«مرگ» در اندیشۀ ابوالحسن عامری (با نگاهی به جایگاه تاریخی آن)
الموضوعات :
1 - استاد گروه الهیات و معارف اسلامی، دانشگاه تربیت دبیر شهید رجایی، تهران، ایران
الکلمات المفتاحية: مرگ, روح حسی, بدن, نفس, ابوالحسن عامری,
ملخص المقالة :
«مرگ» بعنوان یکی از قطعیترین وقایع و یقینیترین امور در زندگی انسان، همواره مورد توجه اندیشمندان مختلف بوده و بویژه فیلسوفان جدید در بحث معنای زندگی، بدان توجهي خاص نشان داده‌اند. ابوالحسن عامری ازجمله اندیشمندان در سنت اسلامی است که دیدگاهش دربارة مرگ از حيث تاریخی اهمیت بسیار دارد. توجه عمدة عامری دربارة مرگ به «روح حسی» معطوف است و مرگ را به زوال روح حسی از بدن تعریف میکند. او روح حسی را حلقة واسط میان نفس (بعنوان امر مجرد) و بدن (بعنوان امر مادی) میداند که هنگام مرگ بهمراه بدن زائل ميشود، اما نفس ناطقه از بین نميرود. ميتوان گفت او در مجموع رویکردي طبی به مسئلۀ مرگ داشته و در عین حال، از متون دینی نیز تأثیر پذیرفته است. عامری از حیث فلسفی و دینی، با دیدگاه معتزله دربارۀ مرگ مخالفت کرده و برای فهم عمیقتر مرگ، از تنظیر و واژة «نزع» بهره برده است. او دلایلی نیز برای نامیرایی نفس ارائه کرده و در کنار آن، از «رؤیت» و انواعی که برای آن قائل است، برای فهم عميقتر مرگ بهره میگیرد. عامري ترس از مرگ را یکی از موانع فهم عمیق مرگ دانسته و برای مواجهه دقيقتر با این مسئله، توجه به لذایذ در حد ضرورت، عنایت به عالم نورانی و تغییر نگرش نسبت به مرگ را ضروری میشمارد. عدم ورود به بحث انواع مرگ و بویژه مرگ ارادی را میتوان از نقاط ضعف بحث عامری دربارۀ مرگ دانست.
آشتیانی، سیدجلال‌الدین (1379) شرح بر زاد المسافر ملاصدرا؛ معاد جسمانی، تهران: امیرکبیر.
ابنسینا (1403ق) الاشارات و التنبیهات، تهران: دفتر نشر کتاب.
ابنسینا (۲۰۰۵م) القانون فی الطب، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
افلاطون (۱۳۸۰) دوره آثار افلاطون، ترجمۀ محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، تهران: خوارزمی.
اکبری، رضا؛ فاضلی، علیرضا (۱۳۸۶) «چیستی مرگ از دیدگاه افلاطون و ملاصدرا»، قبسات، سال 12، شمارۀ 1، ص70ـ49.
بلخاری، حسن (1399) «تخیل مرگ از منظر فلسفه»، وب سایت مرکز دایرةالمعارف بزرگ اسلامی؛ https://www.cgie.org.ir/fa/news/262966
حاجی منفرد، مهدیه؛ حیدری، مجتبی (1393) «مرگ از دیدگاه طب سنتی ایران با تأکید بر آثار علامه قطب‌الدین شیرازی»، فصلنامه تاریخ پزشکی، شمارۀ 19، ص184ـ167.
حکمت، نصرالله (۱۳۹۰) زندگی و آثار ابوالحسن عامری، تهران: نشر علمی.
خادمی، عین‌الله؛ صلواتی، عبدالله؛ پوراکبری، ليلا؛ دولت‌آبادی، مروه (۱۳۹۷) «مواجهه فلسفی و عرفانی ملاصدرا با مسئلۀ مرگ»، حکمت معاصر، دورۀ 9، شمارۀ 1، ص153ـ137.
خادمی، عین‌الله؛ صلواتی، عبدالله؛ پوراکبری، لیلا (۱۳۹8) «تحلیل فلسفی معنای مرگ ارادی از دیدگاه ملاصدرا»، اندیشۀ دینی، شمارۀ 70، ص46ـ27.
پوراکبری، لیلا؛ خادمی، عین‌الله (۱۳۹8) «تحلیل قیامت و ارتباط آن با مرگ ارادی از دیدگاه ملاصدرا»، خردنامه صدرا، شمارۀ 96، ص58ـ41.
رامین، فرخ (1398) «تأملی بر چیستی مرگ در فلسفۀ شوپنهاور و ملاصدرا»، حکمت معاصر، سال 10، شمارۀ 1، ص136ـ111.
سهروردی، شهابالدین یحیی (۱۳۷۳الف) مجموعه مصنفات شيخ‌اشراق؛ پرتونامه، تصحیح و تحقیق سیدحسین نصر، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
سهروردی، شهابالدین یحیی (۱۳۷۳ب) مجموعه مصنفات شيخ‌اشراق؛ هیاکل نور، تصحیح و تحقیق سیدحسین نصر، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
شه‌گلی، احمد (۱۳۹۱) «علت مرگ از دیدگاه ابنسینا و ملاصدرا»، آینه معرفت، شمارة 31، ص118ـ95.
طوسی، خواجه نصیرالدین (۱۳۷۴) آغاز و انجام، تصحیح و تعلیق حسن حسنزاده آملی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
طوسی، خواجه نصیرالدین (۱۴۰۵ق/ الف) تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل رساله قواعد العقائد، به همراه تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل، بیروت: دار الاضواء.
طوسی، خواجه نصیرالدین (۱۴۰۵ق/ ب) تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل، بیروت: دار الاضواء.
طوسی، خواجه نصیرالدین (۱۴۰۵ق/ ج) رساله فواید ثمانیة حکمیة، بیروت: دار الاضواء.
عامری، ابوالحسن (۱۳۳۶) السعادة و الاسعاد، کتابت و مباشرت مجتبی مینوی، تهران: دانشگاه تهران.
عامری، ابوالحسن (۱۳۷۵) رسائل ابوالحسن عامری؛ رساله القول فی الابصار والمبصر، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
عامری، ابوالحسن (۲۰۱۵م) اربع رسائل فلسفیة، رساله الامد علی الأبد، حققها و قدّم لها سعید الغانمی، بیروت: دار التنویر.
فارابی، ابونصر (1995م) آراء اهل المدینة الفاضلة، تحقیق علی بوملحم، بیروت: مکتبة الهلال.
فخر رازی، محمد بن‌عمر (1396ق) شرح الاسماء الحسنی، مقدمه و تعلیق طه عبدالرئوف سعد، القاهره: مکتبة الکلیات الأزهریة.
فخر رازی، محمد بن‌عمر (۱۴۰۷ق) المطالب العالیة من العلم الهی، تحقیق احمد حجازی، بیروت: دار الکتاب العربی.
فلوطین (۱۳۸۹) دوره آثار فلوطین، ترجمة محمدحسن لطفی، تهران: خوارزمی.
قیصری، محمدداود (1375) شرح فصوص الحکم، تصحیح و تعلیق سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران: علمی و فرهنگی.
کاپلستون، فردریک (1362) تاریخ فلسفه، ج1: یونان و روم، ترجمۀ سیدجلال‌الدین مجتبوی، تهران: علمی و فرهنگی.
کوکرم، فاطمه؛ صلواتی، عبدالله؛ خادمی، عین‌الله (1400الف) «تحلیل هستیشناختی انواع قیامت و رابطۀ مرگ با آنها نزد سیدحیدر آملی»، تاریخ فلسفه، شمارۀ 44، ص162ـ143.
کوکرم، فاطمه؛ صلواتی، عبدالله؛ خادمی، عین‌الله (1400ب) «انواع مرگ از دیدگاه سیدحیدر آملی و تحلیل عرفانی و روانشناختی آن»، خردنامه صدرا، شمارۀ 106، ص104ـ89.
مطلق، ایمان (20/7/1401) «مرگ و جاودانگی در اندیشه افلاطون»، وب سایت صدانت؛ https://3danet.ir/.
«مرگ» در اندیشۀ ابوالحسن عامری
(با نگاهی به جایگاه تاریخی آن)
عين‌الله خادمی1
چکیده
«مرگ» بعنوان یکی از قطعیترین وقایع و یقینیترین امور در زندگی انسان، همواره مورد توجه اندیشمندان مختلف بوده و بویژه فیلسوفان جدید در بحث معنای زندگی، بدان توجهي خاص نشان داده‌اند. ابوالحسن عامری ازجمله اندیشمندان در سنت اسلامی است که دیدگاهش دربارة مرگ از حيث تاریخی اهمیت بسیار دارد. توجه عمدة عامری دربارة مرگ به «روح حسی» معطوف است و مرگ را به زوال روح حسی از بدن تعریف میکند. او روح حسی را حلقة واسط میان نفس (بعنوان امر مجرد) و بدن (بعنوان امر مادی) میداند که هنگام مرگ بهمراه بدن زائل ميشود، اما نفس ناطقه از بین نميرود. ميتوان گفت او در مجموع رویکردي طبی به مسئلۀ مرگ داشته و در عین حال، از متون دینی نیز تأثیر پذیرفته است. عامری از حیث فلسفی و دینی، با دیدگاه معتزله دربارۀ مرگ مخالفت کرده و برای فهم عمیقتر مرگ، از تنظیر و واژة «نزع» بهره برده است. او دلایلی نیز برای نامیرایی نفس ارائه کرده و در کنار آن، از «رؤیت» و انواعی که برای آن قائل است، برای فهم عميقتر مرگ بهره میگیرد. عامري ترس از مرگ را یکی از موانع فهم عمیق مرگ دانسته و برای مواجهه دقيقتر با این مسئله، توجه به لذایذ در حد ضرورت، عنایت به عالم نورانی و تغییر نگرش نسبت به مرگ را ضروری میشمارد. عدم ورود به بحث انواع مرگ و بویژه مرگ ارادی را میتوان از نقاط ضعف بحث عامری دربارۀ مرگ دانست.
کلیدواژگان: مرگ، روح حسی، بدن، نفس، ابوالحسن عامری.
* * *
بیان مسئله
مسئلة مرگ یکی از مسائل بسیار مهمی است که فکر بشر را به خود معطوف داشته و انديشمندان مختلفي دربارۀ آن به بحث و گفتگو پرداخته‌اند. در چین قدیم، در آیین کنفوسیوس، با تأکید بر بُعد رئالیستی زندگی و مسئلة جاودانگی، به مرگ توجه میشد. در هند، ادیان مختلف از حیثیات مختلف به مرگ نگریستهاند. در مصر باستان بحث مقبره‌ها و مومیایی کردن اجساد، مبین اهمیت مرگ از دیدگاه آنهاست. در یونان باستان، سقراط با اعتماد به بقای نفس و حیات بعد از مرگ، وظیفة فیلسوفان را تفکر دربارۀ چگونه مردن دانسته و این مسئله بصورت جدی از سوی افلاطون پیگیری شده است. در ایران قدیم، در ادیان مختلف ازجمله زرتشت، توجه جدی به مسئلۀ مرگ شده است. فیلسوفان مسلمان در سایة توجه دین مقدس اسلام به بحث مرگ، بصورت قوی یا ضعیف، به مسئلۀ مرگ پرداخته‌اند.
البته توجه فیلسوفان و اندیشمندان بعد از ابوالحسن عامری، مثل ابنسینا (1403: 3/ 387ـ380 و 418ـ414)، سهروردی (1373الف: 66ـ65؛ همو، 1373ب: 106ـ105)، فخر رازی (1407: 241ـ225؛ همو، 1396: 303ـ301)، خواجه نصیرالدین طوسی (1405الف: 465ـ464؛ همو، 1405ج: 525ـ524؛ همو، 1405ب: 154ـ152)، ابن‌عربی (قیصری، 1375: 135ـ130، 250، 257ـ256، 534) و آشتیانی (1379: 192ـ185) به مسئلۀ مرگ بیشتر از عامری بوده، یا دست‌كم بر اساس آثار موجود و در دسترس از ابوالحسن عامری، درمی‌یابیم که وي توجه کمرنگتری به مسئلۀ مرگ داشته است. ناگفته نماند که در سایۀ بحث معنای زندگی، توجه به بحث مرگ در فلسفههای جدید بسیار بیشتر از گذشته است.
مسئلۀ اصلی پژوهش حاضر اینست که دیدگاه ابوالحسن عامری دربارة مرگ چیست؟ برای رسیدن به جواب این پرسش اساسی، پاسخگويي به پرسشهای ذیل بعنوان پرسشهای فرعی، ضروری است. مراد عامری از روح حسی و مرگ بدن چیست؟ تلقی او از نفس انسان چیست؟ نسبت مرگ با نفس چیست؟ مراد از رویکرد طبی عامری به مسئلة مرگ و تأثر او از متون دینی چیست؟ مراد وي از نزع چیست؟ او فناناپذیری نفس را چگونه توجیه ميكند؟ و راههای مواجهه یا ترس از مرگ از نظر عامری چیست؟
پیشتر نیز مقالاتی با موضوع مرگ‌پژوهی منتشر شده‌اند (بعنوان نمونه، اکبری و فاضلی، ۱۳۸۶؛ رامین، 1398؛ شه‌گلی، ۱۳۹۱؛ حاجی منفرد و حیدری، 1393؛ خادمی و همکاران، ۱۳۹۷؛ خادمی و همکاران، ۱۳۹8؛ پوراکبری و خادمی، ۱۳۹8؛ کوکرم و همکاران، 1400الف؛ کوکرم و همکاران، 1400ب) اما با تأمل در این مقالات درمی‌یابیم که هیچکدام دیدگاه ابوالحسن عامری را مورد بحث قرار نداده‌اند و تا آنجاکه نگارنده تفحص کرده است، هیچ مقالهيي در اينباره وجود ندارد. بهمین دليل بحث مقاله پیش رو، علاوه بر نداشتن پیشینه، مبین اهمیت و ضرورت این مسئله از حيث تاریخ فلسفه است.
تبیین مرگ
عامری در الامد علی الابد، مرگ را اينگونه تفسیر میکند: مرگ حیوانی در حقیقت همان زوال روح حسی از بدن است. دلیل این مدعا آنست که اگر کسی مدعی باشد که روح حسی بعد از مرگ با غیر بدن (نفس ناطقه) به حیاتش ادامه ميدهد، در این صورت وجود روح حسی امری عبث و بیهوده خواهد بود و روح حسی صلاحیت پذيرش هیچ فعلی را نخواهد داشت. در این صورت شایسته است که با مرگ روح حسی، بدن با استحاله مواجه شود و با زوال روح حسی، دیگر روح حسی، صلاحیت اخذ هیچ فعلی را نداشته باشد (عامری، 2015: 228).
عامری با اعتقاد به روح حسی که کارکرد آن برقراری ارتباط بین بدن و نفس است، مرگ را زوال این روح حسی ميداند، زیرا اگر مرگ اتفاق بیفتد و روح حسی بتواند مستقل از بدن به حیات خود ادامه دهد، واسطه بودن آن امری بیهوده خواهد بود. همچنین روح حسی در صورتی صلاحیت پذيرش فعل را دارد که ماهیت واسطه‌‌يي برقرار باشد، پس اگر روح حسی از بدن زائل شود، صلاحیت اخذ فعل را نیز ندارد. عامری در موضعي دیگر از مرگ حیوانی سخن ميگويد: مرگ حیوانی در حقیقت همان زوال روح حسی از بدن است. وقتی مرگ عارض روح حسی شود، دیگر روح حسی صلاحیت برای انجام هیچ فعلی را نخواهد داشت؛ بنابرين روح حسی از بین میرود. او در ادامه می‌افزاید: در سایه از بین رفتن روح حسی و دگرگونی بدن، گرچه نفس ناطقه برخی از افعالی که با کمک بدن انجام میداد را ديگر نميتواند انجام دهد، اما مرگ سبب متلاشی شدن بالذات نفس ناطقه نمیشود (همانجا).
عامری گاه تنها از مرگ بدن سخن ميراند و نفس ناطقه را از این میرایی مبرا ميسازد. بیان وی چنین است: حکمای الهی و گروه بسیاری از اهل شریعت، با این عقیدة علمای طبیعی دربارة نفس ناطقه مخالفت کردند و بر این باورند که نفس ناطقه در حقیقت، سلاله این جسد انسانی (بدن) است و اگر ملکی از ملائکة مرگ را به‌سراغ فرد بفرستد و بدن بمیرد، گرچه بدن متلاشی ميشود، اما ملائکه نفس ناطقه را میگیرند (همان: 242)؛ اينكه نفس مشمول این حکم نميشود، یعنی حکم مرگ شامل نفس نميشود (همان: 198)، اما عامری از علت و چگونگی مرگ سخني نگفته است. او در ادامه ميگويد: «ما یقین داریم که مرگ انسان در حقیقت چیزی جز این نیست که نفس انسان قالب یعنی بدن را رها میکندَ (همان: 200).
برای فهم دقیقتر بیان عامری توجه به چند نکتة ذیل ضروری است.
نکتة اول، مرگ بمعنای زوال روح حسی
گروهی از اندیشمندان یونان و بتبع آنها، برخی از اندیشمندان مسلمان بر این باور بوده‌اند که بدن انسان امري مادی است و نفس ناطقه امري مجرد. پس جای پرسش است که آیا یک امر مادی محض مانند بدن، ميتواند با یک امر مجرد محض مانند نفس ناطقه، ارتباط برقرار کند؟ عموماً اندیشمندان به این پرسش پاسخ منفی داده‌اند و بهمین دليل، بدنبال یک رابط میان امر مجرد و امر مادی محض بوده‌اند و نام آن را روح حسی گذاشته‌اند.
پرسش دیگر اينست که در هنگام مرگ، چه تغییری در انسان رخ میدهد؟ عامری در پاسخ میگوید: روح حسی حلقة واسط میان نفس و بدن است، با از بين رفتن حلقۀ واسط میان امر مادی محض (بدن) و امر مجرد صرف (نفس)، مرگ رخ ميدهد.
نکتة دوم، دلیل زوال روح حسی
ممكن است از عامری سؤال شود، این ادعا را كه هنگام مرگ، رابطۀ میان نفس (امر مجرد) و بدن (امر مادی) از میان میرود، چگونه اثبات ميكند؟ عامری ميگويد: ما برخلاف ادعای خود، اينكه هنگام مرگ روح حسی از بین نميرود را ميپذيريم، نتیجة پذیرش این ادعا آنست که وجود روح حسی امر عبث و بیهوده خواهد بود. البته ممکن است برخي با این استدلال عامری موافق نباشند و بگویند: ما با اصل وجود روح حسی یا وجود نفس ناطقه موافق نیستیم، یا بر فرض موافقت با پذیرش این سه امر، مرگ را در زوال بدن، یا در زوال نفس ناطقه، یا هر دو یا هر سه میدانیم. بنابرين ادعای شما براحتي اثبات نخواهد شد.
نکتة سوم، ترکیب انسان از سه امر
در انسانشناسی عامری، انسان موجودي مرکب است که از سه چيز تشكيل شده است: اول، بدن که امري مادی است؛ دوم، روح حسی که حلقة واصل است؛ سوم، نفس ناطقه که امری است مجرد. البته روح حسی که حلقة واصل میان روح مادی و روح مجرد است، نه ويژگيهای امور مادی را بصورت صددرصد دارد و نه ويژگيهای امر مجرد را؛ بهمین دليل میتواند حلقۀ وصل میان دو امر مختلف باشد، ولی در نهایت میتوان روح حسی را امر مادی، منتهی مادی لطیف دانست.
نکتة چهارم، مرگ زوال بدن است نه زوال نفس
گرچه با مرگ، روح حسی از بین میرود و در سایة زوال این روح حسی، حیات از بدن انسان رخت برمیبندد، اما عامری در مواضع متعدد و بتبعیت از فیلسوفان پیشین که قائل به تجرد روح هستند (افلاطون، 1380: 64 و 524)، یادآور ميشود كه هنگام مرگ، طومار حیات نفس برچیده نميشود، بلکه نفس انسان به حیات خویش ادامه میدهد و تنها بخش مادی انسان از بين ميرود.
نکتة پنجم، ابهام در روح حسی
علمای طبیعی و طب سنتی بر این باور بودند که انسان دارای سه عضو رئیسه است ـ‌قلب، مغز و کبد ـ كه نقش کلیدی در بدن ایفا ميكنند. آنها برای هر سه عضو، قائل به یک روح غیر مجرد بودند. در مجموع این ارواح حلقة واصل میان بدن که امري مادی است و نفس ناطقه که امري مجرد است هستند. با مرگ، همة اعضای رئیسه نیز میمیرند. اما در بیان عامری دقيقاً مشخص نیست، آیا مراد او از روح حسی همان روح غیرمادی است که به قلب مربوط است و به همة اعضای بدن انسان میرسد، یا منظور هر سه عضو رئیسه است؟
نکتة ششم، رویکرد طبی بصورت مبهم
همانطور که میدانید از زمان قديم تاكنون، رویکردهايی مختلف دربارة مرگ وجود داشته است؛ یکی از این رویکردهای معروف، رویکرد طبی است. دو رویکرد دیگر، یعنی رویکرد کلامی و رویکرد فلسفی به مقالۀ ما مربوط نيست (شه‌گلی، ۱۳۹۱: 112ـ101). رویکرد طبی خود به چند گرایش تقسیم ميشود:
1. یکی از رویکردهای طبی، نگاهي صرفاً مادی به انسان دارد، یعنی انسان را تنها موجودي مادی میپندارد و بر این باور است که انسان تنها از بدن تشکیل شده است. ببیانی دیگر، آنها قائل به تکانگاری انسان هستند. اگر حيات انسان تنها به بدن وابسته باشد، بطریق اولی مرگ او را نيز باید تنها در بدنش جستجو کنیم. بعنوان مثال، اتمیان در دورة قدیم چنین دیدگاهی داشتند. آنها با توجه به اعتقاد به حرکت ازلی و ابدی اتمها و دیدگاه مادی، انسان را فقط و فقط، بدن میدانستند. گرچه دربارة علت مرگ بدن تبیینی دقیق از آنها سراغ نداریم ولي ميتوان گفت آنها مرگ را فنای بدن میدانستند (کاپلستون، 1362: 1/ ۱۰7ـ۱۰3).
در طب جدید این دیدگاه دنبال شد. بر اساس طب جدید، قطع اکسیژنرسانی توسط خون و از کار افتادن جریان خون، نبض، فشار خون و تنفس در انسان، از علائم اصلی مرگند؛ یعنی همة عواملی که در مرگ مدخلیت دارند، بر اساس طب جدید تنها در بدن هستند (شه‌گلی، 1391: 100ـ99).
2. دیدگاه دیگر، گرچه انسان را تنها حقیقت مادی نمیداند و به دوگانهانگاری انسان قائل است و معتقد است در انسان علاوه بر بدن، حقیقتی دیگر بنام نفس نیز هست، اما در تحلیلی که دربارة مرگ ارائه داده، تنها بدن را مدخلیت میدهد. بعنوان مثال، ابنسینا در قانون (2005: ۳۲) و در الاشارات و التنبیهات (همو، 1403: ۲/ 306)، یا قطب‌الدین رازی در فی بیان الحاجة الی الطب و الاطباء و وصایاهم از چنین دیدگاهی تبعیت ميكنند.
در طب قدیم چنین دیدگاهی دربارۀ مرگ رواج داشت و آنها بر این باور بودند که ما چهار کیفیت مهم در بدن انسان داریم که عبارتند از: حرارت، رطوبت، سردی و یبوست. در طب قدیم حیات بر پایة حرارت و رطوبت غریزی و مرگ بر اساس سردی و یبوست، تبیین میشد. اطبای قدیم بر این باور بودند که از زمان انعقاد نطفة فرد، حرارت و رطوبت از عالم بالا افاضه ميشود و در طول زمان کم‌کم تحلیل میرود. بر همین اساس، مزاج فرد از کودکی گرم و تر است، اما در دورة سالمندی مزاجش تغيير كرده سرد و خشک ميشود. آنها بدن را به چراغ تشبیه ميكردند و میگفتند: همانطور که چراغ برای روشن شدن و روشن ماندن به روغن نیاز دارد، انسان برای حیات نيازمند حرارت غریزی و رطوبت است و همانگونه كه چراغ پس از اتمام روغن خاموش ميشود، بدن انسان نیز بعد از اتمام حرارت و رطوبت غریزی و پیش رفتن بسمت سردی و یبوست، بسوي مرگ میرود (حاجی منفرد و حیدری، ۱۳۹۳: ۱۷3ـ۱۷2؛ شه‌گلی، 1391: 101ـ98).
با تأمل در دیدگاه و آثار ابوالحسن عامری درمی‌یابیم که وی به رویکرد دوم طبی تمایل داشته، یعنی قائل به دوگانهانگاری بوده است و انسان را حقیقتی مرکب از بُعد مادی (بدن) و بُعد مجرد (نفس) ميدانست، اما در تحلیل مرگ، تنها به بدن متوسل شده است. ببیان دیگر، مرگ را تنها بر اساس بدن تفسیر کرده و ساحت نفس را منزه از مرگ ميداند و یادآور ميشود که نفس پس از مرگ به حیات خویش ادامه میدهد، اما بر اساس آثاری که از وی در دست است، عامری توضیح نداده که چگونه بدن در کیفیت مرگ دخالت دارد. او مانند اطبای قدیم، وارد مقولۀ مرگ نشده است؛ بهمين دليل، ما تبییني دقیق از این دیدگاه در اختیار نداریم.
3. دیدگاه سوم را شاید بتوان دیدگاه فلسفی نامید و شاید بتوان آغاز آن را در آیین فیثاغوری مشاهده کرد. میان آیین آرخهيي و آیین فیثاغوری زمینه‌يي مشترک وجود دارد، هرچند ما نمیتوانیم درجۀ تأثیر یکی بر دیگری را بصورت دقیق بیان کنیم، از آن حيث که در آیین آرخهيي اعتقاد به تناسخ وجود داشت و در تعلیم فیثاغوری نيز آشکار است. بر همین اساس ميتوان گفت رویکرد آنها به مرگ بیشتر رویکردی فلسفی است؛ یعنی احتمالاً آنها مرگ را جدایی نفوس از ابدان میدانسته‌اند.
دیوگنس لائرتیوس در زندگی‌نامه فیثاغورس میگوید: فردي سگی را کتک میزند صدايي به او ميگويد: او را نزن، من در اين صدا صدای یکی از دوستانم را شناختم (کاپلستون، 1362: 1/ 49ـ46). افلاطون یکی از بزرگترین فیلسوفان یونان قدیم است که بتعبیر برخی اندیشمندان، ازجمله آلفرد نورث وایتهد، تمامی فلسفۀ غرب حاشیه آراء اوست (بلخاری، 1399). او در رسائل مختلف خويش ـ مثلاً مهمانی (209ـ206) و قوانین (کتاب چهارم، 722ـ721) ـ دربارۀ بقا سخن گفته (مطلق، 1401)، اما در رسالۀ فایدون بطور اختصاصي دربارة مرگ بحث کرده است. این رساله روایت آخرین ساعات زندگی سقراط است و از زبان سقراط میگوید: مرگ هنگامی رخ میدهد که روح از بدن جدا شود؛ با جدایی روح از نفس، انسان به حقیقت دست می‌یابد. پس چون آرزوی فیلسوف رسیدن به حقیقت است، نباید از مرگ ترسيد (افلاطون، ۱۳۸۰: 1/ 541ـ453).
ارسطو معتقد است نفس اصل و مبدأ حیاتی در موجودات زنده است و بدن نمیتواند نفس باشد؛ زیرا بدن حیات نیست، بلکه چیزی است که حیات دارد. از دیدگاه ارسطو، نفس علت و مبدأ بدن زنده و منشأ حرکت بعنوان علت غایی و جوهر واقعی (علت صوری) اجسام جاندار است. او نفس را دارای مراتب (نباتی، حیوانی و انسانی) میداند و معتقد است نفس انسانی دارای عقل است و همة قوای نفس به‌استثنای عقل (نوس)، از بدن جداشدنی و فناپذیرند؛ پس فقط عقل است که از مرگ رهایی می‌یابد. ارسطو گرچه در دربارۀ نفس به دوگانهانگاری نفس و بدن افلاطونی باور ندارد، چون نفس را کمال بدن میداند، اما مرگ را همان جدایی نفس از بدن قلمداد ميكند (کاپلستون، 1362: ۴۴۸ـ۴۴۵).
از افراد شاخص حوزة رواقیان متأخر میتوان به آنائیوس سنکا اهل کوردو و مارکوس اورلیوس اشاره کرد که به دوگانهانگاری بین نفس و بدن اصرار داشته و مرگ را راهي براي رهايي نفس از بدن دانسته‌اند (همان: ۶۰۳ ـ۵۹۱). حوزۀ فیثاغوری قدیم ظاهراً در قرن چهارم پيش از ميلاد از میان رفت یا در صورت ادامه، ما مدرکي قاطع از آن در دست نداریم، اما در قرن اول میلادی مذهب نوفیثاغوری تجدید حیات یافت. این حوزه بدليل احترام به بنیانگذارش (فیثاغورث) و همچنین تبعات علمی با حوزۀ قدیم ارتباط داشت. افلاطون بعنوان يكي از طرفداران حوزة جديد به ثنویت نفس و بدن اعتقاد داشت و مرگ را ناظر به بدن و نفس را مبری از مرگ میدانست (همان: 621ـ618). در اسکندریه تأثیر تفکر نظری یونانی بر ذهن یهودیان بيشتر نمايان شد. بعنوان مثال، فرقة انسینیه که مشخصات آرخهيي فیثاغوری را نشان میدهد، به ثنویت صریح نفس و بدن و بقای نفس بعد از مرگ بدن اعتقاد داشتند.
يكي از مهمترين فلاسفة فلسفة یهودی‌ـ‌یونانی، فیلون اسکندرانی است که حدود ۲۵ ق. م. متولد شد و کمی بعد از چهل میلادی، درگذشت. فیلون شیفته فلاسفة یونانی بود و باور داشت كه هم در فلسفۀ یونانی و هم در کتاب مقدس، میتوان حقيقتي واحد را یافت. فیلون تحت تأثیر مذهب افلاطونی به ثنویت نفس و بدن یا ثنویت عناصر عقلی و حسی معتقد بود؛ بهمین دليل میتوان گفت او مرگ را در بدن و جدایی نفس از بدن میدانست (همان: ۶41ـ۶35).
افلوطین بر این باور بود که ما یک نوس (عقل) داریم كه عالم فوق محسوس است و یک عالم طبیعت (نوزیس) داریم که عالم حسی و مادی است و یک نفس داریم که واسطة بین دو عالم ـ نوس و نوزیس ـ است. او در مورد انسان ميگويد: انسان از روح و تن تشکیل شده و تن امری مرکب و فناپذیر است. فناپذیری بدن را ميتوان هم از طریق عقلی و هم از طریق تجربی و حسی، اثبات كرد. از دیدگاه افلوطین، مرگ همان جدایی روح از تن انسان است و این امری واضح است. بحث اصلی افلوطین بقای روح پس از مرگ است که دلایلی برای آن اقامه کرده است (فلوطین، ۱۳۸۹: ۶۳۵ـ615).
نکتۀ هفتم، تأثيرپذيري از متون دینی
عامری بر این نکته اصرار دارد که بسیاری از اهل شریعت، بر اساس متون دینی، به وجود نفس ناطقه قائلند. البته او در این مورد وارد جزئیات نشده که چگونه ميتوان از طریق آیات قرآن یا احادیث وجود نفس ناطقه را اثبات کرد، بلکه تنها به نتیجۀ بحث اشاره كرده و ميگويد گروه کثیری از اهل شریعت به وجود نفس ناطقه باور دارند. او در ادامه به وجود ملائکه و یک قسم از آنها یعنی ملائکة مرگ اشاره ميكند. بیقین وی بحث ملائک و اقسام آن را از متون دینی وام گرفته و یادآور ميشود که چيزي که ملائکة مرگ از انسان تحویل میگیرند، همان نفس ناطقه است؛ مرگ فقط شامل بدن که امری مادی است و فنا و نابودی در مورد نفس ناطقه که امری مجرد است، مصداق ندارد. عامری در بخشي ديگر ميگويد: ما در عالم ماده (طبیعت) هستیم. با مرگ ارتباط مستقیم ما با عالم طبیعت قطع ميشود. مرگ پلی است بین طبیعت و ماورای طبیعت و در سایۀ مرگ است که انسان میتواند به آرزوهای خود دست یابد و مرگ باعث تجلی شرافت، عفت صادقانه، فضیلت و امنیت ميشود (عامری، 2015: ۲۹۲).
نکتۀ هشتم، محدود بودن ظرفیت دنیا
با تعمق در این بیان عامری درمی‌یابیم که ظرفیت ـ دنیای مادی ـ محدود است؛ بدليل همین ظرفیت محدود، امکان تحقق همة آرزوها و فضایل در اين دنيا نیست. بعنوان مثال، اگر کسی در راه احقاق حق خود، یا جامعة خویش جان خود را فدا کند، دیگر در دنیا نیست؛ ما چه چیزی را در دنیا میخواهیم به او عطا کنیم که پاداش این کارش باشد؟ بفرض، نامی نکو از او در میان مردم باقی بماند، آیا این موضوع میتواند پاداش کار او باشد؟ اگر ما قائل به حیات پس از مرگ نباشیم، ماندن نام نیک تنها یک امر تخیلی خواهد بود. یا بعنوان مثال، فردي را در نظر بگيريد كه با كار خلاف خود موجب کشتن ده‌ها یا صدها یا هزاران انسان بیگناه ميشود، چه مجازاتی باید در دنيا به او داد که شایستۀ وي باشد؟ با اندکی تأمل درمی‌یابیم که دنیا اصلاً ظرفیت اجرای عدالت در مورد چنین فردی را ندارد. اما اگر قائل به حیات پس از مرگ باشیم و بویژه آن را حیاتی جاودان و ازلی بدانیم، در آن صورت امکان تحقق آرزوها و فضایلی مثل عدالت، عفت و... بنحو اتمّ در آن دنیا وجود دارد.
عامری یادآور ميشود که مرگ بمعنای مردن و جدایی اجزاء بدن است، اما سبب از بین رفتن حیات نميشود. او بر این باور است که اگر انسان به سعادت حکمت نايل شود، نهتنها حیاتش از بین نميرود، بلکه با از بین رفتن قوای جسمانی بر اثر مرگ، بر میزان قوت قوای نفسانی آدمي افزوده میگردد (همان: 198).
نکتۀ نهم، تصحیح و تکمیل تصور از مرگ
تصور عموم مردم از مرگ، نشان ميدهد كه به اين پدیده بعنوان عامل فنا و هلاکت نگریسته ميشود. عامری معتقد است چنین تصوری، تصوري باطل و عبث است؛ اگرچه با مرگ اجزاء بدن از یکدیگر جدا میشوند، ولی مرگ در نهایت عامل نابودی بدن انسان است و حیات حقیقی انسان به نفس ناطقۀ او وابسته است نه به بدن وي. بر همين اساس، نفس ناطقة انسان با مرگ از بین نمیرود، بلکه به حیاتش ادامه میدهد و حتی بعد از مرگ بر قوتش افزوده ميشود. ببیان دیگر، نفس ناطقه پس از مرگ همان مسيري را ادامه ميدهد که انسان در دنیا طی کرده است؛ خواه مسیر تعالی و تکامل، خواه مسیر انحطاط و رذالت.
یکی از تلقیهای نادرست دربارة مرگ، دیدگاهی است که معتزله ابراز کرده‌اند. عامری دیدگاه معتزله دربارة مرگ را اينگونه بیان ميكند:
معتزله بر این باورند که نفوس ناطقه دارای وجود حقیقی نیستند. متفلسفین ـ که به قول عامه تکیه میکنند ـ معتقدند: انسان چیزی جز ترکیبی که ما مشاهده میکنیم نیست. حیات عرضی است که با ارادة الهی در جسد انسانی حلول ميكند و مرگ ضد حیات است و عرضی است که بر بدن عارض ميشود و حیات را از بین میبرد. هرگاه ترکیب بدن نقض شود، وصالش جدا شود و در این صورت دیگر صلاحیت داشتن حیات و مرگ را ندارد. پس بدن مضاف است که مرگ و حیات بصورت متعاقب بر آن وارد میشوند. وقتی ترکیب در حالت تعادل باشد، صلاحیت آن را دارد که حیات در آن حلول پیدا کند و صلاحیت ندارد که مرگ در آن حلول کند (همان: 254ـ253).
عامری ذیل بحث مثبتین معاد، یکی از دیدگاههای متعارض با نظریۀ خويش را بعنوان تلقی معتزله دربارة مرگ و مقدمة معاد مطرح ميكند. او دربارة معتزله معتقد است اولاً، آنها فیلسوف واقعی نیستند؛ بلکه شبه‌فیلسوف یا متفلسف هستند و بجای تکیه بر روش عقل سلیم ـ که ممشای فلاسفه است ـ به عقول عامۀ مردم تکیه میکنند. ثانیاً، انسان ترکیبی از بدن و نفس ناطقه نیست. در انسان چیزی بنام نفس ناطقه وجود ندارد. حقیقت مهم اينست که ما در تحلیل مرگ نباید بسراغ نفس ناطقه برویم و جدایی آن از بدن را مرگ بدانيم. ثالثاً، انسان مرکبی است از جواهر و اعراض؛ بدن یک جوهر است که به دو قسم زنده و غیرزنده تقسیم ميشود. زنده داراي امری بنام حیات است که امری عرضی است نه جوهری. رابعاً، انسان که حقیقتش همان بدن و اعراض عارض‌شده بر آن است، یا واجد صفت تعادل است یا فاقد آن. اگر واجد صفت تعادل باشد، حیات بر آن عارض ميشود و تا زمانيکه این عروض ادامه داشته باشد، انسان به صفت زنده متصف است. اما اگر صفت تعادل در انسان از بین برود، دیگر بدن و اعراض عارض‌شده بر آن استمرار پیدا نميكنند و اجزاء این مرکب از هم جدا میشوند. در آن صورت، مرگ که امر عرضی و ضدحیات است، بر این بدن عارض ميگردد و انسان در این حالت ميمیرد و دیگر واجد صفت زنده (حیّ) نیست.
نکتۀ دهم، استفاده از تنظیر براي فهم مرگ
مرگ پدیده‌يي بسیار پیچیده است و هیچ انسانی در زمان حیات مادی خود تجربه‌يي کامل از آن ندارد؛ حتی انسانهایی که ادعا ميكنند مرگ را تجربه کرده‌اند، تنها با بخشی از واقعیت مرگ و نه با همۀ آن، در زمان حیات مادی خود آشنا میشوند؛ چون کسی که با تمام واقعیت مرگ آشنا شود، دیگر امکان برگشت برایش وجود نخواهد داشت، جز اینکه معجزه یا کرامتی رخ دهد. بهمین دليل عامری برای تفهیم بهتر مرگ، آن را با پدیدههای دیگر مقایسه ميكند. او در این راستا، از بحث نزع (کندن) کمک گرفته و ميگويد: بر اساس طبیعت و ذات انسان، درمی‌یابیم که انسان دارای سه نوع نزع است: 1) نزع (کندن) نطفة خالص از نطفة زن و مردی که با هم آمیخته شده است؛ 2) نزع جنین از رحمی که بچه در آن است؛ 3) نزع روح از بدن کثیف (غیرلطیف). او در ادامه می‌افزاید: نزع نخستین همراه با لذت است، چون نطفه پس از لذت زن و مرد خارج ميشود. نزع دوم همراه با رنج است، چون جدايي جنین از رحم مادر، همراه با درد فراوان مادر است. نزع سوم خود بر دو قسم است: الف) اگر روح صاف و بدون غل و غش باشد، جدا شدن آن از بدن همراه با لذت است؛ ب) اما اگر روح ناسالم و ناپاک باشد، فراق از بدن همراه با رنج و عذاب خواهد بود (همان: 256).
اگر نگوییم همة انسانها در مورد نزع اول و دوم تجربه‌يي کامل دارند، دست‌كم اکثر انسانها تجربه‌يي ناقص از آن دارند، بهمین دليل تصور نزع اول و دوم، زمینهیی در فرد ایجاد ميكند تا با حقیقت مرگ در حد توان خویش، آشنا شود. مطلب دیگر ناظر به یکی از لوازم و متعلقات است. عامري یادآور ميشود که يكي از متعلقات نزع نخستین، لذت است و یکی از متعلقات نزع دوم، رنج. مرگ پدیده‌يي است که در آن انسان با رنج و لذت، هر دو روبروست؛ افراد صالح و نیکاندیش در مواجهۀ با مرگ، لذت خواهند برد و انسانهای بدکار و بداندیش، در زمان مرگ با رنج و اندوه مواجه خواهند شد.
نکتۀ یازدهم، فناناپذیری نفس
یکی از ویژگیهای نفس از نظر عامری آنست که پس از مرگ به حيات خويش ادامه ميدهد، برخلاف بدن كه در معرض انواع دگرگونی و زوال است. او دلایلی برای این بقا ارائه کرده که عبارتند از:
1. علاقة نفس به بقای ابدی، خود دال بر این مدعاست که نفس با مرگ طبیعی از بدن نميرود. شاید بتوان دلیل عامري را چنین بازسازی کرد:
ـ انسان آرزو و تمایل دارد که حیات جاودان داشته باشد.
ـ از سويي با مرگ طبیعی، حیات طبیعی ما نيز به پایان میرسد.
ـ از سوی دیگر ما بر این باوریم که همة افعال حکیمانه‌اند.
ـ یکی از افعال خدا آنست که انسان را آرزومند دستیابی به حیات جاویدان قرار داده است.
ـ اگر انسان به این آرزو دست نیابد در واقع حکمت خدا زیر سؤال میرود.
ـ چون خداوند حکیم است، حتماً همة انسانها از حیات جاودان برخوردار خواهند شد.
البته ناگفته پیداست که عامری استدلال را با این مقدمات بیان نکرده و برای حیات انسان پس از مرگ تنها از آرزوی حیات جاودان سخن گفته است (همان: 229ـ198).
2. ترحم بر مردگان و خواندن نماز بر آنها. یکی دیگر از دلایل بقای نفس پس از مرگ از نظر عامری، آنست که خداوند انسانها را بر ترحم بر مردگان و خواندن نماز بر آنها موظف کرده است. خداوند از همة انسانها خواسته است که نسبت به مردگان با رحمت برخورد کنند و تا امکان دارد از نیکی آنها سخن بگويند. از طرفی، از پسر بزرگتر متوفي خواسته است که برای والدین خود، بویژه پدر، نماز بخواند. اگر انسان پس از مرگ کاملاً از بین میرفت و حتی نفس ناطقة او نیز مانند بدنش، نابود میشد، دیگر ترحم بر مردگان و انجام کارهای خیر برای آنها، ازجمله نماز خواندن، معنا‌يي نداشت. از طرف دیگر، میدانیم که با مرگ بدن، اجزاء بدن انسان متلاشی ميشود و از بین میرود، اما جزء دیگر از او، بنام نفس ناطقه به حیات خويش ادامه میدهد.
نکتۀ دوازدهم، انواع رؤیت
عامری در رسالة القول فی الابصار والمبصر دربارة انواع رؤیت ميگويد: عوام با اقسام بصر آشنا نیستند، مراد آنها از رؤیت همان چیزی است که با حواسشان درک ميكنند، اما خواص ـ حکما ـ برای رؤیت چهار قسم قائلند: 1) رؤیت جسدانی، مراد همان رؤیتی است که عامۀ مردم میشناسند و حیوانات نیز در این رؤیت با انسان شریکند. 2) رؤیت عقول، در سایه رؤیت عقول انسان میتواند با حقایق صحیح معانی کلیه آشنا شود؛ در این قسم رؤیت است که تفاوت میان انسان که خلیفة خدا در روی زمین است و سایر موجودات، آشکار ميشود. 3) رؤیت ارواح مقدسه، این قسم از رؤیت به رتبۀ رفیع برخی از انسانها، یعنی پیامبران اختصاص دارد. در سایة این رؤیت، پیامبران میتوانند با حقایقی آشنا شوند که انسانهاي ديگر توانايي درك آن را ندارند. 4) رؤیت نفوس ناطقه، مراد رؤیتی است که در سایه قوة متخیله تحقق می‌یابد و انسان در خواب یا بیداری، با صورت طبیعی یا صناعی پدیده‌ها آشنا ميشود و در سایه این قسم رؤیت میتواند از برخی حقایق آگاه گردد.
عامری در ادامه می‌افزاید: ما قسم دوم ـ رؤیت عقلی ـ را در برهان و رؤیت ارواح مقدسه یا رؤیت قدسی را در الارشاد لتصحیح الاعتقاد و رؤیت نفوس ناطقه یا رؤیت وهمی را در مقالۀ چهارم فی النسک العقلی والتصوف الملی توضیح داده‌ايم. سپس دربارة رؤیت جسدانی از حیث معرفت‌شناسی توضیحاتی را عنوان كرده است (عامری، 1375: 339). با تأمل در بیان او چند نکته برای ما مشخص ميشود.
الف) تفاوت رؤیت حیوانی با رؤیت انسانی. با تأمل در بیان عامری درمی‌یابیم که بنظر او رؤیت در جمادات و نباتات اصلاً وجود ندارد و ما میتوانیم اولینبار رؤیت را در حیوانات ببينيم. او بر این باور است که پایینترین درجة رؤیت، یعنی رؤیت جسدانی، در حیوانات قابل مشاهده است و سه درجة دیگر رؤیت که بالاتر از قسم نخستین هستند، در انسانها. بالاترین درجۀ رؤیت در انسانها ظاهراً رؤیت ارواح مقدسه یا رؤیت قدسی است که از آنِ پیامبران الهی است. آنها در سایه این رؤیت میتوانند حقایقی مربوط به عالم ماوراء را ببينند که سایر انسانها دارای اين توانایی نیستند.
ب) اختصاص رؤیت جسدانی به عالم دنیا. با تأمل در چهار قسم رؤیت ـ جسدانی، عقول، ارواح مقدسه و نفوس ناطقه ـ ميتوان گفت تنها رؤیت جسدانی، ناظر بر بدن است و ما در دنیای خاکی ما با آن مواجهيم، اما سه قسم دیگر رؤیت در بدن یافت نميشوند، بلکه ناظر به نفس ناطقه‌اند. تناظر رؤیت قسمت دوم ـ رؤیت عقلی ـ با نفس ناطقه روشن است. تفاوت پیامبران با سایر انسانها تنها در بدن آنها نیست؛ آنها علاوه بر بدن، در نفوس ناطقه نيز با انسانها فرق دارند. از نظر عامری قسم چهارم رؤیت نفوس ناطقه در سایه قوة متخیله تحقق می‌یابد، قوۀ تخیل یکی از قوای نفس ناطقۀ انسانی است. علاوه بر این، غیر از رؤیت جسدانی، دیگر رؤیتها را ميتوانیم در آخرت نيز شاهد باشیم، یعنی پس از مرگ انسان، او واجد سه قسم دیگر رؤیت ـ عقول، ارواح مقدسه و نفوس ناطقه ـ ميگردد.
ج) تأمل در برخی بیانهای عامری. بنظر نگارنده بهتر این بود که عامری ابتدا از رؤیت جسدانی، در مرحلة دوم از رؤیت نفوس ناطقه، در مرحلۀ سوم از رؤیت عقول، و در آخرین مرحله از رؤیت ارواح مقدسه سخن میگفت. اما چنین طبقهبنديي در بیان او مشاهده نميشود؛ افزون بر این، بیان او در تفاوت رؤیت عقول و رؤیت نفوس ناطقه چندان رسا نیست، حتی نامگذاری او نيز جای تأمل است.
ترس از مرگ
عامری دربارة ترس از مرگ ميگويد: انسان باید از مرگ بترسد و اين واقعيت را بپذيرد كه قطعاً مرگ او را درمی‌یابد و هیچ راه فراری از آن ندارد. از افراط در ترس، صاحب نجده شود و از افراط در شره، واجد عفت گردد. در این صورت نیازمند مراقبت افراد شجاع و زاهد نخواهد بود و واجد فضیلت نيز علی الاطلاق نخواهد شد (همان: ۱۹۲). او در موضع دیگر، بعنوان مقدمة بحث مرگ، وارد بحث لذات بدنی شده و میگوید: مرد حکیم هیچگاه نسبت به لذات بدنی حریص نیست. او برخی از مصادیق لذات بدنی را بيان کرده و ميگويد: انسان در برخورداری از لذایذ بدنی باید تنها به مقداری که ضروری است بسنده کند و اهتمام جدی به دستیابی به ریاست و مال نداشته باشد، چون خواسته‌های نفس ناطقه، مباین خواسته‌های بدن (جسد) است. اگر انسان از همة لذایذ بدنی خود را نجات بدهد و به این حقیقت علم پیدا کند که پیگیری این لذایذ او را از مطلوب حقیقیش و تحصیل کمال بازمیدارد، در این صورت سعی ميكند که در حد امکان و مقدورات نفس نورانی را از خواسته‌های ظلمانی دور نگه دارد و بسوی عالم نورانی ابدی ترقی کند و از مرگ نترسد (همان: 191).
با تأمل در بیان عامری، میتوانیم چند راه‌حل برای رهایی از ترس از مرگ استنباط کنیم.
1. پذیرش واقعیت مرگ. گاهی افراد در مبارزه با یک واقعیت، آن را نادیده گرفته و انكار ميكنند تا از این طریق، از شر این واقعیت نجات يابند. امروزه بسیاری از روانشناسان بر این باورند که ما در مبارزه با یک واقعیت نباید آن را انکار کنیم، بلکه باید آن واقعیت را همانگونه که هست، بپذیریم. عامری ميگويد: مرگ یک واقعیت نمایان در زندگی همة افراد است. هر کسی در زندگی خويش با واقعیت تلخ و شیرین مرگ نزدیکان، دوستان و دشمنان خویش مواجه بوده و خواهد بود و هیچکس نميتواند از این واقعیت فرار کند که روزی مرگ او نيز فراخواهد رسيد. ما ميتوانیم عمر خود را کم یا زیاد کنیم، اما هرگز نمیتوانیم جلوی مرگ را بگیریم. بر این اساس، هیچ راهی برای انکار مرگ وجود ندارد. اگر مرگ را بعنوان یک واقعیت که قطعاً در آینده با آن روبرو خواهیم شد، بپذیریم و زندگی خويش را بر اساس این واقعیت بنا کنیم، در این صورت امکان مواجهۀ جدیتر و صائبتري با مرگ خواهیم داشت.
2. توجه به لذایذ در حد ضرورت. یکی از دلایل ترس از مرگ آنست که مرگ سبب انقطاع لذات بدني و دنیوی از آدمي ميشود. انسان در مدتی که در دنيا زندگي ميكند با لذایذ دنیوی انس میگیرد؛ انس با این لذات باعث ميشود همواره بترسد كه روزی این لذات را از دست بدهد. انسان از هر عاملی که فکر ميكند سبب جدايي از این لذات ميشود، هراس دارد. عامری ميگويد: نحوة مواجهۀ انسان با این لذات متفاوت است. برخی ممکن است، کلاً از این لذات دوري كنند، زيرا آنها را عامل بدبختی انسان ميدانند. گروهی خود را كاملاً اسیر این لذات میکنند و همۀ همّ‌وغمّشان در زندگی اینست که از این لذات بیشتر بهره ببرند. از دیدگاه عامری هر دو شیوۀ مواجهه با لذات دنیوی نادرست است؛ شیوة اول تفریطی و شیوة دوم افراطی است، ما باید در مواجهه با این لذات از افراط و تفریط بپرهیزیم و حد اعتدال را رعايت كنيم. مراد از حد اعتدال اینست که در حد ضرورت از این لذات بهره ببريم. ما برای ادامة حیات نیاز به خوردن، نوشیدن، پوشیدن، مسکن و... داریم؛ تنها باید از این لذات بهره بگیریم، نه چیزی بیشتر و نه چیزی کمتر.
3. توجه به عالم نورانی. عامری بر این باور است که انسان موجودی است که میتواند دو مسیر متضاد نورانی و ظلمانی را در زندگی خویش، بر اساس ارادۀ خود برگزیند. اگر بر اساس اراده‌اش تنها به خواسته‌های بدن و لذایذ دنیوی توجه کند، در مسیر ظلمانی گام برمیدارد، اما اگر مسیر نورانی را انتخاب کند و از استغراق در لذایذ بدنی بپرهیزد، علاوه بر اینکه مسیر تعالی و کمال را طی ميكند، از مرگ نیز هراسی نخواهد داشت، یا دست‌كم از دلهره او نسبت به مرگ کاسته ميشود.
4. تغییر نگرش نسبت به مرگ. اگر کسی مرگ را عامل هلاکت و نابودی انسان بداند، از مرگ هراس خواهد داشت، اما اگر بر این باور باشد که آدمي با مرگ به هلاکت و نابودی نميرسد، بلکه از یک نحوۀ زندگی بنحوۀ دیگر حیات منتقل ميشود، دیگر مرگ را عامل نابودی حیات تلقی نخواهد کرد. بر اساس آنچه در تحلیل چیستی مرگ از قول عامری نقل گرديد، میتوان گفت او مرگ را تنها عامل هلاکت بدن دانسته و یادآور شده است که نفس انسان فانی نميشود، بلکه پس از مرگ به حیات خویش ادامه میدهد. پس اگر مرگ را در قیاس با بدن بسنجیم، مرگ برای بدن هلاکت و فناست، اما اگر مرگ را با نفس بسنجیم، مرگ برای نفس نابودی و هلاکت نیست، بلکه نفس از نشئهيي به نشئهيي دیگر منتقل میشود و به حیات خود ادامه میدهد. منتهی حیات نفس بستگی بنحوة زیست انسان در دنیا دارد؛ اگر انسان در دنیا مسیر صلاح و نیکی و تقوا را برگزیند، از حیات متعالی پس از مرگ کالبد جسمانی برخوردار خواهد بود، اما چنانچه مسیر فساد زشتی و ظلم را بپيمايد، پس از مرگ حیاتی همراه با ذلت و انحطاط خواهد داشت. بر اساس ظرفیت درونی نظام فلسفی عامری باید این نکته را یادآور شویم که مرگ فی‌نفسه ترس‌آور نیست، بلکه نحوۀ زندگي ما در دنياست که مرگ را برای ما هراسانگیز یا شعفانگیز میکند.
عدم ورود به بحث انواع مرگ بویژه مرگ ارادی
فیلسوفان پیش از عامری، حتی فیلسوفان یونان، به مسئلۀ مرگ توجهي جدی داشته‌اند. بعنوان نمونه، افلاطون در رساله‌هایی مثل فایدون و گرگیاس به مسئلۀ مرگ پرداخته است و در سنت اسلامی نیز فیلسوفان نزدیک به عامری، مثل ابنسینا (2005: 32؛ همو، 1403: 2/306)، به بحث مرگ توجه داشته‌اند و فیلسوفان پس از وی، مانند ملاصدرا (آشتیانی، 1379: ۲۵۵) و بویژه عرفا، به بحث مرگ ارادی التفاتي ويژه داشته‌اند (قیصری، ۱۳75: ۱۵2ـ۱۵1). آنها گاهی مرگ را به دو قسم اضطراری و ارادی (فارابی، ۱۹۹۵: ۱۶۰؛ طوسی، 1374: ۱۶؛ آشتیانی، 1379: 255) و گاه به سه قسم طبیعی، اضطراری و ارادی تقسیم کرده‌اند. مراد آنها از مرگ اضطراری مرگی است در مقابل مرگ ارادی، که بر اثر اضطرار و اجبار، تعلق نفس به بدن قطع ميشود. منشأ این اضطرار، تصادف و آفات ناگهانی است که به آن اجل معلق نيز گفته ميشود. منظور از مرگ ارادی، مرگی است که بر اثر تصفیه و تزکیة باطن و ریشهکن کردن هوای نفس و اعراض از متاع دنیا حاصل ميشود (قیصری، 1375: ۱۵7ـ۱۵2). اما در مورد موت طبیعی، بدليل اختلاف دیدگاهها تعاريف مختلفی ارائه شده است.
عامری از انواع مرگ بحث نکرده و این شاید نقطة ضعف او نسبت به دیگر فلاسفه باشد. البته مباحثی که مطرح ميشود تنها داوری آثار موجود است؛ ما میدانیم که بسیاری از آثاری که حتی خود عامری در کتابهای خود از آنها نام برده، اکنون در دست نيست.
دلیل عدم استناد به کتاب السعادة و الاسعاد
ممکن است برای خوانندگان محترم این پرسش پیش آید که چرا ما به یکی از کتبی که اسنادش به عامری مشهور است، یعنی السعادة و الاسعاد، هیچ استنادی نکرده‌ايم؟ البته به برخی مواضع این کتاب میتوان استناد نمود و مطالبی دربارۀ مرگ مطرح کرد (عامری، 1336: ۴6ـ۴1 و ۵7ـ۵6)، اما در اين مقاله آگاهانه به کتاب مذكور اتكا نكرده‌ايم، زیرا نتیجة پژوهش یکی از محققین بزرگ، نصرالله حکمت (1390: 86ـ25) نشان ميدهد كه این کتاب از آنِ ابوالحسن عامری نیست و به نویسنده‌يي دیگر تعلق دارد.
جمعبندي و نتیجه‌گيري
در نگاه تاریخی به مسئلة مرگ، دیدگاه ابوالحسن عامری در اینباره شایستۀ توجه است. وی گرچه رویکرد طبی دربارۀ مرگ را پذیرفته است، اما آثار باقیمانده از او تبييني رسا از این رویکرد مرگ را بنمايش نميگذارد. البته عامري با رویکرد طبی قسم دوم موافق است؛ یعنی قائل به دوگانهانگاری است و بر این باور است که انسان علاوه بر بدن، حقیقت دیگری بنام نفس دارد، اما در تحلیل خويش دربارة مرگ، تنها بدن را دخالت میدهد. ازجمله دلایل وی در محدود کردن مرگ به بدن و اعتقاد به بقای نفس میتوان تأثیرپذيري او از متون دینی را برشمرد؛ استناد او به ملائکۀ مرگ نيز شاهدی بر تأثیرپذيري وي از متون دینی است. گرچه بر اساس تصور عامۀ مردم، مرگ عامل فنا و هلاکت انسان است، اما عامری مرگ را تنها عامل نابودی بدن ميداند و نفس را از فنا مبرا ميسازد و ادلهيي برای آن بيان ميكند. او توجه به لذایذ دنیوی را یکی از علل مهم ترس از مرگ شمرده و برای حل اين مشكل، پذیرش واقعیت مرگ، توجه به لذایذ در حد ضرورت و تغییر نگرش به مرگ را تجویز میکند.
منابع
آشتیانی، سیدجلال‌الدین (1379) شرح بر زاد المسافر ملاصدرا؛ معاد جسمانی، تهران: امیرکبیر.
ابنسینا (1403ق) الاشارات و التنبیهات، تهران: دفتر نشر کتاب.
ــــــــــ (۲۰۰۵م) القانون فی الطب، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
افلاطون (۱۳۸۰) دوره آثار افلاطون، ترجمۀ محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، تهران: خوارزمی.
اکبری، رضا؛ فاضلی، علیرضا (۱۳۸۶) «چیستی مرگ از دیدگاه افلاطون و ملاصدرا»، قبسات، سال 12، شمارۀ 1، ص70ـ49.
بلخاری، حسن (1399) «تخیل مرگ از منظر فلسفه»، وب سایت مرکز دایرةالمعارف بزرگ اسلامی؛
https://www.cgie.org.ir/fa/news/262966
حاجی منفرد، مهدیه؛ حیدری، مجتبی (1393) «مرگ از دیدگاه طب سنتی ایران با تأکید بر آثار علامه قطب‌الدین شیرازی»، فصلنامه تاریخ پزشکی، شمارۀ 19، ص184ـ167.
حکمت، نصرالله (۱۳۹۰) زندگی و آثار ابوالحسن عامری، تهران: نشر علمی.
خادمی، عین‌الله؛ صلواتی، عبدالله؛ پوراکبری، ليلا؛ دولت‌آبادی، مروه (۱۳۹۷) «مواجهه فلسفی و عرفانی ملاصدرا با مسئلۀ مرگ»، حکمت معاصر، دورۀ 9، شمارۀ 1، ص153ـ137.
خادمی، عین‌الله؛ صلواتی، عبدالله؛ پوراکبری، لیلا (۱۳۹8) «تحلیل فلسفی معنای مرگ ارادی از دیدگاه ملاصدرا»، اندیشۀ دینی، شمارۀ 70، ص46ـ27.
پوراکبری، لیلا؛ خادمی، عین‌الله (۱۳۹8) «تحلیل قیامت و ارتباط آن با مرگ ارادی از دیدگاه ملاصدرا»، خردنامه صدرا، شمارۀ 96، ص58ـ41.
رامین، فرخ (1398) «تأملی بر چیستی مرگ در فلسفۀ شوپنهاور و ملاصدرا»، حکمت معاصر، سال 10، شمارۀ 1، ص136ـ111.
سهروردی، شهابالدین یحیی (۱۳۷۳الف) مجموعه مصنفات شيخ‌اشراق؛ پرتونامه، تصحیح و تحقیق سیدحسین نصر، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
ــــــــــ (۱۳۷۳ب) مجموعه مصنفات شيخ‌اشراق؛ هیاکل نور، تصحیح و تحقیق سیدحسین نصر، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
شه‌گلی، احمد (۱۳۹۱) «علت مرگ از دیدگاه ابنسینا و ملاصدرا»، آینه معرفت، شمارة 31، ص118ـ95.
طوسی، خواجه نصیرالدین (۱۳۷۴) آغاز و انجام، تصحیح و تعلیق حسن حسنزاده آملی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
ــــــــــ (۱۴۰۵ق/ الف) تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل رساله قواعد العقائد، به همراه تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل، بیروت: دار الاضواء.
ــــــــــ (۱۴۰۵ق/ ب) تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل، بیروت: دار الاضواء.
ــــــــــ (۱۴۰۵ق/ ج) رساله فواید ثمانیة حکمیة، بیروت: دار الاضواء.
عامری، ابوالحسن (۱۳۳۶) السعادة و الاسعاد، کتابت و مباشرت مجتبی مینوی، تهران: دانشگاه تهران.
ــــــــــ (۱۳۷۵) رسائل ابوالحسن عامری؛ رساله القول فی الابصار والمبصر، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
ــــــــــ (۲۰۱۵م) اربع رسائل فلسفیة، رساله الامد علی الأبد، حققها و قدّم لها سعید الغانمی، بیروت: دار التنویر.
فارابی، ابونصر (1995م) آراء اهل المدینة الفاضلة، تحقیق علی بوملحم، بیروت: مکتبة الهلال.
فخر رازی، محمد بن‌عمر (1396ق) شرح الاسماء الحسنی، مقدمه و تعلیق طه عبدالرئوف سعد، القاهره: مکتبة الکلیات الأزهریة.
ــــــــــ (۱۴۰۷ق) المطالب العالیة من العلم الهی، تحقیق احمد حجازی، بیروت: دار الکتاب العربی.
فلوطین (۱۳۸۹) دوره آثار فلوطین، ترجمة محمدحسن لطفی، تهران: خوارزمی.
قیصری، محمدداود (1375) شرح فصوص الحکم، تصحیح و تعلیق سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران: علمی و فرهنگی.
کاپلستون، فردریک (1362) تاریخ فلسفه، ج1: یونان و روم، ترجمۀ سیدجلال‌الدین مجتبوی، تهران: علمی و فرهنگی.
کوکرم، فاطمه؛ صلواتی، عبدالله؛ خادمی، عین‌الله (1400الف) «تحلیل هستیشناختی انواع قیامت و رابطۀ مرگ با آنها نزد سیدحیدر آملی»، تاریخ فلسفه، شمارۀ 44، ص162ـ143.
ــــــــــ (1400ب) «انواع مرگ از دیدگاه سیدحیدر آملی و تحلیل عرفانی و روانشناختی آن»، خردنامه صدرا، شمارۀ 106، ص104ـ89.
مطلق، ایمان (20/7/1401) «مرگ و جاودانگی در اندیشه افلاطون»، وب سایت صدانت؛
https://3danet.ir/.
[1] * استاد گروه الهیات و معارف اسلامی، دانشگاه تربیت دبیر شهید رجایی، تهران، ایران؛ e_khademi@sru.ac.ir
تاریخ دریافت: 9/6/1401 تاریخ پذيرش: 2/3/1402 نوع مقاله: پژوهشی
