: 55) |
فهو الانسان الحادث الازلی و النشأة الدائمه البدیه و الکمة الفاصلة الجامعه فما صحت الخلافه الا الانسان الکامل (فص آدمی، 1366: 50).
انسان کامل، کون جامع است و آیینه تمامنمای همه اسما و صفات الهیه می‌باشد. او همان حقیقتی است که در بردارنده حقایق است و همان کتابی است که همه کتابهای الهی در آن است (موسوی خمینی، 1379: 87).
امام خمینی می‌فرماید: همه موجودات ظاهر و باطن و همه عرصه‌های غیب شهادت، تحت مراحل گوناگون تجلی اسماء الله قرار دارند و این آفرینش دائم و مستمر، نتایجی برای انسان امروزی در نظر دارد که او را در نبرد خود در عرصه‌های مختلف حیات یاری می‌دهد.
همه موجودات از آن جهت که مظهر و تجلی معشوق و محبوب ازلی، یعنی خداوندند، دارای تقدسند. پس زمانی که به همنوعان خود یعنی انسانها نگاه می‌کنیم یا حتی به جهان گیاهان و حیوانات می‌نگریم، همه آنها را از آن جهت که با آفریننده در ارتباطند، می‌بینیم و نه به عنوان یک وجود مستقل از مقام الوهیت. این دیدگاه، وجدان انسان را بیدار میکند و موجب می‌شود که عشق و محبتی را نسبت به همه هستی در خود بپروراند، چرا که هستی را حاصل صفت قیومیت خداوند می‌داند.
درک این مطلب که خداوند دارای وجود حقیقی است و انسان به عنوان یک مخلوق، از عدم برخاسته و صفت اصلیاش فقر و احتیاج است و اگر تجلی دائمی اراده خداوند نباشد، انسان به عدم و فنا بازمی‌گردد، موجب می‌شود که انسان، خودخواهی را فراموش کند و بت نفس را بشکند. انسان وقتی دریابد وجودش، آینه‌ای است که جلوه‌ای از کمال ذات حق در آن منعکس شده است، دیگر هرگز از جانب خویش ادعایی نمی‌کند و همواره از اینکه تصویر و جلوه آن کمال مطلق از آینه وجودش محو شود، نگران است. در عالم انسانی هر نوع، یک امانت است و وای بر کسی که امانتداری نکند و آن را از آن خود بپندارد و به ذات حق -که در او تجلی یافته- کفر ورزد.
امام خمینی، هنگامی درباره تجلیات و حق تعالی و دیدن جلوه حق در میان خلق سخن می‌گوید و همانند ابن‌عربی، خلق را در حق می‌بیند و در واقع در آن واحد با مشبه و منزه مواجه می‌شود، یعنی عارفی پا به شرح حقایق می‌گذارد، در بیان صفات خدا، او را از هر تشبیهی منزه می‌داند. اما برای بیان آن صفات، ناگزیر است از تشبیهاتی به صورت رمز و کنایه استفاده کند (حکیم، 1381: 68)
این دیدگاه که خداوند را در عرصه تنزیه یا تشبیه محدود نمی‌کند، به معرفت الهی نزدیکتر است و یکی از راههای پیوند میان فرقه‌ها و مذاهب است که با توجه به اسمای الهی، همه جهان را قائم به اسم اعظم می‌داند.
امام با اشاره به تحول جلوه‌های ذات واحد و اسرار پیچیده خارج از حوزه ظاهری عقل و دین می‌گوید:
تاریخچۀ جمال او شو |
| بشنو خبر هزار دستان |
بردار پیاله و فروخوان |
| بر می‌زدگان و تنگ دستان |
ای نقطه عطف راز هستی |
| برگیر ز دوست جام مستی |
من شاهد شهر آشنایم |
| من شاهم و عاشق گدایم |
فرمانده خیل عاشقانم |
| فرمانبر یار و بی‌وفایم |
از شهر، گذشت ننگ و نامم |
| بازیچه دور و آشنایم |
رازی است درون آستینم |
| رمزی است برون ز عقل و دینم |
|
| (موسوی خمینی، 1359: 65) |
نتیجه‌گیری
آنگونه که در بالا آمد، مقام آدمی و شأن انسان در آموزههای اسلامی همچون عصارۀ هستی است و مَظهر و مُظهر اراده الهی تلقی می‌شود و به تعبیر شیخ اکبر، او چشمی باشد که خداوند از طریق او به عالم می‌نگرد. در واقع یافتن جایگاه اصلی و نشستن بر مصطبة خلیفهاللهی شایستة اوست. کتاب وجود انسان در این صورت است که معنای واقعی و عمیق خود را می‌یابد، زیرا «انسان همانند کتابی است که خدای تعالی آن را با دو دست خود ساخته و رقم زده و همان حقیقتی است که خدای تعالی با حکمت
خویش او را استوار ساخته است».
اینجاست که سرّ کتاب تکوینی و نسبت آن با کتاب تشریعی، بیشتر خود را می‌نمایاند و ما را بدین حقیقت رهنمون می‌سازد که ریسمانی محکم، انسانشناسی و قرآنشناسی را به یکدیگر پیوند می‌دهد. شاید از همینرو بوده است که بسیاری از عارفان ادوار پیشین، قرآنشناسان برجسته‌ای نیز بوده‌اند و این گرایش خود موجب پیدایش سلسله‌ای جلیل از تفاسیر عرفانی شده است. ابن‌عربی در فص یونسیۀ خود که همچون سایر فصوص، مملوّ از تفسیرهای عرفانی از آیات الهی است، ماجرای ساختن بنای بیتالمقدس را چونان مقدمه‌ای برای بیان ارزش مقام انسان قرار می‌دهد.
مقصود از این بیان، حکایت پاسداشت نشأت انسانیت است و اینکه به پا داشتن وجودِ انسان از ویران کردن آن، اولی است. نمیبینی که خداوند در حق کفّار که دشمنان دیناند، پرداخت جزیه و صلح را مفروض داشته، تا ایشان باقی بمانند. و از همینرو در قرآن فرموده: اگر به سوی تو میل کنند، با انقیاد و صلح به ایشان روی کن و آنچه می‌خواهند، به ایشان بده. آنگاه چنین نتیجه می‌گیرد که: «و من سعی فی هدمه فقد سعی فی منع وصوله لما خلق له». هر کس در نابودی مقام انسانیت که در واقع پرورشیافتۀ خداوند است، سعی و تلاش کند، بیشک در منع وصول به هدف آفرینش آن سعی کرده باشد. بنابراین جزایش از سوی خداوند نیز همان است که او نیز از وصول به کمال نفس خویش، منع گردد.
امام خمینی نیز همچون برخی شارحان فصوص، از بخشهای پایانی سخنان ابن‌عربی اینگونه نتیجه می‌گیرد: منظور شیخ اکبر این است که انسان آینه‌ای برای مشاهده اشیاست. بنابراین خداوند به وسیله این آینه به خلق نظر میکند، همچنان که چشم به کمک مردمکهایش به موجودات دیگر می‌نگرد.
از جمع گفتههای ابن‌عربی و شارحانش می‌توان به این برداشت کلیدی و واقعبینانه رسید که: همه موجودات از آن جهت که مظهر و تجلی معشوق و محبوب ازلی، یعنی خداوند هستند، دارای تقدسند. پس زمانی که به همنوعان خود یعنی انسانها نگاه می‌کنیم یا حتی به جهان گیاهان و حیوانات می‌نگریم، همه آنها را از آن جهت که با آفریننده در ارتباطند، می‌بینیم و نه به عنوان وجودی مستقل از مقام الوهیت. این دیدگاه، وجدان انسان را بیدار میکند و موجب می‌شود که عشق و محبتی را نسبت به همه هستی در خود بپروراند، زیرا هستی را حاصل صفت قیومیت خداوند می‌داند.
پینوشت
1. برای نمونه بنگرید به: حقی البرسوی، 1366، ج 2: 262.
منابع
ابن‌عربی، محیالدین (1366) فصوص الحکم، با تعلیقات ابوالعلا عفیفی، تهران، الزهراء.
----------------- (1405) فتوحات مکیه، تحقیق عثمان یحیی، افست از چاپ مصر، در چهار مجلد رحلی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
----------------- (1392) انسان کامل، ترجمۀ دکتر گلبابا سعیدی، تهران، جامی.
اسپرهم، داوود (1391) «ماه و انسان کامل در اندیشۀ ابن‌عربی»، مطالعات عرفانی، شماره 16، صص 27-52.
اعوانی، غلامرضا و اصغر دادبه (1386) «انسان کامل به روایت ابن‌عربی»، اندیشۀ دینی، شماره 34، صص 135-160.
پارسا، خواجه محمد (1366) شرح فصوص الحکم، تصحیح جلیل مسگرنژاد، تهران، نشر دانشگاهی.
تیلیش، پل (1375) الهیّات سیستماتیک، ترجمه حسین نوروزی، تهران، حکمت.
جامی، عبدالرحمن (1385) دیوان هفت اورنگ، دفتر اول: سلسله الذهب، تصحیح مرتضی مدرس گیلانی، تهران، اهورا.
جهانگیری، محسن (1381) محیالدین ابن‌عربی چهرۀ برجستۀ عرفان اسلامی، تهران، دانشگاه تهران.
حاج ابراهیمی، طاهره (1386) «انسان کامل از نگاه فیلون و ابن‌عربی»، مجله قبسات، شماره 44، صص 127-136
حقی البرسوی، اسماعیل (1366) تفسیر روح البیان، بیروت، دارالفکر.
حکمت، نصرالله (1385) «خطوط برجستۀ انسانشناسی ابن‌عربی»، نامۀ مفید، شماره 53، صص 11-24.
حکیم، سعاد (1381) «عرفان در اندیشه امام خمینی»، مجموعه مقالات همایش بزرگداشت یکصدمین سال میلاد امام خمینی، به کوشش علی داستانی بیرگی، ترجمه مهدی سرحدی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
خوارزمی، تاجالدین حسین (1368) شرح فصوص الحکم، به کوشش نجیب مایل هروی، چاپ دوم، تهران، مولی.
رازی، نجمالدین (1352) مرصاد العباد، به تصحیح دکتر محمدامین ریاحی، تهران، علمی- فرهنگی.
زمخشری، محمود جارالله (1998) الکشاف، تصحیح عادل عبدالموجود، الطبعه الاولی، ریاض، مکتبه العبیکان.
طباطبایی، فاطمه (1380) سخن عشق، دیدگاههای امام خمینی و ابن‌عربی، تهران، پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی.
مازن، محمد (1394) «انسانشناسی از دیدگاه ابن‌عربی»، دوفصلنامۀ فلسفی شناخت، شماره 73، صص 221-240.
موحدی، نرگس (1393) انسان کامل از دیدگاه ابن‌عربی و امام خمینی، تهران، عروج.
موسوی خمینی، روحالله (1359) مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه، ترجمه سید احمد فهری، تهران، پیام آزادی.
------------------ (1371) اربعین حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
------------------ (1372) دیوان اشعار امام خمینی، چاپ دوم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
------------------ (1379) شرح دعای سحر، ترجمه سید احمد فهری، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام.
------------------ (1410) تعلیقات بر فصوص الحکم و مصباح الانس، قم، دفتر تبلیغات حوزه علمیه.
[1] * دانشیار گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه قم Movahedi1345@yahoo.com
