نسبت «خود» و «دیگری» در اندیشة سیاسی «جواد طباطبایی»
الموضوعات :
فاطمه بختیار
1
,
سیدخدایار مرتضوی
2
,
سیدمحسن علوی پور
3
1 - دانش‌آموخته دکتری علوم سیاسی، واحد تهران جنوب، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران
2 - استادیار، گروه علوم سیاسی و روابط بین‌الملل، واحد تهران جنوب، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران
3 - دانشیار گروه علوم سیاسی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ایران
الکلمات المفتاحية: گسست و پیوست, «خود», «دیگری», سنت و مدرنیته.,
ملخص المقالة :
نسبت «خودِ» سنتی ایرانی و «دیگریِ» مدرن غربی در اندیشة سیاسی «جواد طباطبایی»، مسئله این مقاله است. نظریۀ «شانتال موفه» به عنوان چارچوب نظری انتخاب شده و بر مبنای آن به این مسئله نگریسته و ابعاد آن بررسی شده است. یافتههای این مقاله، نخست نشان میدهد که طباطبایی، مفروضات خود را بر اصل «گسست» استوار مینماید و همانند بلومنبرگ آلمانی، ضمنِ اصالت بخشیدن به مدرنیته و اجتنابناپذیری آن، قائل به نظریة «گسست» است. دوم اینکه وی نسبت «خود» و «دیگری» را از منظر مواجهۀ میان سنت و مدرنیته پیگیری مینماید و برخلافِ هواداران سنت، تجدد را در تضاد و تقابل با «سنت» قرار نمیدهد. همچنین برخلاف هوادارانِ تجددِ غربی، عصر سنت را سپریشده و مانع پیشرفت و توسعه نمیداند. از منظر وی، تداوم تاریخی و ارتباط با دنیای جدید، نه با سنتگریزی و سنتپذیریِ مقلدانه و نه با پذیرش بیکموکاست مدرنیتة غربی، بلکه با احیای امکانات خردگرایانة سنت در پیوند با مفاهیم دنیای جدید ممکن میگردد. طباطبایی، فهم منطق سنت را در پرتو الزامات دنیای جدید پی میگیرد و بدینسان برخلاف طرفداران سنت و تجدد، از غیریتسازی «خود» و «دیگری» میان این دو پرهیز مینماید.
اشمیت، کارل (1397) لویاتان در نظریة دولت تامس هابز، معنا و شکست یک نماد سیاسی، ترجمه شروین مقیمی زنجانی، تهران، روزگار نو.
---------- (1390) الهیات سیاسی، ترجمة لیلا چمن¬خواه، تهران، نگاه معاصر.
پورزکی، گیتی (1400) «مواجهه با دیگری: موفه یا هابرماس»، دوفصلنامه سیاست نظری، شماره 29، بهار و تابستان، صص 337-372.
جودی، بهنام و دیگران (1399) «ایدة کارل لویت دربارة مبانی الهیاتی اندیشة تاریخی- سیاسی روشنگری در بستر سنت ضد روشنگری آلمانی و منتقدان آن»، تهران، فصلنامه پژوهش سیاست نظری، شمارة 28، صص 109-137.
---------------- (1397) «جدال نظری کارل لویت و هانس بلومنبرگ: دوران جدید بهمثابة دنیوی¬ شدن آخرتاندیشی یا دنیوی¬ شدن از راه آخرت¬اندیشی»، غرب‌شناسی بنیادی، سال نهم، شمارة دوم، صص 25-50.
خالقی دامغانی، احمد و دیگران (1396) «پژوهشی درخصوص مفهوم سنت در اندیشة جواد طباطبایی»، فصلنامة سیاست، دورة چهل¬وهفتم، شمارة 4، صص 891-907.
ریستر، برتولد (1394) کارل لُویت، کاوشی نقادانه در باب تاریخی¬گری، ترجمه زانیار ابراهیمی، تهران، فلات.
سندل، مایکل (1397) اخلاق در سیاست، ترجمه افشین خاکباز، تهران، فرهنگ نشر نو.
طباطبایی، جواد (1382) «بدون سنت نمی¬توان اندیشید»، نشریة بازتاب اندیشه، شمارة 43، صص 13-19.
------------ (1386الف) مکتب تبریز و مبانی تجددخواهی، چاپ دوم، تبریز، ستوده.
------------ (1386ب) نظریة حکومت قانون در ایران، تهران، ستوده.
------------ (1387) جدال قدیم و جدید؛ از نوزایش تا انقلاب فرانسه، تهران، ثالث.
------------ (1397) «دلِ ایران¬شهر»، مجله سیاست¬نامه، سال سوم، شمارة 10، ص 18.
------------ (1398) «جدایی سنت از نص؟»، مجله سیاست¬نامه، سال سوم، شمارة 12، صص 111.
لویت، کارل (1396) معنا در تاریخ، ترجمة سعید حاجی ناصری و زانیار ابراهیمی، تهران، علمی و فرهنگی.
نظری، علی¬اشرف (1394) «بازخوانی انتقادی مفهوم امر سیاسی در نظریه کارل اشمیت»، فصلنامه سیاست، دورة چهل¬وپنجم، شماره 4، زمستان، صص 991-1014.
Erman, Eva (2009) What is wrong with agonistic pluralism?: Reflections on conflict in democratic theory https://doi.org/10.1177/0191453709343385.
Laclau, Ernesto and Chantal Mouffe (2001) Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics, 2nd edition (London: Verso).
Moufee, Chanta (1999) Democratic Paradox, (London: Verso).
Sternhell, Zeev (2010) “The Anti-Enlightenment Tradition”, Translated by David Maisel, Yale University.
Wallace, Robert M (1999) “Translator’s Introduction in The Legitimacy of the Modern Age”, translated by Robert M. Wallace, MIT Press.
دوفصلنامه علمي «پژوهش سیاست نظری»
شماره سیوششم، پاییز و زمستان 1403: 349- 321
تاريخ دريافت: 01/06/1403
تاريخ پذيرش: 27/08/1403
نوع مقاله: پژوهشی
نسبت «خود» و «دیگری» در اندیشة سیاسی «جواد طباطبایی»
فاطمه بختیار1
سید خدایار مرتضوی اصل2
سید محسن علوی‌پور3
چکیده
نسبت «خودِ» سنتی ایرانی و «دیگریِ» مدرن غربی در اندیشة سیاسی «جواد طباطبایی»، مسئله این مقاله است. نظریۀ «شانتال موفه» به عنوان چارچوب نظری انتخاب شده و بر مبنای آن به این مسئله نگریسته و ابعاد آن بررسی شده است. یافتههای این مقاله، نخست نشان میدهد که طباطبایی، مفروضات خود را بر اصل «گسست» استوار مینماید و همانند بلومنبرگ آلمانی، ضمنِ اصالت بخشیدن به مدرنیته و اجتنابناپذیری آن، قائل به نظریة «گسست» است. دوم اینکه وی نسبت «خود» و «دیگری» را از منظر مواجهۀ میان سنت و مدرنیته پیگیری مینماید و برخلافِ هواداران سنت، تجدد را در تضاد و تقابل با «سنت» قرار نمیدهد. همچنین برخلاف هوادارانِ تجددِ غربی، عصر سنت را سپریشده و مانع پیشرفت و توسعه نمیداند. از منظر وی، تداوم تاریخی و ارتباط با دنیای جدید، نه با سنتگریزی و سنتپذیریِ مقلدانه و نه با پذیرش بیکموکاست مدرنیتة غربی، بلکه با احیای امکانات خردگرایانة سنت در پیوند با مفاهیم دنیای جدید ممکن میگردد. طباطبایی، فهم منطق سنت را در پرتو الزامات دنیای جدید پی میگیرد و بدینسان برخلاف طرفداران سنت و تجدد، از غیریتسازی «خود» و «دیگری» میان این دو پرهیز مینماید.
واژه‌های کلیدی: گسست و پیوست، «خود»، «دیگری»، سنت و مدرنیته.
مقدمه
بررسی اندیشه سید جواد طباطبایی در بحث خود و دیگری نشان میدهد که ابتدا وی بر بحث سنت و مدرنیته تأکید و تمرکز دارد و در چارچوب این بحث تلاش میکند تا معنا و مفهوم و نسبت آن دو را با یکدیگر دریابد. در این راستا در ادبیات سیاسی معاصر، دو دیدگاه کلی وجود دارد که یکی بر پیوست مدرنیته و سنت تأکید دارد و معتقد است که مدرنیته دارای ریشههای الهیاتی است و دیگری، قائل به گسست میان مدرنیته و سنت بوده، بر این نظر است که مدرنیته در تقابل آشکار با دنیای سنت شکل گرفته است. اشمیت و بلومنبرگ به ترتیب مصداق و نماینده این دو نگرش به شمار می‌آیند.
در این میان، سید جواد طباطبایی ضمن اذعان به گسست مدرنیته از سنت قدمایی بر این نظر است که فهم مدرن جز از مجرای فهم سنت، امکانپذیر نیست. بر همین اساس، مسئلة اصلی مقاله حاضر این است که نسبت خود (سنت ایرانی) و دیگری (مدرنیتة غربی) در اندیشة طباطبایی را با ابتنا بر آثار وی تبیین نماید. به طور کلی با اتکا به رأی قائلان به گسست میان سنت و مدرنیته در ایران، سه رویکرد شکل گرفته است که عبارتند از: سنتگریزی مطلق و مدرنپذیری تمامعیار؛ سنتپذیری تمامعیار و مدرنستیزی مطلق و گریزناپذیری مدرنیته و امکان فهم آن از مجرای سنت.
طباطبایی به رویکرد سوم تعلق دارد و بر پایه این رویکرد میان «خودِ» سنتی ایرانی و «دیگری» مدرن غربی، نسبت ویژهای برقرار میکند که از طرفی، وی را از متفکران وطنی مانند جلال آلاحمد و علی شریعتی که شعار «بازگشت به خویشتن» را مطرح نمودند و از طرف دیگر، او را از مدرنپذیری مطلق دیگر متفکران سکولار و غربگرای ایرانی که سنت را مانع پیشرفت ایران میدانستند، متمایز میکند. بر پایه این مقدمه و به شکل واضح، پرسش اصلی مقاله این است که: «نسبت «خودِ» سنتی ایرانی و «دیگری» مدرن غربی در اندیشة سیاسی جواد طباطبایی چگونه است؟»
بدیهی است که نسبت خود و دیگری به عنوان یکی از مسائل بسیار مهم در تاریخ اندیشة سیاسی، موضوعات مختلف و گسترة متنوعی از دوگانههای قومی، جنسیتی، نژادی، مذهبی، هویتی و... را در برمیگیرد. از اینرو با هدف محدودتر شدن دامنة تحقیق صرفاً از منظر سنت و تجدد، به رابطه خود و دیگری در آرای طباطبایی پرداخته میشود.
چارچوب نظری
در این پژوهش برای گردآوری اطلاعات از روش اسنادی و برای استدلال اطلاعات، از روش تحلیلی و تفسیری استفاده شد. رویکرد پژوهش بر اساس بررسی دوگانة خود -دیگری و سنت- مدرنیته است که ضمن بررسی انواع مواجهت با دیگری، از منظر موفه، الگوی آگونیستی معیار تطابق قرار گرفت.
شانتال موفه در کتاب «امر سیاسی»، یکی از مهم‌ترین نسبتهای ممکن رابطة میان «خود» و «دیگری» در قلمرو سیاسی را ترسیم میکند. وی در همین کتاب، انواع مواجهة با «دیگری» را در سه وجه پساسیاسی، آگونیستی و آنتاگونیستی صورتبندی میکند. به نظر موفه، مواجهة پساسیاسی در پارادایم لیبرال قرار میگیرد. در این نوع مواجهه، سعی بر آن است که تعارضات از طریق گفتوگو حلوفصل شود و به «تفاهم دوجانبه» و یا حتی «اجماع» منجر شود. اما موفه به این نگاه، نقد جدی وارد میکند و رابطة پساسیاسی را رابطهای غیر سیاسی میداند. رابطهای که حتی اگر در ساحت سیاسی اعمال شود، منجر به دردسرهای جدی برای جامعه خواهد شد. با خوانش دلایل موفه، استدلالهای او را میتوان در سه محور زیر جمعبندی کرد:
1- اخلاقی شدن سیاست: به نظر موفه، تعارض با دیگری -حداقل در حیطة سیاست- امری حلنشدنی و آشتیناپذیر است. از اینرو وی معتقد است که آرمان اجماع اجتماعی میتواند ایدهای آرمانشهری و اساساً خطرناک باشد (ر.ک: Erman, 2009: 2). به نظر وی، اگر اصل تعارض پذیرفته نشود، آنگاه هدف آن خواهد شد که موارد اختلافی طرفین به هر طریقی حلوفصل شود. اصل، حل منازعه و رسیدن به صلح و تفاهم است و کسی یا کسانی که در این مسیر همراهی نکنند یا طی مسیر اخلال ایجاد کنند، نامعقول، وحدت‌شکن، اخلال‌گر، شرور، غیر اخلاقی و یا نفوذی و خائن پنداشته میشوند. از اینرو مسئله از حیطة سیاست به حیطه اخلاق وارد شده، طرفین به نیروهای خیر و شر تقسیمبندی میشوند (موفه، 1391؛ به نقل از: پورزکی، 1400: 347).
منظور این است که به نظر موفه، در صورت باز شدن پای معیارهای اخلاق در سیاست، تقابل بینگفتمانی به جای اینکه بر مبانی سیاسی استوار باشد، بر اساس مقولههای اخلاقی خیر در مقابل شر ساخته میشود و این منظر به شکلی بالقوه به خشونت خواهد انجامید. در حالی که در جوامع چندپاره، متفاوت و متکثر امروزی، بهتر است که این اختلافات پذیرفته شود و به جای انکار یا تلاش برای حلوفصل آنها به فکر نهادها یا ترتیبات و ساختارهایی بود که این تعارضات بتواند در قالب آنها شکل کنترل‌شدهای بیابد (پورزکی، 1400: 349).
بدینسان نظر موفه این است که «خود» به جای اینکه با تعدیل مواضع و باورهای متفاوت خود، با «دیگری» یکی شود و یا اینکه با وادار نمودن اقناعی و یا تحمیلی دیگری به تعدیل مواضع خود و نزدیک شدن و یا حتی همسانی با وی، بهتر است که تمایز و تعارضات ذاتی در این قلمرو پذیرفته شود و به جای تلاش برای ایجاد وحدتهای تصنعی میان باورها و مذاهب، اصل تکثر و تفاوت پذیرفته شود.
2- آرمان اجماع و غیر دموکراتیک شدن سیاست: رویکرد پساسیاسی ممکن است ابتدا جذاب به نظر برسد؛ زیرا غایت این رویکرد تفاهم، حل منازعه، گفتوگو، صلح، وحدت و عدم درگیری است. اما این دیدگاه در حیطة عمل حداقل دو مشکل دارد: نخست اینکه این آرمان، عملی و واقع‌بینانه نیست. با توجه به مقیاس و پیچیدگی‌های دنیای مدرن، آرزوی اجماع صرفاً در روابط شخصی و عاشقانه بین افراد یا حداقل در دولت-شهرهای یونانی یا مجامع کوچک و محدودی مناسب است که امکان بحثهای طولانی‌مدت و اقناعی بین آنها باشد و در ضمن آن تربیت و دانش سیاسی را داشته باشند که بتوانند درباره خیر عمومی و مسائل همگانی بیندیشند و با استدلال قانع کنند و قانع شوند. منازعه و تعارض، جزئی هستیشناسانه از امر سیاسی است. انکار این عنصر هستیشناسانه، نشانة درک نکردن ماهیت امر سیاسی است (Moufee, 1999: 725). به بیانی روشن‌تر، سیاست در ذات خود از این تعارض، هویت و معنای خود را مییابد و بدون چنین تعارضی، سیاست، هویت جدیدی مییابد که با سرشت و چیستی آن در تضاد قرار میگیرد (پورزکی، 1400: 348).
مشکل دوم این است که حتی اگر این آرمان میسر باشد، مطلوب نیست؛ چون میتواند به شکلی آیرونیک، سمت‌و‌سوی تحمیلگرایانه پیدا کند. متفکران بسیاری در آرزوی رسیدن به اجماع، ارادة عمومی (ژان‌ژاک روسو) و یا روح کلی (هگل) بودند. تعمق در اندیشههای روسو، هراسآور است؛ بهویژه آنجا که میگوید: «وظیفة بنیان‌گذار یا قانونگذار بزرگ جمهوری این است که سرشت انسان را تغییر دهد و هر فرد را به بخشی از کلی بزرگ‌تر تبدیل کند که بهنوعی زندگی و هستی خود را از آن میگیرد» (سندل، 1397: 40). به باور موفه، نگرش پساسیاسی اجماعگرایانه میتواند به سیاستهای غیر دموکراتیک منجر شود و آبستن وضعیتی ضد خویش شود.
3- حذف دیگری: اگر وجود تعارض انکار شود، آنگاه تا ایدة «حذف دیگری»، راه چندانی باقی نمانده است. موفه عنوان میدارد که رویکرد پساسیاسی که منازعه را در سیاست به رسمیت نمیشناسد و در نهایت بهنوعی یک‌دستسازی مصنوعی و یا اجباری منجر میشود که در آن وجودِ «دیگری» و منافع متعارض او انکار خواهد شد. در مقابل این نگاه پساسیاسی، موفه رویکرد دیگری را با عنوان «آگونیسم» پیشنهاد میدهد.
مواجهۀ آنتاگونیسم: به نظر شانتال موفه، آنتاگونیسم، تضاد و تقابلی واقعی میان A و B که از یکدیگر استقلال دارند، نیست. هیچ آنتاگونیسمی، بین دو ماشینی که با هم تصادف میکنند، وجود ندارد. آنتاگونیسم متفاوت است: حضور دیگری مانع از این میشود که کاملاً خودم باشم. آنتاگونیسم نشان آن است که من نمیتوانم تماماً برای خودم حاضر باشم. هویت من با تمایز و تقابل و تضاد با دیگری شکل میگیرد (Laclau & Moufee, 2001: 125). به سخن دیگر، ما از هم مستقل نیستیم، بلکه هویت خود و دیگری به یکدیگر وابسته است. منطق نظریة موفه بر این استوار است که همواره مرزی بین کسانی که «از ما»4 هستند و کسانی که از ما نیستند، آنها/ دشمنان وجود دارد.
به نظر موفه، تلاشهای رایزنانه در نفی یا حل آنتاگونیسم به یاری اجماع عقلانی، تهدیدی واقعی برای دموکراسی است؛ زیرا در نظر نمیگیرد که هدف سیاست، همیشه ایجاد یک «ما»ی متحد به وسیلة تعیین یک «آنها» در بستر یک تعارض است. بنابراین موفه بر مبنای این پیشفرض هستیشناسانه دربارة ماهیت امر سیاسی نتیجه میگیرد که نظریة دموکراتیک هرگز نمیتواند از تعارض خلاص شود؛ زیرا غلبه یافتن بر ما/ آنها غیر ممکن است. در آنتاگونیسم، منازعهای بیامان میان دوطرف در جریان است و امر سیاسی به امری سراسر منازعهای مبدل میشود. همانطور که در بالا اشاره شد، یکی از کسانی که سخت بر این باور بود که سیاست، امری سراسر منازعه و خصمانه است، کارل اشمیت بود. بحث تمایز دوست/ دشمن را باید بهمثابة دال مرکزی و درونمایة امر سیاسی در گفتمان فکری اشمیت دانست (نظری، 1394: 991).
موفه همین حالت را آنتاگونیسم نامیده، اما آن را بهمثابة وضعیتی پرآسیب نقد میکند. آنتاگونیسم همچون رابطة پساسیاسی، رابطهای اخلاقی است؛ اما در اینجا، «دیگری» انکار نمیشود. او هست، اما شری است که باید نابود شود. این رابطه آنتاگونیستی، سرشار از تکگویی و به همین‌سان خشونت بی‌حدوحصر است. در واقع مواجهات پساسیاسی و آنتاگونیستی از مبادی متفاوتی آغاز میشوند، اما هر دو در نهایت به خشونت کشیده میشوند. سرانجام موفه با ذکر این دو نوع مواجهة پساسیاسی و آنتاگونیستی از رابطة خود با دیگری به نوع سوم و مطلوب و ممکن مورد نظر خود با عنوان مواجهة «آگونیستی» میرسد.
مواجهۀ آگونیستی: به نظر موفه، نظریة اگونیستی، واقعگرایانهتر از نظریة خوش‌بینانة رایزنانه و پساسیاسی است. وی به عنوان یک پسامارکسیست، تضاد را موتور حرکت جامعه دانسته، قابل حذف نمیداند. بنابراین غایت در این نوع مواجهه، حل تضاد و منازعه نیست و قرار نیست که طرفین الزاماً در نهایت به تفاهم برسند. بلکه هدف آن است که این منازعه کنترل شود و از طریق مکانیسمهای سیاسی و دموکراتیک، مدیریت شود. وقتی A و B، هیچ فضای نمادین مشترکی نداشته باشند، رابطه آنتاگونیستی است. در حالی که در رابطة آگونیستی، A و B، فضای نمادین مشترکی5 دارند و میخواهند که تعارضاتشان را با روشهای ممکنی سازماندهی کنند. بنابراین شرکت‌کنندگان به یک حالت تعامل متقابل روی میآورند و با رعایت اصول، عقاید یکدیگر را تحمل میکنند و حتی میتوانند به توافق و تصمیمهای سیاسی مشترک برسند. در این نگاه، منازعات انکار نمیشود، بلکه از طریق سازوکارهای قانونی و سیاسی حلوفصل میشود.
از جمله نکات مثبتی که موفه برای این نوع مواجهه با دیگری برمی‌شمرد، نخست، پذیرش منازعه به عنوان یک واقعیت در امر سیاسی است و اینکه در اگونیسم، منازعه و مخالفت طرفین در حیطة سیاست، قابل حذف شدن نیست و اصولاً تضاد، موتور حرکت
جامعه و لازمة سیاست است. به جای انکار این اصل بهتر است که آن را بپذیریم.
دوم، دموکراتیک شدن سیاست است. اگر تضاد و منازعه، جزء ماهیت امر سیاسی باشد و همزمان خواهان آن باشیم که این منازعات به تخاصم و خشونت کشیده نشود، آنگاه مدیریت آن، نیاز به سازوکارهایی دارد که آنها را در یک مسیر قانونی و دموکراتیک قرار دهد. اما این توافقات، موقت هستند و به یاری قدرت هژمونیک به دست آمده و همواره باید همچون وقفههایی موقت در یک رویارویی مداوم تلقی شوند (Mouffe, 1999: 755).
سوم، شناسایی دیگری و منافع و علایق مختلف اوست. زمانی که سازوکارهای دموکراتیکی برای پیگیری منافع و علایق گوناگون طرفین در میدان سیاسی وجود داشته باشد، آنگاه دیگر نیازی به حذف دیگری یا انکار آن وجود ندارد. البته این بدان معنا نیست که قرار است تمامی موارد اختلافی و منازعات کاملاً حل شود و یا در نتیجه اقناع یا گفتوگو الزاماً به فهم منتهی شود. در آگونیسم، ضمن شناسایی دیگری و منافع متفاوت او ممکن است که اختلاف منافع طرفین آنچنان اساسی باشد که تضاد فیمابین، همیشگی و غیر قابل حل شدن باشد (پورزکی، 1400: 351).
با توجه به برداشت‌های سطحی و موضع‌گیری منتقدان و مخالفان اندیشه طباطبایی، نوعی منازعه آنتاگونیستی در اندیشه وی به نظر میرسد که هویت این نگرش بر تمایز و تقابل و تضاد شکل میگیرد؛ هرچند دوگانه سنت و مدرنیته، خود خواستگاه بسیاری از منازعات آنتاگونیستی است که انکار نمیشود. با بررسی عمیق‌تر نگرش طباطبایی به خود (سنت) و دیگری (مدرنیته)، عدم منازعه با این دوگانه تاریخی استنباط میشود. از منظر وی، در پذیرش سنت و مدرنیته، تضادی وجود ندارد. مدرنیته، ادامه‌ای از مسیر سنت است و فهم مدرن جز از مجرای فهم سنت امکانپذیر نیست. بنابراین اندیشه طباطبایی با نوع مواجهه آگونیستی است. غایت در این نوع مواجهه، حل تضاد و منازعه نیست و قرار نیست که طرفین الزاماً در نهایت به تفاهم برسند. بلکه هدف آن است که این منازعه از طریق مکانیسمهای سیاسی و دموکراتیک مدیریت شود. منازعات انکار نمیشود، بلکه از طریق سازوکارهای قانونی و سیاسی، حلوفصل میشود.
سنت و مدرنیته: پیوست یا گسست؟
در اندیشۀ متفکران غربی، «گذار» از سنت به مدرنیته و در نظر گرفتن دوران مدرن
به عنوان ناحیهای مستقل از دنیای سنت قدمایی، مفروضی بدیهی نیست و در این خصوص، مرزبندیهای مهمی به وجود آمده است. این مرزبندیها را میتوان بر مدار دو معیار مهمِ «پیوست» و «گسست» در ارتباط با سنت و مدرنیته بررسی کرد. هانس بلومنبرگ6، فیلسوف آلمانی قرن بیستم، در جرگة قائلان به اندیشة «گسست» دوران مدرن از سنت قرون وسطای و الهیات مسیحی و از اینرو مشروعیت بخشیدن به دوران مدرن به عنوان ناحیهای مستقل و نوین از تاریخ اندیشة سیاسی در غرب است. در مقابل کارل اشمیت7، مارتین هایدگر8، کارل لُویت9 و راینهارد کوزلک10 متعلق به جریان اندیشة «پیوستِ» مدرنیته با ریشههای الهیاتی سنت مسیحی هستند. اندیشمندان اخیر با صدور حکم به «نامشروع» بودن دوران مدرن به عنوان اندیشهای نوبنیاد و مستقل، تفکرات خود را با عنوان پارادایم ضد روشنگری صورتبندی مینمایند.
بر این اساس نیاز به گفتن نیست که اِعمال نسبت «خود» و «دیگری» میان «سنت» و مدرنیته» در صورتی موضوعیت مییابد که رویکرد «گسست» میان این دو پذیرفته شود و در غیر این صورت، کاربرد خود و دیگری برای تبیین نسبت سنت و مدرنیته، محلی از اِعراب نمییابد. با این حال فهم نظریة «گسست» به عنوان مقدمة نظری لازم و واجب برای تبیین نسبت خود و دیگری در اندیشة طباطبایی، مستلزم این است که نگاهی اجمالی به نظریة «پیوست» انداخته شود. بدین ترتیب جریانی که قائل به پیوست مدرنیته و سنت است، در واقع درصدد این نیست که برای مدرنیته، اعتبار و مشروعیتی در سنت قدمایی جستوجو نماید. بلکه درست برعکس، این نظریه بر آن است تا مشروعیتِ دوران مدرن را به عنوان تفکری نوآیین و مستقل زیر سؤال ببرد(1). اما قائلان به نظریة پیوست مدرنیته با ریشههای الهیاتی سنت قرون وسطی دارای چنین انگیزهای نبودند، بلکه با ارجاع مدرنیته به ریشههای الهیاتی درصدد بودند تا اعتبار و استقلال این دوران را با چالش مواجه نمایند. به هر حال نظریة قائل به «پیوست»، تفکری علیه جنبش روشنگری قرن هجدهمی اروپایی است که در فضای فکری آلمان نیمة نخست سدة بیستم غالب شد.
لازم به ذکر است که سنت ضد روشنگری، قدمتی به درازای خود روشنگری دارد و در اروپای عصر جدید، در واکنش به روشنگری که از سدة هفدهم به اینسو منجر به تأسیس مدرنیته با متفکرانی همچون ولتر، لاک، منتسکیو، کانت و هگل شده بود، شکل گرفت. اما در نقطه مقابل، مخالفت با روشنگری بر پایة اندیشههای یوهان گاتفرید هِردِر، ادموند برک و ویکو آغاز شد و اندیشههای آنان در آثار ژوزف دومستر، توماس کارلایل، ایپولت تن و ارنست رنان و بعدتر در آثار اسوالد اشپنگلر، بندتو کروچه، کارل اشمیت، فردریش ماینکه و آیزیا برلین ادامه یافت. کلیت تلاش این متفکران، مقابله با فردگرایی روشنگری و اولویت دادن جمع بر فرد، نسبی دیدن ارزشها و نفی ارزشهای جهانشمول روشنگری، نفی حقوق سلبناشدنی انسان، فردگرایی، آزادیهای فردی و اجتماعی بود. از درون این اندیشهها، در سدة بیستم میلادی، فجایعی در مقابله با مدرنیته، یعنی دو جنگ جهانیِ فاشیسم و نازیسم اتفاق افتاد (Sternhell, 2010: preface).
در این میان، کارل اشمیت که حمله به روشنگری را از حوزة اندیشة سیاسی آغاز کرده بود و بر افرادی مانند کارل لُویت و راینهارد کوزلک، تأثیر بسیار گذاشت، شاید از اهمیت بیشتری برخوردار باشد. وی در کتاب «الهیات سیاسی» در سال 1922 به بررسی مفاهیم الهیاتی و نظریة مدرنِ دولت پرداخت و نتیجه گرفت که تمام مفاهیم نظریة مدرن دولت، مفاهیمی الهیاتیاند که عرفی شدهاند؛ نه فقط بر اثر تحولات تاریخی که طی آن این مفاهیم از حوزة الاهیات به نظریة دولت منتقل شدهاند، بلکه به علت ساختار نظاممندشان که شناسایی آن برای ملاحظة جامعهشناسانة این مفاهیم ضرورت دارد. از نظر اشمیت، استثنا در رشتة حقوق همانند معجزه در الاهیات است و فقط با آگاهی از این همانندی است که میتوانیم اسلوبی را درک کنیم که در آن ایدههای فلسفی مربوط به دولت در قرون گذشته متحول شدهاند (اشمیت، 1390: 75).
وی همچنین در سالهای بعد بر شدت حملههای خود افزود و نظریههای دولت را که در قالب لیبرال دموکراسی در اندیشة روشنگری متجلی شده بود، هدف قرار داد و نتیجه گرفت که متفکران روشنگری در قالب لیبرال دموکراسی به «پوزة لویاتان افسار» زدند و قدرت حاکم را تحلیل بردند و این امر منجر به سست شدن حاکمیت دولتهای اروپایی در سدة بیستم شده است (ر.ک: اشمیت، 1397).
از سوی دیگر کارل لویت، فیلسوف یهودی ضد روشنگری، متأثر از اساتید هایدلبرگی خود، بهویژه اشمیت و هایدگر، با نگارش کتاب «معنا در تاریخ» به سال 1949، کلیت آگاهی تاریخی- سیاسی را از الهیات تاریخ یهودی- مسیحی تا فلسفههای مدرن تاریخ و مفهوم پیشرفت به چالش کشید و نتیجه گرفت که ایدههای مدرن، چیزی جز نسخة «دنیویشدة الهیات یهودی/ مسیحی» نیستند و در نتیجه رأی به «نامشروعیت» عصر مدرن داد و آنگونه که والاس میگوید، علیه مدرنیته اعلام جرم نمود (Wallace, 1999: XIV). وی در کتاب خود از زوایای مختلف، مسئلة «تاریخیگری» را که در کانون جنبش روشنگری قرار داشت، همچنین سه مسئلة «معنا»، «فلسفههای مدرن تاریخ» و مفهوم «پیشرفت» را با هدف یافتن ریشههای الهیاتی آنها مورد بحث قرار داد. وی معتقد است که عنصر اساسی که تفسیر تاریخی اصولاً از آن نشأت میگیرد، عبارت از تجربهای بنیادی دربارة شر و رنج و تلاش انسان برای نیل به خوشبختی است (لویت، 1396: 22). بنابراین وی دلمشغولی اروپاییها درباره فلسفه، یعنی معنای تاریخ را محصول مستقیم دین میداند (ریستر، 1394: 110).
در واقع لویت برای اینکه نشان دهد آگاهی تاریخی مدرن، ریشة الهیاتی دارد، یک مفروض اساسی را مطرح میکند که چند وجه دارد. اول اینکه «گسستی» میان دو سنت اندیشة اروپایی وجود دارد. به اعتقاد وی، تفکر اروپایی، سنت نخست خود را در باستان و یونان و سنت دوم خود را در مسیحیت دارد. دوم اینکه آگاهی تاریخی در یونان مبتنی بر تصوری «دوری» بوده است، اما در مسیحیت این آگاهی «خطی» است و همین دیدگاه خطی به تاریخ، شکل سکولارشدة آن در آگاهی تاریخی مدرن متجلی میشود. در نتیجه لویت استدلال مینماید که نفس وجود فلسفة تاریخ و تلاش برای نیل به معنا از تاریخ رستگاری نشأت میگیرد و فلسفة تاریخ، محصول ایمان و اعتقاد به هدف نهایی است (لویت، 1396: 24- 26).
بدینسان بر اساس آنچه درباره اندیشة سیاسی ضد روشنگری متفکرانی مانند اشمیت و لویت آمد، میتوان اینگونه استدلال نمود که برقراری نسبت «خود» و «دیگری» میان دو اندیشة سنتی و مدرن، در صورتی قابلیت تبیینی لازم دارد که مشروعیت دوران مدرن و «گسست» آن از اندیشة «سنت قدمایی» به رسمیت شناخته شود؛ زیرا اگر چنین گسست و استقلالی پذیرفته نشود، در آن صورت مدرنیته به سنت تحویل داده میشود و زمینة منطقی لازم برای برقراری رابطة خود و دیگری در شرایطی که هر دوی آنها از مبانی واحدی خبر میدهند، باقی نمیماند. گسست و مشروعیتی که در اندیشة بلومنبرگ و سید جواد طباطبایی به‌وضوح تمام اعلام میشود و بدینسان میتوان در چنین تفکری، نسبت سنت و مدرنیته را در ارتباط با دو مفهوم «خود» و «دیگری» بهتر تبیین نمود.
بر اساس باور به گسست و تمایز میان سنت و مدرنیته است که هانس بلومنبرگ در تقابل با آرای افرادی مانند لویت و اشمیت، به تخریب ایدة «دنیوی شدن آخرتاندیشی» میپردازد و با ارائة تفسیری جایگزین، نظریة «دنیوی شدن از راه آخرتاندیشی» را مطرح مینماید. وی میگوید نویسندگانی که دوران جدید و اندیشة تجدد را از مجرای دنیوی شدن مقولههای اندیشة سنتی توضیح دادهاند، برحسب معمول، میان خاستگاه و غایت، نسبتی یکسویه قائل شده و آن نسبت را ناظر بر تبار یا دگرگونی جوهری دانستهاند (طباطبایی، 1387: 143).
به عبارت دیگر از نظر بلومنبرگ، هدفی که هواداران قضیة دنیوی شدن دنبال میکنند، نفی مشروعیت دوران مدرن و تأکید بر این نکته است که جهان با مسیحیت، صورتی نو به خود گرفته و دورانی آغاز شده است که فراتر رفتن از آن ممکن نخواهد شد. نفی نوآیین بودن مفاهیم اندیشة دوران جدید و فروکاستن این مفاهیم به «مشابه» آنها در الهیات مسیحی موجب شده است که بلومنبرگ، بحث مشروعیت دوران جدید را بار دیگر به گونهای در جهت «تاریخ مفاهیم» مطرح کند که بحث دربارة گسستها امکانپذیر باشد و بررسی نقادانة مفهوم عرفی شدن، به عنوان «مقولة نامشروعیت»، هدفی جز نشان دادن سرشت تجددستیز آن برای توجیه مشروعیت مسیحی دوران جدید ندارد. جدال دربارة عرفی شدن ناظر بر ادعای نوآیین بودن دوران جدید و ایضاح نسبت آن به میراث الهیات مسیحی است و بلومنبرگ با تکیه بر دستاوردهای تاریخ مفاهیمی که بتواند گسستهای تاریخ اندیشه را تبیین کند، در مناقشهای بر دیدگاههای کارل اشمیت، دفاع از مشروعیت دوران جدید را همچون بحثی در مبانی مطرح میکند (طباطبایی، 1387: 147).
وی معتقد است که در دوران جدید، ضمن «تداوم» پرسشهای قرون وسطایی با پاسخها یا جایگزینی پاسخهای مدرن به جای پاسخهای الهیاتی و گسست از مبانی سابق روبهرو هستیم؛ پاسخهایی که با ایدهها و ابزار مدرن به پرسشهای به ارث رسیده به دوران جدید و پرسشهای برآمده از دوران جدید داده شد. در نتیجه نمیتوان مفاهیم دوران جدید را با مبانی الهیاتی یا دنیوی شدن آخرتاندیشی توضیح داد. بر همین اساس، درباب نسبتِ دوران جدید با قرون وسطای مسیحی و طرح دو مقولۀ پیوست و گسست در اروپا، ایدة بلومنبرگ با توجه به نقادیهایی که ارائه میکند و شرح بدیل او که مبتنی بر تداوم «پرسشهای قرون وسطایی» و «گسست در پاسخها»ست، بیانگر این نکته است که دوران جدید نمیتواند دنیویشدة ایدههای مسیحی باشد، بلکه با همة اجزا جایگزین آن شده است و پاسخهای خود را نیز مطابق آگاهی مدرن به دست آورده و میآورد (جودی و دیگران، 1397: 49).
مبتنی بر بحث یادشده میتوان گفت که طباطبایی همانند بلومنبرگ، قائل به گسست میان دوران جدید به عنوان اندیشهای نوآیین با سنت قدمایی است. از اینرو نسبت‌سنجی «خود» و «دیگری» با دستاویز قرار دادن سنت و مدرنیته در اندیشه طباطبایی میتواند موضوعیت یابد که برآنیم در ادامه آن را تبیین نماییم.
جدالِ «خودِ» مدرن و «دیگریِ» سنت
بازیابی سنت و تداومِ آن در اندیشة طباطبایی، مستلزمِ درکِ خردگرایی نوین است. علاوه بر این یکی دیگر از مواضع مهمِ فلسفیِ غرب که امکانِ تبیین وحدت میان قدیم و جدید در اندیشة طباطبایی را میسر مینماید، مفهوم «آگاهی» در دستگاه نظری ویلهلم فردریش هگل، دیگر فیلسوفِ آلمانی است؛ زیرا سعی هگل برای برقراری «آشتی» میان سنت و تجدد با طرح فلسفهای مبتنی بر «آگاهی» صورت پذیرفت (خالقی و دیگران، 1396: 905). البته اگر از مفهومِ «سنت» به معنایی که در مباحث فقهی به عنوان یکی از منابع چهارگانه در کنار قرآن، اجماع و عقل قرار میگیرد صرف‌نظر نماییم، میتوان گفت که مفهوم «سنت»، اصطلاحی غربی است که در مواجهة با آن، دو رویکرد نظریِ برجسته وجود دارد؛ یکی رویکرد «گفت‌وگویی و همدلانه» و همافقیِ هرمنوتیکی که متفکرانی مانند هایدگر و گادامر مطرح کردند و دومی رویکرد نظریِ انتقادی نسبت به «سنت» که متأثر از نگاه و نگرش کانتی، هگلی، مکتب انتقادی، آدرنویی و دریدایی است که به جای مواجهة همدلانه، مبتنی بر مواجهة انتقادی با سنت است.
بر اساس این دو رویکردِ نظری نسبت به مقولة سنت و مواجهة آن با دنیای مدرن، بی‌تردید باید گفت که رویکرد طباطبایی نسبت به سنت، رویکردی انتقادی است. مبتنی بر این رویکرد است که طباطبایی، سنت را به معنای «خودآگاهی» انسان ایرانی قلمداد میکند. انسان ایرانی با «آگاهی» از «خود» و «دیگری»، تداوم «خود» را در تاریخ امکانپذیر میسازد. بدینسان «تداوم» تاریخی تنها در پیوند با «سنت» امکانپذیر (همان: 892) میشود. بدین معنا طباطبایی، پیششرط تدوین نظریهای برای «سنت» ایرانی را آگاهی یافتن به سیر «آگاهیِ» ملی میداند؛ زیرا «آگاهی»، امکان نظری فهم مقولة «تداوم» تاریخی است. تداوم تاریخی یک قوم در تاریخ، بدون اندیشیدن و آگاهی داشتن از شیوة اندیشیدن «خود» در تمایز با «دیگری» امکانپذیر نیست (همان: 892).
به سخنی دیگر، فهم بحرانِ اکنون، مستلزم بازنگریستن به گذشته و به مفهوم درآوردن و نقادی آن است؛ زیرا تنها با شناخت شیوة اندیشیدن و تفکری که اکنونِ تاریخی یک ملت را رقم زده است و نقادی آن میتوان آینده را موضوع تأمل قرار داد. از نظر طباطبایی، تاریخ صرفاً توالی رویدادها نیست؛ بلکه تداوم و گسست اندیشیدن و آگاهی یک ملت از موجودیت و جایگاه خود در تاریخ است. در واقع در فقدانِ «آگاهی» از «خود» در تمایز با «دیگری»، امکان تداوم منتفی است. فقدان تداوم تمدنهای باستانی میان دو رود خاور نزدیک، ناشی از فقدان خودآگاهی تاریخی است؛ زیرا تداوم در طول زمان، ناظر بر «آگاهی» یافتن به خود در منازل گوناگون و یکی شدن با «خود» در «غیریت» است. وی با وارد ساختن مضمون آگاهیِ ملی به تاریخ ایران میکوشد درکی فلسفی از تاریخ ارائه دهد. طباطبایی در تلاش است تا با بازشناسی شیوة اندیشیدن تاریخی ایران و نقد آن، مفهومی با عنوان «سنت» را طرح کند (خالقی و دیگران، 1396: 896) و با نقادی «سنت»، بحران آگاهی انسان ایرانی در مواجهه با «تجدد» را بررسی کند.
اندیشیدن از رهگذر سنت
آگاهی از وضعیتِ تاریخیِ کنونی ایران در پرتو آگاهی از «خود» و «دیگری» به‌خوبی در این عبارتِ طباطبایی تجلی مییابد که «بحث در شرایطِ امتناعِ تجدد در ایران، جز بر پایة نتایج بحثی در شرایط امکانِ آن در اروپا ممکن نخواهد شد» (طباطبایی، 1382: 43). یعنی طباطبایی معتقد است که با توقف و تمرکز بر شرایطِ امکان تجدد و نو شدن در اروپاست که میتوان به شرایط امتناع تجددِ در ایران بازگشت و فرایندِ شکلگیری وضعیت کنونی را در خلال این رفت و برگشتهای روشی و از دیدگاه تاریخ تحول اندیشه فهمید. مواجهة طباطبایی با سنت، مواجههای فلسفی و از منظر تاریخ اندیشه است. از اینرو وی میان سنت‌گرایی مقلدانه و ایدئولوژیک و سنت‌گرایی تأسیسی، تمایز می‌گذارد. بنابراین با توجه به اهمیتی که بازشناسیِ «خود» در تمایز با «دیگری» در اندیشة طباطبایی دارد، وی سعی میکند تا تاریخ ایران را از منظر خودآگاهی ایرانی از جایگاه ایستادنِ خود در تاریخ و خودفهمی ایرانی از هویت ملی خویش دنبال کند. از اینرو به اعتقاد وی، تا هنگامی که نتوانیم تاریخنویسی ایرانی را بر پایة دستگاه مفاهیم و مقولههای تاریخ و فرهنگ ایران تنظیم کنیم، در فهم تاریخ خود ناتوان خواهیم بود؛ زیرا تاریخنویسی ایران میبایستی نوزایش و زوال تاریخ ایران را با توجه به مواد و مقولههایی که پروردة «آگاهی» ملی است، بازنمایی کند. به نظر طباطبایی، تاریخنویسی در ایران، تقلیدی از تاریخ نویسی غربی است (طباطبایی، 1386الف: 13).
در واقع تردیدی نیست که تاریخنویسی جدید ایرانی در بهترین حالت آن، تقلیدی از شیوههای شرقشناسی و ایرانشناسی و اسلوب تاریخنویسی غربی است و آنچه از سده‌ای پیش تاریخنویسان ایرانی دربارة تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران نوشتهاند، نوعی گَرتهبرداری از نوشتههای اروپایی است. تاریخنگاری کهن ایرانی به دنبال انحطاط تاریخی و زوال اندیشه در ایران نتوانست به تاریخنویسی جدید تحول یابد و تکوین نیافتن آگاهی تاریخی جدید موجب شد که اندیشة تاریخی جدید تدوین نشود. از اینرو بسیاری از مفاهیم و مقولههایی که برای تبیین تاریخ ایران به کار گرفته میشود، ناچار یکسره وامگرفته از تاریخنویسی جدید غربی است. از آن گذشته فقدان اندیشة تاریخی موجب شده است که بررسی نقادانة کاربرد دستگاه مفاهیم و مقولههایی که بر پایة مواد تاریخ اروپایی تدوین شده، امکانپذیر نباشد (همان: 13-14). بنابراین به اعتقاد طباطبایی، پیچیدن نقادانه در شیوة اندیشیدنی که ایران را به وضعیت اکنونیِ خود رسانده است، در صورتی مقدور خواهد بود که با مفاهیم و مقولههایی به چنین اقدامی خطر شود که با مواد و مصالح تاریخ و سنت اندیشه در ایران تناسب داشته باشد؛ زیرا تاریخ هر کشوری، کشوری که تاریخی دارد، دانش یگانهای است که تکوین آگاهی مردم آن و دورههای این آگاهی را تبیین میکند (طباطبایی، 1398: 28).
بر این اساس است که طباطبایی به صراحت بیان میدارد که ایرانی نمیتواند در مواد تاریخ و تاریخ اندیشة خود از پشت «شیشة کبود» ایرانشناسی نظر کند و هویت «خود» را از مجرای آگاهیِ «دیگریِ» غربی دریابد. بنابراین اینکه امروز تنها میتوانیم از پشت این «شیشة کبود» در آگاهیِ گذشتة خود نظر کنیم و چنانکه احمد فردید به مناسبتی دیگر و از دیدگاه متفاوتی میگفت که «صدر تاریخ خود را ذیل تاریخ غربی» بدانیم (طباطبایی، 1386الف: 16-17)، یکی از اسباب بحران کنونی در وجدان ایرانی و آگاهی تاریخی است که ریشه در این بحران دارد. بنابراین طباطبایی در اینجا «نقد» این دیدگاه و رویکرد به سنتِ خودی را از دیدگاهی که دیگری ایستاده است، یکی از رسالت‌های پروژة فکری خود میداند. البته هرچند تاریخنویسی ایرانی ذیل ایرانشناسی و شرقشناسی قرار میگیرد، این را نباید به معنای فهم مبانی نظری تاریخنویسی غربی و اِعمال آن بر مواد و مصالح تاریخ ایران تلقی نمود.
طباطبایی در این‌باره میگوید: «هرچند تاریخنویسی ایرانی تاریخ و تاریخ اندیشه در بهترین حالت، تقلیدی از تاریخنویسی غربی است. اما از خلافآمد عادت، پیوسته در بی‌التفاتی به مبانی نظری تحول پیدا کرده است و از اینرو جای شگفتی نیست که تاریخِ تاریخنویسیِ تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران، تاریخ عدمی است» (همان: 22). توصیف تاریخِ ایران با عنوان «تاریخ عدمی» از سوی طباطبایی، یکی از مفاهیم مهم در دستگاه مفاهیم وی است که به وجه ساده به این معناست که ما نه از دیدگاه آگاهی دوران جدید ایران در تاریخ و سنت ایران نظر کردهایم و نه در مبانی نظری و مفهومی تاریخ‌شناسی غربی اجتهاد نموده و آن را به وجه انتقادی مورد دخل و تصرف درآورده و به محک مواد و مصالحه تاریخ اندیشه در ایران زدهایم.
بدین ترتیب تأمل درباره تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران از منظر «آگاهی» ملی با محک زدن مقولة «آگاهی» به مواد تاریخی و اندیشگی ایران، کاربست توأم با «تصرف» امکانهای نظری اندیشة غربی برای بازیابی «سنت» است. به همین منظور باید منطق تحول «آگاهی» ایرانی را نه بر اساس آگاهی غربی و دورهبندی تاریخ اروپا، بلکه با توجه به الزامات تاریخی ایران تعیین کرد (خالقی و دیگران، 1396: 897). بنابراین طرح عبارت «تصرف در امکانهای نظری اندیشة غربی» از سوی طباطبایی، گویای این نکتة بسیار مهم است که وی برای فهم و بازیابی سنت و تاریخ اندیشة ایرانی، التفات به مبانی اندیشه در غرب را انکار نمیکند، بلکه استعانت از دستگاهِ مفاهیم «دیگریِ» غرب را به شرط «تصرف» و محک خوردن با مواد و مصالح تاریخ ایران مفید میداند و میگوید «قیاس تاریخ دگرگونیهای اندیشه در اروپا با ایران و اسلام، تا زمانی که به تنقیح و تصرف مفاهیم و درک مضمونِ آنها» (طباطبایی، 1382: 43) تفطن پیدا نکرده باشیم، راه به جایی نخواهد برد. از اینرو طباطبایی بر این اعتقاد است که همانطور که در ارتباط با سنت اندیشه در غرب، یا راه تقلید را برگزیدهایم یا اهل ایدئولوژی بودهایم، در ارتباط با سنتِ اندیشه در ایران نیز دو گروه سنتگرا که با استفادۀ بیرویه از سنت، راه تصلب آن را هموار نموده و گروهی که با تحمیل ایدئولوژیهای جدید بر سنت، راه امتناع اندیشه و ابتذال سنت را فراهم نمودهاند، نیز به سیاقی مشابه عمل نمودهایم.
در دوران باستان، ایرانیان با «آگاهی» از هویت ملی خود درون مرزهای «ایرانشهر»، نخستین گام در سیر «آگاهی» تاریخی را آغاز میکنند و برخلاف تاریخ غرب که نوزایش آن بعد از سدههای میانه رخ میدهد، در ایران، نوزایش پیش از سدههای میانه، در عصر زرین فرهنگ یعنی سدههای سوم تا ششم هجری پدید میآید. بر اساس چنین رویکردی، نوزایش تاریخ ایران برخلاف غرب در ابتدای تاریخ قرار دارد. از نظر طباطبایی در این دوران، اندیشة ایرانی دارای عنصری خردگرا بوده که تمدنی به وجود آورده است که از آن با عنوان «عصر زرین فرهنگ ایران» یا «نوزایش اسلام» یاد میکنند (طباطبایی، 1386ب: 23).
بدین ترتیب طباطبایی میکوشد تا با تمرکز بر مقولة «آگاهی» از هویت ملی که برای نخستینبار درون مرزهای ایرانشهر به وجود آمده بود، علل و اسباب «تداوم» تاریخی ایران بهرغم شکستها و گسستها و اسباب وحدت ملی در عین تنوع و کثرت قومی را توضیح دهد. به سخن دیگر، وی درصدد است تا از دیدگاه مفاهیم و مقولههای فلسفی، رازِ چنین تداوم و وحدتی بهرغم گسست و شکستهای پیدرپی و تنوع و تکثر اقوام و زبانها و فرهنگهای متنوع و متکثر را برملا نماید. به اعتقاد وی، این «وحدت در کثرت» و حفظ تعادل میان اقوام، اصل نظری بنیادگذاری شاهنشاهی در ایران بود و تداوم «ملی» ایرانزمین و اینکه بهرغم گسستهایی که یورش اقوام مهاجر ایجاد کرد، تداوم فرهنگی و سیاسی آن از میان نرفت، نشانة این واقعیت است که ورای احساس تعلق قومی، آگاهی از وابستگی به «ملتی» واحد از چنان شالودة استواری برخوردار بود که بر نابسامانیها و گسستهای گذرا فائق میآمد. آنچه در تاریخ ایرانزمین شگفتانگیز مینماید، این نکته است که هرچند تحول نظام شاهنشاهی، بهویژه در دورة اسلامی و با زوال اندیشة ایرانشهری، در جهت برتری قومی و در خلاف جهت حفظ وحدت «ملی» بود، تداوم «ملی» در تنوع قومی پایدار ماند (طباطبایی، 1386ب: 153).
به نظر میرسد که طباطبایی در اینجا بر یکی از نقاط بسیار مهم تحول تاریخی ایران متمرکز میشود. اما بهرغم چنین حساسیت و اهمیتی در طرح بحث و هرچند سبب اصلی «تداوم» ایران با وجود گسستهای مکرر را در «آگاهی از وابستگی به ملتی واحد» در میان ایرانیان و برگرفته از اندیشة ایرانشهر میداند، هنوز راز اصلی در اندیشة وی برملا نشده است که سبب به وجود آمدن خودِ این «آگاهی از وابستگی به ملتی» واحد چه بوده است. طباطبایی در مقام پاسخ به چنین پرسشی، پرسش دیگری را طرح میکند مبنی بر اینکه به نظر میرسد که میتوان نظام شاهنشاهی را عامل چنین آگاهی و تداومی به حساب آورد. اما اگر چنین بوده باشد، قاعدتاً میبایست به دنبال زوال تدریجی اصل نظام شاهنشاهی، این تداوم و آگاهی نیز دستخوش زوال میشد؛ اما چرا چنین اتفاقی نیفتاد؟ وی میگوید به نظر میآید که با زوال تدریجی اصل نظام شاهنشاهی، «فرهنگ و ادب ایران» به شالودۀ این پایداری «ملی» اقوام ایرانی، تبدیل شد.
توضیح اینکه در دورة اسلامی، ایرانیان نه در قلمرو نظر، تمایلی به دیدگاه «فراملی» اسلامی پیدا کردند و نه در عمل، توجهی به دیدگاه «شعوبیگرایان» عرب نشان دادند؛ بلکه با طرد خلافت به عنوان نظام حکومتی و با بازگشتی به اندیشة ایرانشهری، نظام شاهنشاهی را تجدید کردند. این نکته را در بازگشت به اندیشة ایرانشهری و تجدید نظام شاهنشاهی نباید از نظر دور داشت که اصل در تداوم ایران، تجدید نظام شاهنشاهی به عنوان نهاد حکومتی نیست. ایرانزمین از آغاز، قلمرویی فرهنگی بود و به‌طور طبیعی پس از هر گسستی، بازگشت به اندیشة ایرانشهری به شالودهای برای تجدید حیات تبدیل میشد (طباطبایی، 1384: 153).
بنابراین پشتوانة تکوین و تداوم «ملیت» ایرانی، اندیشة ایرانشهری است و نه نظام شاهنشاهی. اما واقعیت تاریخی ایران با اقوام متنوع و ضرورت حفظ وحدت سرزمینی آن ایجاب کرده است که ایرانیان و بهویژه وزیران که در دورههایی نمایندگان راستین تمدن و فرهنگ ایرانی بودهاند، آن شیوة فرمانروایی را حتی به اقوام مهاجر تحمیل کنند. تداوم ایران، فرهنگی است و وحدت فرهنگی ایران، در مقایسه با کشورهای اروپایی که سدههای طولانی پیش از پیدایش دولتهای ملی، جزئی از جمهوری مسیحی یا امپراتوری مقدس و فراملی به شمار میآمدند، پیشتر از آن ایجاد شده بود که بتواند موضوع علوم اجتماعی جدید قرار بگیرد. از اینرو تکوین ملیت ایرانی پیش از آغاز دوران جدید آن امکانپذیر شد. اما جای شگفتی است که احساس ملی نتوانست دولت ملی خود را ایجاد کند و تنها در سدة اخیر توانست به دولت ملی تبدیل شود (طباطبایی، 1384: 154-153).
واضح است که طباطبایی، آگاهی ملی نسبت به جایگاه خود در تاریخ را که از دلِ ایرانشهر آغاز شده بود، منشأ تداوم تاریخی ایران میداند و توضیح فلسفی این تداوم درون دستگاه مفاهیم و مقولههای مرتبط با این تاریخ را یکی از اهداف پروژة فکری خود قلمداد میکند. به هر تقدیر، حفظ و تداوم وحدت ملّی ایرانشهر منوط به فهم این نکتة بسیار مهم است که در ایرانشهر، وحدت ملّی بیرون خلافت ممکن شد و این شیوة ایجاد وحدت ملّی، این تمایز اساسی را با ملتهایی که از فروپاشی امتهای عیسوی و اسلامی تشکیل شده بودند داشت که ملتهای طبیعی برخلاف خلافت امت، دستخوش انحطاط میشوند، اما مشکل فرومیپاشند. امت عیسوی و اسلام از اینحیث در دورههایی از تاریخ خود فروپاشیدند که نتوانستند وحدت میان اقوامی را که بر آنها چیره شده بودند، ایجاد کنند (همان: 13-14).
از نظر طباطبایی، بحث از «آگاهی» ملی زمانی امکانپذیر است که آگاهی از «خود» در تمایز با «دیگری» حاصل شود. بر این اساس باید برای فهم تکوین «آگاهی» ایرانیان از جایگاه خود، به عقب بازگشت و آبشخورهای نخستین را بازیافت. ایرانیان وقتی خود را درون مرزهای «ایرانشهر» شناختند، به «ایران» بهمثابة هویتی متمایز از «دیگری» بیرون مرزهای سیاسی شاهنشاهی ساسانی «آگاهی» یافتند.
بر این اساس برخلاف تاریخ غرب که «ملت» با تجزیة «امت» مسیحی تکوین یافت، پیش از ورد به «امت» اسلامی تحقق یافت. طباطبایی با ابتنا به مقولة فراگیر «ایرانشهر»، کوششی برای طرح نظریهای درباره «تداوم» اندیشۀ ایرانی در دورة اسلامی صورت میدهد. با توجه به آنکه از منظر فلسفة «آگاهی»، وجود «دیگری» در تکوین وحدت «خود»، امری حیاتی تلقی میشود، طرح اندیشة ایرانشهری در دورة استیلای اعراب و نظام خلافت، توضیحی برای تداوم «آگاهی» انسان ایرانی از خود در «غیریت» است (خالقی و دیگران، 1396: 898). بر این اساس اندیشة ایرانشهری، «تصرفی» در کاربست مفهومی است که در غرب تدوین شد.
به طور کلی طباطبایی با تأکید بر مقولة فرهنگ و نقش آن در تداوم ایران بهرغم گسستهای پیدرپی، پیوسته تکرار میکند که ایرانزمین از همان آغاز، حوزهای فرهنگی بود و نه صِرف قلمرویی سیاسی. معنای این سخن آن است که ایرانزمین، هرچند به عنوان کشور، واحدی سیاسی بود، سیاست آن عین فرهنگ آن بود؛ هرچند پشتوانة سیاست آن، پیوسته فرهنگ آن نبود. از آنجا که در این قلمرو سیاسی، فرهنگ، اساس سیاست بود و نه عکس آن، پیوستگیهای درونقومی و میانقومی بر شالودة فرهنگ استوار شد و از آنجا که خود اندیشة ایرانشهری بر پایة تنوع فرهنگهای همة اقوام این سرزمین تکوین یافته بود، اندیشة ایرانشهری موجب قوام هویت ایرانی شد. شاید بتوان گفت که روند تکوین هویت واحد ایرانی بر پایة اندیشة ایرانشهری حدود سال 400 هجری به کمال رسیده و ایرانی پدیدار شده بود که می‌توانست نزدیک به ده سده تداوم یابد (طباطبایی، 1384: 154-155).
مبتنی بر این مفروضات است که طباطبایی، راه حفظ وحدت ملی را بازگشت به «سنت» ایرانشهری میداند تا با تمرکز آگاهی ملی بر این سنت، ایرانیان هویت «خود» را در تمایز با «دیگری» بازسازی نمایند. البته قدم نخست در این راه، بازگشت نقادانه به نخستین خاستگاههای تکوین آگاهی ملی و همچنین التفات به اندیشة جدید غرب با اجتهاد در آنها و پرهیز از تقلید مضاعف در سنت ایرانی و اندیشة غربی است.
تمرکز بر امکانات سنت و اجتهاد در مدرنیته
همانطور که در مقدمه اشاره شد، طباطبایی نسبت «خود» و «دیگری» را از منظر دیگری غیر از منظر «آگاهی» نسبت به هویتِ ملی از دریچة فرهنگِ ایرانشهری و تقابل آن با «دیگری» و «غیریتِ» خلافت اسلامی و امپراتوری عثمانی و دیانت واحد مسیحی دنبال میکند. این منظرِ دیگر همان است که با عنوانِ جدالِ سنتِ قدیمِ «خود» و اندیشة جدیدِ «دیگری» غرب میتوان آن را توصیف نمود و توضیح داد. طباطبایی به جای رویگردانی از غرب و حوالتِ اسباب و علل شکستهای مکرر تجربة تجددخواهی در ایران به عوامل بیگانه و تهاجمِ سیاسی و فرهنگی غرب همانند متفکران اهل سنت و همچنین به جای واپسخواندن سنتِ دینی و تمدنیِ خود و تلقی آن به عنوان مانع توسعه و سبب شکست تجربههای مدرن همانند متفکران تجددخواه، از دریچه و رویکرد دیگری در هر دو مقولة سنت و تجدد نظر میکند و اندیشة هر دو دسته از متفکران سنتگرا و تجددخواه را به باد انتقاد میگیرد. البته ذکر این نکته خالی از فایده نیست که نباید نگرش طباطبایی را از نوع «ترکیب» و «امتزاج» سنت و مدرنیته در نظر گرفت که در صد سال اخیر، متفکرانی مانند مستشارالدوله و ملکمخان از نظریهپردازان آن بودهاند؛ زیرا هدف طباطبایی، نه «مصالحة» سنت و تجدد به سیاق مستشارالدوله و ملکمخان، بلکه نظر در مبانی و امکانات نظریِ سنت و تجدد و بیرون کشیدنِ فلسفة سیاسی منسجم با دستگاه مفاهیمِ متناسب با تاریخ اندیشه در ایران است. بنابراین وی در این رویکرد، به جای تقابل و مخالفخوانی میان «خود» و «دیگری»، نظر در مبانی نظری هر دو و فهم بنیادهای آنها برای توضیح مفهومی شرایط امتناع و انحطاط تاریخی ایران و خارج شدن از پشت شیشة کبودِ ایدئولوژینگری به مقولههای سنت و مدرنیته را ضرورتی عاجل در میان متفکران و جریان روشنفکری ایرانی میداند.
مبتنی بر این نگرش است که طباطبایی به صراحت بیان میدارد که من در پیکاری با آنچه از دو دهه پیش، «تقلید مضاعف» خواندهام، گفته بودم که به دنبال بیش از چهار سده تعطیل اندیشیدن در ایران، زمان «نقادی» سنت از درون برای همیشه سپری شده است و در شرایط کنونی وضع اندیشیدن، ابزار مفهومی این نقادی را ناچار باید از دستگاه مفاهیم اندیشة فلسفی اروپایی وام گرفت. این فرضیه، اگر بتوان آن را توجیه کرد، ادعایی نیست که هواداران تقلید مضاعف بتوانند به الزامات آن تن در دهند. چنین فرضیهای در نظر هواداران سنت، عین خروج از سنت است، در حالی که اهل تجدد ایرانی که هرگز نتوانستهاند به اهمیت و جایگاه سنت در نظام اندیشة ایرانی پی ببرند، در این توهّم افتادهاند که به هر حال دورة سنت سپری شده است و نیازی به پرداختن به این مردهریگ منسوخ و متروک وجود ندارد. در نظر اینان، پرداختن به سنت، اتلاف وقت و نقض غرضی بیش نیست و لاجرم باید فارغ از وسوسههای عالمانه، با اِعراض آگاهانه از سنت به تجدد پرداخت. هواداران سنت، مقلدان گذشتهای که برای همیشه به سر آمده است، در تکرار بیتذکر سنت، در این توهّم اسیرند که گویا شعلة مشعلِ سنت، ابدی است و هرگز خاموش نخواهد شد؛ در حالی که مقلدان تجدد غربی، در بیتوجهی به منطق حضور مردهریگ سنت در دوران جدید، به اهمیت ایضاح این منطق، بهایی نمیدهند (طباطبایی، 1387: 8).
بنابراین طباطبایی ضمن تأکید بر اهمیتِ سنت و برون تراویدن مفاهیم دنیای جدید در ارتباط با آن، به فراست این نکته را دریافته است که این بازگشت و نیمنگاه به سنت، جز در پرتو نقادی آن، معنای محصِّلی نخواهد داشت. با این تذکر که نقادی در سنت با اتکا بر امکانات خودِ سنت نیز مقدور نیست؛ زیرا به دلیل سپری شدن سدهها انسداد و تصلب در ارکان سنت، تمامی امکاناتِ بازاندیشیِ نقادانه در آن مبتنی بر امکانات درونی کاملاً از بین رفته است. از اینرو از باب ضرورت برای نقادی در سنت، چارهای جز وامگیری از مفاهیمِ ملحوظِ در اندیشة اروپای جدید نیست. با این توضیح که این وامگیری نیز نه مقلدانه، بلکه باید منتقدانه و با آگاهی از تمامی مبانی نظری تجدد و اجتهاد در آن باشد.
بدینسان میتوان گفت نسبتی که طباطبایی میان سنتِ «خود» و اندیشة «دیگری» غرب برقرار میکند، با غیریتسازیهای خصمانة هواداران سنت و هواداران تجدد غربی میان «خود» و «دیگری» کاملاً متباین است. مطابق با آگونیسم موفه، زمانی که سازوکارهای دموکراتیکی برای پیگیری منافع و علایق گوناگون طرفین در میدان سیاسی وجود داشته باشد، آنگاه دیگر نیازی به حذف دیگری یا انکار آن وجود ندارد. البته این بدان معنا نیست که قرار است تمامی موارد اختلافی و منازعات کاملاً حل شود و یا در نتیجه اقناع یا گفتوگو الزاماً به فهم منتهی شود. در آگونیسم، ضمن شناسایی دیگری و منافع متفاوت او ممکن است که اختلاف منافع طرفین آنچنان اساسی باشد که تضاد فیمابین همیشگی و حلناشدنی باشد.
طباطبایی در این ارتباط توضیح میدهد که ایضاح منطق حضور مردهریگ سنت در دوران جدیدِ ایران و نقادیِ سنت از دیدگاه الزامات دوران جدید و اندیشة تجدد، اقدامی اساسی است و چنانکه دستاوردهای چنین نقادی در اختیار نباشد، فهم منطق شکستهای پیدرپی ایران در تجددطلبی، امکانپذیر نخواهد بود. به نظر طباطبایی، از این دیدگاه، توضیح منطق شکست جنبش مشروطهخواهی که تاکنون بهرغم مطالب بسیاری که دربارة آن نوشته شده، هنوز چنانکه باید، تحلیلی از آن عرضه نشده است، موردی شایان تأمل است. پژوهشگران هوادار سنت که در جنبش مشروطهخواهی ایران جز به نقش روحانیت توجهی ندارند، برحسب معمول با برجسته کردن نقش روحانیت هوادار مشروطهخواهی و اندیشة اسلامی، روشنفکران «غربگرا» را عامل شکست آن جنبش میدانند؛ در حالی که شمار کثیر نویسندگانِ تجددطلب، ریشههای شکست را در ناتوانی اندیشة سنتی، همراهیِ نهچندان مصمم برخی از روحانیان و کارشکنیهای آگاهانة برخی دیگر جستوجو میکنند (طباطبایی، 1387: 9). طباطبایی معتقد است که تأکید بر عامل سیاست بیگانگان، خودکامگی کهنسال و مخالفتهای برخی از روحانیان، تنها توصیفی جامعهشناختی میتواند به دست دهد؛ اما جای خالی ایضاح منطق شکست را که در قلمرو اندیشه قرار میگیرد، پر نخواهد کرد (همان: 9).
از اینرو وی با تفطن به التفات به مبانی برای توضیح شیوة اندیشیدنی که انسان ایرانی را با دنیای جدید پیوند میزند، میگوید با نگاهی به نوشتههای روشنفکران ایرانی دهههای فراهم آمدن مقدمات مشروطهخواهی به‌آسانی میتوان دریافت که دانش شمار کثیری از آنان از مبانی نظری سنت و اندیشة قدیم، بس ناچیز بود و از اینرو بهرغم کوششهایی که برای فهم اندیشة تجددخواهی کردند، هیچ نوشتهای از آنان به دست ما نرسیده است که از حدِّ نازل ایدئولوژیهای غربی فراتر رود. بنابراین سقوط بحثهای روشنفکران، پیش و پس از پیروزی جنبش مشروطهخواهی، در ایدئولوژی و اینکه جنبش مشروطهخواهی نتوانست اندیشة سیاسی خود را تدوین کند، بنبست، تعطیلی و لاجرم شکست آن دلیلی جز این نداشت که روشنفکران هوادار مشروطیت از بحث در مبانی غفلت داشتند و اگر توجهی نیز به آن میکردند، برای مثال نویسندگانی همچون مستشارالدوله در مصالحهای با سنت، با التقاطی میان اندیشة جدید و مبانی قدیم دست میزدند. بحث در مبانی سنت و نقادی آن، نیازمند کوشش نظری بنیادینی بود که روشنفکران هوادار اندیشة تجدد، توجهی به آن نداشتند و از آنجا که تصلب سنت بهنوعی توهّم پایان سنت را در آنان ایجاد کرده بود، تصور میکردند که میتوان ایدئولوژیهای غربی را جانشین کوشش بنیادین تأمل نظری کرد (طباطبایی، 1387: 11). بدیهی است که اندیشه و نظر طباطبایی درباره نسبت سنتِ «خود»ی و دستگاه مفاهیمِ «دیگری» غرب به عنوان ابزاری برای احیای امکانات سنت، واضحتر از آن است که نیاز به توضیح بیشتری داشته باشد.
طباطبایی از متفکرانی است که هوادار گذار از سنت و مدرنیته است و اساساً چنین گذاری را اجتنابناپذیر میداند؛ زیرا ورود و یا عدم ورود به مدرنیته، انتخاب ما نیست، بلکه وضعیت محتوم ماست. اما وی همانطور که بارها بیان شد، چنین گذاری را با تحول در سنت و اجتهاد در مدرنیته میسر میداند و بدین ترتیب خودِ سنتی را به وجهی خاص با دیگریِ مدرن پیوند میزند. وی با احتراز از «دیگری» شدن سنت و همچنین «دیگری» شدن مدرنیتة غربی، برخلاف هواداران تجدد غربی و هواداران سنت، با طرح مفاهیمی مانند «گسست در تداوم» و «جدیدِ در قدیم» سعی میکند تا نسبت سنتِ قدیم و اندیشة دوران جدید را توضیح دهد.
در واقع طباطبایی ضمن اعتقاد به گسست از سنت و ورود به جدید، چنین گسستی را جز در تداوم با مواد و مصالح سنت در پرتو الزامات دنیای جدید، ممکن نمیداند. به نظر وی، تحولی که در دریافت از نظام سنت قدمایی از زمان انتشار یک کلمه تا تدوین نظام حقوق عرفی جدید در ایران پیدا شد، نمیتوان با مفاهیم رایجی که از علوم اجتماعی و فلسفههای جدید دین گرفتهایم، فهمید. نخست باید نفسِ این تحول و نسبتی را که میان نظام سنت و اندیشة تجدد ایجاد شد، توضیح داد و آنگاه میتوان مضمون مفاهیم جدید را به محک مواد تاریخ و اندیشه در ایران زد (طباطبایی، 1386ب: 16). بنابراین تداوم تاریخی و ارتباط با دنیای جدید، نه با سنتگریزی و سنتپذیریِ مقلدانه و نه با پذیرش بیکموکاست مدرنیتة غربی، بلکه با احیای امکانات خردگرایانة سنت در پیوند با مفاهیم دنیای جدید ممکن میگردد.
نتیجهگیری
نسبت خود و دیگری، یکی از نسبتهای بسیار مهم برای فهم تاریخ اندیشه به حساب میآید. با توجه به اهمیت آن، در این مقاله سعی بر آن شد تا این نسبت در اندیشة سیاسی جواد طباطبایی به عنوان یکی از نویسندگان ایرانی پیگیری شود.
مواجهه خود و دیگری از منظر موفه، چند گونه است. «مواجهه آگونیستی»، تضاد را موتور حرکت جامعه میداند و غایت در این نوع مواجهه، حل تضاد و منازعه نیست و قرار نیست که طرفین الزاماً در نهایت به تفاهم برسند؛ بلکه هدف آن است که این منازعه، کنترل شود و از طریق مکانیسمهای سیاسی و دموکراتیک، مدیریت شود. این نوع مواجهه با دیگری، همسو با نگرش طباطبایی است. از جمله نکات مثبتی که موفه برمی‌شمرد، یکی پذیرش منازعه به عنوان یک واقعیت در امر سیاسی است و اینکه در آگونیسم، منازعه و مخالفتِ طرفین در حیطة سیاست، قابل حذف شدن نیست. با این استدلال به دوگانه سنت (خود) و مدرنیته (دیگری)، متفکران قائل به دو ایدة گسست و ایدة پیوست، میان سنت و تجدد هستند.
یافتههای این مقاله نشان میدهد که طباطبایی، مفروضات خود را بر اصل «گسست» استوار مینماید و همانند بلومنبرگ، ضمنِ اصالت بخشیدن به مدرنیته و اجتنابناپذیری آن، قائل به نظریة «گسست» است. به طور کلی با اتکا به رأی قائلان به گسست میان سنت و مدرنیته در ایران، سه رویکرد شکل گرفته است که عبارتند از: سنتگریزی مطلق و مدرنپذیری تمامعیار، سنتپذیری تمامعیار و مدرنستیزی مطلق و گریزناپذیری مدرنیته و امکان فهم آن از مجرای سنت. طباطبایی به رویکرد سوم تعلق دارد و بر پایه این رویکرد، میان «خودِ» سنتی ایرانی و «دیگری» مدرن غربی، نسبت ویژهای برقرار میکند.
طباطبایی سعی میکند تا برای این مسئله، توضیحی فلسفی از طریق دستگاه مفاهیم و مقولههای متناسب با مواد و مصالح تاریخ ایران ارائه نماید و برای چنین هدفی به طرح نظریة «ایرانشهری» اقدام مینماید. بدین معنا ایرانشهری به عنوان تاریخ ادب و فرهنگ ایرانی از چنان پتانسیلی برخوردار بود که از یک طرف، ایرانیان با آگاهی از هویت ملیِ خود این میراث ایرانشهری را در تقابل با نظام خلافت غیریتسازی می‌نمودند و از طرف دیگر «آگاهی» ایرانشهری در سدههای نخستین، در «غیریت» با سلطة «دیگری» اعراب به «خود» اندیشید و با ترکیب اندیشة معنوی اسلامی و محتوای باستانی خود، دوباره به «خود» بازگشت؛ به نحوی که زمینة استقلال سیاسی ایرانزمین را تمهید نمود.
از سوی دیگر، طباطبایی نسبت «خود» و «دیگری» را از منظر تقابل میان سنت و مدرنیته نیز پیگیری مینماید و برخلافِ هواداران سنت، تجدد را در تضاد و تقابل با «سنت» قرار نمیدهد و همچنین برخلاف هوادارانِ تجددِ غربی، عصر سنت را سپریشده و مانع پیشرفت و توسعه نمیداند؛ بلکه معتقد است که هرچند به دلیل گذشتن سدههای طولانی از تصلبِ سنت، بخشی از امکانات عقلیِ سنت از دست رفته است، با این حال امکانِ نواحیِ خردگرایانة سنت همچنان باقی است؛ با این تذکر که چنین امکانی با اتکا به امکاناتِ درونیِ خودِ سنت مقدور نیست و از اینرو چنین ظرفیتهای عقلانیای را صرفاً از طریق مفاهیم و مقولههای دنیای جدید میتوان آزاد نمود. بدین ترتیب طباطبایی فهم منطق سنت را در پرتو الزامات دنیای جدید پی میگیرد و بدینسان برخلاف طرفداران سنت و تجدد از غیریتسازی «خود» و «دیگری» میان این دو پرهیز مینماید.
پینوشت
1. شاید در اینجا اشاره به مواجهات متفکران ایرانی با مدرنیته از صدر مشروطیت تا به امروز خالی از لطف نباشد؛ زیرا برخی از این متفکران مانند میرزا یوسفخان مستشارالدوله با نگارش رسالة «یک کلمه» بهنوعی درصدد بودند تا برای کاستن از اعتراضات نسبت به پیامدهای اندیشة مدرن، به سازگاری این اندیشهها با سنت دینی و اسلامی اصرار و تأکید نمایند و یا مهدی بازرگان، تبار دستاوردهای علمی دنیای جدید را در متون وحیانی جستوجو نماید.
منابع
اشمیت، کارل (1397) لویاتان در نظریة دولت تامس هابز، معنا و شکست یک نماد سیاسی، ترجمه شروین مقیمی زنجانی، تهران، روزگار نو.
---------- (1390) الهیات سیاسی، ترجمة لیلا چمنخواه، تهران، نگاه معاصر.
پورزکی، گیتی (1400) «مواجهه با دیگری: موفه یا هابرماس»، دوفصلنامه سیاست نظری، شماره 29، بهار و تابستان، صص 337-372.
جودی، بهنام و دیگران (1399) «ایدة کارل لویت دربارة مبانی الهیاتی اندیشة تاریخی- سیاسی روشنگری در بستر سنت ضد روشنگری آلمانی و منتقدان آن»، تهران، فصلنامه پژوهش سیاست نظری، شمارة 28، صص 109-137.
---------------- (1397) «جدال نظری کارل لویت و هانس بلومنبرگ: دوران جدید بهمثابة دنیوی شدن آخرتاندیشی یا دنیوی شدن از راه آخرتاندیشی»، غرب‌شناسی بنیادی، سال نهم، شمارة دوم، صص 25-50.
خالقی دامغانی، احمد و دیگران (1396) «پژوهشی درخصوص مفهوم سنت در اندیشة جواد طباطبایی»، فصلنامة سیاست، دورة چهلوهفتم، شمارة 4، صص 891-907.
ریستر، برتولد (1394) کارل لُویت، کاوشی نقادانه در باب تاریخیگری، ترجمه زانیار ابراهیمی، تهران، فلات.
سندل، مایکل (1397) اخلاق در سیاست، ترجمه افشین خاکباز، تهران، فرهنگ نشر نو.
طباطبایی، جواد (1382) «بدون سنت نمیتوان اندیشید»، نشریة بازتاب اندیشه، شمارة 43، صص 13-19.
------------ (1386الف) مکتب تبریز و مبانی تجددخواهی، چاپ دوم، تبریز، ستوده.
------------ (1386ب) نظریة حکومت قانون در ایران، تهران، ستوده.
------------ (1387) جدال قدیم و جدید؛ از نوزایش تا انقلاب فرانسه، تهران، ثالث.
------------ (1397) «دلِ ایرانشهر»، مجله سیاستنامه، سال سوم، شمارة 10، ص 18.
------------ (1398) «جدایی سنت از نص؟»، مجله سیاستنامه، سال سوم، شمارة 12، صص 111.
لویت، کارل (1396) معنا در تاریخ، ترجمة سعید حاجی ناصری و زانیار ابراهیمی، تهران، علمی و فرهنگی.
نظری، علیاشرف (1394) «بازخوانی انتقادی مفهوم امر سیاسی در نظریه کارل اشمیت»، فصلنامه سیاست، دورة چهلوپنجم، شماره 4، زمستان، صص 991-1014.
Erman, Eva (2009) What is wrong with agonistic pluralism?: Reflections on conflict in democratic theory https://doi.org/10.1177/0191453709343385
Laclau, Ernesto and Chantal Mouffe (2001) Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics, 2nd edition (London: Verso).
Moufee, Chanta (1999) Democratic Paradox, (London: Verso).
Sternhell, Zeev (2010) “The Anti-Enlightenment Tradition”, Translated by David Maisel, Yale University.
Wallace, Robert M (1999) “Translator’s Introduction in The Legitimacy of the Modern Age”, translated by Robert M. Wallace, MIT Press.
[1] * نویسنده مسئول: دانش‌آموخته دکتری علوم سیاسی، واحد تهران جنوب، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران
fatemeh.bakhtiar1985@gmail.com
[2] ** استادیار، گروه علوم سیاسی و روابط بین‌الملل، واحد تهران جنوب، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران
[3] *** دانشیار گروه علوم سیاسی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ایران alavipour@ihcs.ac.ir
[4] . Demos
[5] . Common Symbolic Space
[6] . Hans Blumenberg
[7] . Carl Schmitt
[8] . Martin Heidegger
[9] . Karl Löwith
[10] . Reinhart Koselleck
