نسبتِ میان تناهی و نظرِ محض در خوانش هیدگر از ارسطو
الموضوعات :مهرداد احمدی 1 , محمدرضا اسدی 2
1 - دانشجوی دکتری فلسفه، دانشگاه علامه طباطبائی، تهران، ایران
2 - دانشیار گروه فلسفه، دانشگاه علامه طباطبائی، تهران، ایران
الکلمات المفتاحية: تناهی, تئوری, حقیقت, ارسطو, هیدگر.,
ملخص المقالة :
از دیدگاه ارسطو فعالیت نظری و تئوریک، فعالیتی بیمیل و بیجهان است که از هر امر منفی و مقاومی پیشی میگیرد و درنتیجه بسبب طرد شدن تناهی، خطا به آن راه پیدا نميكند. همین معنا خودآیینی ویژه يي را برای تئوری به‌ارمغان میآورد، یعنی ناظر در نظر محض درمی یابد که در میانة فعالیت تئوریک، نه تنها هیچ انفعالی بر او اثر نمیگذارد بلکه حتی هیچ امکان خطایی در فعالیت نظری محض وجود ندارد. اما نکتۀ اساسی تمام این نتایج اینست که از نظر هیدگر، ارسطو بدون تحول در فهم وجود و گذار به ساحت پوئزیس (هنرورزی/ شعر)، نميتوانست چنین جایگاهی را برای انسان در مقام تئوری، فراهم نماید. از دیدگاه هیدگر، افق جوهرشناختی (اوسیالوژیک) وجود ناشی از تحولی است که در فهم یونانیان از وجود رخ داده و بتبع این تحول، تناهی ساختاری ظهور وجود و موضعِ متناهی ناظر در میان موجودات، امکان برآیش معرفت مطلق را دست‌کم برای یک موجود، یعنی ثئوس یا موجود الوهی، فراهم کرده است. بهمين دليل مقاله حاضر میکوشد نشان دهد که چگونه بواسطة جوهرشناسی ارسطو، دانایی بمثابه نظر کردن، به میل شایستة هر انسانی بدل شده و امکانی برای گذار از تناهیِ ذاتی نظر ظهور ميكند.
Aristotle(1997). Metaphysics. W.D.Ross. Cambridge university press: Cambridge
Aristotle(1994). Nicomachean Ethics. W.D.Ross. Cambridge university press: Cambridge
Heidegger, Martin(1998). Pathmarks. William McNeil. Cambirdge university press: Cambridge
Heidegger, Martin(1997). Plato's sophist. Richard Rojcewicz & Andre Schuwer. Indiana university press:Indianapolis
Heidegger, Martin(2010). Logic :the Question of Truth. Thoms Sheehan. Indiana university press:Indianapolis
Heidegger, Martin(1995). Aristotle's Metaphysics θ1-3. Walter Brogan & Peter Warnek. Inidana university press: Indianapolis
McNeil, William(1999). The Glance of the Eye. State university of newyork press:newyork
Marx, Werner(1971). Heidegger and the Tradition . Theodore Kisiel. Northwestern university press: Evanston
نسبتِ میان تناهی و نظرِ محض در خوانش هیدگر از ارسطو
چکیده
از دیدگاه ارسطو فعالیت نظری و تئوریک، فعالیتی بیمیل و بیجهان است که از هر امر منفی و مقاومی پیشی میگیرد و درنتیجه بسبب طرد شدن تناهی، خطا به آن راه پیدا نميكند. همین معنا خودآیینی ویژه‌يي را برای تئوری به‌ارمغان میآورد، یعنی ناظر در نظر محض درمییابد که در میانة فعالیت تئوریک، نه‌تنها هیچ انفعالی بر او اثر نمیگذارد بلکه حتی هیچ امکان خطایی در فعالیت نظری محض وجود ندارد. اما نکتۀ اساسی تمام این نتایج اینست که از نظر هیدگر، ارسطو بدون تحول در فهم وجود و گذار به ساحت پوئزیس (هنرورزی/ شعر)، نميتوانست چنین جایگاهی را برای انسان در مقام تئوری، فراهم نماید. از دیدگاه هیدگر، افق جوهرشناختی (اوسیالوژیک) وجود ناشی از تحولی است که در فهم یونانیان از وجود رخ داده و بتبع این تحول، تناهی ساختاری ظهور وجود و موضعِ متناهی ناظر در میان موجودات، امکان برآیش معرفت مطلق را دست‌کم برای یک موجود، یعنی ثئوس یا موجود الوهی، فراهم کرده است. بهمين دليل مقاله حاضر میکوشد نشان دهد که چگونه بواسطة جوهرشناسی ارسطو، دانایی بمثابه نظر کردن، به میل شایستة هر انسانی بدل شده و امکانی برای گذار از تناهیِ ذاتی نظر ظهور ميكند.
كليدواژگان: تناهی، تئوری، حقیقت، ارسطو، هیدگر.
* * *
مقدمه
گذار از دوران فیلسوفان پیشاسقراطی به ارسطو، نمایانگر یک تحول در فهم انسان از وجود است. فهم ارسطو از وجود گرچه هنوز و همچنان درون افق یونانی باقی میماند(1)، اما برای کل غرب، گذاري تعیین‌کننده است. هیدگر معتقد است انسان یونانی، موجودی ساکن در ساحت الثیاست. الثیا برای یونانیان حقیقت وجود است که از رهگذر آن موجودات بمثابه یک کل، ناپوشیده میشوند. نا‌پوشیدگیِ موجودات در مقام یک کل، ذاتاً به این سبب که در مناسبت با پوشیدگی ظهور ميكند، متناهی است؛ یعنی برای اینکه موجودی پدیدار شود، باید همواره درون یک کل قرار بگیرد، ولی خودِ همین کل بنوبة خود، متشکل از موجوداتی است که در محدودیتهای ذاتی خود حضور یافتهاند. از اینرو موجود، در ناپوشیده شدن، همزمان درون ساختاري ویژه قرار ميگيرد. بهمين دليل مفهومی که ما امروزه بعنوان «عالم»(2) میشناسیم، برای یونانیان وحدتِ متناهیِ بسیارگانی بود. نام این فرایند فوسیس بود و آنها هر چه را که پدیدار ميشد، موجودِ متعلق به فوسیس ميدانستند.(3) در این رهیافت، عالم یک کل متناهی متشکل از موجودات متعلق به فوسیس بود.
هیدگر معتقد است یونانیان این وحدت را همان لوگوس ميدانستند. لوگوس که بعدها از آن به خدا، عقل یا روح تعبیر شد، در اصل چیزی جز وحدتِ کثرات نیست. اما یونانیان اولاً، لوگوس را خودِ حقیقت وجود ميدانسته و میان آن و الثیا، تفاوتی قائل نبودند. ثانیاً، لوگوس نه امری متعلق به متافیزیک(4) بود و نه به موجودی خاص در میان موجودات تعلق داشت. توضیح اینکه، لوگوس در فلسفة غربی عاملي وحدتبخش است که چیزهای مختلف را بهم پيوند ميدهد. این عامل گاه خدا بوده که بعنوان خالق هر چه هست، دانسته شده و گاه عقل نامیده شده که از رهگذر مفاهیم، عالم حسی را به نظم درمیآورد. در هر حال، مبنای وحدت موجودات بمثابه یک کل، موکول به امری خارج از خود این کل بوده است. اما هیدگر بر اين باور بود که لوگوس ذاتاً از فعل «لگین»3 بمعنای «گرد آوردن» یا «پیشِ رو گذاشتن» گرفته شده و در اصل به این معناست که چیزها را چنان کنار هم جمع کنیم و گرد آوریم که امور جمع‌شده در پرتو گردآوری ما «پناه یابند». پناه دادن، امور پناهنده را درون یک سامان ویژه جای ميدهد؛ بهمين دليل، در کار پناه دادن یا نگهداری کردن، پیشاپیش سامان و گردآمدگی آغازینی پنهان است که نگهداری در نسبت و ارتباط با آن، کار خود را انجام ميدهد.(5) نکتۀ مهم در این هنگام آنست که نگهداری کردن که امور را درون یک کل نگه ميدارد، کاري انکشافی است، زیرا هر انکشافی تنها در یک کل روی ميدهد و گرد آمدن از همان آغاز رو بسوی نگهدارنده دارد. یعنی چنین نیست که گردآمدن مقدم بر نگهداری یا جای دادن در زمینه باشد، بلکه «گرد آوردن پیشاپیش در گذاردن در ناپوشيدگي قرار دارد» (Heidegger, 1985: p. 62).
یونانیان باستان نیز انسان را آنگاه دانای به امور ميدانستند که ميتوانست وارد نسبتی ویژه با این رخداد شود. آن نسبت ویژه چیزی جز گوشسپردن یا همنوایی با حقیقت وجود نبود. از اينرو لوگوس انسانی بمعنای گرد آوردن و منکشف کردن خود در اصل متعلق به حقیقت وجود، در مقام گردآمدگیِ موجودات بود. آنگاه که انسان ميتوانست پذیرای این رخداد شود، در اصل به موجودی دانا بدل ميشد. بواسطة این مبانی، نظر کردن، خارج از لوگوس در مقام رخداد وجود و همنوایی با آن، شکل نميگرفت و بهمین دلیل نیز نميتوانست ماهیت درگیرانۀ خود با حقیقت هستی را کنار بگذارد. بر این اساس، دانایی بعنوان نظر به عالم، برای یونانیان معنایی خاص پیدا ميكرد. ویلیام مکنیل به چهار معنای اساسی و بهمپیوسته «ثئوروس» یعنی فردِ ناظر، نزد باستانیان اشاره كرده است. یکی بمعنای «کسی است که از سروش غیبی پندی را دریافت ميكند.» دومی «کسی است که به فستیوالی میرسد» و در این معنا از صاحب‌منصبان است. دیگری بمعنای «آنکه سررسید و مکان فستیوال را به آگاهی عمومی میرساند» است و معنای واپسین، آنست که «چیزی را خوشامد گفته و دربر میکشد» (McNeil, 1999: p. 263).
بنابرين ميتوان برای ثئوروس دو مؤلفۀ مهم برشمرد: نخست اینکه، دست دادن چنین ساحتی یک رخدادِ ازپیش‌دانسته نیست و دقیقاً از رهگذر سرشت رخدادین خود، مرکزیت انسان را برای نظاره پس میزند؛ یعنی دانایی انسان یا نظر کردن، عمیقاً فعالیتی خودآیین و با محوریت ناظر نیست. مسئلة اصلی آنست که چون رخداد اساسی ظهور موجودات یا بتعبیری، همان وجود موجودات از بنیاد متناهی بود، اولاً، انسان در مقام موجودی که خود به حقیقت وجود تعلق دارد، همانند هر موجود دیگری، ذاتاً متناهی است و ثانیاً، دانایی او نه درکی مطلق از رخداد وجود، بلکه انکشاف متناهی رخداد وجود بود. بعبارت دیگر، وقتی لوگوس انسان با لوگوس وجود همنوا ميشود، بیدرنگ متناهی به تناهی ذاتیِ لوگوسِ وجود بمثابه ناپوشيدگي، ميگردد.
در این بین، افلاطون تحولی در این جریان ایجاد میکند که بر اساس آن، با گذار از وجود موجودات همچون فوسیس، همچون الثیا به وجود موجود در مقام نما، چهره و در نهايت اوسیا، انسان در برابر عالم، وضعی متفاوت نسبت به گذشته پيدا ميكند. ماهیت ستیزه‌آمیز وجود، که وجود موجود را «حضوریدنِ» امر حاضر میدانست، به وجود موجود در مقام امر همیشه حاضر، تحویل مییابد. از سوي ديگر، این امر همیشه حاضر، خود الثیا را نیز بر مبنای حرکت، نیرو و در نهایت پوئزیس، بمعنای فراآمدن تأویل ميكند.
ارسطو نیز دانایی را بعنوان نظاره کردن محضی میداند که ناظر برای دریافت منظر یا همان داناییِ عالی، باید از هر چه جز منظر، قطع علاقه کند. البته او چنین فعلی در شأن انسان نمیداند ولی دست‌کم به این قائل است که ميتوان موجودی «ایزدنشان» را یافت که بتواند با رهایی از محدودیتها، تناهیِ دانایی را پشت سر بگذارد. به این واسطه است که تئوریای مطلق در افق غرب خودنمایی ميكند. هیدگر معتقد است ارسطو برای آنکه معنای اساسی لوگوس و تناهی بنیادین آن و انسان را حفظ نماید، مجبور است میان لوگوس و درکِ امر حاضر ـ یعنی نوس4 ـ تمایز قائل شود؛ چیزی که در تفکر اصیل هراکلیتوس سابقه نداشت.
حال جای این پرسش است که ارسطو با گذار به ایجاد تمایز میان لوگوس و نوس، چگونه به تناهی بنیادین دانایی ظهور کرده در لوگوس، پایان ميدهد؟ و بر مبنای آن، چگونه از دل اوسیالوژی ارسطویی، تئوری محض در تمایز با عمل و تناهیِ میدانِ آن و در رحجان بر آن، ظهور ميكند؟
وجود، فعلیت و نیرو؛ فهم جوهرشناختی (اوسیالوژیک) وجود
ارسطو برای اوسیا دو معنای اساسی معرفی ميكند. اوسیای نخستین، که در واقع معنای راستین اوسیا نزد ارسطوست و بر وجود واقعی و بالفعل دلالت دارد. هیدگر میگوید اینکه اوسیا در مقام وجود موجودات، اولاً و بالذات اوسیای نخستین باشد، مؤید این معناست که «موجود بالفعل واقعی است» و خود این هم یعنی اینکه «وجود موجودات به واقعیت آنهاست» (Heidegger, 2003: p. 1). تحدید واقعیت و امر واقعی با فعلیت، به این معناست که اوسیا نزد ارسطو در افق جنبش یا حرکت، طرح شده است. ارسطو با فهم وجود موجودات بر اساس حرکت، عمیقاً وامداری خود را به تجربۀ یونانی از وجود، یعنی فوسیس در مقام فوران بی‌امان نشان ميدهد. با اینحال، ارتباط اساسی‌‌يي که میان موجود بودن و حرکت نزد ارسطو سر بر میآورد، بیانگر آنست که حتی اوسیا و ایده را هم باید درون چارچوب کلی فهم یونانی از وجود، تفسیر کرد. او در فیزیک ميگويد: «موجودات طبیعی» همگی «متحرکند»، از اینرو ميتوان فهمید که ارسطو ذات فوسیس را حرکت5 میداند.
اگر موجودات طبیعی، یعنی موجوداتی که از سوی فوسیس برآمدهاند، ذاتاً متحرک باشند، آنگاه این پرسش پیش میآید که تحرک این موجودات از کجا و چگونه تأمین ميشود؟ ارسطو پاسخ را با تمایزی میان موجوداتی که فینفسه از فوسیس برآمدهاند و موجوداتی که مصنوع هستند، آغاز ميكند. بر اساس چنین تفکیکی، پرسش از اوسیا و سرآغاز حرکت، در افق علیت مطرح ميشود. علت که از دیدگاه هیدگر در یونان باستان همان «سرآغاز»(6) بوده، در اصل امری است که «شیئیت یک چیز را برمیسازد». در این معنا، علت سرآغاز موجودات آن «امر ریشه‌يي» است که همچون مبنای فهم ما از چیزها کار ميكند. اگر فوسیس سرآغاز چهبودگی وجود موجودات باشد، آنگاه ذات هر موجود را در ارتباط با تحرک ذاتی و در نتیجه نیروهای دخیل در شکلگیری آن موجود، باید بررسی کرد. بهمين دليل اوسیا در مقام چهبودگی و حضور همیشگی را نیز تنها در ارتباط با همین نیروها ميتوان در نظر گرفت.
آنچه از این نیروها در فلسفة غربی به فهم درآمده، عموماً ذیل مفاهیم متافیزیکی‌‌يي همچون قوه و فعل و ماده و صورت، سازمان یافته است. این مفاهیم که همگی بر پایة جنبش اوسیا معنای بنیادین خود را می‌یابند، پس از پایان فلسفة یونانی، از رهگذر مفاهیم و جهان‌نگری رومی مسیحی، باری متفاوت از آنچه ارسطو مد نظر داشت، پیدا میکنند. شرح مفاهیمی چون نیرو (دنامیس)6، فعلیت (انرگیا)7 و صورت (مورفه)8، تنها هنگامی ميتواند از تفکر اصیل ارسطو راز بگشايد که آنها را با ریزبینی، درون افق یونان تفسیر نماید و انجام چنین کاری هم تنها بواسطة کنار گذاشتن تمام مفاهیم متافيزيكي‌يي میسر ميشود که در آینده بر این واژگان بار شده‌اند.
هیدگر برای نیرو در زندگی روزانه، معنایی متفاوت معرفي ميكند. یکی اینست که آن را بمعنای توان و قدرت بدانیم، یا ميتوان آن را پذیرایی دانست، و سرانجام نیرو ميتواند دال بر هر آمادگی یا توانایی برای انجام کاری باشد (Heidegger, 1995: p. 69). در تمام این معانی، وقتی از نیرو سخن گفته ميشود، در حقیقت منظور آن تأثير قابل مشاهده است. برای نمونه، دربارة نیرو همچون آمادگی برای نواختن یک ساز، نیرو یا همان آمادگی خود را در روال کار نوازنده نشان ميدهد. نیرو ميتواند در ریختِ گونهيي مقاومت در برابر یک چیز نيز ظهور کند. مثلاً اينكه بدانیم یک پل وزن چه تعداد خودرو را ميتواند تحمل كند، در واقع نشانگر اینست که ما در برابر نیروی موجود در پل همچون نیروی متحمل، می‌اندیشیم و برآورد ميكنيم. از آنجا که هیدگر علیت را به مسئولیتِ برآمدن و ظهور چیزها مربوط ميداند، نتیجه ميگيرد که «نیرو نزد ارسطو در مقام گونهيي علت تلقی ميشود» (Ibid: p. 70).
بااینحال، گفتن اينكه ارسطو نیرو را علت ميدانست، نباید به این معنا تفسیر شود که نزد او نوعی رابطۀ سراسر اسرارآمیز درون چیزها یا با بیرون از آنها، برقرار است که در چارچوب تأثير و تأثر کار ميكند، بلکه علت بودنِ نیرو تنها هنگامی معنا پیدا ميكند که نیرو را همچون اصل یا سرآغاز دریافته باشیم. هیدگر خود، ميگويد: «نیرو در مقام سرآغاز، منشئی برای تغییر است، نیرو از ـ رهگذر ـ آنِ یک تغییر است که از آنچه تغییر ميكند، متفاوت است» (Ibid). او میخواهد بگوید نیرو در مقام علت، نزد یونانیان همان سرچشمه‌يي است که گرچه تغییر هماره در ارتباط با آن باقی میماند، اما خود این نیرو در تغییر دخالت ندارد.
ساختار اساسی نیرو؛ شرح متافیزیک حضور ارسطو از منظر نیرو
ارسطو بر پایة شرح ساختار نیرو، از دو نیروی اساسی دخیل در هر نیرو سخن ميگويد: نیروی تحمل (پاثین)9 و دیگری نیروی فرا آوردن (پوئین)10 (Aristotle, 1997: 1046a12). نیروی متحمل، آن بن‌پاره‌يي از سرآغاز است که صورت یافتن را به این و آن شکل میپذیرد؛ ببيان دیگر، «اجازه ميدهد» تا صورتی که رو به برآمدن است، برآید. ارسطو در شرح چنین نیرویی ميگويد: «نیروی مقاوم دال بر امری است که ميتواند عهده‌دار چیزی شود. از اینرو همان است که مقاومتی از خود نشان نميدهد و مقاومت در آن غایب است» (Ibid). اما چون نیروی متحمل ميتواند بر آن امری هم دلالت داشته باشد که مقاومتی از خود نشان ميدهد و اجازه نميدهد تا صورت برآید، برای فهم پاتوس، ناگزیر باید آن را در ارتباط با نیرویی دیگر، یعنی پوئین در نظر گرفت، چراکه مقاومت یا عدم مقاومت، تنها جایی معنا دارد که صورتی دیگر از صورت فعلی، برای برآمدن، نیروی خود را تحمیل کند. بدون اينكه یک صورت‌دهی بر امر حاضر در جریان باشد، سخن از ریشه، مقاومت یا عدم مقاومت، معنایی نخواهد داشت. بهمين دليل ميتوان ادعا کرد که حرکت یا تغییر نزد ارسطو، از بنیاد یک پوئزیس است. ولی این پوئزیس در مقام بنیاد تغییر و در نتيجه بنیاد فوسیس، دال بر کرد و کار نیروهای بهم پیوسته است که بگفتۀ هیدگر، در آن «تمامی معانی دیگر نیرو، در ساختار فی‌نفسة خودشان، بمعنای نخست نیرو ارجاع دارند، آنهم بگونهيي که همین ارجاع است که معنای پوئزیس را میسازد... و آنچه تعیین‌کننده است، ارتباط نیرو همچون ساختن، انجام دادن و فرآوردن به نیرو همانند متحمل شدن است» (Heidegger,1995: p. 76).
بیان ساختار پیچیده اصل، یعنی ارجاع پیوسته نیروهای فعل و انفعال به يكدیگر، که هیدگر آن را «مفهوم هستی‌شناختی نیرو» مینامد، این امکان را به وی ميدهد تا مفاهیمی چون صورت و ماده را از تمام تعینات متافيزيكي‌يي که بعدها بر آن بار شده بود، نجات دهد (Ibid). حال اگر ذات وجود حرکت باشد و تحرک خود بر اساس نیرو شکل گرفته باشد، آنگاه چطور ميتوان میان اوسیا بمعنای حضور پایدار، و حرکت و نیرو نسبتی برقرار کرد؟ پاسخ به اجمال در گفتة خود ارسطو پنهان است. هنگامیکه اصل و سرآغاز حرکت نوعی رابطۀ ارجاعیِ دوسویه میان نیروهای فعال و مقاوم باشد و فوسیس نیز مؤول به پوئزیس شود، آنگاه ارتباط میان اوسیا و نیرو را باید درون ابعاد همین فرآمدن جستجو کرد. موجود در مقام امر فرآمده، آنست که در «نهایت» در نما و ظاهر11 می‌ایستد. این نمای خاص که همان ایدوس12 موجود است، طی یک فعالیت و فرایند تحقق یافته و در اصطلاح گفته ميشود که موجود صورت خود را حاصل ميكند. صورت در این معنا دال بر «کار ایستادن و جای دادنِ خود در پدیدار است» (Idem, 1998: p. 211). آنچه درون یک چهره پدیدار ميشود و صورت خود را محقق میسازد، امری فرآمده است که «همچون چیزی بپایان رسیده، چنین و چنان چهره‌‌يي دارد» (Ibid: p. 214).
با این تفاسیر، پدیدار شدن نزد ارسطو دال بر آن نقطه‌‌يي است که در آن موجود از میان نیروهای فعال و مقاوم در گذشته و در آن وضعیت، صورت خود را محقق کرده و در پایان خود قیام ميكند. چنین قیامی در پایان، برابر آرامیدنی ویژه است که در آن آرامیدن ویژه، تمام حرکت فرا گرد آمده و خود را مجتمع ميكند. بهمين دليل هیدگر معتقد است نابترین ظهور ذات متحرک بودن، جایی یافت ميشود که «متحرک بودن در ایستان گرد آمده و در همین نقطه بجای آنکه تحرک را سراسر کنار بگذارد، آن را در برگرفته و برای نخستین بار میگشاید» (Ibid: p. 127). با این اوصاف ميتوان گفت تحرک یک متحرک ورای تمام تعینات وابسته به آن، نقطۀ خاص تحقق صورت یا همان پایان است که تازه در آن نقطه، موجود در «خودـ‌راـ‌درـ‌پایان‌ـ‌خودـ‌داشتن» می‌ایستد (Ibid). صورت چونان مسیر حرکتِ متحرک، حرکت و تکوین را تا نهاییترین سکون به هدایت خود درمیآورد تا موجود با گذار از میان حضور و غیاب، یا ببیان دیگر، با طی مسیر و راهی که آکنده از ارجاع بی‌امان نیروهای فعال و مقاوم به همدیگر است، در نهایت به وضعی پایدار دست يابد. هیدگر میگوید:
ذات تکوین، خود جای دادن پدیدار است. اگر آن جای دادن بگذارد تا خود جای دادن پدیدار حاضر شود، و اگر پدیدار در هر مورد، تنها در یک اینِ فردی که دارای آن پدیدار است، حاضر باشد، آنگاه آنچه تکوین یک موجود پدیدار را در آن جای ميدهد، قطعاً امری است غیر از آنچه تکوین یافته است (Ibid: p. 224).
تلقی ارسطو از وجود همچون «اوسیا»، راه برای گشوده شدن دو امکان تعیین‌کنندة دیگر، هموار ميكند. یکی اینکه ارسطو حقیقت را هم به فوسیس که خود همچون پوئزیس درک شده، برگردانده و تأليف را جایگزین هارمونی ميكند. بواسطة این جایگزینی است که برای نخستین‌بار مفهوم گوشسپاری (همولگین)13 به تطابق(7) بدل ميشود. امکان دوم تحولي مهم است که بواسطة چیرگی نظاره و نظر کردن صرف و محض به چیزها نمایان ميگردد. فهم خاص ارسطو از نظر که مطابق پاسخهای بنیادین او به پرسش از موجود ظهور ميكند، ضمن ارائه تصویری جدید از رابطة انسان با عالم، نسبت به تصویر هراکلیتی، برای فهم نحوة برآمدن سوژه نیز بطور قابل توجهی مهم است. بنابرين در ادامه میکوشیم نشان دهیم که تحول حقیقت و نسبت نظری انسان با عالم که از نظر ارسطو نقطة پایان جنبش ذاتی آدمی است، چگونه بواسطة تحول بنیادینتری در نسبت انسان با حقیقت، روی ميدهد.
حقیقت و تأليف؛ گذار به پوئزیس، حقیقت را چگونه تغییر ميدهد؟
ارسطو در کتاب تتا از متافیزیک، پس از بیان معانی گوناگون موجود، موجود حقیقی یا ناپوشیده را بعنوان خودینهترین(8) طور سخن گفتن از موجود، معرفی ميكند. هیدگر برخلاف بسیاری از شارحان که انتساب بخشهای پایانی تتا به کتاب را بکلی نفی کرده و آن را از مباحث اصلی کتاب تتا جدا میدانند، معتقد است سخن از موجود در مقام امر حقیقی یا ناپوشیده، دقیقاً مقتضی روح حاکم بر کتاب تتا است. اگر چنین باشد که هیدگر ادعا ميكند، آنگاه حقیقی بودن نزد ارسطو در مناسبت با امر واقعي‌ـ‌بالفعل معنا یافته و او نیز به سیاق باستانیان، حقیقی بودن را وابسته به خود امر موجود میفهمد. نتیجه مهم این فهم از حقیقت آنست که نزد ارسطو گزاره اولاً و بالذات آنچه حقیقی بمعنای ناپوشیده شده است، نیست، بلکه گزاره برای آنست که انسانها از حقیقت، یعنی ناپوشیده کردن موجودات، حفاظت و حراست کند. حسب تفسیری که هیدگر از ارتباط امر حقیقی و گزاره بدست ميدهد، ميتوان گفت گزارۀ فرع بر کنش بنیادینتری است که موجود را پیش از آنکه در دسترس گزاره باشد، کشف ميكند. این عمل اساسی همان ناپوشیده کردن است که از نظر هیدگر نزد ارسطو بنیاد امکان حقیقت گزاره‌يي است. نکتۀ مهم اکنون آنست که اگر امر ناپوشیده خودینهترین معنا برای موجود باشد، آنگاه ناگزیر میان حقیقی بودن و درـ‌خودـ‌ایستادن، یا همان تحقق صورت در یک اینِ خاص، ارتباطي ويژه برقرار است. از سوي ديگر، چون گشایندگی انسان مقدم بر گزاره عمل کرده و شرط امکان آن است، بايد میان گشایندگی و حقیقی بودن و به پایان رسیدن نيز ارتباطی وجود داشته باشد.
برای توضیح این نسبت ميتوان به تمایزی رجوع کرد که ارسطو میان دو نوع از موجود بودن برقرار میکند. دستۀ نخست موجوداتی که حال و قرار آنها دائماً یکسان میماند؛ مثلاً اینکه یک تکه چوب مادامیکه موجود باشد، چوب است و به غیر‌چوب بدل نميشود. دستۀ دیگر، موجودات یا حالاتی که میتوانند تحت شرایطی تغییر کنند؛ مثلاً اینکه یک قطعه چوب دارای فلان رنگ باشد، ميتواند به اقتضای شرایط، دگرگون شود. در مورد دستة اول ميتوان به انحائي گوناگون سخن گفت ولی در هرحال گفتة ما دربارة آنها معطوف به امری است که همیشه در آن چیز، ثابت و پایدار باقی میماند. ارسطو در کتاب دلتا میگوید اینها اموری هستند که «بگونۀ دیگر، ناممکنند» (Aristotle, 1997: 1015b13). چنین موجوداتی امکان دیگر شدن را از خود طرد میکنند و ميتوان گفت آن چیزی که دیگر نميشود همان امر بنیادینی است که هر موجود خاص از رهگذر آن، ذات خود را مییابد. اگر تعیین صورت چونان راه یا همان خودـ‌راـ‌درـ‌کارـ‌نهادن باشد، صورت همچون نیرویی فعال نمایان ميشود که راه خود را بجانب محقق ساختن یک «اینِ خاص» طی ميكند.(9) از اینجا ميتوان ادعا کرد که ارسطو با معرفی این دو حالت از موجود بودن، راه را برای نوعی سرکوب تناهی و غیاب هموار ميسازد.
حال پای پرسش از این مسئله بمیان میآید که چرا خودینهترین معنای موجود، یعنی امر ناپوشیده، در ارتباط با چهبودگی یا همان امر همیشه حاضر، معین ميشود؟ پاسخ به این پرسش در واقع درصدد آنست تا از مرتبه‌يي از انکشاف موجود آگاه شود که مجال تحریف یا غیاب را نميدهد.
پاسخ را ميتوان با تفکیکي مهم آغاز کرد که ارسطو در فصل هفتم کتاب تتا بدست ميدهد: «آن کسی حقیقت را میگوید که جدا شده را جدا شده، و بهمپیوسته را بهمپیوسته بداند» (Ibid: 1051b36). ارسطو میان دو وضعیت در موجودات تفاوت قائل است؛ تفاوتی که ميتوان آن را به تفاوت میان امر مرکب و امر مجزا تعبیر کرد. اگر بر اساس گفته هیدگر، گزارة فرع بر انکشاف خود موجود باشد، آنگاه ساختار گزاره برگرفته از ساخت خود موجودات است. بهمین دلیل، آنچه نزد ارسطو به نفی یا ایجاب مشهور شده، در اصل بر تأليف یا جدایی بنیادینتری بنا دارد. هیدگر در شرح این نکته مینویسد:
هر آنچه این سخنان معنا ميدهد آنست که تأليف کردن یا جدا کردن یکسره در سطحی مقدم بر ایجاب و سلب بنا داشته و شرط امکان «حمل بر...» یا «سلب از...» و بهمین ترتیب، شرط امکان پوشانیدن یا ناپوشانیدن نیز میباشد. تأليف کردن و جدا کردن دو صورت از اشکال گزاره یا بیان نیستند بلکه آنها به خود گزاره وابسته بوده و وحدت فینفسه یک گزاره را برمیسازند (Heidegger, 2010: p. 118).
اینکه هیدگر معتقد است جداکردن یا تأليف به ساختار گزاره یا لوگوس تعلق دارد، به این معناست که حسب دریافت یونانیان از لوگوس، ساختار اصلی لوگوس بیان چیزی دربارة چیزی است. مستقل از اینکه در این بیان آنچه چونان چیزی دیگر گفته ميشود، نوعی جمع یا تفریق برقرار شود، در هر حال، ببیان افلاطون در محاورۀ سوفیست، هر لوگوس همواره از طریق بیان چیزی همچون چیزی دیگر، عمل ميكند. در هر لوگوس آن چیزی را که سخن دربارة آن جاری ميشود و بدواً و پیشاپیش بنحوی از پرده برون آمده، ميتوان از دو وجه در نظر آورد: اگر لوگوس ناظر به فرایندی عملی براي ساختن چیزی باشد، لوگوس همچون پرداختن مراحل متفاوتِ ساختنِ یک چیز از ما و صورت شکل گرفته در نفس سازنده تا انتخاب فلان ابزار را در بر ميگيرد. در اینجا لوگوس تحت هدایت همان صورت نهایی‌يي پیش میرود که همة مراحل ساختن در خدمت آن قرار دارند. بتعبیر روشنتر، آن صورت نهایی‌يي که نخست فقط در نفس سازنده وجود دارد، راهبریِ تمام مراحل ساختن را بعهده دارد. از اینرو آن صورت در مقام لوگوس، تمام گامهای پنهان در ساختن و فرآوردن را پیرامون خود گرد میآورد. اما لوگوس ميتواند بمعنای «تعین بخشیدنِ محض موجودی باشد که از آن سخن گفته ميشود» (Ibid: p. 129).
هیدگر لوگوس اول را معطوف به کار فنی میداند که درصدد «موضوعینه کردن»14 آنچه ساختارِ همچونی در مورد آن است، برنمیآید، ولی لوگوس دوم بتعبیر وی، امر مورد گفتگوی خود را «موضوعینه ميكند» (Ibid: p. 130). به این ترتیب، آنچه در یک ساختار گزارة نظری، در مورد آن چیزی گفته ميشود، آن چیز را در وجودش متعین ميكند. اما این تعین دادن بمعنای آن نیست که گزاره از خود چیز غافل ميشود. هیدگر کنش متعین کردن موجود در وجودش را اینگونه توصیف ميكند:
بنوعی آنها را منجمد ميكند و آن هم به صورتی که برای نمونه یک گچ که برای نوشتن بکار میرود، در حضورِ صرف خود، فقط آنجا باشد... و بهمين دليل گزاره نظری با عطف به گونهيي که چیزها را نشان میدهد، خود را به آنچه ـ‌آنجاست بمثابت آنجا ـ بودن و بمنظور فهمیدن، گره میزند (Ibid: p. 132).
اگر در حال نوشتن روی یک تخته باشیم، ميتوان گفت این تخت نرم، مسطح یا مثلاً خوشرنگ است. معنای این‌دست گزاره‌ها از تجربۀ زنده و انضمامی من با تخته سر برمی‌آرود. من در این حالت کسی هستم که با تخته و گچ کار میکنم و هنگام این کار، نیرویی برای نوشتن و آفریدن یک متن یا آموختن چیزی به کسی، اعمال میکنم. نیروی من دارای صورت و جهتی مشخص است. برای نمونه، برای فهم بهتر متن، آن را در جایی درشتتر یا با رنگ دیگری مینویسم و بهمين دليل لازم است که حتماً گچهای رنگیِ سازگار با آن تخته را در اختیار داشته باشم. آنچه در این رویارویی نمایان ميشود وضعیت خاص و نیرومند چیزهاست. من در لوگوس عملی نیز همین چیزی را که با آن کار میکنم در مقامِ چیزی که بکار میآید یا بکار نمی‌آید، کشف میکنم. این طریق بودن، یعنی بکار آمدن، برآمده از این واقعیت است که چیزها مقدم بر آنکه در یک گزاره وجودشان، یعنی چه‌بودنشان متعین شود، در تجربه عملی روزانه، تعینی آکنده از نیروهای منفعل و فعال دارند. هیدگر تعین بخشیدن نظری را تنها بر اساس «بازپوشانیدن گچ همچون وسیله‌يي که ما با یاریِ آن با چیزها درگیر میشویم» ممکن میداند (Ibid: p. 133) و میگوید:
وقتی چیزی که اصلاً برای استفاده گماشته شده بود، به چیزی که تنها آنجا حضور دارد، دگرگون شده و موضوعینه ميشود، سرشت اصیل وجودشناختی آنچه بکار می‌آمده، دیگر نه در مقام ابزار بلکه صرفاً بمثابه یک چیز حاضر که من بر آن ویژگی‌يي را حمل میکنم و با این کار آن را متعین میکنم، پوشیده میشود. بهمین دليل چیزهای جهان زنده، یعنی چیزهایی که برای استفاده در دست داریم، یا بطور کلی هر چیزی که معطوف به دغدغۀ ما همچون رویارویی غیرنظری باشد، به چیزهایی که تنها و تنها آنجا هستند فروکاسته میشوند (Ibid: pp. 133-134).
نکتة پایانی در این بخش براي انتقال به بحث بعدی، آنست که آنچه ميتواند در معرض تغییر قرار گیرد، داراي نیروهای منفعل پذیرنده یا مقاوم نیز هست. چنین موجودی را ميتوان از رهگذر نیروی بیرونی (در مورد کار فنی) یا توسط نیروی درونی (موجود طبیعی) تغییر داد. بهمین دلیل، میان تأليف و ماده نسبتی برقرار ميشود؛ هر موجودی که فینفسه پذیرایِ تأليف نباشد، یعنی موجودی باشد که بقول ارسطو «نميتوانند بگونه دیگر باشند»، آنگاه پوشانیدن یا ناپوشانیدن دربارة آنها، در همان حال باقی میماند.
از دیدگاه سدلر چون نظریۀ زمانِ ارسطو بر اساسِ «تقلیلِ جوهرشناختیِ» معنایِ وجودِ موجود به «حضور داشتن»، به «نظریة مدت» تقلیل مییابد، و در این تقلیل، اکنون بعنوان «نقطة مرزیِ بسط زمانی» شرط امکانِ زمانی بودن معرفی ميشود، پس موجودی وجود دارد که نميتوان آن را به انحاء مختلف نامید، چراکه اگر نتوان موجودی را به انحاء مختلف نامید، آنگاه الزاماً آن موجود «قبل» و«بعدی» ندارد. قبل و بعد در مورد موجودی صادق است که بمثابه یک موجودِ متعلق به فوسیس، متحرک بوده و دارای مدت باشد (Sadler, 1996: pp. 69-70). ارسطو در متافیزیک این دسته موجودات که واجد هیچ قبل و بعدی نبوده و بهمين دليل مدت ندارند را نامرکب نامیده و مواجهه با آنها را نه از رهگذر لوگوس، بلکه توسط نوئین15 میداند. منظور او از نوئین ادراکی است که آنچه را که درک ميكند، در آن ادراک مدرک را «بطور محض ناپوشیده میکند» (Ibid: p. 153). چنین ادراکی چیزی را تعین نمیبخشد، چراکه تعین پیوسته مستلزم تأليف است. نوئین بمثابه ناپوشیدنِ محض، نميتواند تأليفی باشد، چراکه آنچه در نوئین گشوده ميشود، امر همیشه‌حاضر و همیشه‌ناپوشیده‌يي است که هرگز «نه‌ـ‌هنوزـ‌نه‌ـ‌حاضر» نميشود.
نوس، تناهیِ مخلِ لوگوس و انکشاف بیخدشه
ارسطو پنج حالت متفاوت گشودن را از هم جدا ميكند: نوس، اپیستمه، تخنه، سوفیا و فرونزیس. در هر کدام از این حالات متفاوت گشایندگیِ آدمی، رابطه‌يي ویژه میان اصل و سرآغاز و موجود گشوده شده لازم میآید که بر پایة تقسیمبندی‌يي که ارسطو بدست ميدهد، در هیچکدام، مگر سوفیا، نمیتوان ارتباط خودینه‌يي با سرآغاز را یافت. اما نکتة اساسی در تقسیمبندی بالا آنست که تا هنگامیکه در یک سوی این رویکرد به عالم، انسان، یعنی ζωον λογον εχειν (10) (زون لوگون اخین)، قرار داشته باشد، آنگاه لوگوس چونان اساس ذات انسان، در هر کدام از حالات گشایندگی، دستدرازی خواهد کرد. ارسطو تنها موردی را که فکر ميكند ميتواند در معنایی ویژه و آشکارا بدون مدخلیت و موضوعیت لوگوس به انجام برسد، نوس میداند. نوسِ محض که «بیلوگوس»16 خوانده ميشود، ویژگی‌يي نیست که در دست انسان باشد، با اینحال، التفات داشتن و دریافتن از ویژگیهای آدمی هم میباشد، نوس را در انسان نیز ميتوان یافت. ولی از سوی دیگر، از آنجاییکه گشایندگی انسان هماره با لوگوس همراه است و لوگوس نیز بالذات تأليفی عمل ميكند، بهمین دلیل لوگوس آدمی در نهايت ميتواند «دیانوئتیک»17 کار کند (Heidegger, 1997: p. 41).
اوج این کار دیانوئتیک در آدمی آنجا ظهور میکند که میل او به چیزی ورای نظاره کردن معطوف نباشد. جایی که پای نظر محض در میان باشد، نوس آدمی برغم آنکه بسبب گره خوردن به لوگوس نميتواند صرف و محض باشد، به چیزی ورای خودش نیز برنميگردد. در توضیح این مطلب میتوان گفت چنانکه اشاره شد، ارسطو فکر میکرد لوگوس در تمام حالات گشایندگی، بعنوان تعین اساسی دخالت دارد. اما چنین دخالتی در تمام حالات مذکور یکسان نيست. او در اخلاق نیکوماخوسی مبنای تمایزي مهم را بدست میدهد که بر اساس آن میان اپیستمه و سوفیا با فرونزیس و تخنه و سرانجام میان همگی با نوس، در نوع دخالت لوگوس در آنها ایجاد ميشود. ارسطو سرچشمة تفاوت دسته اول و دوم را در خود آن چیزهایی میداند که لوگوس در هر کدام منکشف میکند. آنچه در سوفیا و اپیستمه گشوده ميشود، دیگر نميتواند دستخوش تحول و تغییر شود، اما در مقابل، در فرونزیس و تخنه موجوداتی و اموری گشوده میشوند که ميتوانند دگرگون هم باشند. از اینجا ميتوان از تمایز چهبسا مهمتری نيز پرده برداشت که در یکسوی آن نظارۀ محض وجود دارد و امور جاویدانی که منكشف ميكند، و در منتهی‌الیه دیگر آن، فرونزیس و تخنه و موجود انضمامیِ در حال «شدن» که درون این‌دست گشایندگیها گشوده ميشود. هیدگر بجدّ معتقد است این تمایز را نه ارسطو ابداع کرده و نه اساساً به فلسفه ربطی دارد، بلکه «تمایزی از آن خود دازاین طبیعی است؛ امری مصنوع نیست بلکه ریشه در افقی دارد که گشایندگی دازاین طبیعی درون آن میجنبد» (Ibid: p. 20).
افزون بر این، ارسطو معتقد است درون هر کدام از این دو مواجهه با عالم، حد غایتی وجود دارد که انسان در هر کدام مایل است تا آن را برآورده نماید. وقتی پای گشایندگی در باب امور جاویدان در میان باشد، بهترین غایت آنست که آنچه ناپوشیده ميشود، در ناپوشیده شدن پابرجا بماند. لوگوس در این معنا نه تنها آنست که آدمی از رهگذرش میگشاید، بلکه آنچه گشوده ميشود، یعنی لگومنون18 نیز هست؛ به این معنا که لوگوس هم کارکرد گشایندگی دارد و هم بعنوان امر گشوده نمایان ميشود.(11)
از رهگذر سوفیا در مقام نظارۀ محض، فاصلۀ میان لوگوس از چیزها اندک اندک بیشتر ميشود، بگونهيي که وقتی حاق ذات چیزی یکبار در لوگوس پدیدار شود، آنگاه لوگوس از فعل گشایندگی و منکشف کردن، به امری گشوده و منکشف بدل شده و حضور ثابت و مدام آنچه را که در خود گشوده کرده، نگه میدارد. وضعیت انسان در سوفیا چیزی نیست جز اقامت درون لوگوسی که آنچه را منکشف کرده تا ابد در خود متجلی خواهد ساخت. ارسطو تصور ميكرد تنها آنچه بتواند در لوگوس چنین وضعیتی پیدا کند، ميتواند در محدودۀ شناخت قرار بگیرد. از اینرو اپیستمه و سوفیا که پیام‌آور حضور پایدار و دائمی امور منکشف در لوگوس هستند، تنها راه دسترسی به علم در معنای ارسطویی کلمه را بدست میدهند. ارسطو که معتقد بود آن چیزهایی که بتوانند جور دیگر شوند «از محدوده دانستن بیرون میایستند» (Aristotle, 1994: 1139b21)، شرط اینکه چیزی در سوفیا و اپیستمه شناخته شود را این میدانست که نخست موجودی باشد که دستخوش دگرگونی نميشود و دوم، از قِبل مورد اول با موجودی سروکار داشته باشیم که بتوان از ناپوشیده بودن آن حفاظت و نگهداری کرد تا اینکه که سرانجام هدف صریح علم از نظر ارسطو، یعنی «حفظ و نگاهداشت گشایندگی»، تأمین شود (Ibid: 1139b31). چنین معنایی از علم، دیگر نیازی به خود آن چیز ندارد و یکبار که امری بدرستی گشوده شود، آنگاه لوگوسی که آن را حمل ميكند، در مقام امر گشوده، آن را نشان خواهد داد و بلکه خود این لوگوس در نهایت به امر گشوده بدل خواهد شد. بهمین دلیل هیدگر میگوید:
آن موجودات (که در اپیستمه یا سوفیا گشوده میشوند) میتوانند از محضر ثئورین کنار روند، اما همچنان شناخته شده باشند. بهمين دليل دانش نیاز ندارد تا پیوسته انجام شود؛ من مجبور نیستم تا پیوسته به موجودات ناشناخته نظر نمایم. برعکس، دانستن، حاضر بودن ساکن برای موجودات است، وضع‌یافتگی‌يي سوی ناپوشیدگی آنها، حتی اگر من در برابر آنها نایستاده باشم (Heidegger, 1997: p. 23).
در چنین شرایطی آنچه لازم میآید، توجه و التفاتی است که انسان باید در همه‌حال داشته باشد تا بتواند این امر ناپوشیدة جاویدان و ثابت، یعنی لوگوسِ در مقام سخن گفته شده یا امر مکشوف را نزد خود حاضر کند. با اینحال، در باب موجود انسانی، این حاضر‌سازی و التفات یا ادراک که همان نوئین است، همواره در نسبت با لوگوس باقی میماند. بهمین دلیل، از دیدگاه ارسطو نظر محض، چون خود را از هر پردازشی آزاد ميكند، نوعی استقرار در میان موجودات است که هیدگر آن را «درنگ» یا «فراعت گزیدن»ي مینامد که نظاره محض را از هر کار غایتداری که رو بسویِ غایتی خارج از خود نظاره باشد، تهی ميكند. هیدگر در درسگفتارهای سوفیست افلاطون، سیرِ مذکور را ذیل عنوان «خودآیینی گشایندگی» خاص سوفیا صورتبندی کرده و آن خودآیینی را در ارتباط با دو عامل بنیادین تفسیر ميكند: یکی اینکه، ارسطو در فصل دوم کتاب آلفای بزرگ، یعنی جاییکه در باب مشخصات حکمت یا فرزانگی سخن ميگويد، از نوعی دانستن یا شناختن یاد ميكند که «چون بخاطر خودشان مطرح میباشند» پس «شایستهترین شناختها» هستند (Aristotle, 1997: 982a31). آنچه بعنوان دانستن یا دانایی در اینجا گفته ميشود، در اصل معادل ایدنای19 باستانی است که در ابتدای آلفای بزرگ، بچشم میخورد. ارسطو همانجا میگوید: «همة انسانها در سرشت خود جویای دانستن هستند» (Ibid: 980a22). کلمة دانستن یا همان ایدنا، خود برگرفته از کلمه‌يي اساسیتر بنام ایدیا و فعل ایدین20، بمعنای دیدن است. اگر ایده همان نما یا ظاهر بیرونی باشد، آنگاه ميتوان فعل دانستنِ مد نظر ارسطو را با ایده مرتبط دانست و آن را از ریشۀ دیدن یا نگریستن قلمداد کرد. از اینرو میان فعل آشناتر ثئورین، یا همان تئوریا، و دانستن در معنایی که ارسطو در آلفای بزرگ آن را بعنوان میل شایسته هر انسان معرفی ميكند، همخوانی‌يي برقرار است که بر اساس آن، نظر کردن یا دانایی نزد ارسطو باید سرانجام به کاری بیغایت که خود غایت خویشتن است، بدل شود. بهمین دلیل است که ارسطو ثئوس یعنی موجود الوهی را «شایستة تملک آن» میداند.
اگر به روند پیشرفت نظاره از مراحل ابتدایی تا نظاره محض، توجه نماییم، خواهیم دید که خودآیینیِ نظاره وقتی به اوج میرسد که جمیع غایاتِ خارج از فرایندِ نظاره، حذف شوند. این غایات تنها در یک حالت ميتوانند از رویارویی با عالم کنار گذاشته شوند و آنهم عبور از میل و نیروهای مؤثر و مقاوم بیرونی است. این مقام برای انسانی که تختهبند لوگوس انسانی بوده و چنان هم باقی میماند، شدنی نیست. در واقع ارسطو با ایجاد تمایز میان نوس بشری که مؤلف از نوس و لوگوس است و نوس محض، از دو گونه قیام در عالم در مواجهه با موجودات پرده برمیدارد: موجودی که فعل محض بوده و بهمين دلیل فعالیت او هماره فعالیت نوس است، و از طرف دیگر، موجودی که دارای لوگوس بوده و فعالیتهای نوئتیک او نه محض، بلکه از رهگذر و در معیت لوگوس صورت میگیرد. فعالیت دیانوئتیک انسان، یعنی فعالیت نوس موجودی که دارای لوگوس است، هماره درون «ساختارِ بمثابه...» روی ميدهد. این ساختار تأليفی برای بچنگ آوردن سرآغاز نزد ارسطو بسنده نميكند و لازم است براي حصول آن، لوگوس پشت سر گذاشته شود.
گذار از لوگوس به نوسِ بیلوگوس، در اصل گذار به نحوه‌یی از نظاره است که منظر را در مقام چیزی دیگر درنمییابد. گام نهایی برای گذار به نظارۀ محض امر بسیط، خارج از لوگوس روی ميدهد. در این گذار، کل نه در مقام آنچه در گفتار یا لوگوس منکشف شده، بلکه همچون یک کل چنانکه هست، برملا ميشود. چون ادراک یا نوئین، کل را بدون تأویل21 درمییابد، یعنی از آنجا که نظارۀ محض تأليفی نیست، پس «جای هیچ فریبی نيز در آن ممکن نیست» (Heidegger, 1997: p. 125).
با این حساب، ميتوان گفت سوفیا خاص ایزدان در قلمرو خاص خود است که در آن قلمرو «هر تأثری را پس میزنند» (Ibid: p. 91). بهمین سبب، این نظاره در آن قلمرو متعلق خاص خودش را نیز باید داشته باشد. از سوي ديگر، نظاره از سوی موجودی انجام ميگيرد که میتواند «در جوار امر جاویدان (امر همیشه حاضر) اقامت پایدار گزیند» (Ibid). در هر دو مورد، ارسطو میان نظارۀ محض و خودآیینی نسبتی اساسی برقرار ميكند. سوفیا در مقام دانشی که با امور جاویدان سروکار دارد، تنها امکان ایزدان است؛ تنها یک موجود الوهی (موجودی که ثئوس باشد) ميتواند به چنین نظاره‌يي دست یابد، زیرا اوست که برخلاف انسان که در سخن آشکار ميكند و آشکار ميشود، در نظاره و دیدن آشکار ميشود و آشکار ميكند. ذات انسان بعنوان موجودی بهرهمند از لوگوس، مقتضی آنست که گشایندگیهای او بنا به ذاتِ لوگوس، آمیخته‌يي از نیروهای فعال و منفعل باشد. بعبارت دیگر، درـ‌جهان‌ـ‌بودن مستلزم تأثر از جانبِ غیر است و این ویژگی بنیادینی است که ارسطو از موجود الوهی سلب کرده بود.
بر همین اساس، مکنیل معتقد است در اصل نظارۀ محض ارسطویی برای انسان ممتنع است. استدلال او اینست که بنا به «اولویتِ یافتِ حال در گشودگی وجود ما» امکانِ اینکه «طبیعتِ زنده تماماً به ابژه نظرورزی تقلیل یابد» وجود ندارد. بعبارت دیگر، مسئله فقط این نیست که متعلقِ نظر، حضوری ثابت داشته باشد، بلکه حیاتِ موجودِ ناظر هم باید مقتضی این نظاره بیعلاقه، عاری از حال و تهی از نیرو نیز باشد (McNeill, 2006: p. 41).
جمعبندي و نتیجهگیری
پاسخ ارسطو به پرسش وجود، مبنايی جدید را درون افق یونانی ایجاد کرد که برای کل تاریخ غرب تعیین‌کننده است. لوگوس ارسطو نه انکشاف متناهی وجود در مقام امر برآینده از پوشیدگی، بلکه خودِ امر گشوده است. گذار از خود موجودات در مقام فوران وجود به لوگوس، گرچه هنوز تا بدل کردن حقیقت به امر انسانی، فاصلۀ بسیار زیادی دارد، اما با رجحانی که به نظر در برابر گوشسپاری و حضور در برابر «حضوریدن» ميدهد، عملاً علیه تناهی وجود و متعاقباً، تناهی ساختاری انسان و دانایی او تصمیمي قاطع ميگيرد. فلسفه بمثابه دانایی‌يي که هراکلیتوس شرط آن را گوشسپاری به خود لوگوس در مقام ظهور متناهی وجود دانسته بود، با ارسطو وضعی دگرگونه یافت. ارسطو فکر ميكرد بواسطة اینکه عالم پیشاپیش با نوس روشن شده است، میتوان در فعالیتی نوئتیک بر تناهی غلبه کرد. هایلند در کتاب تناهی و استعلا در محاوره‌های افلاطونی نشان میدهد که انتخاب فرم نوشتاری محاوره بجای متن یا درسگفتار خطابی، چگونه به افلاطون این اجازه را داده تا بتواند جایگاه فلسفه را بمثابه مکان‌ـ‌زمان‌ـ‌موقعیتِ متناهی و متعینِ انسانی در فرم فلسفیدن خود نیز تجلی ببخشد. او که معتقد است هیچ جستار فلسفی دیگری در «واقعگرایی» به پای محاوره‌های افلاطونی نمیرسد، مینویسد: «این واقعیت که هر دیالوگي در مکاني مشخص و با افردی بخصوص رخ ميدهد، مؤید این امر است که هر مناسبت فلسفی‌یی توسط مکان و افرادی که حاضرند، محدود شده است؛ بطوريكه خود همین محدودیتها هستند که امکان یک دیالوگ خاص را فراهم میسازند» (Hyland, 1995: p. 27). این همان ویژگی خاص جهان فلسفه در جهان انسانی است که مجالهای تعالی یافتن بیش از اقتضائات مکان‌ـ‌زمان‌ـ‌موقعیت را برای انسان بعنوان موجودی عالممند، لغو ميكند. عالممندی انسان مقتضی اینست که فهم او از هستی، خارج از حدود تحمیل شده از رهگذرِ عالم، ممکن نباشد.
اما تئورین یا نظارۀ محض برای انسان و ایزد به یک معنا و از یک طریق شکل نميگيرد. نظارۀ الوهی هماره نوس محض است. او برای تئوریا نیازمند هیچ تأویلی نیست، زیرا اساساً وابسته به لوگوس نیست. اما انسان چون وابسته به لوگوس است ـ و ارسطو این را در تعریف ذات انسان بدست داده ـ در فعالیت نظری محض باید بجای خود چیز، به لوگوسی که چیز را منکشف کرده توجه نماید. بهمین دلیل فعالیت تئوریک انسان همواره ماهیتاً «تأویلی» باقی میماند. تأویل به این معناست که انسان باید در فهم جهان به لوگوسی روی آورد که خود بعنوان امر گشوده کار ميكند. اما ماهیت تأویلی فعالیت تئوریک انسان کنشی نیست که با متعلقی متفاوت و متغیرشونده سروکار داشته باشد. بنابرین، فلسفه در نهايت به مجموعه‌يي از تعاریف یا گزارههای اولیه تحلیل مییابد که در مقام اصول مطلق، باید مبانی هر فهمی قرار گیرند؛ یعنی مجموعه دانستههای ما باید مؤول به همان اصول شوند. از اینجاست که همسخنی یا گوشسپاری به لوگوس در مقام رخداد بنیادین وجود، به مطابقت بدل ميشود. با این مطابقت، تئوریای انسانی در مقام فهم امور بر اساسِ لوگوس همچون حد یا تعریف، جای دانایی متناهی انسان پیشاسقراطی را ميگيرد. ولی این تمام تبعات مترتب بر آن نیست بلکه ارسطو نشان ميدهد که اگر بتوان جای ایزدان را در عالم اشغال کرد، چه بسا بتوان پای را فراتر نيز گذاشت. در واقع از آنجا که دیانوئتیک بودن فعالیت نوس آدمی به این دليل است که او موجودی است که بواسطۀ بهره‌مندی از لوگوس، همواره با دیگران حضور دارد(12)، بنابرين نظر محض، نميتواند فعالیتی خودآیین باشد، مگر برای موجودی که از بیخ و بن، سخن نمیگوید. موجود الوهی برای یونانیان، چون در جمعیت زندگی نميكند پس نیازی نیز به لوگوس برای انکشاف چیزی برای کسی ندارد. خودآیینیِ نظر محض برای موجود الوهی دقیقاً به این معناست که او برای بیان یا اظهار آنچه منکشف شده نیازی ندارد و در نتیجه انکشاف بیخدشه و ناب را با لوگوس که ذاتاً متناهی است، درنمیآمیزد.
وقتی پای فعالیت دیانوئتیک و لوگوس بمیان میآید، ما به عالم انسانی با تناهی ذاتی آن وارد میشویم. خوانش الهياتي و متافیزیکی از ارسطو این بود که اگر بتوان به اصولی ثابت برای لوگوس دست یافت، آنگاه همین لوگوس نيز ميتواند وحدت کامل عالم را در خود نشان دهد؛ منتهی بشرط اینکه بر اساس اصولی مطلق و کلی، بنا داشته باشد که از وضعی به وضع دیگر تغییر نکنند. چنین لوگوسی بجای ظهور عالم، آن را متعین ميكند. لوگوسِ تعینبخش و تئوریک ارسطویی امکانی را نشان ميدهد که نه‌تنها حافظِ تعریف موجود در حدود خودش باشد، بلکه فراتر از آن به بازنمایاننده‌‌يي بدل شود که امر بازنموده را پیشاپیش، تولید ميكند. فعالیت تئوریک، فعالیتی بیمیل و در نهایت بیجهان است که از هر امر منفی و مقاومی پیشی میگیرد؛ درنتیجه از نظر ارسطو هیچ خطایی، بسبب طرد شدن تناهی از آن، به تئوری راه پیدا نميكند.(13) همین معنا، خودآیینی ويژه‌يي را به تئوری میبخشد. یعنی انسان درمییابد که در میانة فعالیت تئوریک نه‌تنها هیچ انفعالی بر او اثر نمیگذارد بلکه حتی هیچ امکان خطایی در فعالیت نظری محض ـ مادامیکه به اصول پایبند باشد ـ وجود ندارد. اما نکتة اساسی تمام این نتایج در اینست که از نظر هیدگر، ارسطو بدون تحول در فهم وجود و گذار به ساحت جوهر، نميتوانست چنین جایگاهی را برای انسان در تئوری فراهم نمايد.
پی‌نوشتها
[1] . دانشجوی دکتری فلسفه، دانشگاه علامه طباطبائی، تهران، ایران (نویسنده مسئول)؛
mehrdadahmadi43@gmail.com
[2] . دانشیار گروه فلسفه، دانشگاه علامه طباطبائی، تهران، ایران؛ asadi63256325@gmail.com
تاریخ دریافت: 21/9/1401 تاریخ پذيرش: 23/12/1401 نوع مقاله: پژوهشی
[3] 1. λεγειν
[4] 1. νους
[5] 1. Κινησις
[6] 2. δυναμις
[7] 3. ενεργεια
[8] 4. μορφη
[9] 1. Παθειν
[10] 2. Ποειν
[11] 1. look
[12] 2. ειδος
[13] 1. Ομολογειν
[14] 1. thematize
[15] 1. νοειν
[16] 2. ανεω λογος
[17] 3. dianoetic
[18] 1. λεγομενον
[19] 1. ειδεναι
[20] 2. Ιδεια- ιδειν
[21] 1. ερμηνεια
منابع
Aristotle, (1994). Nicomachean Ethics. trans. by W. D. Ross. Cambridge University Press.
_________, (1997). Metaphysics. trans. by W. D. Ross. Cambridge University Press.
Brogan, W. (2005). Heidegger and Aristotle. New York: State University of New York.
Heidegger, M. (1985). Early Greek Thinking. trans. by F. Krell & F. A. Capuzzi. San Francisco: Harper.
_________, (1995). Aristotle's Metaphysics θ1-3. trans. by W. Brogan & P. Warnek. Indianapolis: Indiana University Press.
_________, (1998). Pathmarks. trans. by W. McNeil. Cambridge University Press.
_________, (1997). Plato's Sophist. trans. by R. Rojcewicz & A. Schuwer. Indianapolis: Indiana University Press. This book was published in 1992 as volume 19 of Heidegger’s Gesamtausgabe (Collected Works).
_________, (2003). The Beginning of Western Philosophy. trans. by R. Rojcewicz. Indianapolis: Indiana University Press.
_________, (2010). Logic: The Question of Truth. trans. by T. Sheehan. Indianapolis: Indiana University Press.
Hyland, D. A. (1995). Finitude and Transcendence in Platonic Dialogues. New York: State University of New York Press.
Marx, W. (1971). Heidegger and the Tradition. trans. by T. Kisiel. Evanston: Northwestern University Press.
McNeil, W. (1999). The Glance of the Eye. New York: State University of New York Press.
_________, (2006). The Time of Life. New York: State University of New York Press.
Sadler, T. (1996). Heidegger and Aristotle: The Question of Being. London: The Athlone Press.
[1] . والتر بروگان معتقد است بزرگی ارسطو برای هیدگر در همین «حفظ روحِ باستانی در فکر خود نهفته است». بااینحال نمیتوان در مورد تفسیر هیدگر از ارسطو به روایتی سرراست دست پیدا کرد. آنچه در مقالة حاضر میآید عمدتاً به خوانش هیدگر از ارسطو در دوران منتهی به هستی و زمان مربوط است، چراكه او در دهة 30 میلادی و مشخصاً در دو درسگفتار درآمد به متافیزیک و سرآغاز کار هنری و درسگفتار مهمی که در اواخر دهة 20 میلادی در باب کتاب تتای متافیزیکِ ارسطو برگزار کرد، برخوردی همدلانهتر با ارسطو در باب پوئزیس و متافیزیک او از خود نشان میدهد. یعنی محدودة همدلی هیدگر با ارسطو در این دوره از فلسفة عملی او به بخشهای از متافیزیک و حتی رتوریک ارسطو نیز میرسد (Brogan, 2005: p. 12). بااینحال، نوشتار حاضر با نظر به رویکرد انتقادی هیدگر به اوسیا و پوئزیس ارسطویی برشته تحریر درآمده است
[2] . کاسموس (κοσμος) یا عالم، آن روشنگاهی است که پدیدارها درون آن برمی‌آیند. آنچه در تفسیر هیدگر از آناکسیماندروس بچشم میخورد نیز همین معنا از کل، چونان میدانی روشن برای هر چیزی است که در نور یا بتعبیری دیگر در آنجا، تقرر مییابد. هیدگر اصل و سرآغاز را در گفتار آناکسیماندروس «نیروی نیروبخشی» میدانست که در جریان ارجاع بی‌امان تناسب و عدم تناسب به یکدیگر، «یک چارچوب برای امر بیتناسب» فراهم میکند، تا آن امر در تناسب وارد شود (Heidegger, 2003: p. 26). در واقع موجود بودن نزد آناکسیماندروس و بتبع او در کل سنت تفکر پیش از سقراط، الزاماً بواسطۀ اندررفت به یک کل یا همان تناسب، ممکن بود. در این معنا، اگر وجود بمثابه جوشش درونی در نظر گرفته شود که هر موجود خاص را با جای دادن درون یک چارچوب به ظهور میرساند، آنگاه میتوان کارکرد اساسی وجود ـ‌یعنی الثیا ـ را همان رخدادی دانست که در گفتار آناکسیماندروس همچون «ساخت دادن امر بیتناسب برای رسیدن به تناسب» نمایان میشود (Ibid: p. 25). کاسموس در اصل همین کل است که هر بار با خودـ‌تناسبدهی یا بتعبیر هراکلیتی، از رهگذر پولموسِ درونی، موجود را در متن خود نمایان میکند.
[3] . فوسیس (φυσις) بمعنای «برآمدن» است. هیدگر معتقد بود یونانیان وجود را بمثابه بر آمدن از ناپوشیدگی تجربه میکرده‌اند. همین دلیل، موجودات برای آنان فوسِی اونتا (φυσει οντα) بودند، یعنی آنچه متعلق به فوسیس (وجود) است.
[4] . یعنی آنچه ورای فوسیس تقرر دارد. موجودات بمنزلۀ یک کل برای یونانیان همین فوسیس بود که همچون رخداد ناپوشیدگی تجربه میشد.
[5] . مثل چیدن سیبها از میان تمام میوهها درون یک جعبه، که نه‌تنها سیبها را در مقام یک کل از گم شدن میان میوههای یک باغ رها و منکشف میکند، بلکه ما از قبل چیدن و گردآوری سیبها، وحدت خود «چیدن و گرد آوردن سیبها» را برگزیدهایم. منظور از گردآمدگی آغازین همین است.
[6] . Αρχη. سرآغاز بعنوان معادل آرخهك در اصل دال بر آن امری است که منشأ موجودات در تمایز از وجود است. هیدگر عموماً از Ursprung در برابر آرخه استفاده میکند که سرآغاز نیز معادل همین لفظ یونانی است.
[7] . Ομιωσις (هومیوسیس). هیدگر این کلمه را تبار باستانی مطابقت میداند، ولی از نظر او حقیقت در مقام مطابقت میان عین و ذهن، برداشتي ناقص از حقیقت بعنوان همیوسیسی است که خود آن ماحصل تحریف در مفهوم حقیقت بمعنای الثیاست. بااینحال، از آنرو که هومیوسیس در تجربۀ یونانی از وجود سر برآورده بود، باید نسبت آن با الثیا و جایگاه آن در تجربة الثیایی از وجود، نمایان شود. بهمین دليل نمیتوان آن را بیتوجه به این ظرایف «مطابقت» تجربه کرد. کمینۀ ماجرا اینست که برای یونانیان چیزی به اسم ذهن ـ چنانکه ما امروزه آن را بکار میبریم ـ موضوعیتی نداشته است.
[8] . Κυρωτατα (کوریوتاتا). کوریو در زبان یونانی در اصل بمعنای معظم، بالاترین یا صاحب اختیار است، ولی هیدگر در این کلمه دلالتی هستی‌شناختی پیدا میکند. بر اساس تلقی هیدگر، کوریو یعنی آنچه در باب موجود خودینهترین بوده و مقدم بر تمام مقولات دیگر، میتوان موجود را بر اساس آن در کلام آورد.
[9] . این پیمایش بتعبیر ورنر مارکس، همان است که «ارتباط درونی» اجزاء و عناصر موجود را شکل داده و در نهایت اطوار گوناگون بودن آن موجود را در یک کل، گرد آورده و یگانه میکند (Marx, 1971: p. 32).
[10] . از عنوان مصطلح و رایج «حیوان ناطق» عامدانه پرهیز کردیم؛ هم هیدگر این تلقی را برنمیتابد و هم به اقتضاي ریشه‌شناسیهایی که در ادامه خواهد آمد، لازم بود اصل عبارت یونانی در متن آورده شود.
[11] . یعنی هم αληθευειν است و هم το αληθες.
[12] . پیشوند دیا (δια) در زبان یونانی مانند دیالوگ، از اساس مشعر به همبودی است.
[13] . برای هیدگر تاریخ متافیزیک آکنده از چنین بنیادی است؛ بنیادی که در مقام اساسِ وحدتِ جهان، ورای آن قرار میگیرد. از اینرو الهیات‌هستی‌شناسی (اونتوتئولوژی) در واقع تنها مصداق موجود الوهی بمثابه موجود ناظرِ مطلق را تغییر میدهد و در محتوا و جایگاهِ بنیادین آن، تحولی برای گذار از آن رخ نمیدهد. آنچه غرب بدان وابسته میماند یک بنیادِ همیشه حاضر تعینبخش، وحدتآفرین و ناظرِ مطلق است.
