الگوی پنج‌ضلعی منابع شناسایی و ترتیب تفضیلی آنها در ساختار شناسایی صدرایی و کارتزینی
الموضوعات :
حسن رهبر
1
,
کاظم موسی خانی
2
,
اسحاق آسوده
3
,
حمید اسکندری
4
1 - استادیار گروه فلسفه و حکمت اسلامی، دانشگاه سیستان و بلوچستان، زاهدان، ایران
2 - استادیار گروه الهیات، دانشگاه گنبد کاووس، گنبد کاووس، ایران
3 - استادیار گروه معارف اسلامی، دانشگاه جهرم، جهرم، ایران
4 - استادیار گروه فلسفه و حکمت اسلامی، دانشگاه سیستان و بلوچستان، زاهدان، ایران
الکلمات المفتاحية: منابع شناخت, ادراک حسی, عقل, درون‌نگری, گواهی, حافظه, ملاصدرا, دکارت,
ملخص المقالة :
معرفت‌شناسی که به امکان، چیستی، منابع و قلمرو شناخت میپردازد، یکی از مهمترین مبانی خود را بر شناخت منابع شناسایی انسان بنیان نهاده است. معرفت‌شناسان معاصر از پنج منبع معرفت بعنوان منابع شناخت انسان نام میبرند: ادراک حسی، عقل، درون‌نگری، گواهی و حافظه. در میان فیلسوفان جهان غرب و اسلام، دکارت در غرب و ملاصدرا در جهان اسلام، در مورد مسئلۀ شناخت، بویژه منابع آن، نظریه‌پردازی کرده‌اند که دیدگاهشان به الگوی پنج‌ضلعی‌یی که معرفت‌شناسان معاصر مطرح میکنند نزدیک و قابل تطبیق است. ملاصدرا و دکارت، آغاز معرفت را با حس و پایان آن را در عقل میبینند؛ با این تفاوت که عقل در حکمت متعالیه اگرچه اتمّ مراتب ادراک است، اما هنوز به پایان راه نرسیده و این درون‌نگری مبتنی بر شهود است که پایان‌بخش معرفت حقیقی است. در مکتب شناختی ملاصدرا و دکارت، ادراک حسی، عقل و درون‌نگری، تولیدکنندۀ معرفت، گواهی انتقال‌دهنده، منبع اجتماعی و عام معرفت، و حافظه، نگهدارنده و مخزن معرفت قلمداد میشود.
دکارت، رنه (1364) اصول فلسفه، ترجمۀ منوچهر صانعي دره‌بيدي، تهران: آگاه.
دکارت، رنه (1369) تأملات در فلسفه اولی، ترجمۀ احمد احمدی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
دکارت، رنه (1372) قواعد هدایت ذهن، ترجمۀ منوچهر صانعی دره‌بیدی، تهران: دانشگاه شهید بهشتی.
دکارت، رنه (1384) اعتراضات و پاسخها، ترجمۀ علی موسائی افضلی، تهران: علمی و فرهنگی.
سبزواری، ملاهادی (1379) شرح منظومه، تصحیح حسن حسن‌زاده آملی، تهران: نشر ناب.
عبودیت، عبدالرسول (1386) درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ج2، تهران: سمت.
عبودیت، عبدالرسول (1388) درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ج1، تهران: سمت.
مظفر، محمدرضا (1378) منطق، ج2، ترجمه علی شیروانی، قم: دار العلم.
ملاصدرا (1378) التنقیح فی المنطق، تصحيح و تحقیق غلامرضا یاسی‌پور، مقدمه احد فرامرز قراملکی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1380) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج2، تصحیح و تحقیق مقصود محمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1381) رساله سه اصل، تصحیح و تحقیق سیدحسین نصر، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1382الف) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج9، تصحیح و تحقیق رضا اکبریان، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1382ب) المبدأ و المعاد، تصحیح و تحقیق محمد ذبیحی و جعفر شاه‌نظری، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1383الف) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج3، تصحیح و تحقیق مقصود محمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1383ب) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة ، ج8، تصحیح و تحقیق علی اکبر رشاد، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1384) شرح الاصول الکافی، ج1، تصحیح و تحقیق رضا استادی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1386الف) ایقاظ النائمین، تصحیح و تحقیق محمد خوانساری، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1386ب) مفاتیح الغیب، تصحيح و تحقيق نجفقلي حبيبي، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1389) اسرار الآیات و انوار البینات، تصحيح و تحقيق محمدعلی جاودان، تهران: بنياد حکمت اسلامي صدرا.
ملاصدرا (1393) شرح الهدایة الاثیریة، تصحیح و تحقیق مقصود محمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
نیکزاد، عباس (1386) عقل و دین از دیدگاه ملاصدرا و برخی فیلسوفان صدرایی، قم: امیرکبیر.
Audi, R. (1998). Epistemology; a contemporary introduction to the theory of knowledge. London: Routledge.
Jolley, N. (1998). The light of the soul: theories of ideas in Leibniz, Malebranche and Descartes. New York: Oxford University Press.
Kemp Smith, N. (1958). Descartes philosophical writings. New York: the Modern Library.
Mason, R. (1997). The God of Spinoza. New York: Cambridge University Press.
Pollock. J. L. & Cruz, J. (1999). Contemporary theories of knowledge. 2nd Edition. Rowman & Littlefield Publishers.
Pundik, A. (2006). Epistemology & the law of evidence: four doubts about Alex Stein’s foundations of evidence law. SSRN Electronic Journal, DOI:10.2139/ssrn.942635
Scruton, R. (2002). A short history of modern philosophy. London: Routledge.
الگوی پنج‌ضلعی منابع شناسایی و ترتیب تفضیلی آنها در ساختار شناسایی صدرایی
و کارتزینی
حسن رهبر1
کاظم موسی خانی2
اسحاق آسوده3
حمید اسکندری4
چکیده
معرفت‌شناسی که به امکان، چیستی، منابع و قلمرو شناخت میپردازد، یکی از مهمترین مبانی خود را بر شناخت منابع شناسایی انسان بنیان نهاده است. معرفت‌شناسان معاصر از پنج منبع معرفت بعنوان منابع شناخت انسان نام میبرند: ادراک حسی، عقل، درون‌نگری، گواهی و حافظه. در میان فیلسوفان جهان غرب و اسلام، دکارت در غرب و ملاصدرا در جهان اسلام، در مورد مسئلۀ شناخت، بویژه منابع آن، نظریه‌پردازی کرده‌اند که دیدگاهشان به الگوی پنج‌ضلعی‌یی که معرفت‌شناسان معاصر مطرح میکنند نزدیک و قابل تطبیق است. ملاصدرا و دکارت،آغاز معرفت را با حس و پایان آن را در عقل میبینند؛ با این تفاوت که عقل در حکمت متعالیه اگرچه اتمّ مراتب ادراک است، اما هنوز به پایان راه نرسیده و این درون‌نگری مبتنی بر شهود است که پایان‌بخش معرفت حقیقی است. در مکتب شناختی ملاصدرا و دکارت، ادراک حسی، عقل و درون‌نگری، تولیدکنندۀ معرفت، گواهی انتقال‌دهنده، منبع اجتماعی و عام معرفت، و حافظه، نگهدارنده و مخزن معرفت قلمداد میشود.
1. استادیار گروه فلسفه و حکمت اسلامی، دانشگاه سیستان و بلوچستان، زاهدان، ایران (نویسندۀ مسئول)؛ h_rahbar@theo.usb.ac.ir 2. استادیار گروه الهیات، دانشگاه گنبد کاووس، گنبد کاووس، ایران؛ mosakhany@gonbad.ac.ir 3. استادیار گروه معارف اسلامی، دانشگاه جهرم، جهرم، ایران؛ asoodeh@jahromu.ac.ir 4. استادیار گروه فلسفه و حکمت اسلامی، دانشگاه سیستان و بلوچستان، زاهدان، ایران؛ dr.hamid.eskandari@theo.usb.ac.ir تاريخ دريافت: 21/6/1401 تاريخ پذيرش: 7/10/1401 نوع مقاله: پژوهشي |
معرفت‌شناسان در نظریه‌های امروزی شناخت، از الگویی پنج‌ضلعی بعنوان منابع معرفت انسان نام میبرند که عبارتند از: ادراک حسی، عقل، درون‌نگری، گواهی و حافظه. در این میان، ادراک حسی، عقل و درون‌نگری بعنوان تولیدکنندۀ معرفت، گواهی بعنوان انتقال‌دهنده و حافظه بمثابه نگهدارندۀ معرفت قلمداد میشوند.
در پاسخ به این پرسش که اساساً چرا بحث از منابع معرفت مهم است؟ دست‌کم میتوان به دو مطلب اشاره کرد: اول اینکه، همۀ باورهای ما، در هر صورت، مستند به یکسری منابعی است که از طریق آن حاصل میشوند و بنابرین شناخت و بررسی آن منابع برای فهم درست معارف ما و اینکه هر کدام از این باورها از چه طریقی حاصل میشوند، اهمیت دارد. دوم اینکه، توجیه معرفت، بسته به اینکه معرفت ما از چه منبعی بدست آید، با منابع شناخت ارتباط مستقیم دارد؛ هرچه معارف انسان از منابع معتبر و موثقتری حاصل شود، توجیه و صدق آن معرفت، بیشتر قابل اعتماد خواهد بود.
معرفت‌شناسی در غرب، با ظهور دکارت و در سنت اسلامی، با ظهور مکتب ملاصدرا وارد عرصه‌یی جدید شد و اگرچه فیلسوفان متقدم نیز دربارۀ مسئلۀ ادراک و علم سخن گفته‌اند، اما نظریه‌های مکتب صدرایی و دکارتی اذهان را بشکلی جدّیتر متوجه خود ساخت. از سوی دیگر، آنچه اهمیت دارد اینست که در اندیشۀ ملاصدرا و دکارت، الگوی پنج‌ضلعی منابع معرفت که امروزه در معرفت‌شناسی معاصر مطرح است، بطور کامل مطرح شده و در آثار آنها از همۀ اضلاع منابع شناخت، سخن بمیان آمده است. از اینرو، نگارندگان بدنبال پاسخ به این پرسشند که اولاً، منابع معرفت و جایگاه آنها در نظریۀ شناخت صدرایی و دکارتی چیست؟ ثانیاً، کدام منبع یا منابع از اهمیت بیشتر و مهمتری برخوردارند؟ و ثالثاً، وجوه افتراق و اشتراک میان نظریات آنها کدام است؟ پاسخ به این پرسشها بحث اصلی این نوشتار را تشکیل میدهد. نویسندگان در این پژوهش میکوشند با روش کیفی و تحلیلی‌ـ‌توصیفی مبتنی بر منابع کتابخانه‌یی و با محوریت آثار ملاصدرا و دکارت، به این پرسشها پاسخ دهند.
2. منابع پنج‌ضلعی شناسایی در مکتب صدرایی و کارتزینی
معرفت‌شناسی شاخه‌یی از فلسفه است که به پرسشهایی در مورد طبیعت، امکان شناخت، ساختار و توجیه شناخت میپردازد (Pundik, 2006: p. 1). ازجمله مباحث مهم در معرفت‌شناسی، مسئلۀ منابع شناخت است. در معرفت‌شناسی معاصر از پنج منبع بعنوان منابع شناخت انسان نام برده میشود که عبارتند از: ادراک حسی، عقل، شهود، گواهی و حافظه. ما نیز بر اساس این رویکرد از معرفت‌شناسی معاصر، هر یک از این منابع را معرفی میکنیم و سپس آراء ملاصدرا و دکارت درباب آنها را بررسی خواهیم کرد. تحلیل منابع پنج‌ضلعی معرفت در این نوشتار بترتیب زیر خواهد بود: ادراک حسی (Perception)، عقل (Reason)، شهود/ درون‌نگری (Introspection)، گواهی (Testimony)، حافظه (Memory).
ضلع اول، ادراک حسی
ادراکی که انسان بوسیلۀ حواس پنجگانه خود بدست می‌آورد، در معرفت‌شناسی معاصر نخستین منبع شناخت بشری قلمداد میشود. بعنوان مثال، در موردی از ادراک حسی، مانند دیدن یک زمین چمن توسط من، معرفت‌شناسان از چهار عنصر بعنوان عناصر اصلی ادراک حسی نام میبرند (Audi, 1998: p. 14):
الف) ادراک کننده (Perceiver)، در این مثال، «من»؛
ب) متعلق ادراک یا موضوع (Object)، «زمین چمن»؛
ج) تجربۀ حسی (Sensory Experience)، «دیدن رنگها و قالبها و تصاویر»؛
د) رابطه بین ادراک‌کننده و ادراک‌شونده (Relation Between the Object and Subject) که معمولاً از آن بعنوان رابطۀ علّی (Causal Relation) یاد میشود که تجربۀ حسی در قالب آن رخ میدهد. بعبارت دیگر، متعلق ادراک، تجربۀ حسی را در ادراک‌کننده بوجود می‌آورد و باعث پدید آمدن ادراک حسی در ادراک‌کننده میشود؛ «رابطۀ میان من و زمین چمن».
صدرالمتألهین دربارۀ ادراک حسی، نخست بر مبنای دیدگاه رایج میان فیلسوفان مسلمان، ادراکات را به چهار نوع تقسیم میکند: حسی، خیالی، وهمی و عقلی (ملاصدرا، 1383الف: 393). او در تشریح ادراک حسی، بر این باور است که این نوع ادراک، ادراک شیء موجود در ماده است که با اوصاف مختص به خود ـ‌همچون اَین، وضع، متی و کیف ـ نزد مدرِک حضور می‌یابد. بعقیدۀ ملاصدرا برخی از این اوصاف بگونه‌یی هستند که از وجود شیء خارجی جدایی‌ناپذیرند و اشیاء دیگر در این اوصاف نه تنها با آن مشترک نیستند، بلکه از اوصاف مختص به خود آن شیئند. اما آنچه ذاتاً در مدرِک حضور پیدا میکند ـ اصطلاحاً، محسوس بالذات در ادراک حسی ـ صورت ذهنی این شیء است نه خود آن (همانجا).
صدرالمتألهین دلیل اینکه چرا صورت اشیاء مادی در ادراک حسی، نزد مدرِک حاضر میشود، نه خود آن، را در این میداند که بدون آنکه در احساس کننده اثری از محسوس پیدا شود، حالت بالقوه احساسکننده به حالت بالفعل تبدیل نخواهد شد و باید اثری که از محسوس برای احساسکننده حاصل میشود، با احساسکننده تناسب داشته باشد، زیرا اگر اثر محسوس متناسب با احساسکننده نباشد، احساس حاصل نخواهد شد. بنابرین باید آنچه در حس حاصل میشود، صورتی باشد مجرد از ماده؛ البته تجردی که در اینجا بوسیلۀ حس صورت میگیرد، تجرد کامل نیست (همانجا).
از اینرو، ملاصدرا بر اساس دیدگاه رایج سایر فیلسوفان مسلمان در مورد ادراک، معیار مدرَکیت را تجرید ماهیت معلوم میداند و بر این باور است که در هر مرتبه از ادراک، گونه‌یی تجرد وجود دارد و هر چه در مراتب پیش میرویم، تجرد نیز کاملتر میشود، چنانکه در ادراک عقلی، تجرد تام بدست می‌آید. ببیان دیگر، ادراک خیالی کاملتر از ادراک حسی و ادراک عقلی کاملتر از ادراک خیالی است. اگر این تجرید تنها از خود ماده باشد نه عوارض آن، این قسم ادراک را ادراک حسی میگویند، اگر تجرید از ماده و عوارض آن، بجز مقدار، باشد، ادراک خیالی نام میگیرد، اگر تجرید از ماده و عوارض آن، بجز نسبت غیروضعی، باشد، ادراک وهمی است و اگر تجرید از ماده و عوارض آن بگونه‌یی کامل باشد، به آن ادراک عقلی میگویند (همان: 395ـ394).
چنانکه گذشت، صدرالمتألهین در اینجا بر اساس دیدگاه رایج فیلسوفان مسلمان در مورد ادراک، به تبیین اقسام ادراک و بویژه ادراک حسی پرداخته است. اما آیا دیدگاه نهایی خود وی درباب ادراک نیز بر همین اساس است؟ پاسخ اکیداً منفی است. ملاصدرا با هر دو قسم از دیدگاه رایج مخالف است. او نخست انواع ادراک را به سه دسته تقسیم میکند و معتقد است ادراک وهمی قسمی مستقل از ادراک عقلی نیست بلکه همان ادراک عقلی است که به صورتی جزئی اضافه شده است (همانجا). بعنوان مثال، مفهوم محبت یک مفهوم عقلیِ کلی است و تصور هر یک از ما از مادرمان، یک صورت خیالی جزئی، و در نتیجه، مفهوم «محبت مادرم نسبت به من»، که از آن با تعبیر «وهمی» یاد میکنند، چیزی جز ترکیبی از دو مفهوم یاد شده نیست (عبودیت، 1386: 65).
ملاصدرا اگرچه ادراک حسی را از منابع معرفت میداند، اما معتقد است ادراکات حسی هرگز نمیتوانند حقیقت اشیاء را آشکار نمایند. به‌اعتقاد وی، ادراک حسی تنها به ظواهر و قالبهای اشیاء و ماهیات دست می‌یابد اما هیچگاه نمیتواند به باطن آنها راه پیدا کند و حقیقت آنها را آشکار نماید:
الادراکات الحسیّة فانّها مشوبة بالجهالات و نیلها ممزوج بالفقدان فانّ الحسّ لاینال الّا ظواهر الاشیاء و قوالب الماهیّات دون حقایقها و بواطنها (ملاصدرا، 1383الف: 400).
دکارت نیز چند بخش برای معرفت انسان قائل است. او ادراک و تجربۀ حسی را یکی از انواع معارف میداند و میگوید:
اولین بخش معارف ما فقط شامل مفاهیمی است که بخودی خود چنان صریحند که اکتساب آنها نیازمند هیچ تأملی نیست. بخش دوم شامل تمام معارفی است که تجربۀ حواس به ما ارائه میدهد... (دکارت، 1364: 17ـ16).
او در مواضعی دیگر که از منابع و قوای شناخت نام میبرد، به ادراک حسی یا حساسیت (Sense) بعنوان یکی از منابع معرفت اشاره میکند و معتقد است برای پی بردن به معرفت حقیقی باید از ادراک حسی نیز کمک گرفت (همو، 1372: 68ـ67).
دکارت در مورد ماهیت احساس و نحوۀ کارکرد آن معتقد است ذهن انسان اگرچه با تمام بدن مرتبط است، اما محل اصلی آن مغز است؛ اینجاست که ذهن نه‌تنها میفهمد (Understand) و تخیل میکند، بلکه همچنین درک (Perceive) میکند و این عمل توسط اعصابی صورت میگیرد که همانند رشته‌هایی از مغز به تمام اعضای دیگر بدن کشیده شده‌اند. این اعضا بگونه‌یی بوسیلۀ اعصاب با هم مرتبطند که بدشواری میتوان بخشی از بدن را لمس کرد، بدون آنکه این عمل انتهای برخی اعصاب را ترغیب نکند که آن تحریک را پراکنده کنند و سبب حرکت گردند. چنین حرکتی به انتهای دیگر اعصاب منتقل میشود که در مغز که جایگاه نفس است، گرد آمده‌اند. اما حرکاتی که به این شکل از راه اعصاب در مغز برانگیخته میشوند، نفس یا ذهن را که رابطه‌یی ناگسستنی با مغز دارد، بتبع گوناگونیهای خویش، به انحاء مختلفی تحت تأثیر قرار میدهند؛ تأثیرات مختلف ذهن ما، یا افکاری که بیواسطه از این حرکات بر میخیزد، ادراک حسی یا در زبان عام، احساسات (Sensations) نامیده میشود (همو، 1364: 121ـ120).
دکارت بین سه قسم ادراک حسی تمایز مینهد:
قسم نخست، تأثیر مستقیم اشیاء خارجی بر جوارح جسمانی؛ این امری غیر از حرکت اندامهای حسی و تغییر شکل و حالتی که ناشی از این حرکت است، نمیتواند باشد.
قسم دوم، نتیجۀ ذهنی مستقیمی که حاصل پیوند نفس با عضو مادی متأثر شده است. ادراکاتی همچون درد، تحریکهای لذت‌بخش، تشنگی، گرسنگی، رنگها، صدا، مزه، بو، سرما و گرما از این جمله‌اند و ناشی از پیوند و در واقع، ترکیب نفس و بدن هستند.
قسم سوم، تمام احکامی که از قدیمیترین سالهای زندگیمان، عادت کرده‌ایم هنگام بوجود آمدن حرکاتی در عضو مادی، دربارۀ اشیاء خارج از خودمان صادر کنیم. بعنوان نمونه، وقتی چوبی را مشاهده میکنیم، نباید تصور کنیم که صور ذهنی از آن جدا میشوند و به چشم میرسند، بلکه تنها شعاعهای نور منعکس‌شده از چوب، علت حرکاتی ویژه در عصب بینایی میشوند و بواسطۀ این عصب، حرکاتی نیز در مغز پدید می‌آید (همو، 1384: 503).
بباور دکارت، نخستین مرتبۀ ادراک حسی همین حرکت مغزی است که میان ما و حیوانات مشترک است، ولی مرتبۀ دوم ادراک حسی حاصل این حرکت مغزی است و تنها شامل ادراک رنگ یا نور منعکس‌شده از شیء است و منشأ آن اینست که نفس، چنان ارتباط محکمی با مغز دارد که حرکاتی که در مغز بوجود می‌آیند، بر آن تأثیر میگذارند (همان: 504). از اینرو، دکارت پس از مفاهیم کاملاً صریح که نیازمند اندیشه نیستند، از حس بعنوان دومین منبع شناخت یاد میکند.
مقایسۀ دیدگاه ملاصدرا و دکارت در مورد ادراک حسی و مباحث مرتبط با آن، چند نکته را میتواند در بر داشته باشد: نخست، هر دو ادراک حسی را یکی از منابع شناسایی انسان میدانند و بر این باورند که انسان از این راه میتواند به برخی معارف دست یابد. دوم، ملاصدرا و دکارت هر دو به خطاپذیر بودن ادراک حسی اذعان میکنند؛ با وجود این، دکارت برای ادراک حسی تحلیلی فیزیولوژیک ارائه میکند و از موضع فیلسوفانه خارج میشود، اما ملاصدرا تحلیلی فلسفی درباب ادراک حسی ارائه کرده و میکوشد وجوه معرفت‌شناختی آن را تبیین نماید.
ضلع دوم، عقل
به اعتقاد معرفت‌شناسان دومین منبع شناسایی بشر، عقل است. برای روشن شدن مسئلۀ عقل درباب شناخت انسان به این مثال توجه کنید:
«اگر این درخت کاج که در سمت چپ من قرار دارد، بلندتر از درخت افرایی باشد که در سمت راست من قرار دارد، پس، درخت افرا کوتاهتر از درخت کاج است». اکنون معرفت‌شناسان بدنبال این هستند که گزارۀ «درخت افرا کوتاهتر از درخت کاج است» از چه منبع معرفتی انسان حاصل شده است؟ بعبارت دیگر، صدق این گزاره که ظاهراً بدیهی بنظر میرسد، توجیه خود را از چه منبع معرفتی‌یی کسب مینماید؟ (Audi, 1998: p. 92).
در پاسخ به این پرسش، معرفت‌شناسان از عقل بعنوان منبع چنین شناختهایی نام میبرند و معتقدند انسان بواسطۀ عقل خود آنها را می‌یابد. اینکه چه نوع گزاره‌هایی مستند به منبع عقل هستند و توجیه خود را از آن اخذ میکنند، معرفت‌شناسان معمولاً گزاره‌ها و باورهای «خود واضح» (Self-Evident) را چنین میدانند. بعقیدۀ آنها، این نوع باورها شرایطـی ویـژه نسبـت بـه دیگـر باورهـا دارنـد: 1) صدق آنها از خود آنها اخذ میشود و بهمین‌دلیل به هیچ شاهد و مدرکی نیاز ندارند؛ 2) صرف تصور آنها، تصدیق آنها را در پی خواهد داشت؛ 3) صدق آنها به هیچ مقدمه (در قیاس) و توضیحی نیاز ندارد، بلکه صرف توجه به آنها، فهم آنها را بدنبال خواهد داشت. بعبارت دیگر، میتوان سه وصف کلی را برای باورهای خودـ‌‌واضح در نظر گرفت: استقلال از تجربه، بیواسطه بودن و صدق ضروری (Ibid: pp. 92-96).
همانطور که پیش از این نیز گفتیم، در حکمت متعالیه (بطور عام) انسان از چهار نحوۀ ادراک، و بعقیدۀ ملاصدرا از سه نحوۀ ادراک برخوردار است که در هر صورت، ادراک عقلی ازجمله آنها بشمار میرود: «اعلم انّ انواع الادراکات أربعة: احساس و تخیّل و توهّم و تعقّل...» (ملاصدرا، 1383الف: 393).
دربارۀ ماهیت و تعریف ادراک عقلی، صدرالمتألهین نخست بر اساس دیدگاه رایج فیلسوفان مسلمان، معتقد است ادراک عقلی ادراکی است که در آن صورت ادراکی اگر از امور مادی باشد ـ بر عکس ادراک حسی و خیالی ـ بنحو کامل از ماده و عوارض مادی آن مجرد گشته است و اگر صورت از امور غیرمادی و مجرد باشد، تعقل آن نیازی به تجرید ندارد:
الصورة العقلیة منتزعة نزعاً تاماً، هذا اذا کانت الصور مأخوذة عن المواد و امّا ما کان بذاته عقلاً فلایحتاج فی تعقّله الی تجرید من هذه التجریدات (همان: 362).
اما در مرحلۀ بعد که صدرالمتألهین دیدگاه مختص به خود را ارائه میکند، آنگونه که در مسئلۀ ادراک حسی نیز بیان شد، دیدگاه تجرید را رد کرده و میگوید نحوۀ ادراک، به نحوۀ واقعیت علم باز میگردد و آنچه سبب میشود انسان از بعضی ادراکات دور بماند، نحوۀ وجود یک شیء است، نه مقارنت آن با ماده و عوارض مادی:
انّ العوارض الغریبة التی یحتاج... الی تجریده لیست ماهیات الاشیاء...بل المانع من بعض الادراکات هو بعض انحاء الوجودات (همان: 395).
اکنون که نحوۀ ادراک به نحوۀ واقعیت علم باز میگردد، اگر واقعیت علم، مثالی حسی باشد، ماهیت معلوم، جزئی حسی ادراک میگردد، اگر مثالی خیالی باشد، جزئی خیالی ادراک میشود و اگر عقلی باشد، کلی ادراک میشود و معقول است:
انّ للانسان وجوداً فی الطبیعة المادیّة و هو لایکون بذلک الاعتبار معقولاً و لامحسوساً و وجوداً فی الحس المشترک و الخیال و هو بهذا الاعتبار محسوس البتّه، لایمکن غیر هذا و وجوداً فی العقل و هو بهذا الاعتبار معقول بالفعل لایمکن غیر هذا (همان: 545).
ببیان دیگر، به‌اعتقاد صدرالمتألهین، تمایز اقسام ادراک بسبب واقعیت علم است، که وجود خارجی برتر از ماهیت و به‌اعتباری، وجود ذهنی آن است. هر چه نحوۀ واقعیت علم کمال یابد، نوع ادراک ماهیت نیز کاملتر میشود؛ یعنی از احساس به تخیل و از آن به تعقل، ارتقا پیدا میکند: «انّ تفاوت مراتب الادراکات... عبارة عن تبدّل الوجود الادنی الانقص الی الوجود الاعلی الاشرف» (همو، 1382الف: 132؛ عبودیت، 1386: 78ـ70).
ملاصدرا بر این باور است که بنحو کلی میتوانیم شش معنا برای عقل برشماریم (ملاصدرا، 1384: 91ـ83). 1) عقل غریزه‌یی است که بوسیلۀ آن انسان از حیوان تمایز پیدا میکند و آمادۀ دریافت معارف نظری و تفکر در صنعتهای فکری میشود، و در آن تمامی افراد مساویند؛ به این معنی که در اشخاص نادان و باهوش، مساوی است و در اشخاص خوابیده و بیهوش و غافل، پیدا میشود. 2) عقل بمعنایی که متکلمان مدنظر دارند و میگویند «این را عقل اثبات میکند و این را عقل رد میکند»؛ معارف ضروری (بدیهیات) همچون آگاهی به اینکه «دو، دوبرابر یک است» یا اینکه «یک جسم امکان ندارد در دو مکان قرار گیرد» از این قبیلند. 3) آنچه در اخلاق مورد بحث قرار میگیرد و مقصود از آن، بخشی از نفس است که بدلیل مراقبت از عقیده، آهسته و در طول تجربه بوجود می‌آید. 4) آنچه بخاطر وجود آن در انسان، میگویند «فلانی عاقل است»، و برگشت آن به درست فهمیدن و با آگاهی، بسرعت دریافت کردن است. 5) معنایی که در بحث نفس از آن سخن گفته میشود و بر چهار مرتبه است: بالقوه، بالملکه، بالفعل و مستفاد. 6) عقل بمثابه امری مجرد و غیرجسمانی که حقیقتی غیر از آفریدگار خود (باری‌تعالی) ندارد.
چنین مینماید که صدرالمتألهین بین معانی مختلف عقل، همان معنای اول (عقل بمعنای وجه تمایز انسان و حیوان) را بعنوان معنای اصلی در نظر گرفته و دیگر معانی را از نتایج و لوازم معنای اول میداند؛ چراکه برخی دیگر از فیلسوفان اسلامی نیز بر همین رأی هستند، مثلاً غزالی نیز مراد از عقل را همان قوۀ عاقله، یعنی غریزه‌یی میداند که وجه تمایز میان انسان و سایر حیوانات است (نیکزاد، 1386: 13ـ11).
صدرالمتألهین علاوه بر این، معیار کلی یا جزئی بودن ادراک را نیز به ادراک عقلی یا حسی برمیگرداند. همانگونه که پیشتر گذشت، در نظر وی اولاً، نحوۀ ادراک به نحوۀ واقعیت علم باز میگردد و ثانیاً، عمل اندامهای حسی در ادراک حسی، تنها آماده ساختن نفس برای ادراک واقعیت مجرد مثالی است. از اینرو، اگر واقعیت علم، مجرد مثالی باشد، ادراک ماهیت معلوم، حسی خواهد بود و اگر واقعیت علم، مجرد عقلی باشد، ادراک ماهیت معلوم، عقلی خواهد بود؛ «انّ الکلیّة هی مطابقة الصورة العقلیّة لامور کثیرة» (ملاصدرا، 1393: 2/ 12).
از سویی، چون در ادراک حسی، واقعیت علم مجرد مثالی است، تنها بر یک وجود (مانند A) منطبق است و بنابرین جزئی است؛ و در ادراک عقلی، به این سبب که تجرد واقعیت علم، عقلی است، پس با تمام افراد همنوع (A) نسبتی یکسان دارد و در نتیجه، بر همۀ آنها منطبق است، نه اینکه فقط بر (A) منطبق باشد. بنابرین این نوع ادراک کلی خواهد بود (عبودیت، 1386: 80ـ78). این دیدگاه نهایی صدرالمتألهین است، اما وی در بعضی از آثارش (همو، 1388: 38)، در مورد معیار کلی بودن، نظری دیگر را بیان میکند. بر اساس این دیدگاه، وجود عقلی‌یی که انسان به آن علم حضوری دارد و مناط ادراک کلی است، همان مثُل افلاطونی است، اما نفس نسبت به مثُل افلاطونی، که مجرد تامند، دارای وجود ضعیفتری است و بهمین دلیل، درک حضوری ضعیفی از مثُل دارد و آنها را آنگونه که باید، مشاهده نمیکند، بلکه بنحو مبهم شهود میکند؛ مانند اینکه انسان فردی را از فاصلۀ دور ببیند و بعلت فاصلۀ زیادش با او، محتمل بشمارد که اشیاء بسیاری کنار او قرار دارند. بنابرین، کلیت صورت ذهنی به همین ابهام و تردید بازمیگردد که ناشی از ضعف شهود است.
دکارت نیز از چهار منبع بعنوان منابع شناخت نام میبرد که در میان این چهار منبع، عقل (فاهمه) از جایگاهی والا برخوردار است، زیرا از نظر وی تنها عقل میتواند به حقیقت اشیاء دست یابد (دکارت، 1372: 68ـ67). وی در جایی دیگر که از انواع ادراکات یاد میکند، ادراک عقلی را ازجمله ادراکات میداند و میگوید: برخی ادراکات ما، عقلی یا بمدد عقلند (همو، 1364: 63). او نیز برای عقل معانی‌یی قائل است که به مجموع آنها در سه معنا اشاره کرده است (Kemp Smith, 1958: pp. 93-94): الف) عقل بعنوان وجه تمایز میان انسان و حیوان و حقیقت انسانیت؛ ب) عقل بعنوان قوۀ درست حکم کردن؛ ج) عقل بعنوان قوۀ تشخیص درست از نادرست و صواب از خطا.
آنچه اهمیت دارد اینست که دکارت نیز همچون ملاصدرا، عقل را وجه تمایز میان انسان و حیوان میداند و معتقد است حقیقت انسانیت به عقل است. او نیز همانند ملاصدرا بر این باور است که عقل در همۀ انسانها بطور یکسان وجود دارد.1 بعقیدۀ او، عقل در انسان از همه چیز بهتر تقسیم شده است (Ibid).
تأکید ویژه دکارت بر عقل سبب شد پس از او نیز فیلسوفانی که بعنوان فیلسوفان دکارتی شناخته میشوند، برای عقل اهمیتی اساسی قائل شوند؛ چنانکه لایب‌نیتس در مقام یکی از مهمترین فیلسوفان دکارتی، فلسفۀ خود را مبتنی بر اصول عقلانی قرار داد. وی دو اصل مهم را بعنوان اصول فلسفۀ عقلانی خود مطرح میکند (Scruton, 2002: p. 67): الف) اصل تناقض؛ یعنی اینکه آنچه در آن تناقضی باشد، غلط است و آنچه مخالف با آن گزاره غلط است، صادق خواهد بود. ب) اصل جهت کافی؛ یعنی اینکه برای اینکه چیزی وجود داشته باشد، باید همۀ دلایل کافی، برای اینکه به این نحو وجود داشته باشد و نه بشکلی دیگر، وجود داشته باشد؛ هرچند ما اکثر اوقات این دلایل را نمیشناسیم. بنا بر این اصول، ما دو نوع حقایق میتوانیم داشته باشیم: حقایق عقل، که مبتنی بر اصل اول هستند و حقایق واقع، که مبتنی بر اصل دومند (Ibid).
همچنین، دکارت نیز از مفهوم کلی سخن میگوید. او نیز همانند ملاصدرا، مفهوم کلی را مفهومی میداند که قابل صدق بر کثیرین است و بر این باور است که چون این مفهوم بیانگر تمام اشیائی است که ذیل آن واقع میشود، پس بر تمامی آنها صدق میکند و بهمین دلیل، مفهومی کلی است (دکارت، 1364: 81). او در اینباره مینویسد:
ایجاد مفاهیم ذهنی تنها اینگونه است که ما از یک تصور یکسان برای تفکر در مورد چندین شیء جزئی که رابطۀ معینی باهم دارند، بهره میبریم و چون همۀ اشیائی را که تصور مذکور بیانگر آنهاست، به نام واحدی بنامیم، آن نام کلی است. همچون زمانی‌که دو قطعه سنگ میبینیم و از تمام ویژگیهای طبیعی آنها تنها به این مطلب می‌اندیشیم که آنها دو قطعه‌اند، در ذهن خود تصوری از عدد بوجود می‌آوریم که آن را عدد دو مینامیم؛ سپس اگر با دیدن دو پرنده یا دو درخت، بدون توجه به ویژگیهای طبیعی دیگرشان، باز هم همان دوتا بودن آنها را در نظر بگیریم و تصوری را که پیش از آن داشتیم در ذهن بیاوریم، این تصور یک تصور کلی است (همان: 81ـ80).
علاوه بر این، دکارت بر این باور است که مفاهیم کلی در بیرون از تفکر و ذهن ما، مکانی ندارد. ببیان دیگر، وی مدعی است ما در بیرون از ذهن، چیزی بنام کلی نداریم و این مفاهیم، تنها انتزاعاتی هستند که ذهن از وجه اشتراک بین مفاهیم جزئی اکتساب میکند (همان: 80).
بیان دکارت در اینباره قابل مقایسه با دیدگاه صدرالمتألهین در مورد مفهوم کلی یا همان کلی طبیعی است. بر اساس اصالت وجود، ماهیت و آثار و ویژگیهای آن، وجود اصیل و خارجی ندارند بلکه بواسطۀ وجود است که آنها نیز بنحوی متصف به وجود میشوند. بنابرین، مفهوم کلی که همان ماهیت مطلقه و بشرط لا است، در خارج وجود مستقل و منحاز ندارد، بلکه از نظر صدرالمتألهین، حتی بواسطۀ افرادش نیز نمیتواند موجود باشد (عبودیت، 1388: 97ـ89).
ضلع سوم، درون‌نگری
آنچه پیشتر بیان شد درباب شناخت اشیائی بود که خارج از ما حضور دارند؛ مثل زمین چمن روبروی من، رایحۀ گل سرخ در هوا یا لیوان آب در دستان من. اما برخی باورها در مورد امور درونیند، همچون «من باور دارم که مشغول اندیشیدن هستم»، یا «من اعتقاد دارم که انسانی باوجدان هستم». در این عقاید درونی، من ویژگیهایی متفاوت را به خود نسبت میدهم ـ همچون اندیشیدن، تخیل و باور ـ اما این حالات چگونه در ما بوجود می‌آیند یا بتعبیری، این صفات، چگونه معرفت و توجیه آن را در ما ایجاد میکنند؟ معرفت‌پژوهان اغلب در پاسخ به این نوع پرسشها، درون‌نگری یا شهود درونی را منبع اینگونه شناختها دانسته‌اند (Audi, 1998: pp. 72-73).
در مکتب ملاصدرا، آنجا که بدیهی را تعریف و به اقسام ششگانه تقسیم میکند، یکی از انواع بدیهیات را «وجدانیات» مینامد. بعقیدۀ وی، وجدانیات، یعنی قضایایی که انسان بواسطۀ درون یا حس درونی خود آنها را می‌یابد، ازجمله امور بدیهی و یقینیند:
اولاً فبالاحساس امّا یستمد
ظهراً و بطناً فالمشاهدات عد
فسم مـا بالظهــر حسیّات
وانسب الی الوجدان بطنیّات
(سبزواری، 1379: 1/ 317)
علاوه بر این، اموری مانند شجاعت، ترس، علم به ذات خود، لذت و درد، وجدانی و درونی محسوب میشوند که برای ادراکشان به مشاهده و دیدن نیاز است، اما این دیدن نه با کمک حس ظاهری همچون چشم، بلکه بیاری حس درونی حاصل میگردد (همان: 325).
صدرالمتألهین از امور وجدانی بمثابه قسمی از بدیهیات نام میبرد. او هم در مسئلۀ انقسام بدیهی و هم در مسائل دیگر، از این نحوۀ معرفت بعنوان یک شناخت ضروری و بدیهی یاد میکند. در اندیشۀ وی، بدیهیات چند قسمند؛ «الیقینیّات: من الاوّلیات و المشاهدات و التجربیات و الحدسیات و المتواترات و الفطریات» (ملاصدرا، 1378: 47ـ46). آنگونه که اغلب منطقدانان اسلامی معتقدند (مظفر، 1378: 129ـ128)، مشاهدات بسان محسوساتند که به حواس ظاهر و باطن منقسم میشوند؛ آنچه با حواس باطن دریافت میشود را وجدانیات مینامند که بر اساس دیدن درون است. صدرالمتألهین در مباحثی دیگر نیز به وجدانیات اشاره کرده و تأکید میکند که پاره‌یی امور همچون وجود و کثیری از امور وجدانی، تصورشان با واسطۀ تعریف نیست: «من الاشیاء ما یتصور بنفسها لابحدها کالوجود و کثیر من الوجدانیات» (ملاصدرا، 1380: 38).
از سوی دیگر، دکارت نیز دربارۀ درون‌نگری، دیدگاه ویژه خود را دارد. به‌باور نگارندگان، روش اصلی برای دریافت دیدگاه دکارت دربارۀ این منبع معرفت، تحلیل معنای «فکر» (Thought) در بیان اوست. او در تشریح فکر میگوید: مقصود من از فکر، همۀ آن چیزی است که در ما گذر میکند و ما هستی آن را بدون واسطه در خود ادراک میکنیـم. بـه ایـن خـاطـر، نـه‌تنـها فهمیـدن (Understanding)، خواستن (Willing) و خیال کردن (Imaging)، بلکه حتی حس کردن نیز چیزی غیر از فکر و اندیشه نیست (دکارت، 1364: 43). دکارت در مورد کاربرد لفظ «بدون واسطه» میگوید: من این لفظ را به این خاطر افزوده‌ام که آنچه حاصل فکر ماست، از تعریف فکر بیرون کنم. بعنوان مثال، حرکت ارادی، اگرچه معلول فکر ماست، ولی خودش فکر نیست (همو، 1384: 185).
اکنون پرسشی که میتواند در اذهان ایجاد شود اینست که ارزش معرفت‌شناختی درون‌نگری چیست؟ مفید یقین است یا خیر؟ پاسخ به این پرسش هم در اندیشۀ صدرالمتألهین و هم در تفکر دکارت، مثبت است. نگارندگان معتقدند اثبات این مسئله در تفکر ملاصدرا به دو دلیل است:
اولاً، وجدانیات در زمرۀ بدیهیاتند. بدیهیات یقینیند، پس وجدانیات نیز یقینیند. علاوه بر این، صدرالمتألهین شهود وجدانی را از منظر شناختی، همپایه با برهان یقینی و کشف و شهود عرفانی میداند و بر این باور است که یقینی که برهان فلسفی و کشف عرفانی ایجاد میکند، همان یقین و ضرورت را، شهود وجدانی و درونی نیز بوجود می‌آورد (ملاصدرا، 1381: 27ـ15).
ثانیاً، ملاصدرا معتقد است در علم حضوری، خود واقعیت معلوم نزد انسان حاضر است و بدون واسطه به آن علم دارد (همو، 1386ب: 1/ 181ـ177). بدین سبب، از آنجا که واسطه‌یی بین مدرِک و مدرَک نیست، پس امکان خطا در آن وجود ندارد، زیرا خطا جایی اتفاق می‌افتد که واسطه‌یی بین آنها وجود داشته باشد و بخواهیم میان آنها حکم به مطابقت کنیم. سخن از مطابقت و امکان خطا در آن، صرفاً مربوط به علم حصولی است. از اینرو، علم انسان به امور درونی خود، و بنحو کلی به علومی که بر اساس درون‌نگری هستند، یقینی و خطاناپذیر خواهد بود.
در سوی دیگر، دکارت نیز به یقینی‌بودن و خطاناپذیری این قسم از ادراکات درونی معتقد است. بباور وی، امور درونی و علم حضوری ما به شناختهایی که منبع آنها، درونِ انسان است، یقینی و تردیدناپذیر است؛
اگر اذعان کنم من میبینم یا راه میروم، پس وجود دارم، و اگر مقصودم از دیدن یا راه رفتن، کار چشم یا پای من باشد، نتیجه‌یی که از آن میگیرم، چنان استوار نیست که نتوان در آن شک کرد، زیرا چنانکه گاهی در خواب اتفاق می‌افتد، شاید من فکر کنم که میبینم یا راه میروم، حال آنکه چشمانم بسته است و از جای خود حرکت نکرده‌ام. اما اگر مقصود من اینست که فقط از احساس خود، یا از اینکه آگاهانه در می‌یابم که میبینم یا راه میروم، سخن بگویم، این نتیجه‌گیری چنان اعتبار مطلقی دارد که تردیدی در آن نمیتوان کرد، زیرا این حالت دیگر به نفس من برمیگردد که تنها با احساس من یا با فکر من در اینکه میبینم یا راه میروم، مربوط است (دکارت، 1364: 45ـ44).
ضلع چهارم، گواهی
اینکه انسان بکوشد صرفاً معارف خود را از منبع شخصی‌یی همچون ادراک حسی، درون‌نگری یا عقل کسب کند، بیگمان در دریافت شناخت با محدودیت مواجه میشود؛ آنگونه که مثلاً نخواهیم توانست سخن گفتن را فرابگیریم یا بکمک دیگران، پیرامون وقایع بیندیشیم، درصورتیکه ما بسیاری از معارف خود را بواسطۀ سخنان دیگران دریافت میکنیم. معرفت‌شناسان برای گفتگو درباب نیاز ما به سخنان دیگران در مورد توجیه و معرفت، از لفظ «گواهی» بهره میبرند (Audi, 1998: p. 128). آنها معتقدند اگر ادراک حسی، خودآگاهی و عقل بعنوان منابع فردی اصلی ما برای دسترسی به توجیه و معرفت محسوب شوند، در آن صورت گواهی نیز منبع اجتماعی نخستین ما در اکتساب توجیه و معرفت است.
بهمین‌دلیل، ازجمله منابع شناختی انسان، گواهی افراد در مورد بسیاری از حقایق، قضایا و اشیاء است. دربارۀ مسئلۀ گواهی، مباحثی متعدد در معرفت‌شناسی معاصر وجود دارد و مانند چالشهایی که درباب دیگر منابع وجود دارد، در اینباره نیز مسائل و اشکالاتی مطرح میگردد؛ مباحثی مانند روان‌شناسی گواهی، گواهی رسمی و غیررسمی، جایگاه معرفت‌شناسی گواهی و چگونگی ارتباط گواهی با باور و ادراک حسی (Ibid: pp. 127-148). اما مسئلۀ مبنایی‌یی که معرفت‌پژوهان دربارۀ منبع گواهی مطرح میکنند، دربارۀ این پرسش است که آیا بطورکلی ممکن است از گواهی بمثابه یک منبع معرفت نام برد؟ بتعبیر دیگر، آیا گواهی منبع معرفت محسوب میشود یا انتقال‌دهندۀ آن؟ پاسخ این پرسش تقریباً آشکار است. معرفت‌شناسان بر این باورند که گواهی، تنها منتقل‌کننده (Transmit) شناخت است و تولیدکنندۀ آن نیست (Ibid: p. 137)؛ به این معنا که، آنگونه که عقل توانایی این را دارد که قضایایی را بعنوان بدیهیات ایجاد کند، یا آنچنانکه ادراک حسی یا ادراک درونی (درون‌نگری) میتوانند تولید شناخت کنند، گواهی نمیتواند خود منبع معرفت محسوب شود بلکه تنها میتواند به انتقال معارفی که برای دیگران بوجود آمده، بپردازد و آنها را به دیگری منتقل کند.
اثبات گواهی بعنوان منبع معرفت در حکمت متعالیه مبتنی بر تقسیم بدیهیات است. در این مکتب بدیهیات به شش گروه تقسیم میشوند: اولیات، وجدانیات، فطریات، تجربیات، متواترات و محسوسات. آن نوع از بدیهیات که اینک به آن میپردازیم، متواترات است. منطق‌پژوهان در تعریف متواترات میگویند: متواترات قضایایی هستند که نفس نسبت به آنها سکون و آرامش دارد، بنحوی که هیچ شکی در آنها راه نیافته و جزم و یقین نسبت به آنها ایجاد میشود؛ این سکون و آرامش بدلیل اخبار عده‌یی است که توافقشان بر کذب و نیز خطایشان در فهم واقعه امکانپذیر نیست؛ مثل علم ما به وجود شهرهای دوردستی که ندیده‌ایم یا علم به نزول قرآن بواسطۀ رسول اکرم (ص) (مظفر، 1378: 2/ 133ـ132).
دکارت نیز در برخی نوشته‌های خود، همۀ شناختهایی را که انسان میتواند بدست آورد، به چهار نوع تقسیم میکند (دکارت، 1364: 17ـ16): 1) بدیهیات؛ شناختی که فی‌نفسه بنحوی واضح و متمایزند که دریافت آنها محتاج هیچ فکر و تأملی نیست. 2) شناختی که تجربۀ حواس به ما ارزانی میکند. 3) شناختی که از طریق گفتگو با دیگران برای ما حاصل میشود. 4) شناختی که از طریق مطالعۀ کتاب ـ البته نه هر کتابی، بلکه کتابهایی که بوسیلۀ اشخاصی نوشته شده که میتوانند آموخته‌های خوبی به ما انتقال دهند ـ برای ما حاصل میشود؛ چراکه مطالعۀ کتاب در واقع نوعی گفتگو با نویسندگان آنهاست. دکارت با تقسیمبندی مذکور، بگونه‌یی، از سویی گواهی لفظی و بیواسطه، و از سوی دیگر، گواهی کتبی و باواسطه را، قسمی از معارف انسان برمیشمارد و منزلت گواهی را در ساختار شناسایی خود بدرستی تبیین میکند.
ضلع پنجم، حافظه
در نظریه‌های امروزی شناخت پذیرفته شده که «برخی از چیزهایی که ما میدانیم بواسطۀ یادآوری آنهاست». با این سخن، حافظه بعنوان یکی دیگر از منابع معرفت مطرح میشود (Pollock & Cruz, 1999: p. 18). آنگاه که بعنوان مثال، میگوییم «من میدانم که قبلاً، درخت میوه‌یی که داخل باغچه خانه‌ام وجود دارد را هرس کرده‌ام»، این اعتقاد در ظاهر مبتنی بر حافظۀ من است. آنگاه که من این درخت را مشاهده میکنم و شکل و اندازۀ آن را در نظر میگیرم، اغلب آنچه در من ایجاد میشود اینست که من آن را هرس کرده‌ام. چنین مینماید که قضیۀ «من آن را هرس کرده‌ام»، نه از راه شهود و برهان حاصل شده و نه از راه اندیشه و توهم ساختگی، بلکه آن را پیشتر در ذهن داشتم و اینک به آن، با باوری راسخ اعتقاد دارم (Audi, 1998: p. 53).
درباب اینکه حافظه درواقع به چه معناست، اغلب گفته میشود حافظه خزانه‌یی است که انسان آنچه را پیشتر تجربه کرده یا فرا گرفته است، در آن نگه میدارد. حافظه از برخی جهات قابل تطبیق با ادراک حسی است؛ آنها هر دو، در شناختی که برای انسان بوجود می‌آید نقشی ویژه دارند. علاوه بر این، حافظه مبتنی بر ادراک حسی است؛ حافظه آنچه را ادراک حسی برای ما ایجاد میکند، حفظ مینماید و نیز حقایقی که دربارۀ حیات ذهنی هر فردی است را نگهداری میکند (Ibid: p. 54).
صدرالمتألهین همچون دیگر فلاسفۀ اسلامی، حواس را به دو قسم ظاهری (بینایی، شنوایی، چشایی، لامسه، بویایی) و باطنی تقسیم کرده است. در این میان، او از پنج حس باطنی نیز نام میبرد که عبارتند از: عاقله، حس مشترک، خیال، وهم و حافظه2 (ملاصدرا، 1383ب: 93). او از حافظه با نام قوۀ ذاکره و مسترجعه نیز اسم برده، زیرا بر این باور است که قوۀ حافظه در حقیقت، قوه‌یی است که به ما کمک میکند معلومات بایگانی شده در آن را بیاد آورده یا در اموری که دچار فراموشی شده‌ایم، با بازگشت به حافظه خود بتوانیم آن را بار دیگر بیاد آوریم؛ «والقوّة الحافظة... و قد یسمّی ایضاً ذاکرة و مسترجعة لکونها قویّة علی استعادتها» (همان: 257).
در سوی دیگر، دکارت بر این باور است که در مورد معرفت واقعیات، بطور کلی باید دو نکته را مدنظر قرار داد (دکارت، 1372: 78ـ67)؛ یکی، خویشتن خود را که فاعل شناسا محسوب میشود، و دیگری حقایقی که متعلّق شناسایی است. او در مورد فاعل شناسایی، معتقد است تنها در ما چهار قوه وجود دارد که میتوانیم در معرفت واقعیت از آنها بهره ببریم: فاهمه، تخیل (Imagination)، حساسیت و حافظه. در این تقسیمبندی، دکارت حافظه را ازجمله قوای درونی انسان میداند. به‌اعتقاد وی، انسان تنها از راه این چهار قوه میتواند به معرفت واقعیت دست یابد.
علاوه بر این، وی از حافظه بعنوان واسط بین معارف پیشین و معارف اکنون نام میبرد و معتقد است حافظه میتواند شناختهای اکنون را به شناختهای پیشین ارتباط دهد (همو، 1369: 101). با این توضیح، بنظر میرسد دکارت نیز همچون معرفت‌شناسان معاصر، از حافظه بمثابه منبع معرفت یاد نمیکند بلکه بر این باور است که حافظه بیش از آنکه ویژگی منبع بودن را داشته باشد، خاصیت نگهدارندگی معرفت را در خود دارد. البته ذکر این نکته نیز مهم است که حافظه میتواند بعنوان یک نگهدارنده معرفت دچار خطا شود؛ چنانکه اسپینوزا که خود در زمرۀ دکارتیان محسوب میشود، میکوشد بر اساس مبانی دکارت، توضیح دهد که حافظه خطاپذیر است و امکان خطا در آن وجود دارد (Mason, 1997: p. 93).
اکنون این پرسش مطرح میشود که ملاصدرا و دکارت حافظه را تولیدکننده معرفت میدانند یا نگهدارندۀ معرفت؟ بنظر میرسد پاسخ آنها در این‌باب دقیقاً منطبق با دیدگاه معرفت‌شناسان است. بباور ملاصدرا، حافظه نگهدارنده معرفت است؛ یعنی حافظه همچون مخزنی است که ادراکاتی که بوسیلۀ قوۀ واهمه ایجاد میشود را نگهداری میکند. او بر این مسئله تأکید دارد و در بسیاری از آثار خود از حافظه بمثابه نگهدارنده و مخزن معانی جزئی یاد میکند:
الحافظة و هی قوة مرتبة فی اوّل التجویف من الدماغ یحفظ مایدرک القوة الوهمیة من المعانی الجزئیة و هی خزانة الوهم (ملاصدرا، 1382ب: 2/ 415).
از سویی، دکارت نیز از حافظه بعنوان نگهدارندۀ و حافظ برخی ادراکات نام میبرد. او معتقد است ادراکی که بوسیلۀ جوارح حسی حاصل میشود، به بخشی دیگر بنام «حس مشترک» (Common Sense) انتقال می‌یابد. چگونگی کارکرد حس مشترک، همچون کارکرد یک مهر است و اصل اَشکال و تصوراتی را که بگونه‌یی مجرد و بدون آمیختگی جسمانی از حواس خارجی کسب میکند، بر قوۀ وهم (Fancy) یا تخیل، چنانکه گویی بر یک قطعۀ موم، مهر میزند. واهمه از بخشهای اصلی بدن محسوب میشود و گستردگی آن آنقدر کافی است که اجزاء گوناگون آن قادرند اشکال مختلف را متمایز از همدیگر، بپذیرند و این اجزاء را قادر میسازد که صور منقوش را بمدتی طولانی نگهداری کنند. دکارت تأکید میکند که در مرحلۀ بعد (حفظ صور)، این قوه را «حافظه» مینامیم (دکارت، 1372: 71). از اینرو، کاملاً آشکار است که دکارت نیز حافظه را تنها بمثابه مخزن و نگهدارندۀ معرفت و ادراکات انسان میداند.
3. ضلع برتر منابع شناسایی انسان
علاوه بر بیان اقسام منابع شناسایی بشر، پرسش از ترتیب تفضیلی آنها نیز بنوبۀ خود اهمیت دارد. هر کدام از منابع کسب شناخت، دارای ویژگیها و نقاط ضعف و قوتی هستند که انسان بنا به شرایط و با توجه به گزاره‌هایی که بدنبال معرفت آنهاست، از این منابع بهره میبرد. اکنون پرسشی که طبیعتاً به ذهن خطور میکند اینست که بهترین منبع برای کسب معرفت، کدام است؟ بعبارت دیگر، از میان پنج منبعی که انسان از طریق آنها کسب معرفت میکند، کدامیک برای رسیدن به معرفت حقیقی، برتر و یقینیتر است؟
3ـ1. ضلع برتر شناسایی در اندیشۀ صدرالمتألهین
ملاصدرا بر این باور است که در میان الگوی پنج‌ضلعی منابع شناسایی، ادراک عقلی اتمّ مراتب ادراک است. وی همچنین تأکید میکند که میزان یقینی که از ادراک عقلی حاصل میشود بسیار بیشتر از ادراک حسی است که دچار خطا میشود و به حقیقت اشیاء نمیتواند راه پیدا کند:
ادراک العقل اتمّ الادراکات لکون العقل غیر مقصور ادراکه علی ظواهر الاشیاء یبل یتغلغل و یغوص فی ماهیّة الشئ و حقیقته و یستنسخ منها نسخة مطابقة لها من جمیع الوجوه بل یصیر بحقیقتها و امّا الادراکات الحسیّة فانّها مشوبة بالجهالات و نیلها ممزوج بالفقدان... (ملاصدرا، 1383الف: 400).
از سوی دیگر، ملاصدرا بر برهان عقلی بعنوان روش رسیدن به حقیقت تأکید دارد؛ وی روش خود را که همان منطق ارسطویی است، برهان میداند و معتقد است در همۀ مسائل فلسفی، ازجمله مباحث معرفت‌شناسی، معیار و ملاک او برهان است و تنها آن است که مفید یقین است. برهان بدلیل افاده‌کنندگی یقین، نتیجۀ برآمده از آن، همیشه نتیجه‌یی یقینی و درست است.
القیاس امّا ان یفید التخیل اَو التصدیق فالاوّل هو الشعر و الثانی ان اَفاد یقیناً فهو البرهان و ان اوقع ظناً فهو الخطابة و الّا فان اشتمل علی عموم الاعتراف و التّسلیم فهو الجدل و الّا فسفسطة‌ـ فالصناعات خمس. فالبرهان لکونه مفیداً للیقین وجب ان یکون صورتها یقینیّة الانتاج (همو، 1378: 46).
اما آیا نظر نهایی ملاصدرا درباب بهترین راه برای رسیدن به معرفت همین مطلب است؟ پاسخ منفی است، چراکه صدرالمتألهین خود معتقد است هرچند عقل افادۀ یقین میکند، اما بسیاری از امور هستند که عقل برای رسیدن به آنها و شناختشان کارآیی ندارد. بعقیدۀ ملاصدرا، عقل به کنه بسیاری از امور نمیتواند راه یابد، بلکه انسانهای کامل با علم حضوری و با شهود عرفانی‌یی که خداوند به آنها عطا میکند، به کنه آن امور نایل می‌آیند.
فالعقل یدّعی انّه محیط بادراک الحقایق علی ما هی علیها بحسب قوته النظریّة و لیس کذلک اذ العقل لایدرک الّا المفهومات الکلیّة و لوازم الوجودات و غایة عرفانه العلم الاجمالی بانّه له رباً منزّهاً عن الصفات الکونیّة واحتجب عن شهود الحق و مشاهدته و ظهوراته مفصّلاً و نفوذ نوره فیها... فالکاملون (ای العارفون) علموا الحقائق علماً لایطرد علیه ریب فهم... (ملاصدرا، 1386الف: 68).
بنابرین، با این سخن، ملاصدرا تکلیف عقل را در نظام معرفت‌شناسی خود مشخص میکند؛ او معتقد است برغم جایگاه مهمی که عقل در معرفت انسان دارد، دارای نقص و کاستیهایی نیز هست؛ و این ما را در گفتن اینکه بهترین منبع برای رسیدن به حقیقت و معرفت یقینی، عقل است، مردد میسازد. به‌اعتقاد وی، عقل در بسیاری موارد نمیتواند به کنه و حقیقت ناب اشیاء راه یابد؛ اموری مانند حقیقت وجود را نه عقل، بلکه شهود درونی و علم حضوری میتواند ادراک کند. مشاهدۀ حق و جلال و عظمت او، برای عقل میسر نیست بلکه این انسانهای کامل، یعنی عرفا هستند که میتوانند با کشف و شهود نفسانی که نتیجۀ ریاضت و الطاف الهی است، به آن نایل گردند. پس عقل تولید معرفت یقینی میکند اما در همۀ علوم و معارف ما اینگونه نیست، چراکه برای نایل شدن به بسیاری از معارف، باید راهی غیر از راه عقل را پیمود و آن، راه کشف عرفانی و ذوق نفسانی است که از منبعی متافیزیکی حاصل میشود.
3ـ2. دیدگاه دکارت؛ پایبندی به عقل بمثابه منبع یقینی
باور دکارت در مورد این پرسش، کاملاً روشن است. اگر به مباحث پیشین بنگریم و منابع معرفتی انسان و ارزش معرفتی آنها را از منظر وی مرور کنیم، بروشنی میتوانیم پاسخ این پرسش را بیابیم. دکارت آنگاه که از منابع و ابزارهای شناخت نام میبرد، تأکید میکند که در بین همۀ منابع شناسایی‌یی که انسان از آنها برای کسب شناخت اطراف خود و هستی بهره میبرد، تنها عقل است که میتواند به حقیقت و معرفت یقینی دست یابد و سایر منابع شناخت انسان از رسیدن به حقیقت ناب و اصیل عاجزند.
درون ما فقط چهار قوه وجود دارد که میتوانیم در شناخت واقعیتها از آنها بهره بگیریم. این چهار قوه عبارتند از: فاهمه، تخیّل، حساسیت و حافظه. در واقع، فقط فاهمه میتواند حقیقت را درک کند (دکارت، 1372: 68ـ67).
همچنین، در اندیشۀ او، یقینی که از طریق عقل بدست می‌آید بسیار بیشتر از یقینی است که حواس برای ما فراهم می‌آورند. افزون بر این، عقل به ما این امکان را میدهد که خطای حواس را نیز تصحیح کنیم. از اینرو، وی تأکید میکند که هنگامی‌که انکسار نور باعث میشود چوب فرو رفته در آب را شکسته ببینیم، این فقط عقل است که میتواند به ما بگوید حس دچار خطا شده است و هیچیک از حواس دیگر قادر به تصحیح چنین خطایی نیستند (همو، 1384: 505ـ504).
او در مورد اينکه چرا امکان دارد در حقيقت امور محسوس دچار شک شویم، میگوید: از آنرو که به تجربه درک میکنیم که حواس بکرات ما را فريب داده‌اند و احتياط ایجاب ميکند که به چیزی که حتي تنها یکبار ما را فريب داده، اعتماد نکنيم. علاوه بر این، در رؤیا وقایعی را مشاهده میکنیم که هرگز در جهان بيداري حقیقت ندارند، بنابرین اعتمادی وجود ندارد که آنچه در جهان خارج موجود است، رؤیا نباشد (همو، 1364: 39). این سخنان از یکسو، و تأکید وی بر تصورات فطری3 که خداوند از ازل ـ بنحو بالفعل یا بالقوه‌ـ در عقل انسان نهاده است، از سوی دیگر، دلیل ما را بر این سخن که دکارت عقل را تنها راه رسیدن به حقیقت میداند و بهترین منبع معرفت را عقل معرفی میکند، هرچه بیشتر، تقویت مینماید.
دکارت از میان منابع معرفتی، از عقل بعنوان جایگاه امن معرفت آدمی یاد میکند. به‌ادعای وی عقل تنها جایگاهی است که معارف حاصل از آن، همواره با تغییر شرایط زمان و مکان، ثابت و پایدار میمانند. یک گزارۀ صادق که از عقل برآمده است، همواره و در تمام شرایط صادق خواهد بود.
جمعبندی و نتیجه‌گیری
منابع پنجگانۀ معرفت که معرفت‌شناسان از آنها بعنوان تنها منابع معرفتی انسان یاد میکنند، مورد توجه ملاصدرا و دکارت بوده است. آنها از ادراک حسی، عقل و دورن‌نگری بعنوان تولیدکنندۀ شناخت ما از حقایق و واقعیت، از گواهی بعنوان انتقال‌دهنده و منبع اجتماعی شناخت، و از حافظه بعنوان مخزن و نگهدارنده معرفت یاد میکنند. در میان منابع معرفت، عقل در هر مکتب از جایگاهی ویژه برخوردار است، چنانکه ملاصدرا و دکارت هر دو معرفت عقلی را بالاترین نوع معرفت میدانند؛ البته ملاصدرا این نکته را نیز می‌افزاید که ادراک شهودی و معرفت مبتنی بر درون‌نگری، از عقل نیز پا فراتر مینهد و محدودیتهای آن را کنار میگذارد. در اندیشۀ دو فیلسوف، معرفت با ادراک حسی خطاپذیر آغاز و با وجه عقلی آن به نهایت خود میرسد، اما نهایتی که در حکمت متعالیه هنوز راهی طولانی پیش روی خود میبیند و میتوان با شهود عرفانی آن را تکمیل کرد.
پی‌نوشتها
شماره 113/ پاییز 1402/ صفحات 82 ـ 65
[1] . البته منظور او این نیست که همه به یک اندازه از فهم و خرد برخوردارند، بلکه معتقد است این قوه‌یی که ممیز انسان و حیوان است، در همۀ وجود دارد، چون انسانیت به عقل است.
[2] . البته ملاصدرا در برخی موارد، از قوۀ متصرفه بجای عاقله استفاده کرده و آن را پنجمین قوه معرفی میکند. این تغییر شاید به این دلیل باشد که در این مورد، صرفاً از مدرک جزئیات نام برده است «فالمدرکة منقسمة الی ظاهرة، هی الحواس الخمس المشهورة و باطنة هی الحواس الخمس الباطنة للحیوانات الکاملة الحس المشترک و الخیال و المتصرّفة و الواهمه و الحافظة» (ملاصدرا، 1389: 64ـ62).
[3] . ذکر این نکته لازم است که تصورات فطری مشخصۀ عقلگرایی قرن هفدهم دانسته میشد، اما تقریباً هیچیک از دکارتیان، بطور کامل آن را نپذیرفتند. مالبرانش نظریۀ تصورات فطری را رد کرد و لایب‌نیتس نیز اگرچه بنحوی از آن دفاع کرد، اما معتقد بود باید آن را اصلاح کرد (Jolley, 1998: p. 32).
منابع
دکارت، رنه (1364) اصول فلسفه، ترجمۀ منوچهر صانعي دره‌بيدي، تهران: آگاه.
ـ ـ ـ ـ ـ (1369) تأملات در فلسفه اولی، ترجمۀ احمد احمدی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
ـ ـ ـ ـ ـ (1372) قواعد هدایت ذهن، ترجمۀ منوچهر صانعی دره‌بیدی، تهران: دانشگاه شهید بهشتی.
ـ ـ ـ ـ ـ (1384) اعتراضات و پاسخها، ترجمۀ علی موسائی افضلی، تهران: علمی و فرهنگی.
سبزواری، ملاهادی (1379) شرح منظومه، تصحیح حسن حسن‌زاده آملی، تهران: نشر ناب.
عبودیت، عبدالرسول (1386) درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ج2، تهران: سمت.
ـ ـ ـ ـ ـ (1388) درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ج1، تهران: سمت.
مظفر، محمدرضا (1378) منطق، ج2، ترجمه علی شیروانی، قم: دار العلم.
ملاصدرا (1378) التنقیح فی المنطق، تصحيح و تحقیق غلامرضا یاسی‌پور، مقدمه احد فرامرز قراملکی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1380) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج2، تصحیح و تحقیق مقصود محمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1381) رساله سه اصل، تصحیح و تحقیق سیدحسین نصر، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1382الف) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج9، تصحیح و تحقیق رضا اکبریان، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1382ب) المبدأ و المعاد، تصحیح و تحقیق محمد ذبیحی و جعفر شاه‌نظری، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1383الف) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج3، تصحیح و تحقیق مقصود محمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1383ب) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة ، ج8، تصحیح و تحقیق علی اکبر رشاد، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1384) شرح الاصول الکافی، ج1، تصحیح و تحقیق رضا استادی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1386الف) ایقاظ النائمین، تصحیح و تحقیق محمد خوانساری، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1386ب) مفاتیح الغیب، تصحيح و تحقيق نجفقلي حبيبي، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1389) اسرار الآیات و انوار البینات، تصحيح و تحقيق محمدعلی جاودان، تهران: بنياد حکمت اسلامي صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1393) شرح الهدایة الاثیریة، تصحیح و تحقیق مقصود محمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
نیکزاد، عباس (1386) عقل و دین از دیدگاه ملاصدرا و برخی فیلسوفان صدرایی، قم: امیرکبیر.
Audi, R. (1998). Epistemology; a contemporary introduction to the theory of knowledge. London: Routledge.
Jolley, N. (1998). The light of the soul: theories of ideas in Leibniz, Malebranche and Descartes. New York: Oxford University Press.
Kemp Smith, N. (1958). Descartes philosophical writings. New York: the Modern Library.
Mason, R. (1997). The God of Spinoza. New York: Cambridge University Press.
Pollock. J. L. & Cruz, J. (1999). Contemporary theories of knowledge. 2nd Edition. Rowman & Littlefield Publishers.
Pundik, A. (2006). Epistemology & the law of evidence: four doubts about Alex Stein’s foundations of evidence law. SSRN Electronic Journal, DOI:10.2139/ssrn.942635
Scruton, R. (2002). A short history of modern philosophy. London: Routledge.
