ملاحظاتی در سیر تطورات عنوان «فلسفه» در جهان اسلام
الموضوعات : Etymology of philosophical terms
فردین جمشیدی مهر
1
,
عارف دانیالی
2
1 - استادیار گروه الهیات (فلسفه)، دانشکدۀ علوم انسانی و علوم ورزشی، دانشگاه گنبدکاووس، گنبدکاووس، ایران
2 - استادیار گروه الهیات (فلسفه)، دانشکدۀ علوم انسانی و علوم ورزشی، دانشگاه گنبدکاووس، گنبدکاووس، ایران
الکلمات المفتاحية:
ملخص المقالة :
فلسفه علمی برهانی است برای شناخت حقایق هستی، از آن جهت که موجودند. چنین معرفتی در عنوان خود، هیچ اشارهیی به امر قدسی و الهی ندارد. اما در جهان اسلام بتدریج فلسفه با قیود دینی و الهی همراه شد که سرآمد این قیود، قید «اسلامی» است. تعبیر «فلسفة اسلامی» در چند دهة گذشته مورد پرسش متفکران قرار گرفت و هر کدام در توجیه آن نظری ارائه کردند. بنظر میرسد برای بررسی دقیقتر حقیقتِ فلسفة اسلامی، لازم است نخست از لحاظ تاریخی ریشة آن را مورد مداقه قرار دهیم. بعد از آنکه در نهضت ترجمه، نوبت به ترجمة کتب فلسفی یونانی رسید، عنوان «فلسفه» بدون هیچ قید و وصفی در جهان اسلام رواج پیدا کرد. کندی اولین فیلسوف مسلمان، فلسفه را جز با قید «اولی» بکار نبرد. البته او برای فلسفه، نقشی مانند دین قائل بود که میتوانست انسان را به اوج کمالات الهی نایل گرداند، اما بهر حال، وی جز «فلسفه» و «فلسفة اولی» تعبیر دیگری انتخاب نکرد و بکار نبست. فارابی که در بسیاری از زمینهها ابتکار خویش را نشان داده، نخستین فیلسوف و همچنین از معدود فیلسوفان مسلمانی بود که فلسفه را با صفاتی که بار ارزشی و دینی داشت، توصیف کرد. او حتی فلسفه را به طبقات مختلف تقسیم نمود و برخی از مراتب فلسفه را خسیس، و بعضی را شریف میدانست؛ یا برخی را ناقص و بعضی را کامل توصیف میکرد. بر همین اساس، میتوان گفت فارابی در دینی کردن فلسفه نقشی مهم ایفا کرده است. بعد از او، فیلسوفان مسلمان از قیود و توصیفاتی متعدد برای فلسفه بهره گرفتند. ابوحیان توحیدی از تعبیر «فلسفة عالیه» استفاده کرد، اخوان‌الصفا تعبیر «فلسفة روحانی» را بکار بردند، حتی ابنسینا در برخی از مواضع، ترکیب «فلسفة الهی» را ارائه کرده و همچنین، از «فلسفه مهذّب» و «فلسفه غیرمهذّب» و «فلسفة مشرقیه» سخن گفته است. غزالی ـ‌که معارضت وی با فلسفه عیان است‌ـ «فلسفة الهیون» را مطرح کرد. «فلسفة اعلی»، «فلسفة حسنه» و «فلسفة حق»، توسط فخررازی، ابنطبیب و شهرزوری معرفی شد. شیخاشراق نیز «فلسفة اشراقی» را که اشاره به شیوه و روش فلسفۀ او داشت، عرضه نمود. جالب اینست که هیچیک از این تعابیر، بار ارزشی، دینی و قدسی نداشتند و هر یک به وجهی از وجوه فلسفة مدنظر فیلسوفان اشاره دارد. اما میرداماد، فیلسوف مشائی عصر صفوی، کسی بود که ـ‌بر خلاف اکثر فیلسوفان مسلمان که فلسفه را همان حکمت میدانستندـ برای فلسفه، شأنی نازلتر و خسیستر از حکمت قائل شد. او فلسفه را همان میراث یونانیان میدانست که در پرتو تعالیم اسلامی ارتقا یافته و به حکمت تبدیل شده است. بهاعتقاد او، فلسفه هرگز نمیتواند به مقام حکمت ارتقا یابد، مگر در پرتو دین اسلام و تعالیم عالیة آن. میرداماد کسی بود که برای نخستینبار، اصطلاح «فلسفة اسلامی» را بکار برد و مراد او از فلسفة اسلامی، همان حکمتی است که آن را شریفتر و کاملتر از فلسفة یونانی میشمرد. میرداماد خود را در ریاست بر فلسفة اسلامی شریک ابنسینا و در مقام تعلیم فلسفه اسلامی، شریک فارابی تلقی میکرد. بعد از میرداماد، تا دوران معاصر، تعبیر فلسفة اسلامی مهجور ماند. حتی در عصر حاضر، فیلسوفی مانند علامه طباطبایی از آن تعبیر استفاده نکرده بلکه بجای آن، از تعبیر «فلسفة اسلام» یا «فلسفة الهی اسلام» بهره برده که از نظر بار معنایی میتواند با «فلسفة اسلامی» متفاوت باشد. عبدالرحمن بدوی و استاد مطهری تقریباً بصورت همزمان، یعنی در دهة سی شمسی، مصادف با دهة1950 میلادی، اصطلاح «فلسفة اسلامی» را رواج دادند. نتایج پژوهش حاضر نشان میدهد که آنچه معاصران در توجیه عنوان فلسفة اسلامی تعریف میکنند، با آنچه میرداماد از فلسفة اسلامی مدنظر داشت، کاملاً متفاوت است. این نوشتار در جمعآوری اطلاعات بشیوۀ اسنادی، و در تحلیل آنها، بر اساس شیوة تاریخی، توصیفی و منطقی نگاشته شده است.
ملاحظاتی در سیر تطورات عنوان «فلسفه» در جهان اسلام
فردین جمشیدی مهر1، عارف دانیالی2
چکیده
کلیدواژگان: فلسفه، فلسفة اولی، حکمت اسلامی، فلسفة اسلامی، میرداماد.
* * *
مقدمه
«فلسفه اسلامی» تعبیری رایج است که امروزه در مراکز علمی بسیار بکار میرود. این تعبیر برای سنتی از فلسفه بکار گرفته میشود که ذیل خود نام اندیشمندانی بزرگ مانند کندی، فارابی، ابنسینا، شیخاشراق، میرداماد، ملاصدرا، حکیم سبزواری، علامه طباطبایی و دهها شخصیت برجستة دیگر را بخاطر میآورد. این سنت فلسفی پایبند به دین و اغلب، مبین و موجه باورها و تعالیم دین اسلام است؛ اگرچه میزان پایبندی و نحوة تبیین باورها در این شخصیتها، یکسان و یکنواخت نیست، اما همگی حدود و ثغور دین را محترم دانسته و به آن توجهی ویژه دارند، تا جاییکه گاه گمان میشود هر کدام از آنها متکلمی ـ‌بجای فیلسوف‌ـ دینمَدار بودهاند و چندان تفکر آزاد فلسفی در میان آنها رایج نبوده است. تفسیر اینکه مراد از فلسفة اسلامی چیست و چگونه میتوان فلسفه را با قید اسلامی همراه کرد، چند دههیی است که در محافل علمی، مورد بحث و بررسی قرار گرفته و هر کسی بگونهیی با آن مواجه شده است. برخی از اساس منکر قید اسلامی برای فلسفهاند؛ همانطور که قید اسلامی را برای فیزیک و ریاضی بیمعنا میشمارند (ملکیان، 1385: 118). عدهیی دیگر ـ‌با تأیید ضمنی دیدگاه قبل‌ـ فلسفة اسلامی را فلسفهیی میدانند که در بین مسلمانان رشد و نمو داشته و بهمین دلیل، معتقدند این فلسفه، فلسفة مسلمانان است نه فلسفة اسلامی (غفاری، 1379: 72). گروهی نهتنها فلسفه، بلکه همة علوم حقیقی را از آن جهت که از قول یا فعل خداوند سخن میگویند، اسلامی تلقی میکنند (جوادیآملی، 1384: 9).
صرفنظر از قیل و قالهایی که در تفسیر «فلسفة اسلامی» مطرح است، نخست باید نقطة شروع این اصطلاح را بررسی کرد تا مشخص شود، مراد جاعل این اصطلاح چه بوده است. بنابرین، این پرسش مطرح میشود که اولین‌بار چه کسی اصطلاح «فلسفة اسلامی» را جعل کرده و منظور او از این تعبیر چه بوده است. برای رسیدن به پاسخ این پرسش، صرفِ جستجو در کتب فلسفی اسلامی کفایت نمیکند، بلکه لازم است صبغة فلسفه در جهان اسلام بررسی گردد و معلوم شود بعد از نهضت ترجمه در زمان خلفای عباسی، فلسفه از طرف اندیشمندان و فیلسوفان مسلمان، به چه صفاتی وصف شده است. ضرورت این بررسی در آنست که بعد از ظهور فلسفه در جهان اسلام، بتدریج فلسفه به صفاتی نیکو و در یک سیر صعودی، به صفاتی معنوی و الهی متصف گردید و این شیوه همچنان ادامه پیدا کرد تا جاییکه میرداماد، فیلسوف مشائیمسلک عصر صفوی، برای نخستینبار این فلسفه را به «اسلامی» متصف نمود. بیقین، تعابیر پیش از میرداماد، بکارگیری اصطلاح فلسفة اسلامی را توسط او بیشتر توجیه میکرده و سبب میشده که پذیرش این اصطلاح ـ‌هر چند بصورت عدم مخالفت‌ـ راحتتر صورت گیرد.
در این پژوهش، سیر تطورات اصطلاح فلسفه در جهان اسلام، از زمان کندی تا دورة معاصر مورد مطالعه قرار میگیرد و تعابیر و کلمات میرداماد ـ‌در مقام جاعلِ اصطلاحِ فلسفة اسلامی‌ـ با دقت بیشتری بازخوانی میشود. بنابرین، پرسش اصلی نوشتار حاضر اینست که سیر تطور تاریخی عنوان فلسفه از فلسفة اولی تا فلسفة اسلامی چگونه بوده و چه تغییراتی در محتوا رخ داده است؟ لازم به یادآوری است که این تحقیق در حیطة کتب موجود در دو نرمافزار کتابخانة حکمت 1 و 2 از مجموعه نرمافزارهای علوم اسلامی نور صورت گرفته و منابع دیگر بررسی نشده است. پرواضح است که صرفاً از فیلسوفانی یاد میشود که فلسفه را به صفات نیکو متصف کردهاند.
اگرچه در تفسیر و توجیه اصطلاح فلسفة اسلامی، مقالات متعدد و کتب گوناگون نگاشته شده است، اما در هیچ منبع علمی اعم از مقاله، کتاب، پایاننامه و... سیر تطورات عنوان فلسفه و صفات آن مورد کنکاش قرار نگرفته است. بنابرین، تحقیق پیشرو گام اول را در این زمینه برداشته است.
فلسفه و فلسفۀ اولی
کندی که در زمرة اولین فیلسوفان مسلمان شناخته میشود، فلسفه را به امری که بار معنایی دینی و الوهی داشته باشد، متصف نکرده، و عنوانی که برای فلسفه دال بر تقدس دینی باشد، برنگزیده است. هر چند کندی فلسفه را به علم به باریتعالی تعریف میکند و با این تعریف مسیر فلسفه را به جانب عالم الوهیت ترسیم مینماید (کندی، بیتا: 30) و برای فلسفه شأنی همتراز با دین قائل است و تعالیم و آموزههای دین را همان محتوای معرفت فلسفی میداند (همان: 35)، اما باز هم نمیتوان فلسفه در اندیشة کندی را امری دارای تقدس شرعی دانست؛ اگر چه از حیث اقتضای ذات بشری، فلسفه واجب است، اما این وجوب با وجوب شرعی تفاوت دارد.
کندی گاهی فلسفه را بصورت مطلق بکار برده است؛ مانند «إن أعلى الصناعات الإنسانیة منزلة و أشرفها مرتبة صناعة الفلسفة، التى حدّها علم الأشیاء بحقائقها بقدر طاقة الإنسان» (همان: 25) و گاهی آن را با افزودن قید «اولی» بکار میبرد؛ مثلاً مینویسد: «و أشرف الفلسفة و أعلاها مرتبة الفلسفة الأولى؛ أعنى علم الحق الأول الذى هو علة کل حق» (همان: 30).
قید «اولی» برای فلسفه، قیدی احترازی است که فلسفه را از سایر شاخههای علوم نظری، مانند ریاضیات و طبیعیات، متمایز میسازد. استعمال تعبیر «فلسفه» بصورت مطلق و نیز «فلسفۀ اولی»، به کندی اختصاص ندارد، بلکه قبل و بعد از او نیز بارها از این تعبیر استفاده شده است. بنابرین، مشخص میشود که کندی فلسفه را صرفاً معرفتی بشری میداند، بدون اینکه به دین و آیین خاصی وابستگی داشته باشد یا اساساً بتواند وابستگی پیدا کند. چنین معرفتی، صرفنظر از اینکه در کنار چه دینی قرار بگیرد، میتواند انسان را تا حد تشبه به خداوند، ارتقا دهد.
فارابی پیشگام توصیف فلسفه به صفات کمالی
بنا بر آثار موجود، فارابی نخستین کسی است که برای تقدس بخشیدن به فلسفه گام برداشته است. او ابتدا فلسفه را همان حکمت معرفی کرد. حکمت واژهیی قرآنی و دارای بار معنوی است. وی مینویسد:
یونانیانی که این علم را داشتند، آن را حکمت ـ‌بصورت مطلق‌ـ یا حکمت عظمی میخواندند... و کسی را که واجد این علم بود، فیلسوف مینامیدند و مراد از فیلسوف، کسی است که دوستدار و برگزیده برای حکمت عظمی باشد (فارابی، 1413: 182).
بدین‌ترتیب و با توجه به نفوذ فارابی در میان فیلسوفان و اندیشمندان مسلمان، زمینه برای الوهی کردن و تقدس بخشیدن به فلسفه فراهم شد. البته فارابی به این امر بسنده نکرد، بلکه به فلسفه صفاتی افزود که برای مخاطب مسلمان، رنگ و بوی دینی داشت. او ابتدا فیلسوف و فلسفه را به ناقص و کامل تقسیم کرد. بهاعتقاد وی فیلسوفی که صرفاً در مقامِ نظر، امعان داشته باشد و نتواند فلسفه را در زمینههای دیگر بکار گیرد، فیلسوفی ناقص خواهد بود و اگر عکس این باشد، فلسفه و فیلسوف، هر دو کاملند:
و إذا انفردت العلوم النظریة، ثم لم یکن لمن حصلت له قوة على استعمالها فی غیره کانت فلسفة ناقصة؛ اگر فلسفه صرفاً در مقام نظر باقی بماند و قوة استعمال و بکارگیری آن در علوم دیگر فراهم نشود، فلسفة ناقص است (همان: 183).
فلسفة ناقص که در مقابل فلسفة کامل قرار دارد، شامل فلسفة بتراء، زور، و باطل میشود، که فارابی برای هر یک تعریفی ارائه میدهد.
فارابی فلسفة کامل را تنها برای کسانی ممکن میداند که استعدادی مناسب داشته باشند. از نظر وی، استعداد مناسب برای فلسفه به اینست که شخص دارای فهم نیکو بوده و قدرت تصور [درست] اشیاء را داشته باشد؛ خوش حافظه باشد؛ در مسیر تعلم و یادگیری بر سختیها و مشکلات صبور باشد؛ طبعاً دوستدار صدق و اهل صداقت باشد؛ عدل را بپسندد و از اهالی آن باشد؛ لجباز نباشد و بر خواهش نفسانی خود اصرار نورزد؛ نسبت به مأکولات و مشروبات، حریص نباشد؛ در طبع خویش، شهوات و درهم و دینار و آنچه از جنس این امور است را خوار و حقیر ببیند؛ بزرگوار باشد و از آنچه مردم ناپسند میشمارند، خود را ـ‌از سر عزت نفس‌ـ دور نگه دارد؛ ورع داشته باشد و به خیر و عدل متمایل باشد و از شر و ظلم و بدی گریزان باشد؛ برای امر درست، عزم قوی داشته باشد؛ مطابق قوانین و عاداتی که فطرتش طبق آن شکل گرفته، تربیت شود؛ صحیح الاعتقاد باشد و عقاید ملتی که در آن رشد کرده را بصورت صحیح باور داشته باشد و به افعال فاضله و نیکوی ملت خود تمسک جوید و در آنها خللی ایجاد نکند؛ متمسک به فضایل مشهور باشد و به افعال زیبایی که مورد پذیرش مشهور است، عمل نماید (همان: 192).
فیلسوفی که دارای این صفات باشد، چون کامل است، میتواند فلسفهیی کامل را تحقق بخشد. اگرچه فارابی در برشمردن این صفات، اسمی از دین نبرده، اما در یک جامعة مسلمان، تمام این صفات بیادآورندة کمالات اخلاقی دینی است. بنابرین، از دیدگاه یک شخص مسلمان، فردی با این ویژگیها، مقدس و الهی است. همین امر موجب میشود فارابی چنین فلسفهیی را پاکیزه و مهذّب بداند. بعبارت دیگر، اگر کسی استعدادی را که فارابی از آن سخن گفته، داشته باشد، فلسفة او به حقیقت نزدیکتر خواهد بود، زیرا نه از سر طمع به امور دنیوی حاصل شده است و نه حاصل بدفهمی، لجاجت، شهوت یا زیادهخواهی است. بنابرین، فلسفة کامل از نظر فارابی، منقطع از صفات و حالات فیلسوف نیست و نمیتوان از فیلسوف غیرمهذب، فلسفهیی الهی و مقدس انتظار داشت.
ابوحیان توحیدی و «فلسفة عالیه»
ابوحیان نیز فلسفه را با حکمت گره زده و میگوید: فلسفه حبِ حکمت است و دوست داشتن حکمت، ممکن نیست مگر با جمع بین علم و حق و عمل به حق. هیچ قرابت و سنخیتی بین حکمت و طبیعتی که انسان در آن مؤثر بوده [یعنی ساختة دست انسان است] وجود ندارد (توحیدی، 1929: 250). او چنین فلسفهیی را که تنها به حق توجه دارد و به آن عمل میکند، فلسفة عالیه مینامد و میگوید: این فلسفة را از کلمات مفید ابوسلیمان استخراج کرده است (همان: 260).
بنابرین، دیدگاه ابوحیان دربارة فلسفة عالیه، همان دیدگاه فارابی درمورد فلسفة کامل است؛ بشرطی که بتوان اثبات کرد که علم به حق جز با کمالات اخلاقی که فارابی آنها را بیان کرده، حاصل نمیشود.
میان «کامل» و «عالی» نیز قرابت معنایی وجود دارد، اگرچه کامل دال بر امری است که از هر خللی مبراست، اما عالی لزوماً بدین معنا نیست و هر امری میتواند نسبت به معیاری، از درجة عالی برخوردار باشد، در عین حال که کاملتر از آن هم قابل تصور است.
نکتة مهم اینکه، به اعتقاد ابوحیان، میان حکمت و صنعت ارتباط و حتی سنخیتی وجود ندارد؛ بنابرین، حکیم منحصراً کسی است که در علوم نظری عالم باشد و مطابق با علم خویش عمل کند، اما کسی که در صنعتی صاحبنظر است، فیلسوف و حکیم نیست.
ابوحیان در دو موضع از تعبیر «الفلسفة الداخلة» استفاده کرده که خودش آن را به الهیات محض تفسیر مینماید. او در جایی مینویسد: «و جل النظر فى هذه المسألة على ما انفرشت من الفلسفة الداخلة، أعنى الإلهیة المحضة» (همان: 213). در اینجا هم قید «الداخلة» برای فلسفه دلالت بر هیچ امر کمالی و معنوی ندارد، بلکه اشاره به قسمی خاص از فلسفه است.
«فلسفة روحانی» اخوان‌الصفا
اخوان‌الصفا از «فلسفة روحانی» سخن میگویند. بهاعتقاد آنها، درباب افلاک و ارتباطشان با عالم کائنات و طبیعت، سه نظر وجود دارد: برخی ـ‌بر اساس رصد کواکب و سیارات و از طریق تجربه‌ـ معتقدند حرکات افلاک دال بر حوادث این عالَمند، بدون اینکه تأثیری در پدیدههای این عالم داشته باشند. گروهی دیگر افلاک را مانند جمادات میدانند، بدون اینکه دلالت یا تأثیری بر این عالم داشته باشند؛ این گروه ـ‌از دیدگاه اخوان‌الصفا‌ـ اهل جدلند. اما گروه سوم که بر طریق فلسفة روحانی و علوم نفسانی سیر میکنند، بر این باورند که افلاک و حرکاتشان هم دال بر حوادث این عالمند و هم بر این عالم تأثیرگذارند (اخوان‌الصفا، 1412: 1/ 145ـ144). بنظر میرسد با توجه به دو قسم دیگر، منظور اخوان‌الصفا از فلسفة روحانی، همین دانشی است که امروزه به اسم فلسفه میشناسند و بر اساس تعقل حکم میکند، نه بر اساس تجربه و جدل. اخوان‌الصفا که فلسفة روحانی را تأییدی الهی و عنایتی ربانی میدانند (همان: 145)، بدلیل منزلت و جایگاه عقل، آن را از سایر علوم و دانشها ـ‌اعم از تجربی و جدلی‌ـ متمایز میدانند.
آنها موجودات را از حیث شرافت و کمال، در سه دسته طبقهبندی میکنند: در طبقة اشرف، موجوداتی قرار دارند که از نفس انسانی، شریفتر و کاملترند، مانند باریتعالی، عقول و ملائکة مقرّبین که صور مجرد از هیولا هستند. در طبقة ادون، موجوداتی قرار دارند که از نفس انسانی نازلتر و خسیسترند، مانند هیولا، طبیعت و همة اجسام. نفس انسان از جهت شرافت و کرامت در طبقة وسط و مابین اشرف و ادون قرار میگیرد. بر اساس این طبقهبندی، توجه نفس به موجودات دانی و نازل، سبب تولید علومی میشود که از طریق حواس کسب میشوند و نازلترین علومند، درحالیکه توجه نفس به موجودات اشرف و اکمل، یعنی موجودات روحانی، موجب کسب علوم شریفتر و روحانی میشود که این علوم از طریق عقل و بواسطة اقرار و بدون اینکه نیازمند بکارگیری حس باشند، حاصل میشوند؛ حتی علم نفس به خود نیز از همین طریق است (همان: 2/ 416ـ415).
با توجه به اینکه فلسفه توجه به عالم بالاست، بدون اینکه نیازی به استعمال قوای حسی باشد، پس، قید «روحانی» برای «فلسفه» قیدی احترازی نیست که فلسفهیی را از فلسفة دیگر جدا کند، بلکه «روحانی» قید توضیحی است؛ یعنی ـ‌در زمانة زندگی اخوان‌الصفا‌ـ هر فلسفهیی بواسطة بکارگیری عقل و بینیازی از حس و خیال، روحانی بوده و علمی که به حس و خیال وابسته باشد، اساساً فلسفه محسوب نمیشد.
اگرچه اخوان‌الصفا علاوه بر علم و نظر، بر اخلاق و عمل نیز تأکید بسیار داشتند، اما ـ‌دستکم در مقام تبیین فلسفة روحانی‌ـ چیزی از تأثیر اخلاق بر فلسفه نمیگویند. بنابرین، ملاک روحانی بودن علم و فلسفه همین است که از قوة شریفتر، یعنی عقل که منور به نور الهی است، استفاده میکند.
بدیهی است که روحانی بودن فلسفه، فقط ناظر به اینست که انسان از قوة شریفتر (عقل) بهره گرفته و ربطی به محتوای فلسفه ندارد. بنابرین، ممکن است فلسفة روحانی اخوان‌الصفا، از دید فارابی، کامل یا ناقص باشد. بعبارت دیگر، فلسفة روحانی هم با فلسفة کامل قابل جمع است و هم با فلسفة ناقص.
ابنسینا و «فلسفة الهی»
ابنسینا نیز بتبع پیشینیان خود، فلسفه بمعنای عام را حکمت مینامد، بدون اینکه قیدی برای آن لازم بداند. به اصطلاحِ او، حکمتی که موضوع آن هیچ تعلقی به تغیر و ماده ندارد مگر بالعرض، فلسفة اولی است. او میگوید: «و الفلسفة الإلهیة جزء منها و هى معرفة الربوبیة؛ فلسفة الهیه که معرفت ربوبیت است، جزئی از فلسفۀ اولی است» (ابنسینا، 1400: 31؛ همو، 1980: 17). بر همین اساس، اگرچه ابنسینا برای نخستینبار از فلسفة الهی سخن گفته، اما آن را نه برای تمام فلسفه، بلکه تنها برای بخش الهیات بالمعنی الاخص که به اثبات وجود خداوند و تبیین صفات و افعال او میپردازد، بکار برده است. بنابرین، او همانند کندی ـ‌نه مانند فارابی‌ـ بخشهای مربوط به الهیات بالمعنی الاعم، یا مباحث مربوط به طبیعیات مانند علمالنفس و ... را برای صفات کمالی متناسب نمیداند.
قطبالدین رازی در شرح نظر ابنسینا، فلسفة الهی را علم به احوال موجودات مجرده از جهت وجودشان تعریف میکند. او حکمت طبیعی را برای طبیعیات و فلسفة الهی را مربوط به مباحثی میداند که ابنسینا در چهار نمط اشارات (یعنی نمط چهارم، پنجم، ششم و هفتم) آورده است و آن را اینگونه تقسیم میکند: این مباحث یا از احوالی که به ذات وجود ملحق میشود، بحث میکنند (یعنی تجرید؛ نمط هفتم) یا مربوط به احوالی است که بر وجود در قیاس با معلولات آن عارض میگردند. قسم دوم، یا اینگونه است که از احوال وجود از آن حیث که مبادی وجود است، بحث میکند (نمط چهارم، فی الوجود و علله) یا از جهت غایات وجود سخن میگوید (نمط ششم، فی الغایات)، یا اینکه نه از مبادی وجود سخن میگوید و نه از غایات وجود (نمط پنجم، فی الصنع و الابداع). ازاینرو از دیدگاه قطبالدین رازی مصداق بارز فلسفة الهی که ابنسینا از آن سخن گفته، نمطهای چهارگانۀ (نمط چهارم تا هفتم) اشارات است (رازی، 1375: 3/ 1).
بنابرین، فلسفة الهی بر تقدس فلسفه یا بخشی از آن دلالت ندارد، بلکه از آن حیث که موضوع بحث، خداوند، صفات و افعال اوست، به این قید مقید شده است.
ابنسینا در موضعی دیگر، از فلسفة مهذب و غیرمهذب نام میبرد. او در کتاب شفا و در مقدمة بحث موسیقی، توضیح میدهد که این فن صرفاً به ذاتیات علم موسیقی توجه دارد و مبادی و اصول آن را بیان میکند؛ بنابرین، از مباحث مطول مربوط به عدد و فروع حساب و موارد این‌چنینی، پرهیز نموده و مینویسد:
فإنّ ذلک من سنّة الذین لم تتمیز لهم العلوم بعضها عن بعض، و لا انفصل عندهم ما بالذات و ما بالعرض؛ قوم قدمت فلسفتهم، و ورثت غیر ملخصة، فاقتدى بهم المقصرون ممن أدرک الفلسفة المهذبة، و لحق التفصیل المحقق (ابنسینا، 1405: 4ـ3).
او در این فراز، از کسانی که در گذشته به فلسفه اشتغال داشتهاند اما فلسفهیی ناخالص بهارث گذاشته و به جزئیات موسیقی و سایر علوم که خارج از حیطة فلسفة اولی است، پرداختهاند، و نیز گروهی از مقصران و کوته‌فکران که نتوانستهاند فلسفة مهذب و خالی از زوائد را درک کنند و به آنها اقتدا کردهاند، انتقاد میکند. منظور شیخالرئیس از فلسفة مهذب، فلسفهیی است که موضوع، مبادی و مسائل آن، نسبت به علوم دیگر روشن بوده و از آنها متمایز شده است. در مقابل آن، فلسفة غیر مهذّب، فلسفهیی است که موضوع و مسائل آن با علوم دیگر خلط شده و مسائلی که مربوط به فلسفه نیست، مورد بحث و بررسی قرار گرفته است (همانجا). بنابرین، توصیف فلسفه به مهذب و غیرمهذب هیچ بار ارزشی ندارد، بلکه به حدود و ثغور فلسفه نظر دارد.
ابنسینا در مواضعی دیگر از فلسفهیی سخن میگوید که آن را فلسفة مشرقیه مینامد و دربارة آن میگوید:
مرا کتابى دیگر است که در آن، فلسفه را بنا بر آنچه در طبع است و رأى صریح آن را ایجاب میکند، آورده‌ام و در آن جانب شریکان این صناعت رعایت نشده و از مخالفت با آنان پرهیز نگردیده، آنگونه که در غیر آن کتاب پرهیز شده است. این کتاب، همان است که آن را به فى الفلسفة المشرقیة موسوم ساختهام (همو، 1404: 10).
از جزئیات این کتاب ـ‌که جز بخش منطق آن باقی نمانده‌ـ اطلاعی در دست نیست، اما برای اهالی فلسفۀ اسلامی ـ‌با توجه به تصویری که از فلسفة اشراق و کلمة اشراق دارند‌ـ چنین تداعی میشود که این کتاب توجه بسیاری به کشف و شهود و طریق عرفانی داشته باشد (فخری، 1374: 178)، درحالیکه برخی معتقدند منظور ابنسینا از «مشرق» در این تسمیه، حکمای مشائی بغداد است که در مقابل مغربیین ـ‌که به حکمایی مانند اسکندر افرودیسی و یحیی النحوی اطلاق میشود‌ـ قرار دارند. خود ابنسینا در کتاب الانصاف میان این دو گروه، یعنی مشرقیین و مغربیین، به انصاف و حکمت برخاسته است (محقق، 1383: 9ـ8).
ابنرشد در کتاب تهافت التهافت این دیدگاه را تأیید کرده است. او که در پاسخ یکی از اشکالات غزالی ناتوان بنظر میرسد، مدعی شده که اشکال غزالی بر مبنای ابنسینا وارد است نه بر مبنایی که خودش برگزیده است. سپس، از قول کسانی که آنها را اصحاب ابنسینا مینامد، نقل میکند که ابنسینا اساساً به وجود مفارقات باور نداشته و این دیدگاه او در کلماتی که در مواضع متعدد دربارۀ واجبالوجود بیان کرده، معلوم میشود. ابنرشد در ادامه میگوید: این دیدگاه ابنسینا در فلسفهیی که به فلسفة مشرقیه معروف شده، آمده است و اساساً وجه تسمیة این فلسفه آنست که بیانکنندة مذهب اهل مشرق بوده است و آنها خدایان را تنها اجرام آسمانی میدانند (ابنرشد، 1993: 238ـ237).
اگر این تفسیر از مشرق ـ‌که ناظر به مکان و جغرافیاست‌ـ صحیح باشد، از توصیف فلسفه به «مشرقیین» نیز هیچ معنای ارزشی فهمیده نمیشود و در مجموع نتیجه میشود که اساساً ابنسینا برای فلسفه شأنی جز معرفتی بشری و غیرمقدس، قائل نبوده است.
فلسفة الهیون و تجمل به دین اسلام
غزالی از فلسفة الهیون سخن گفته است. منظور او از فلسفة الهیون، فلسفة کسانی است که به خداوند باور دارند. بنابرین، هر فیلسوفی که به خدا معتقد باشد، الهی است و فلسفة او نیز الهی خواهد بود. قید الهی برای فلسفه ـ‌که از جانب غزالی مطرح شده‌ـ فریبنده است و انسان در مواجهة اول معنای ارزشی از آن میفهمد، درحالیکه غزالی در ادامه، همین فیلسوفان الهی را سرزنش و نکوهش میکند.
و قائل خامس یقول: ... و لکنی قرأت علم الفلسفة، و أدرکت حقیقة النبوة، و أن حاصلها یرجع إلى الحکمة و المصلحة، و أن المقصود من تعبداتها ضبط عوام الخلق و تقیدهم عن التقاتل و التنازع و الاسترسال فی الشهوات؛ فما أنا من العوام الجهال حتى أدخل فی حجر التکلیف، و إنما أنا من الحکماء اتبع الحکمة و أنا بصیر بها مستغن فیها عن التقلید!؟ هذا منتهى إیمان من قرأ مذهب فلسفة الإلهیین منهم، و تعلم ذلک من کتب ابنسینا و أبی‌نصر الفارابی هؤلاء هم المتجملون بالإسلام. و ربما ترى الواحد منهم یقرأ القرآن، و یحضر الجماعات و الصلوات، و یعظم الشریعة بلسانه، و لکنه مع ذلک لا یترک شرب الخمر، و أنواعاً من الفسق و الفجور (غزالی، 1416: 560ـ559).
از دیدگاه او، فیلسوفان الهی مدعی هستند که حقیقت نبوت را دریافتهاند. نبوت ـ‌بباور این فیلسوفان‌ـ از روی حکمت و مصلحتِ الهی تحقق یافته و هدف از مناسک دینی و دستورات شریعت، که رهاورد نبوت است، چیزی جز این نیست که عوامالناس را از قتال و تنازع و فرو رفتن در شهوات منع کند (همانجا). بنابرین، چون هدف دین، این است و چون فیلسوف حقیقی بواسطة فلسفهیی که دارد، خود را از این امور دور نگه میدارد، نیازی به تقید به دین نیست، بلکه فلسفه کارکرد دین را در سطحی بالاتر دارد. غزالی میگوید: نهایتِ ایمانِ فیلسوفان الهی همین است و کسانی مانند ابنسینا و ابونصر فارابی، تنها آراسته به دین هستند و برای فریب باورهای مردم، تظاهر به دینداری میکنند. بر همین اساس، ممکن است چنین فیلسوف الهییی به قرائت قرآن و حضور در نمازهای جماعت و تعظیم شریعت به زبان خود اقدام کند، اما از شرب خمر و انواع فسوق و فجور، دست برندارد (همانجا)، چراکه این امور برای عوامالناس مقدمة فرو غلطیدن در شهوات است، اما برای فیلسوف چنین نیست.
همانطور که از عبارات مذکور مشخص است، وصف الهی برای فیلسوف، صرفاً بدلیل اعتقاد به وجود خداست، اما از دیدگاه غزالی، این اعتقاد مزیتی برای او بهارمغان نمیآورد، زیرا فیلسوف الهی صفات الهی و افعال او را بدرستی درک نمیکند و درنتیجه به‌انحراف کشیده میشود. فلسفة چنین فیلسوفی ـ‌بدون اینکه هیچ بار ارزشی داشته باشد‌ـ فلسفة الهی است. قید الهی صرفاً دال بر باور به وجود خداوند است، آنهم باوری ناقص که میتواند با هر گناهی از بین برود.
احتمال دیگری نیز در اینباره وجود دارد، اینکه بکار بردن این اصطلاح از سوی غزالی ممکن است از باب شهرت این اصطلاح در زمانة او بوده باشد. بعبارت دیگر، قید الهی دلالت بر معنای علمی که منتسب به الوهیت باشد، ندارد، بلکه بدلیل شهرت این اصطلاح، غزالی نیز در مقام استعمال، از آن بهره گرفته است. بهرحال، این قید اساساً هیچ بار معنایی مثبتی ندارد و بر هیچ کمالی در فلسفه دلالت نمیکند.
سهروردی و فلسفة اشراقی
شیخاشراق نخستین فیلسوفی است که با توصیف ارزشی فلسفة خود، به روش فلسفی خویش اشاره کرده است. او در مواضع متعدد از آثار خود، بشیوة مشائین، که صرفاً متکی بر عقل استدلالی است، انتقاد میکند و فلسفة آنان را که در حقیقت فلسفهیی بحثی است، بچالش میکشد. سهروردی در مقابل، فلسفة خود را حکمت اشراق میخواند که در آن علاوه بر اتکا بر بحث و نظر، به کشف و شهود نیز توجه دارد؛ بلکه کشف و شهود را مقدم و اساس استدلال و نظر معرفی میکند (سهروردی، 1375: 2/ 10). بنابرین، شیخاشراق اولاً، فلسفه را همان حکمت میداند و فلسفة خویش را حکمت اشراق میخواند؛ ثانیاً، قید اشراق به شیوه و روش او دلالت دارد؛ ثالثاً، برخلاف ملامتهای غزالی، شیوة اشراقی او اقتضا میکند که حکیم نهتنها اهل فسق و فجور نباشد و از آنها بپرهیزد، بلکه باید چنان مراقبت و مجاهدتی نماید که بتواند به شهود عرفانی و ادراک اشراقی نایل شود. بنابرین، قید اشراقی، دارای معنای ارزشی و کمالی است.
سهروردی در موضعی دیگر، از حکمت الهی سخن گفته و آن را فقه الانوار مینامد و مینویسد: «و لا نعلم فى شیعة المشّائین من له قدم راسخ فى الحکمة الالهیة، اعنى فقه الانوار» (همان: 1/ 505). روشن است که قید الهی و تعبیر فقهالانوار بر همان مراتب کشف و شهود دلالت دارد و درنتیجه، وصف کمالی برای حکمت و فلسفه بشمار میرود.
فخررازی و فلسفة اعلی و اقصی
در نمط سوم اشارات، ابنسینا به تشریح قوای نفس پرداخته و به بطلان نظریة اتحاد عاقل و معقول اشاره میکند. فخررازی نیز در شرح خویش و در تأیید سخن شیخالرئیس، بطلان این نظریه را بدیهی و بینیاز از بسط و شرح میداند. او در قسمتی از نقد خود، میگوید: اگر این نظریه صحیح باشد، واژگان «عقل»، «عاقل» و «معقول» مترادف خواهند بود و برای شرح آنها باید به کتب لغت مراجعه کرد و بررسی آنها در حکمت اعلی و فلسفة اقصی که [درک آن و تعمق در آن] پوست اهل فلسفه را میکَند و قلوب را به حنجرهها میرساند، شایسته نخواهد بود (فخررازی، 1404: 1/ 136). مراد فخررازی اینست که با پذیرش نظریة اتحاد عقل، عاقل و معقول، مسئله از حیطة فلسفه خارج شده و در زمرة مسائل لغوی قرار میگیرد و درنتیجه، فهم آن نیازی به تلاش ندارد، درحالیکه اگر از مسائل فلسفی بشمار آید، بشدت نیازمند تلاش، تعمق و تدبر است.
بر همین اساس، معلوم میشود که قید «اعلی» و «اقصی» برای فلسفه، در تبیین تمایز میان مسائل فلسفی از مسائل ادبی و در نتیجۀ تمایز میان دو علم است. بنابرین، توصیف فلسفه به اعلی و اقصی توسط فخررازی، خالی از هرگونه بار ارزشی است. درواقع، «اعلی» و «اقصی» در اینجا مترادف «اولی» در عبارت «فلسفة اولی» است. اگرچه قید «اولی»، یا در اینجا قیود «اعلی» و «اقصی»، در اساس برای تبیین شرافت این علم از سایر اقسام فلسفة نظری وضع شده و دال بر اینست که این علم هیچ ارتباطی با ماده ندارد ـ‌بر خلاف طبیعیات و ریاضیات که یا در خارج یا دستکم در ذهن، با ماده مرتبطند‌ـ اما کلام فخررازی در اینجا ناظر بر شرافت این علم نیست، بلکه صرفاً درصدد بیان تمایز فلسفة اولی از علم لغت است. بنابرین، در کلام فخررازی فلسفة اعلی و اقصی از هر بار ارزشی و کمالی خالی است.
فلسفة حسنه
یکی از فیلسوفان نهچندان مطرح در جهان اسلام، که به ابنطبیب یا ابنالعبری معروف است، فلسفه را به «فلسفة حسنه» تعریف کرده است. او میگوید: از دیدگاه فلاسفه، نفس انسان دارای سه قوه است که افراط و تفریط در استعمال هر یک از این قوا، موجب ظهور رذیلتی اخلاقی و رعایت حد اعتدال، منشأ تحقق یک فضیلت اخلاقی است. این قوای سهگانه عبارتند از: نطقیه، شهویه و غضبیه. وی در ادامه، به بررسی قوة نطقیه میپردازد و میگوید: اگر در استعمال قوة نطقیه افراط شود، سبب خُبث و نیز ضرر به مردم خواهد شد، همانگونه که اگر در استعمال آن تفریط شود، باعث ظهور بلاهت خواهد بود، درحالیکه اگر حد اعتدال این قوه رعایت شود، موجب فلسفة حسنه است (شیخون، 1985: 81).
فلسفة حسنه در اینجا معادل همان حکمتی است که فلاسفه آن را بعنوان فضیلت قوة عاقله معرفی میکنند. حکمت، حد اعتدال قوة عقل است؛ ابنسینا میان این عقل (عقل معاش) با عقلی که ادراک کلیات میکند، تفاوت قائل میشود و میگوید: برای عقل مُدرِک کلیات، حد اعتدال معنا ندارد، بلکه هر چه بیشتر ادراک کند، فضیلت بیشتری حاصل میشود (ابنسینا، 1404: 260)، اما در استعمال عقل معاش، که از قوای محرکه است، باید حد اعتدال را رعایت کرد که در این صورت، فضیلت حکمت [عملی] برای انسان بدست میآید (همان: 277).
با توجه به این مطالب معلوم میشود که ابنطبیب صفت حسنه را برای فلسفهیی که میشناسیم و معرفتی نظری است، بکار نبرده، بلکه آن را برای فلسفة عملی استعمال کرده است و اساساً قید «حَسَن» بر همین مطلب دلالت دارد، چراکه حُسن و قبح، ناظر بر عملند، نه ناظر بر فکر.
شهرزوری و دیدگاه او دربارة فلسفة حق
شهروزری در مقدمة حکمة الاشراق میگوید: بسیار نادرند کسانی‌که به حکمت ذوقی نایل میشوند و تنها افرادی از حکمای متألّه و فاضل ـ‌مانند آغاثاذیمون، هرمس، انباذقلس، فیثاغورث، سقراط و افلاطون‌ـ به این مهم رسیدهاند. او تأکید میکند که این حکمای متأله، از بحث جدا نبودهاند، بلکه بحثها، تحریرات و اشارات مهمی از خود بر جای گذاشتهاند، تا جاییکه ارسطو، معلم اول، میگوید: «اولین [یعنی فیلسوفان متقدم]، به فلسفۀ حق پرداختند و هرچند در امور طبیعی، گاهی به خطا رفتهاند، اما در امور الهی بسیار نیکو بودند» (شهرزوری، 1372: 5). مراد شهرزوری از فلسفة حق همان است که مورد تأکید حکمت اشراقی است؛ که صرف بحث نظری و دور بودن از سیر و سلوک، نمیتواند انسان را به حق برساند، بلکه ضروری است مباحث نظری و عقلی، متقوم به کشف و شهود عرفانی باشند. بنابرین، حکمتی که اساس آن شهود است و بحث و نظر را بر آن مبتنی میکنند، فلسفة حق است که بهادعای شهرزوری، نوادری از انسانها در هر دورهیی به آن توجه دارند.
میرداماد و «فلسفة اسلامی»
همانطور که گذشت، برخی فیلسوفان مسلمان که در رأس آنان فارابی قرار دارد، فلسفه را معادل حکمت میدانستند. میرداماد اولین فیلسوفی است که میان فلسفه (بمعنای مطلق آن) و حکمت، تمایز قائل شده است. او فلسفة یونانی را به دوران «جهالت فلسفه» اختصاص میدهد و در مقابل، دوران رشد و شکوفایی فلسفه را که در پرتو تعالیم اسلامی شکل گرفته، «حکمت اسلام» یا «حکمت یمانی» میخواند. بنابرین، بباور میرداماد، فلسفة یونانی در سایة اسلام به حکمت ارتقا یافته است. او در جایی بیان میکند که سقف حکمت سویه ـ‌که همان حکمت یمانی است‌ـ استوار گردیده است و دیوار فلسفة النیئة ـ‌که مراد فلسفۀ یونانی است‌ـ ترک برداشته و ویران گشته است (میرداماد، 1385: 35).
واژة «النیءَ» که میرداماد در بسیاری از مواضع برای توصیف فلسفة یونانی بکار برده، بمعنای «خام» و «ناپخته» است (ابنمنظور، 1414: 15/ 349). فارابی نیز این واژه را بهمین معنا بکار میبرد؛ آنجا که از جوامع متضاد با مدینة فاضله سخن میگوید و مینویسد: «و فیهم من یأوی قرب المدن، و منهم من لا یأکل إلّا اللحوم النیئة؛ از آنها کسانی هستند که در نزدیکی شهرها زندگی میکنند و از آنها کسانی هستند که فقط گوشت خام میخورند» (فارابی، 1996: 99).
میرداماد در فقرهیی دیگر، از فلسفة یونانی با عنوان «الفلسفة الفجّة النیئة» یاد میکند (میرداماد، 1385: 163)؛ «فِجّ» نیز بر هر چیز کال و نارَس اطلاق میشود. ابنمنظور در اینباره مینویسد: «فِجّ، هر آنچیزی است که نارس باشد و فجاجت، یعنی خامی و ناپختگی؛ «بِطّیخٌ فِجّ» به هندوانهیی گفته میشود که سفت و کال باشد (ابنمنظور، 1414: 2/ 340).
فلسفه قبل از ورود به جهان اسلام و رشد در پرتو آن، سست بوده است، بهمین دلیل، میرداماد فیلسوفان را به صفت «متهوسة» متصف میکند. تهوّس بمعنای سبکمغزی است (بستانی، 1376: 270). او میگوید: فلاسفة متهوسه قائل به سرمدیت و ازلیت مبدعات بودند و آنها را در کنار باریتعالی قرار میدادند، درحالیکه حکیم ـ‌که قائم بالقسط است‌ـ هرگز در سرمدیت، نسبت به پروردگارش شرک نمیورزد و تمام مبدَعات و کائنات را در یک بعدیت دهری نسبت به سرمدیت حقتعالی، میپذیرد (میرداماد، 1385: 10).
میرداماد اولین فیلسوفی است که از تعبیر «فلسفة اسلامی» استفاده کرده است. او در مواضعی متعدد از آثار خود این اصطلاح را بکار برده است. او در جذوات و مواقیت درباب انسان کامل مینویسد:
انسان عارف کامل، بالغ العلم، سابغ العلم، متألّه، متقدّس، تامّ البلوغ در تألّه و تقدّس که در فطرت اولى بحسب جبلّت عقل هیولانى، صاحب قوّت قدسیه بوده باشد، و در فطرت ثانیه بالفعل نصاب اکمل از کمال ممکن عقل مستفاد تحصیل کرده باشد، عالمى خواهد بود عقلى، مضاهى نظام جملى عالم کلّ و نسخۀ جامعۀ عوالم وجود باسرها، به حیثیتى که با نسخۀ اصلش مقابله توان کرد؛ معذلک اگر به خواصّ نبوّت و رسالت، و مرتبه خاتمیت یا وصایت و وراثت «خاتم النبوّة» فایز شود، سلطان عالم ارضى على الاطلاق و خلیفة اللّه فى الارض باشد، و چنان باشد که شریکنا السالف فى رئاسة الفلسفة الاسلامیة در کتاب شفا گفته است: «کاد أن یصیر ربّاً انسانیاً، یکاد أن تحلّ عبادته بعد اللّه تعالى» (همو، 1380: 21ـ20).
در این عبارت، میرداماد خود را مانند ابنسینا، رئیس فلسفة اسلامی میخواند و در مواضعی دیگر نیز به این شراکت اشاره میکند. میرداماد، فارابی را شریک خود در تعلیم و تصحیح فلسفة اسلامی میداند (همان: 65ـ64).
بهر حال، در این عبارات و عبارات مشابه، هم اصطلاح «فلسفة اسلامی» را جعل میکند و هم خود را در تعلیم و تصحیح فلسفة اسلامی، با فارابی و در ریاستِ آن، با ابنسینا شریک میداند؛ بعبارت دیگر، خود را جامع فارابی و ابنسینا معرفی میکند؛ «یکی از نشانههای بزرگ خداوند برای من و یکی از عظیمترین نعمتهای الهی بر من ... این بوده است که مرا بر بسیاری از شرکای من در این صناعت [فلسفه] و نیز بر رؤسای سابق و لاحقِ آن، برتری داده است». میرداماد این نشانه و نعمت را اینگونه تفسیر میکند:
[این نعمت آن‌است که] حکمت [بواسطة من] به پختگی رسید و پراکندگیهای علم جمع شد و حکمت ایمانیة یمانیة بهیجه قوام پیدا کرد و فلسفة دینی یقینی، استوار گردید و جاهلیتی که در اذهان بواسطة فلسفة اولی بود، باطل گشت. سنت قوة نظریه کامل شد، با حدوث فطرت دیگری، قوانین حکمت قدسی مقنن شد و ضوابط عقلی جستجوگر، در چارچوب الهامات غیبی ملکوتی و بر شیوة نوریه لاهوتی ایجاد گردید (میرداماد، 1385: 114).
اگر چه از نظر میرداماد فلسفة یونانی و حکمت یمانی، دو طریقة متفاوتند که در مسائل گوناگون میتوانند اظهار نظرهایی مستقل داشته باشند (همان: 331)، اما وی برای حکمت یمانی عرضی عریض قائل است، بطوریکه نحلهها و فِرَق مختلف فکری در جهان اسلام را دربرمیگیرد. او مینویسد:
همانا که درخواستهای شما ـ‌ای گروه متعلمین‌ـ در حل معضل ارتباط حادث با قدیم، طولانی گردید و از من خواسته بودید که عویصة آن را با فکر قویم و مطابق دو طریقة فلسفة یونانی و حکمت یمانی آسان نمایم... [بنابرین من] در این کتاب طریقة فلسفة یونانی و مطابق با مشرب متفلسفین و فلاسفة آن [به حل مسئله پرداختهام و نیز] مسلک ملت اسلامی از حکمت یمانی را ـ‌با تمام اختلاف اذواقی که فرقههای مختلف آن، حتی اشاعره و معتزله دارند‌ـ توضیح دادهام (همان: 332ـ331).
ـ تمایز میان حکمت یمانی و فلسفة اسلامی
میرداماد میان حکمت یمانی و فلسفة اسلامی که همان فلسفة دینی یقینی است، تمایز قائل است. چنانکه گذشت، او برای حکمت یمانی بازهیی از اندیشه تعریف میکند که از حکمت و فلسفه تا کلام اشعری و معتزلی را دربرمیگیرد، بگونهیی که فلسفة اسلامی یکی از نحلههای فکری است که ذیل حکمت یمانی قرار دارد. بهاعتقاد میرداماد، فصل ممیز حکمت یمانی از فلسفة یونانی اینست که فلسفة یونانی ـ‌برخلاف حکمت یمانی‌ـ امری تاریک و ناپخته است که پژوهش و برهان بر آن عارض شده است، نه اینکه ذاتی آن باشد.
فمن الفلسفة الفجّة النیة، لا من الحکمة الحقّة السویة، و لیس إلّا تحکماً غاسقاً قد عارضه الفحص، و تقحّماً عاصفاً قد صادمه البرهان (همان: 163).
بر همین اساس، با توجه به تقابلی که میرداماد میان فلسفة فج و حکمت حقه (حکمت یمانی) قائل شده است، حکمت یمانی در نقطة مقابل فلسفة ناپخته و خامِ یونانی قرار میگیرد. بنابرین، ملاک حکمت یمانی اینست که اولاً، به پختگی کامل رسیده باشد و ثانیاً، حقیقتِ آن پژوهش و برهان باشد، نه اینکه برهان امری عارضی برای آن باشد. ازاینرو، او نقطة مقابل فلسفة یونانی را که گاهی آن را جاهلیة الفلسفه میخواند (همو، 1367: 247ـ246)، اسلام الحکمة یا همان حکمت یمانی میداند، نه فلسفة اسلامی. او، همانطور که حکمت سویة یمانی را در برابر فلسفة یونانی قرار میدهد، حکمای راسخون را نیز در مقابل فلاسفة متهوسه قرار داده است (همو، 1385: 13).
میرداماد فلسفة اسلامی را که از شاخههای حکمت یمانی است، در مقابل سایر نحلهها و فرَق حکمت یمانی دانسته است؛ او فلسفة اسلامی را فلسفة حقه معرفی میکند که دارای نتایج یقینی است (همان: 115ـ114)، درحالیکه سایر نحلههای حکمت یمانی دارای این ویژگی نیستند.
فلسفة اسلامی پس از میرداماد
میرداماد همان فیلسوفی است که عبارت «فلسفة اسلامی» را جعل کرده و برای اولین بار بکار برد. بعد از او، این اصطلاح هرگز بکار نرفت و توسط اندیشمندانی چون ملاصدرا و پیروان او تکرار نشد. اما در دوران معاصر کاربرد این اصطلاح رونق یافت. بنظر میرسد عبدالرحمن بدوی و استاد مطهری کسانی بودند که تقریباً بصورت همزمان، در دهة 1950 میلادی مصادف با دهة 1330 شمسی، این اصلاح را بکار برده و آن را رواج دادند. البته علامه طباطبایی از این تعبیر استفاده نکرده، جز چند مورد خاص که تعبیر «فلسفة اسلام» یا «فلسفة الهی اسلام» را بکار برده است. بعد از پیروزی انقلاب اسلامی، بدلیل شرایط فرهنگی حاکم بر جامعه و تغییراتی که در گرایشها و افکار مردم بصورت عام، و نخبگان علمی بصورت خاص، رخ داد، میل به رشتههای مختلف با قید اسلامی، مانند اقتصاد اسلامی، روانشناسی اسلامی و... پیدا شد. بهمین سیاق، اصطلاح «فلسفة اسلامی» پیش و بیش از سایر رشتهها، رواج یافت و ثبات پیدا کرد، بگونهیی که بعنوان شاخهیی جداگانه در مقابل فلسفة غرب و فلسفههای مضاف، در دانشگاهها مورد توجه قرار گرفت. بتدریج این پرسش مطرح شد که تفاوت «فلسفة اسلامی» و فلسفههای دیگر که بارزترین آنها «فلسفۀ غرب» بود، در چیست؟ این پرسش قبل از انقلاب اسلامی ایران، چندان مطرح نبود و اهمیتی نداشت، اما بعد از انقلاب و در دهة هفتاد شمسی، مطمح نظر اندیشمندان قرار گرفت و هر کسی بفراخور پیشینههای ذهنی خود، به آن پاسخی داد.
اگرچه فیلسوفان قبل از میرداماد، با بکار بردن صفات کمالی برای فلسفه، زمینه را برای تقدس بخشیدن به آن فراهم ساخته بودند، اما شخصیت خود میرداماد نیز بگونهیی بود که میتوانست از این زمینه بشکلی که مطلوب خود او بود، بهرة کافی ببرد. میرداماد، اساساً برای تعالیم دین مبین اسلام، چنان تعالی و عظمتی قائل بود که فلسفة به میراثرسیدة یونانی را خرابهیی میدانست که شایستة نام حکمت نبود، اما همین ویرانة فلسفی در پرتو تعالیم اسلامی تبدیل به حکمتی شد که میرداماد در مواضعی از آن به «فلسفة اسلامی» تعبیر کرده است. اینکه سایر فلاسفه، ازجمله ملاصدرا و سبزواری، بعد از میرداماد از این اصطلاح استفاده نکردند، بدین‌معنا نبود که آنها برای فلسفه تقدسی قائل نبودند، یا نقش اسلام را در پرورش این نوع از معرفت، نادیده میگرفتند، بلکه احتمالاً برای این اصطلاح جز اعمال سلیقهیی خاص، چیزی دیگر قائل نبودند و بر همین اساس، خود سلیقة دیگری را برای تعبیر از فلسفه میپسندیدند. بعبارت دیگر، اساساً میرداماد از این اصطلاح معنای چندان پیچیدهیی مدنظر نداشت و تنها به نقش اسلام در پرورش فلسفة یونانی التفات داشت، بطوریکه همین نقش سبب تقدس فلسفه میشد. این در حالی است که بعدها در دهة هفتاد و هشتاد شمسی در کشور ما، برای توجیه این اصطلاح آرائی ابراز شد که بسیار بعید مینماید که مورد نظر میرداماد بوده باشد.
با رواج اصطلاح فلسفة اسلامی از دهة سی به بعد، و تأسیس رشتهیی دانشگاهی با این عنوان، این اصطلاح از مجمع نخبگان به میان عوام آمد و چون عوام، تصور سادهیی از اسلام داشتند و آن را بهمان معنای شریعت اسلام میفهمیدند که وجه غالبِ آن فقه است، بتدریج تصوری که از فلسفة اسلامی شکل گرفت، فلسفهیی تعبدی و حاصلِ باید و نبایدهای اولیای دین شد؛ بطوریکه امروزه غالب مردم ـ‌حتی تحصیلکردگان دانشگاهی و حوزوی که از محتوای فلسفة اسلامی بیخبرند‌ـ گمان میکنند کتب فلسفة اسلامی مشحون از آیات و روایات دینی است، درحالیکه بعنوان نمونه، آثار فلسفی علامه طباطبایی ـ‌که خود مفسر قرآنکریم نیز بوده‌ـ کاملاً خالی از هر آیه و روایتی است و اگر در کتب دیگر فلسفة اسلامی، از آیات و روایات استفاده شده، تنها برای تأیید و استشهاد است.
جمعبندی و نتیجهگیری
اصطلاح فلسفة اسلامی حاصل تفکر یا سلیقة یک شخص نیست، بلکه ظهور این اصطلاح، از پیشینه و سابقهیی برخوردار است که از کندی شروع شد و تا زمان حاضر ادامه داشته است. این مسئله انکارناپذیر است که فیلسوفان مسلمان، حتی اگر قید دینی و الهی را برای فلسفه وضع نکرده باشند، باز دل در گرو دین داشتهاند و درحقیقت، سعی میکردند فلسفة خود را با تعالیم دینی سازگار سازند. حتی میتوان ادعا کرد که بسیاری از فیلسوفان، در عمل نشان دادند که بدنبال فلسفهیی هستند که تفسیری برای تعالیم دینی باشد. شیخاشراق با نگاشتن کتاب الواح عمادی، این مطلب را بوضوح نشان داد و دیگر فیلسوفان نیز بنحوی ـ‌البته با شدت و ضعفی که در تلاش آنها دیده میشود‌ـ این راه را پیموده‌اند. تمام این تلاشها زمینهساز جعل اصطلاح «فلسفة اسلامی» شد. البته خصوصیات و روحیات شخصی میرداماد ـ‌در مقام مبتکر این اصطلاح‌ــ در پدید آمدن اصطلاح «فلسفة اسلامی»، بیتأثیر نبود. او با جعل این اصطلاح، درصدد تبیین این نکته بود که تعالیم اسلام در رشد و بالندگی و بلکه در سازندگی فلسفة خام و نارَس یونانی، مؤثر و بلکه حیاتی بوده است. بعبارت دیگر، میرداماد قید «اسلامی» را برای فلسفه، قیدی احترازی میدانست تا فلسفة اسلامی را از فلسفه خام و نارَس یونانی متمایز سازد. البته جعل این اصطلاح از سوی میرداماد موجب شد بتدریج برای فلسفه هالهیی از تقدس ایجاد شود که میتواند با روح فلسفه و ویژگیهای اصیل آن در تضاد باشد. اما قضاوت منصفانه اینست که اقرار کنیم با تمام تبعاتی که جعل این اصطلاح در پی داشته، بسیاری از فیلسوفان سرآمد فلسفۀ اسلامی، بویژه در عصر کنونی، کوشیده‌اند میان فلسفة اسلامی و تقدس دینی و شرعی، تمایز قائل شوند و اجازه ندهند این هالة قداست، مانع اندیشهورزی و آزاداندیشی شود. تفسیرها و تأویلاتی که برای توجیه عنوان فلسفة اسلامی در قرون بعد مطرح شد، ارتباطی با دیدگاه میرداماد ندارد و هر یک از اندیشمندان بفراخور سلیقة فلسفی خویش، تفسیری متفاوت از آن ارائه کردهاند.
منابع
ابنسینا (1400ق) رسائل ابنسینا، قم: بیدار.
----- (1404ق) الشفاء (المنطق)، تحقیق سعید زاید، قم: کتابخانة آیت‌الله المرعشی نجفی.
----- (1405ق) الشفاء (الریاضیات، الموسیقی)، تحقیق عبدالحمید صبره، قم: کتابخانة آیت‌الله مرعشی نجفی.
----- (1980م) عیون الحکمة، مقدمه و تحقیق عبدالرحمن بدوی، بیروت: دار القلم.
ابنمنظور، محمد‌بن مکرم (1414ق) لسان العرب، بیروت: دار الصادر.
اخوان‌الصفا (1412ق) رسائل اخوان الصفاء و خلّان الوفاء، بیروت: الدار الاسلامیّة.
بستانی، فؤاد افرام (1376) فرهنگ ابجدی، ترجمة رضا مهیار، تهران: اسلامی.
توحیدی، ابوحیان (1929م) المقابسات، تحقیق حسن السندوبی، مصر: المکتبة البحاریة.
جوادیآملی، عبدالله (1384) «چیستی فلسفه اسلامی»، قبسات، شمارۀ 35، ص10ـ5.
رازی، قطبالدین محمد (1375) المحاکمات بین شرحی الاشارات، قم: نشر بلاغت.
سهروردی، شهابالدین یحیی (1375) مجموعه مصنّفات شیخاشراق، تصحیح هانری کربن، سیدحسین نصر و نجفقلی حبیبی، تهران: مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
شهرزوری، شمسالدین محمد (1372) شرح حکمة الإشراق، تقدیم و تحقیق حسین ضیائی تربتی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
شیخون، لویس (1985م) مقالات فلسفیة لمشاهیر المسلمین و النصاری، قاهره: دار العرب.
غزالی، ابوحامد محمد (1416ق) مجموعه رسائل الامام الغزالی، بیروت: دارالفکر.
غفاری، حسین (1379) «فلسفه اسلامی یا فلسفه مسلمانان»، مجله فلسفه و کلام، شمارة 1، ص96ـ71.
فارابی، ابونصر محمد (1413ق) الأعمال الفلسفیّة، مقدمه و تحقیق جعفر آلیاسین، بیروت: دار المناهل.
----- (1996م) السیاسة المدنیّة، مقدمه و شرح علی بوملحم، بیروت: مکتبة الهلال.
فخررازی، ابوعبدالله محمد‌بن عمر (1404ق) شرح علی الاشارات (شرحی الاشارات)، قم: کتابخانة آیت‌الله مرعشی نجفی.
فخری، ماجد (1374) سیر فلسفه در جهان اسلام، ترجمة مرتضی اسعدی و دیگران، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
کندی، ابویوسف یعقوب‌بن اسحاق (بیتا) رسائل الکندی الفلسفیّة، تصحیح محمد ابوریده، قاهره: دار الفکر.
محقق، مهدی (1383) «مقدمه»، در ابنسینا، طبیعیات دانشنامه علائی، تصحیح سیدمحمد مشکوة، همدان: دانشگاه بوعلیسینا.
ملکیان، مصطفی (1385) «فلسفه اسلامی؛ هستی و چیستی»، مجله نقد و نظر، شمارة 41و42، ص167ـ118.
میرداماد، محمدباقر (1367) القبسات، بهاهتمام مهدى محقق و دیگران، تهران: دانشگاه تهران.
----- (1380) جذوات و مواقیت، تصحیح علی اوجبی، تهران: میراث مکتوب.
----- (1385) مصنّفات، بهاهتمام عبدالله نورانی، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.
[1] . استادیار گروه الهیات (فلسفه)، دانشکدۀ علوم انسانی و علوم ورزشی، دانشگاه گنبدکاووس، گنبدکاووس، ایران (نویسنده مسئول)؛ fjamshidi@gonbad.ac.ir
[2] . استادیار گروه الهیات (فلسفه)، دانشکده علوم انسانی و علوم ورزشی، دانشگاه گنبدکاووس، گنبدکاووس، ایران؛ aref_danyali@gonbad.ac.ir
تاريخ دريافت: 6/8/1403 تاريخ پذيرش: 16/10/1403 نوع مقاله: پژوهشی
