نقدی بر نظریۀ پایان فلسفۀ تطبیقی، با تکیه بر دیدگاه استیون بوریک
الموضوعات :
مریم پرویزی
1
(دانشجوی دکتری فلسفه تطبیقی، دانشگاه علامه طباطبائی، تهران، ایران)
قاسم پورحسن
2
(دانشیار گروه فلسفه دانشگاه علامه طباطبائی، تهران، ایران )
الکلمات المفتاحية: فلسفۀ تطبیقی, پایان, امتناع ذاتی, اروپامحوری, فلسفۀ میان فرهنگی, هایدگر, استیون بوریک,
ملخص المقالة :
از زمان پیدایش اصطلاح «فلسفۀ تطبیقی» تا به امروز، دیدگاههای مختلفی در باب چیستی، مبانی و کارکرد آن مطرح شده است. بعضی از اندیشمندان بر پایان فلسفۀ تطبیقی تأکید دارند، برخی دیگر بر اهمیت و ضرورت آن اصرار میورزند و عده‌یی نیز به ایجاد تغییرات اساسی در آن ـ‌از اروپامحوری، به التفات به دیگری و هم‌سخنی‌ـ روی آورده‌اند. با اینحال، «پایان» دارای معانی گوناگونی است که با بررسی آنها، میتوانیم سه معنا و مصداق اساسی را برای آن بیان کنیم: 1) بمعنای امتناع ذاتی، حامیان این نظریه معتقدند فلسفۀ تطبیقی بدلیل کاستیها و ناکامیابیهای درونی، با اشکال مهمی تحت عنوان «امتناع در ذات» روبرو بوده و اساساً نباید شکل میگرفت، 2) بمعنای ظهور تمامی امکانها و فعلیت یافتن همۀ استعدادها و تواناییها، که در آن بر اصل پیشرفت و کمال تأکید شده است و 3) بمعنای پایان گذشته و آغازی نو. در پژوهش حاضر با روش تحلیلی‌ـ‌توصیفی و با تکیه بر دیدگاه استیون بوریک، نظریۀ پایان فلسفۀ تطبیقی بر اساس این معانی سه‌گانه بررسی و ارزیابی شده است. بنظر میرسد آنچه مخالفان فلسفۀ تطبیقی بر آن تأکید میکنند، پایان بمعنای نخست آن است، چراکه معتقدند فلسفۀ تطبیقی، «اروپامحور» شده و نمیتواند با سایر سنتها و نظامهای علمی گفتگو و تعامل کند؛ از اینرو بلحاظ مفهومی دارای امتناع ذاتی است. اما بوریک برخلاف دیدگاه مخالفان، فلسفۀ تطبیقی را برای خروج از انزواگرایی شرق و اروپامحوری ضروری میداند. او با اتخاذ رویکردی انتقادی نسبت به «فلسفۀ تطبیقی گذشته» بدلیل اروپامحور بودن، به «فلسفۀ تطبیقی آینده» توجه میکند که دو وظیفۀ بر عهده دارد: 1) حفظ شیوه‌های مختلف تفکر و 2) تسهیل ارتباط میان این شیوه‌ها، بدون تقلیل یکی به دیگری.
اسکندری دامنه، حمیدرضا؛ پورحسن، قاسم (1397) «بررسی مبانی و مولفه‌های فلسفه تطبیقی در اندیشه ایزوتسو»، تاریخ فلسفه، سال نهم، ش 2، ص 124ـ95.
اسکندری، حمیدرضا؛ پورحسن، قاسم (1401) فلسفه تطبیقی، تهران: نقد فرهنگ.
ایزوتسو، توشیهیکو (1360) بنیاد حکمت سبزواری یا تحلیلی تازه از فلسفۀ حاج ملاهادی سبزواری، ترجمۀ سید جلال الدین مجتبوی، تهران: موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه تهران و دانشگاه مک‌گیل.
پرویزی، م. (1401) «مصاحبه شخصی با استیون بوریک» در تاریخ یکم دیماه 1401.
پورحسن، قاسم (1395) «سرشت فلسفه تطبیقی با تاکید بر کتاب الجمع فارابی»، مجموعه مقالات دومین همایش مطالعات تطبیقی در حوزه‌های فلسفه، کلام، ادیان و عرفان، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی. ص 42ـ9.
خسروپناه، عبدالحسین (1379) کلام جدید، قم: مرکز مطالعات و پژوهشهای فرهنگی حوزه علمیه قم.
داوری اردکانی، رضا (1391) فلسفه تطبیقی چیست؟ تهران: سخن.
دوران، بهزاد (1378) «نگاه گیدنز به مدرنیته»، کتاب ماه علوم اجتماعی، مرداد 1378، شمارۀ ۲، ص7ـ3.
دهقانی، رضا (1396) درآمدی به فلسفۀ میان فرهنگی، تهران: پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات.
دهقانی، رضا؛ مصلح، علی‌اصغر (1394) «پولی‌لوگ (گفتگوی چندجانبه میان‌فرهنگی) به مثابۀ الگویی برای پژوهشهای فلسفی و گذر از فلسفه تطبیقی»، غرب‌شناسی بنیادی، شمارۀ 6، ص 57ـ37.
دیباجی، سید محمدعلی (1395) «روششناسی فلسفه تطبیقی؛ مولفه‌ها و موانع»، مجموعه مقالات دومین همایش مطالعات تطبیقی در حوزه‌های فلسفه، کلام، ادیان و عرفان، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ص 76ـ61.
ریخته‌گران، محمدرضا (1384) «مبانی فلسفه تطبیقی از دیدگاه هانری کربن»، فصلنامه فلسفه، شمارۀ ۳، ص 89ـ77.
سلیمانی آملی، حسین (1392) فلسفۀ تطبیقی و تطبیق فلسفی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
شه‌گلی، احمد (1399) «ارزیابی ادلۀ انکار علم دینی بر اساس دیدگاه عبدالکریم سروش»، فصلنامه مطالعات معرفتی در دانشگاه اسلامی، شمارۀ ۲۴، ص 352ـ331.
علم‌الهدی، سیدعلی؛ پارسا، علیرضا؛ اخلاقی، مرضیه؛ سیدعرب، حسن (1398) «تحلیل انتقادی اندیشه‌های هانری کربن درباره تطبیق فلسفه سهروردی با فلسفه یونان»، تاریخ فلسفه، شمارۀ ۱۰، ص 38ـ17.
فوکویاما، فرانسیس (1393) پایان تاریخ و انسان واپسین، ترجمۀ عباس عربی و زهره عربی، تهران: سخنکده.
کربن، هانری (۱۳۶۹) فلسفۀ ایرانی و فلسفۀ تطبیقی، ترجمه سیدجواد طباطبایی، تهران: توس.
کربن، هانری (1392) فلسفۀ ایرانی و فلسفۀ تطبیقی، ترجمه سیدجواد طباطبایی، تهران: مینوی خرد.
کلباسی اشتری، حسین (1387) مجموعه مقالات نشست تخصصی مطالعات تطبیقی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
کلباسی اشتری، حسین (1395) «گشودگی یا فروبستگی فلسفه تطبیقی»، مجموعه مقالات دومین همایش مطالعات تطبیقی در حوزه‌های فلسفه، کلام، ادیان و عرفان، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ص 226ـ211.
گندمی نصرآبادی، رضا (1395) «فلسفه تطبیقی به مثابه روش (با تأکید بر دیدگاه ماسون اورسل)»، روششناسی علوم انسانی، شمارۀ 22، ص 97ـ79.
لاندن، اسکات (1392) «آینده دین؟ تلفیق گرایی، همانند گرایی و تحولات دیگر ادیان در جهان معاصر در گفتگوی اسکات لاندن با نینیان اسمارت»، ترجمه فریبا طشت زر و حسین حیدری، کتاب ماه دین،شمارۀ 17، ص 10ـ7.
لهراسبی، احمد (1394) روششناسی فلسفه تطبیقی و بررسی آن در کتاب الجمع بین رأیی الحکیمین، رسالۀ دکتری، تهران: دانشگاه شهید مطهری.
ناظمی قره‌باغ، مهدی؛ صافیان، محمدجواد (1391) «امکان فلسفه تطبیقی بر اساس رویداد از آن خودکننده»، فلسفه، شمارۀ ۱۰، ص48ـ27.
Burik, S. (2010). The end of comparative philosophy and the task of comparative thinking: Heidegger, Derrida, and Daoism. New York: State University of New York Press.
Halbfass, W. (2007). India and Europe: anessay in philosophical Understanding. Germany: State University of New York Press.
Heidegger, M. (1977). The question concerning technology. trans. By W. Lovitt. The question concerning technology and other essays, (pp. 3-35).
Heidegger, M. (1993). Sein und Zeit. Tübingen, Max Niemeyer.
Heidegger, M. (1997). Was Heißt Denken? Tübingen: Max Niemeyer.
Herder, J. G. (2004). Another philosophy of history and selected political writings. trans. by L. D. Evringenis & D. Pellerin. Indianapolis: Cambridge.
Kimmerle, H. (2004). Dialogues as form of intercultural philosophy. Rethinking ecumenism, (pp. 63-78).
Mall, R. A. (2015). When is philosophy intercultural? Outlooks and perspectives. Intercultural Philosophy, 2, 1-6.
Smart, N. (1983). World views, crosscultural explorations of human beliefs. New York: charles. Scribner’s Sons.
Smart, N. (1987). Comparative-historical method. M. Eliade(ed), Encyclopedia of religion, vol 3, pp. 571-574, New York: Macmilan Inc.
Yusufi, H. R. Scheidgen, Hermann Josef. Oosterling, Henk. (2010). Von der Hermeneutik Zur Interkulturellen Philosophie: Festschrift Für Heinz Kimmerle Zum 80. Geburtstag. Thuringia: Traugott Bautz.
Wimmer, F. M. (2004). Interkulturelle philosophie: eine einführung. Vienna: Facultas.
Zack, N. (2014). The Philosophical roots of racial essentialism and its legacy. Confluence: journal of world philosophies, 1, 85-98.
نقدی بر نظریۀ پایان فلسفۀ تطبیقی، با تکیه بر دیدگاه استیون بوریک
چکیده
از زمان پیدایش اصطلاح «فلسفۀ تطبیقی» تا به امروز، دیدگاههای مختلفی درباب چیستی، مبانی و کارکرد آن مطرح شده است. بعضی از اندیشمندان بر پایان فلسفۀ تطبیقی تأکید دارند، برخی دیگر بر اهمیت و ضرورت آن اصرار میورزند و عده‌یی نیز به ایجاد تغییرات اساسی در آن ـ‌از اروپامحوری، به التفات به دیگری و هم‌سخنی‌ـ روی آورده‌اند. با این حال، «پایان» دارای معانی گوناگونی است که با بررسی آنها، میتوانیم سه معنا و مصداق اساسی را برای آن بیان کنیم: 1) بمعنای امتناع ذاتی، حامیان این نظریه معتقدند فلسفۀ تطبیقی بدلیل کاستیها و ناکامیهای درونی، با اشکال مهمی تحت عنوان «امتناع در ذات» روبرو بوده و اساساً نباید شکل میگرفت، 2) بمعنای ظهور تمامی امکانها و فعلیت یافتن همۀ استعدادها و تواناییها، که در آن بر اصل پیشرفت و کمال تأکید شده است و 3) بمعنای پایان گذشته و آغازی نو. در پژوهش حاضر با روش تحلیلی‌ـ‌توصیفی و با تکیه بر دیدگاه استیون بوریک، نظریۀ پایان فلسفۀ تطبیقی بر اساس این معانی سه‌گانه بررسی و ارزیابی شده است. بنظر میرسد آنچه مخالفان فلسفۀ تطبیقی بر آن تأکید میکنند، پایان بمعنای نخست آن است، چراکه معتقدند فلسفۀ تطبیقی، «اروپامحور» شده و نمیتواند با سایر سنتها و نظامهای علمی گفتگو و تعامل کند؛ از اینرو بلحاظ مفهومی دارای امتناع ذاتی است. اما بوریک برخلاف دیدگاه مخالفان، فلسفۀ تطبیقی را برای خروج از انزواگرایی شرق و اروپامحوری ضروری میداند. او با اتخاذ رویکردی انتقادی نسبت به «فلسفۀ تطبیقی گذشته» بدلیل اروپامحور بودن، به «فلسفۀ تطبیقی آینده» توجه میکند که دو وظیفه بر عهده دارد: 1) حفظ شیوه‌های مختلف تفکر و 2) تسهیل ارتباط میان این شیوه‌ها، بدون تقلیل یکی به دیگری.
کلیدواژگان: فلسفۀ تطبیقی، پایان، امتناع ذاتی، اروپامحوری، فلسفۀ میان فرهنگی، هایدگر، استیون بوریک.
* * *
1. مقدمه
در سدۀ هفدهم میلادی با بکارگیری مفهوم «کالبدشکافی تطبیقی» و پس از آن در سدۀ هجدهم با مفهوم «فیزیولوژی تطبیقی»، مطالعات تطبیقی در علوم طبیعی آشکار شد. با این حال مطالعات تطبیقی در حوزه‌های نظری و علوم انسانی با بحث در مورد عرفان تطبیقی، ادبیات تطبیقی، اسطوره‌شناسی تطبیقی و ... در قرن نوزدهم توسعه و رونق بیشتری یافت. البته نقطۀ اوج این حرکت در قرن بیستم با کتاب فلسفۀ تطبیقی(1) پل ماسون اورسل3 پدید آمد که مرحلۀ جدید و متفاوتی از مطالعات تطبیقی معاصر بود (Halbfass, 2007: p. 298). هانری کربن4 در مورد دیدگاه اورسل، ملاحظات و انتقاداتی اساسی دارد(2). او توجه و تأکید اورسل بر تاریخ فلسفه و اصالت تاریخ را مورد نقادی اساسی قرار داده (کربن، ۱۳۶۹: ۲۰) و معتقد است «ادراک شهودی» ذات آن چیزی است که فلسفۀ تطبیقی در وهلۀ اول باید بدان توجه کند (همو، ۱۳۹۲: ۴۸). پس از کربن، توشیهیکو ایزوتسو5(3) بعنوان یکی از مهمترین اندیشمندان فلسفۀ تطبیقی، با رویکردی متفاوت و بر اساس دیدگاه هم‌سخنی و هماوردی سنتها، فلسفۀ تطبیقی را عمق بخشید. او موضوع اصلی مباحث فلسفۀ تطبیقی را «وجود» میداند و تلاش میکند بنحوی میان فلاسفۀ اسلامی و غربی هم‌سخنی ایجاد کند (ایزوتسو، ۱۳۶۰: ۱۲). سیر تاریخی فلسفۀ تطبیقی دلالت بر این دارد که از مراحل نخستین تا دورۀ شکوفایی آن، تغییرات و تحولات زیادی در آن صورت گرفته، تا آنجا که هر یک از اندیشمندان این حوزه، معنایی از فلسفۀ تطبیقی را در نظر گرفتند که با دیگری تفاوتهایی دارد.
برغم عمر کوتاه فلسفۀ تطبیقی با صورت و رویکرد جدید، تاکنون با انتقادات گوناگونی مواجه شده است. برخی از آنها، انتقاداتی بوده که خود حامیان فلسفۀ تطبیقی به سایر اندیشمندان این حوزه وارد کرده‌اند، مانند انتقاد کربن از اورسل. بخشی دیگر، انتقاداتی است که مخالفین فلسفۀ تطبیقی مطرح نموده‌اند و یکی از مهمترین آنها، نظریۀ «پایان فلسفۀ تطبیقی» است که از سوی اندیشمندان مختلفی مطرح شده است. این مخالفتها گاهی با انتقاد از اروپامحور بودن فلسفۀ تطبیقی (Herder, 2004)، گاهی از سوی طرفداران نظریۀ میان‌فرهنگی (Kimmerle, 2004; Mall, 2015) و گاهی با انتقاد از نگاه استعماری در فلسفۀ تطبیقی (Smart, 1987) مطرح شده‌اند. بیتردید، نه میتوان با نادیده انگاشتن نظریات مخالفان و بدون بررسی ریشۀ چنین مخالفتهایی، از این معضلات به‌سادگی عبور کرد و نه اینکه بدون چنین انتقاداتی، امکان بسط و عمق فلسفۀ تطبیقی امکانپذیر خواهد بود.
فلسفۀ تطبیقی از زمان پیدایش تاکنون، توجه بسیاری از پژوهشگران را به خود جلب کرده و آثار پژوهشی وسیعی حول آن، شکل گرفته است. بعنوان نمونه میتوان به این موارد اشاره کرد: کتاب فلسفۀ تطبیقی چیست؟ (داوری‌اردکانی، 1391)، فلسفۀ تطبیقی (اسکندری و پورحسن، 1401)، مجموعه مقالات نشست تخصصی مطالعات تطبیقی (کلباسی‌اشتری، 1387)، مجموعه مقالات دومین همایش مطالعات تطبیقی در حوزه‌های فلسفه، کلام، ادیان و عرفان (همو، 1395)، مقالۀ «سرشت فلسفۀ تطبیقی با تأکید بر کتاب الجمع فارابی» (پورحسن، 1395)، «گشودگی یا فروبستگی فلسفۀ تطبیقی» (کلباسی‌اشتری، 1395)، «روششناسی فلسفه تطبیقی؛ مؤلفه‌ها و موانع» (دیباجی، 1395)، «بررسی مبانی و مؤلفه‌های فلسفۀ تطبیقی در اندیشۀ ایزوتسو» (اسکندری‌دامنه و پورحسن، 1397)، «تحلیل انتقادی اندیشه‌های هانری کربن دربارۀ تطبیق فلسفۀ سهروردی با فلسفه یونان» (علم‌الهدی و همکاران، 1398)، «امکان فلسفه تطبیقی بر اساس رویداد از آن خود کننده» (ناظمی قره‌باغ و صافیان، ۱۳۹۱)، «مبانی فلسفه تطبیقی از دیدگاه هانری کربن» (ریخته‌گران، ۱۳۸۴)، «پولی‌لوگ (گفتگوی چندجانبه میان‌فرهنگی) بمثابه الگویی برای پژوهشهای فلسفی و گذر از فلسفۀ تطبیقی» (دهقانی و مصلح، ۱۳۹۴)، «فلسفۀ تطبیقی بمثابه روش (با تأکید بر دیدگاه ماسون اورسل)» (گندمی نصرآبادی، ۱۳۹۵)، «روششناسی فلسفۀ تطبیقی و بررسی آن در کتاب الجمع بین رأیی الحکیمین» (لهراسبی، ۱۳۹4) و بسیاری از پژوهشهای دیگر.
از میان پژوهشگرانی که به دفاع از فلسفۀ تطبیقی پرداخته‌اند، میتوان از استیون بوریک نام برد. او در کتاب خود با مطالعۀ انتقادی رویکردهای بسیاری از فیلسوفان تطبیقی، همچنان از اصل فلسفۀ تطبیقی حمایت میکند (Burik, 2010). با وجود پژوهشهای متعددی که در حوزۀ فلسفه تطبیقی صورت گرفته، اما هیچیک به بررسی نظریۀ پایان فلسفۀ تطبیقی و با تکیه بر رویکرد استیون بوریک بعنوان راهی متفاوت در مطالعات تطبیقی، نپرداخته‌اند.
هدف از پژوهش حاضر، نقدی بر دیدگاههای حاکی از پایان فلسفۀ تطبیقی است و بدین منظور از نظریۀ «راهی متفاوت» در کتاب بوریک بهره برده‌ایم. بر همین اساس، این نوشتار به سه بخش اصلی تقسیم شده است؛ در بخش نخست، معانی مختلف «پایان» مورد توجه قرار میگیرد، در بخش دوم، مهمترین مخالفتها با فلسفۀ تطبیقی و نظریات قائلان به پایان آن، بررسی خواهد شد و در بخش پایانی، نظریات استیون بوریک مطرح شده و نقد او به فلسفۀ تطبیقی و مسیری که برای آن ترسیم نموده، مورد بحث و کنکاش قرار خواهد گرفت.
پیش از تبیین معانی گوناگون «پایان» که بر اساس فهم نادرست از معنای صحیح فلسفۀ تطبیقی صورت گرفته، لازم است تعریف خود را از فلسفه تطبیقی بیان نماییم. فلسفۀ تطبیقی عبارتست از: «بررسی پیشینی و فرانگرانۀ تحلیلی‌ـ‌علّی مبادی و مبانی دو تفکر، برای فهم تأثیر و تأثر عام در موضوع یا مسئله‌یی واحد برای کشف مناسبات اندیشه‌یی» (پورحسن، 1395: 10). بر این اساس، تلاش خواهیم کرد تا مخالفتها و انتقادها را بر مبنای این تعریف مورد بررسی و ارزیابی قرار دهیم زیرا اکثر مخالفتهایی که با فلسفۀ تطبیقی صورت گرفته، ناشی از درک و فهمی نادرست از چیستی و مبانی آن و همچنین عدم التفات به ضرورت و لزوم چنین رویکردی از مطالعات بوده است.
۲. مفهوم و معنای «پایان»
در راستای بررسی نظریۀ پایان فلسفۀ تطبیقی و نقد بوریک بر حامیان این نظریه، پیش از هر چیز لازم است مفهوم «پایان» را بطور خاص مورد توجه و دقت قرار دهیم. البته لازم بذکر است که مفهوم پایان حتی میان مخالفانِ فلسفۀ تطبیقی نیز مبهم است. این مفهوم در متون مختلف، به معانی گوناگون آمده و گاه بمعنای سلبی و گاه بمعنای ایجابی بکار رفته است. از اینرو نخست باید تبیین شود که مقصود قائلان به پایانِ فلسفه تطبیقی، از مفهوم «پایان» چیست؟
مهمترین معضل در بررسی مفهوم پایان، اینست که این واژه همیشه به یک معنا و مفهوم بکار نمیرود. البته بسیاری از مخالفان فلسفۀ تطبیقی، مقصود خود را از مفهوم پایان بوضوح بیان نمیکنند و همین سبب میشود که معنا و مفهوم واژۀ پایان در نقدهای آنان با ابهام همراه باشد و در نتیجه، نتوانیم معنای روشنی از آن استنباط کنیم. برای این منظور، سه دیدگاه اصلی در مورد معنا و مفهوم پایان که بیش از سایر معانی مورد استفاده قرار میگیرد، بررسی خواهند شد تا اولاً، مقصود مخالفان از پایان فلسفۀ تطبیقی بدرستی ایضاح گردد و ثانیاً، بمنظور نقد دیدگاه مخالفان، لازم است تمایز میان معانی پایان را بنحو صحیح مورد توجه قرار دهیم.
طبق نخستین دیدگاه، پایان بمعنای «امتناع» بکار میرود. کسانی‌که قائل به این معنا برای پایان هستند، مقصودشان اینست که فلسفۀ تطبیقی در تکوین و ماهیت خود دچار تعارضات لاینحلی بوده که بدلیل فهم نادرست از آن بروز نموده است. به‌اعتقاد آنها، مطالعۀ مقایسه‌یی سنتها، به سبب تباین درونی آنها، ذاتاً غیرممکن است. همانند آنچه برخی از اندیشمندان، برای «علم دینی» مطرح کرده‌اند. مدعیان علم دینی، معنایی از آن را طرح کرده‌اند که مخالفان معتقدند چنین علمی در اساس و در ذات دچار امتناع است؛ «علم» امری بشری و تجربی است و ذاتاً نسبتی با «امر الوهی» ندارد. علم دینی از ترکیب دو ساحت معرفتی مستقل، با شیوه‌ها، روشها و دستاوردهای مختلف ساخته شده است؛ اینکه آیا این‌دو ساحت هنگام ترکیب، با یکدیگر سنخیت پیدا میکنند و همچنین اینکه چه تأثیر و تأثراتی بر روی یکدیگر ایجاد میکنند، همواره ذهن متفکران را بخود مشغول داشته است. چیستی دقیق علم دینی مشخص نیست، زیرا اندیشمندانی متعدد، اهداف نظری و تعاریف مختلفی برای آن در نظر گرفته‌اند. گاهی گفته میشود که علم دینی مجموعه علوم تجربی است که با ابتناء بر گزاره‌ها، اعتقادات دینی و آموزه‌های آنها شکل میگیرد و روش و اهداف و نظریه‌هایش از آنها تأثیر میپذیرد، زیرا آموزه‌های دینی و متافیزیکی در فرایند پژوهشهای علمی و تجربی قرار داده میشود (خسروپناه، ۱۳۷۹: ۳۶۳). در این میان، بسیاری به مخالفت با علم دینی پرداخته‌اند و پیدایش آن را ذاتاً نادرست و ناممکن دانسته‌اند و آن را از منظرهای گوناگون رد کرده‌اند.
ادلۀ انکار علم دینی از منظرهای مختلف معرفت‌شناختی، روش‌شناختی و دین‌شناختی ارائه میشود. از دلایلی که مبتنی بر عدم امکان ذاتی علم دینی هستند، میتوان به «نفی علم دینی از طریق تحریف محل نزاع»، «نفی علم دینی از طریق محلِ دانستن آن»، «نفی تولید علم دینی از طریق فرایند تکوین علم» و «نفی علم دینی از طریق رویکرد حداقلی به دین» اشاره کرد. البته موافقان علم دینی با ادلۀ خاص خود، به اینگونه دلایل پاسخ داده و به مقابله با این نقدها پرداخته‌اند (شه‌گلی، ۱۳۹۹: ۳52ـ۳31).
بر این اساس، در مسئلۀ «پایان فلسفۀ تطبیقی» پایان در معنای نخست، دلالت بر امتناع ذاتی و تناقض درونی دارد و بعبارت دیگر، پایان بمعنای امتناع بکار میرود. اگر مقصود قائلین به پایان فلسفۀ تطبیقی را همین معنا بدانیم، آنها پیدایش فلسفۀ تطبیقی را ذاتاً نادرست و ناممکن میشمارند.
۲ـ۲. پایان بمعنای «تمامیت و کمال»؛ آغاز امر نوینی دیگر
مطابق با این رویکرد، پایان بمعنای ظهور و بسط تمامی امکانهایی است که یک پدیدار میتواند داشته باشد. در اینجا، پایان بمعنای پیشرفت و کمال‌یافتگی، گرچه بنوعی پایان تلقی میشود اما معنایی ایجابی دارد. بعنوان مثال، پایان عقل در هگل یا پایان تاریخ، نه دلالت بر معنای سلبی امتناع دارد و نه متعرض بنیانهاست. این رویکرد دربارۀ پایان، بر گسترش و بسط نهایی یک پدیدار تأکید داشته و معتقد است فلسفۀ تطبیقی دارای امکانها و توانشهایی بوده که در سیر تاریخیش، ظهور یافته و بپایان رسیده، از اینرو باید نظریۀ تازه و نوینی سر برآورد. آنجا نیز که گفته میشود تاریخ تا دوران مدرنیته جریان داشته و پس از آن به اتمام رسید، پایان را بمعنای اتمام و کمال تاریخ در نظر میگیریم.
این معنا از پایان را میتوانیم در دیدگاه فرانسیس فوکویاما6 در کتاب پایان تاریخ و انسان واپسین مشاهده کنیم. او در این اثر ادعا میکند که لیبرال دموکراسی7 نهایت تکامل بشری و یک نظام جامع برای حکومتی جهانی است. فوکویاما معتقد است در سالهای گذشته یک اجماع برای مشروعیت بخشیدن به لیبرال دموکراسی بعنوان یک نظام جامع در سراسر جهان پدید آمده، زیرا این نظام بر تمامی مکاتب و ایدئولوژیهای رقیب مانند سلطنتِ موروثی، فاشیسم و کمونیسم غلبه کرده است. او بر این باورست که «نقطۀ پایان تکامل ایدئولوژی بشری» و «شکل نهایی حکومت انسانی»، لیبرال دموکراسی است که در این حالت واژۀ «پایان تاریخ» بطور تمام و کمال، محقق میشود. فوکویاما معتقد است هگل و مارکس8 بر این گمان بودند که وقتی شرایط جامعه بنحوی باشد که خواسته‌های عمیق و اساسی انسانی را تأمین کند، تاریخ پایان می‌یابد. بنابرین، فوکویاما نتیجه میگیرد که پایان تاریخ در نظر مارکس و هگل مسلم فرض شده است. البته باید توجه داشت که پایان تاریخ به این معنا نیست که اتفاقات مهمی دیگر روی نخواهند داد یا ضبط و ثبت نمیشوند، بلکه فوکویاما بر این مطلب تأکید دارد که دیگر در اصول و نهادهای زیربنایی، پیشرفت و تکاملی روی نخواهد داد و در صورت وجود چنین جوامعی، پاسخی درخور به تمامی خواسته‌های موجه و اساسی داده شده است (فوکویاما، ۱۳۹۳: 29ـ5). خلاصه آنکه بر مبنای این دیدگاه، تاریخ به اتمام میرسد و دیگر تکاملی پیش‌روی آن نخواهد بود.
مطابق با آنچه فوکویاما از بحث پایان تاریخ ارائه میکند، پایان بمعنای تمامیت و کمال است. در اینجا پایان تاریخ بنوعی بمعنای به کمال رسیدن آن است. پایان در اندیشۀ هگل و نیز از نظر هیدگر به همین معنا بکار رفته است؛ هرچند هیدگر در نظریۀ پایان متافیزیک، تلفیقی از معنای سلبی و ایجابی را مدنظر دارد. پس اگر معنای پایان را تمامیت و کمال بدانیم، احتمالاً مقصود قائلین به پایان فلسفۀ تطبیقی باید این باشد که فلسفۀ تطبیقی در سیر پیشرفت خود به کمال خود رسیده است. لیکن مفهوم تضمنی آن اینست که فلسفۀ تطبیقی، هیچ دیدگاه و طرح نوینی برای آینده نخواهد داشت و همچنین نمیتوان آن را بعنوان رویکردی بنیادین در مطالعات سنتها و اندیشه‌ها تلقی نمود.
2ـ3. پایان بمعنای «اتمام»؛ آغازی دوباره
در تعریف سوم، پایان بمعنای به‌اتمام‌رسیدن یا عدم کارآمدی است. برای مثال، وقتی دربارۀ دورۀ مدرن گفته میشود که دورانش به سر آمده یا آنکه دستاوردهای مدرنیسم نمیتواند برای وضع کنونی یا آینده، کارآیی داشته باشد و بدین‌سبب باید به دورۀ پسامدرن گام گذاشت، بدین معناست که تمامی امکانهای دورۀ مدرن به فعلیت رسیده و نمیتواند تداوم پیدا کند. در توضیح این مطلب، رویکرد آنتونی گیدنز9 میتواند بسیار روشن‌کننده باشد. گیدنز جامعه‌شناس معاصر، در دورۀ نخست فکریش بر پایان مدرنیته و ظهور پسامدرنیته تأکید بسیار داشت. او معتقد بود این دو عنصر از مهمترین موضوعات جهان معاصر هستند. به روایت گیدنز، مدرنیته شیوه‌هایی از تنیدگی یا سازمان اجتماعی است که در سدۀ هفدهم در اروپا نمایان شد و سپس جهان را فراگرفت. وی مدرنیته را از جنس هنجارهای اجتماعی میدید و آن را امری جامعه‌شناختی میدانست. او در مقابل کسانی‌که به پایان مدرنیته رأی دادند و اوایل قرن بیستم را آغاز «پسامدرن» دانستند، میگوید نباید اصطلاحات تازه‌یی همچون «پسامدرن» را بمیان آورد. بعقیدۀ گیدنز ساختن اینگونه اصطلاحات، از ابهام در فهم و درک ما از رویدادهای خارجی ناشی میشوند و بجای آن میتوان سرشت مدرنیته را بار دیگر فهم کنیم و از نو آن را مورد واکاوی قرار دهیم. وی معتقد است ما وارد دوران جدیدی به نام پسامدرن نشده‌ایم، بلکه در این دوران پیامدهای مدرنیته اساسیتر و جهان‌شمولتر شده‌اند (دوران، ۱۳۷۸: 5ـ4). رویکرد گیدنز میتواند به ما نگاهی جدید دربارۀ مفهوم پایان بدهد و بعبارت دیگر، میتوان «پایان» را بگونه‌یی دیگر هم فهم کرد. در اینجا، پایان بمعنای آغازی نو است. بر اساس همین‌معنا، سخن گیدنز بتعبیری میتواند پایان مدرنیته به شکل گذشته و آغاز مدرنیتۀ جدید باشد.
مطابق با آنچه در سه معنای مذکور برای «پایان» قابل‌مشاهده است، میتوان بر چند مسئلۀ اساسی تأکید کرد. نخست آنکه در هر سه معنا، پایان ضرورتاً بمعنای کنارنهادن نبوده و دلالت بر این ندارد که با پایان دیالوگ (بحث و گفتگو) روبرو باشیم. بعبارتی، گرچه مفهوم پایان در اینجا بکار میرود اما مخالفتها و نقدها همچنان تداوم دارد. این مخالفتها میتوانند به شکلگیری دقیقتر مباحث کمک شایانی بکنند. دوم آنکه، پایان همواره بمعنی تمام‌شدن نبوده و الزاماً در معنای سلبی بکار نمیرود، بلکه معانی دیگری نیز میتواند از آن استنباط شود و حتی خود «پایان» میتواند معنای آغازی نو را بدهد. بنابرین با توجه به معانی پایان، بنظر میرسد ما با دو دیدگاه اصلی مواجهیم یکی، منظر بدبینانه (امتناع) و دیگری، نگاهی خوشبینانه (تمامیت، کمال و اتمام) به فلسفۀ تطبیقی میباشد.
۳. انتقادات به فلسفۀ تطبیقی
در بخش پیشین، رویکردهای مختلف درباب معنای پایان تبیین شد. در ادامه، این پرسش مطرح میشود که معتقدین به پایان فلسفۀ تطبیقی، کدام معنا از پایان را مدنظر دارند؟ آیا مقصودشان اینست که فلسفۀ تطبیقی از ابتدا نباید آغاز میشد؟ یا آنکه بنظر آنها فلسفۀ تطبیقی بکمال رسیده است؟ یا آن را بمعنای پایان مرحله‌یی از فلسفۀ تطبیقی یا پایان رویکرد پیشین به مطالعات تطبیقی و آغاز رویکردی جدید در نظر میگیرند؟ برای فهم صحیح این موضوع، بررسی نظریات مخالفین میتواند مفید باشد. سه‌گونه مخالفت در برابر فلسفۀ تطبیقی را میتوان صورتبندی کرد: ۱) اروپامحوری در فلسفۀ تطبیقی، ۲) دیدگاه میان فرهنگی، (نظریۀ جایگزینی) و ۳) نگاه استعماری در فلسفۀ تطبیقی.
3ـ1. اروپامحوری در فلسفۀ تطبیقی
اولین نقد به فلسفۀ تطبیقی، بر مبنای تصور اروپامحوربودن آن است. باید توجه داشت که نقد براساس مسئلۀ اروپامحور بودن، تنها مختص به فلسفۀ تطبیقی نیست. چنین نقدی به بسیاری از فلاسفه و رویکردهای فلسفی وارد شده است. دراینباره انتقادات متعددی به فلاسفه‌یی همچون هیوم، کانت و هگل از سوی برخی فیلسوفان ارائه شده است(4). باید پذیرفت برخی از این انتقادات بجا بوده و در اندیشۀ فیلسوفان مهمی مانند هگل و هیدگر، نشانه‌هایی از یونان‌زدگی و اروپامحوری درمورد ذات تفکر فلسفی وجود دارد؛ برغم آنکه هر دو به شرق نیز نظر داشته‌اند.
یکی از مدافعان این نقد (اروپامحور بودن فلسفۀ تطبیقی) را میتوان یوهان گوتفرید فون هردر10 دانست. او معتقد است بر مبنای نگاه اروپامحوری‌یی که بر تفکرات و آراء محققان حاکم است، نگاه غیراروپایی نابالغ و نابخردانه است و برای سنجش و ارزیابی خود نیازمند معیارهای غربی است؛ در نتیجه، ذهن اروپایی بهتر از هر ذهنی قادر به شناخت سنتهای دیگر است. هردر بعنوان منتقد چنین نگاهی، عقیده دارد که تنها واقعیات ساختار و تاریخ ملل میتواند برای داوری آنها مورد استفاده قرار بگیرد (Herder, 2004: pp. 14-24). پرسش مهم در راستای مخالفت با نگاه اروپامحور، اینست که چه ارتباط و نسبتی میان نظریۀ یونانی‌بودن ذات فلسفه با نگاه اروپامحور وجود دارد؟ اگرچه فلسفه در یونان و اروپا رشد چشمگیری داشت، اما چنین نیست که ضرورتاً باید ذات فلسفه و اندیشیدن فلسفی را محدود به یونان و غرب دانست. روشن است که تصور انحصار فلسفه به اروپا و تفکر غربی را میتوان اندیشه‌یی استعماری خواند. این اشتباه است که ما بدلیل ریشۀ یونانی واژۀ «فلسفه»، آن را تنها متعلق به این قلمرو بدانیم (دهقانی، ۱۳۹۶: ۱۵). اگر چنین نگاهی را بپذیریم، آنگاه دیگر سخن گفتن از فلسفه‌یی غیرغربی بطورکلی امکانپذیر نخواهد بود.
3ـ2. نقد میان‌فرهنگی بر فلسفۀ تطبیقی
دومین گروه از منتقدان و مخالفان فلسفۀ تطبیقی و قائلان به پایان آن را باید برخی از حامیان فلسفۀ میان‌فرهنگی دانست. نقد عمدۀ این گروه، بر پایۀ اروپامحوربودن فلسفۀ تطبیقی است. آنها بر این باورند که شالودۀ مطالعات تطبیقی، التفات و اعتنا به دیگری و سایر سنتها و فرهنگهاست، درحالیکه ذات فلسفۀ تطبیقی بر توجه به اروپا بعنوان مرکز تفکر فلسفی و غفلت از دیگری و سایر مواریث، بنا شده است.
بعنوان نمونه میتوان به انتقادات رام ادهر مال11 اشاره کرد که معتقد است در فلسفۀ تطبیقی، نگاه اروپامحوری حاکم است. او عقیده دارد که بر مبنای نگاه اروپامحور، ذهن اروپایی مدعی است که میتواند ذهن غیراروپایی را بهتر از خود آنها بشناسد. بر اساس نقد ادهر مال، زمانی فلسفه، میان‌فرهنگی خواهد بود که از نگرش مطلق‌سازی دست کشیده و پاسخها را منحصربفرد نشمرده و موضع اروپایی را بعنوان یکی از مواضع چندگانه بشناسد (Mall, 2015: pp. 1-2). البته باید دانست که ادهر مال برخلاف سایر میان‌فرهنگیها، موافق پایان فلسفۀ تطبیقی نیست بلکه خواهان اصلاح بنیادین در روش مواجهه با دیگر سنتهاست.
هاینتس کیمرله12 نیز فلسفه و مطالعات تطبیقی را نقد کرده و بر فلسفۀ میان‌فرهنگی تأکید دارد. او معتقد است مطالعات تطبیقی با مشکلات روش‌شناختی مواجهند و مقایسه میان فلسفه‌ها با توجه به اینکه هرکدام محدود به منطقه‌یی جغرافیایی خاص هستند، دشوار خواهد بود (Yusufi et al, 2010: p. 17). او معتقد است نگاه میان‌فرهنگی علاوه بر بچالش‌کشیدن انحصار و سلطۀ فلسفۀ مدرن و اروپایی، منجر به تکثر فلسفه شده و قادر است عصر جهانی‌شدن را سامان بخشد (Kimmerle, 2004: p. 63).
۳ـ۳. فلسفۀ تطبیقی و رویکرد استعماری
برخی از منتقدان تصریح دارند که مهمترین اشکال به بنیان فلسفۀ تطبیقی، وجه استعماری آن است. از دیدگاه نینیان اسمارت13، پیدایش و ظهور فلسفۀ تطبیقی ریشه در دیدگاههای استعماری غرب داشته و بعقیدۀ او منافع و مطامع استعماری، علت اصلی ظهور گرایشهای شرق‌شناسی و فلسفۀ تطبیقی بوده است. از نگاه اسمارت، دیدگاه اروپامحوری که معتقد است در سنتها و تمدنهای غیراروپایی چیزی برای آموختن یافت نمیشود، نوعی دیوانگی است (لاندن، ۱۳۹۲: ۸). بنظر او واژۀ «تطبیقی» بار استعماری و غربی دارد و باید آن را مورد نقد قرار دهیم و بجای آن میتوانیم از واژۀ «میان‌فرهنگی» استفاده کنیم. اسمارت تأکید میکند که واژۀ میان‌فرهنگی، دریافت اطلاعات و شباهتهای فرهنگی را به ذهن متبادر ساخته و این ظرفیت را دارد که از نگرشهای غیرغربی بهره‌مند شود (Smart, 1987: p. 572).
اسمارت در دین‌پژوهی خود از قالب سنتی دور شده و به روش مدرن که تاریخی، تطبیقی و میان فرهنگی است روی آورده و آن را بصورت تحلیلی بیان میکند. وی با تأکید بر نگاه میان‌فرهنگی تصریح میکند که شناخت «دیگری» ضرورت دارد، هرچند که با دیگری موافق نباشیم. او ضمن آنکه مطالعۀ جدید در دین را «بیطرفانه‌تر، جامعتر و پدیدارشناسانه» میداند، بر عنصر فرهنگ و مطالعۀ تاریخی تکیه دارد و همچنین، به روش و اندیشۀ «کثرت‌گرایی14» گرایش دارد. مقصود او از کثرت‌گرایی، تمامی نظامهای اعتقادی و نمادهایی است که خارج از مذاهب سنتی بوده و شامل همۀ آیینها و فرهنگهای دینی میشوند (Idem, 1983: pp. 3-22). اسمارت معتقد است رویکرد ساختاری ـ تاریخی کمک میکند تا روابطی که میان ادیان وجود دارد، دیده شود و از سوی دیگر روشن شود که کدام پدیده‌های دینی به همین شکل و بدون پیوند تاریخی و جدا از یکدیگر شکل گرفته‌اند (Idem, 1987: pp. 572-573).
از دیگر منتقدان فلسفۀ تطبیقی، میتوان به فرانتس مارتین ویمر15 اشاره کرد. وی معتقد است در فلسفۀ تطبیقی، جنبۀ قدرت در فهم محتویات فرهنگی نفوذ میکند. در مقابل، او بر این دیدگاه تأکید میکند که در فلسفۀ میان‌فرهنگی، زمانی‌که ما با دیگری روبرو میشویم، نه ما او را تغییر میدهیم و نه او در ما ادغام خواهد شد (Wimmer, 2004: p. 135). بنوعی وی نیز فهم «دیگری» را ضروری میداند، اما با این قید که این «فهم» در مبانی نظری و اصول اعتقادی طرفین تغییری ایجاد نکند.
اگرچه پیشتر هم ذکر شد، اما در اینجا میتوانیم با صراحت بیشتری بگوییم که دیدگاههای مخالفان فلسفۀ تطبیقی، بسیار درهم‌تنیده است. بعنوان‌مثال آنچه اسمارت و ویمر، بر آن تأکید میکنند، بسیار نزدیک به انتقادات مبتنی بر اروپامحوری است.
در بحث از معانی «پایان» گفته شد که پایان در معنای سوم، به رویکردی متفاوت، آغازی نو و شروعی دوباره دلالت دارد، اما بنظر نمیرسد بتوان چنین برداشتی از سخنان مخالفان و قائلین به «پایان فلسفۀ تطبیقی» داشت، چراکه این مخالفتها به «رهیافتی جدید و متفاوت» در فلسفۀ تطبیقی التفاتی ندارند؛ مخالفان، فلسفۀ تطبیقی را اسیر دام اروپامحوری میدانند. دیدگاه دوم در مورد مفهوم پایان، معنای «تمامیت و کمال» بود. اگر قائلان به پایان فلسفۀ تطبیقی، چنین معنایی از پایان را منظور میداشتند، باید در تعابیر و دلایلشان بر آن تأکید میشد و بیان میداشتند که ظرفیتهای فلسفۀ تطبیقی بطور کامل به ظهور رسیده‌اند و اکنون در مرحلۀ کمال آن قرار داریم. اما با توجه به آنچه از آراء و ادلۀ مخالفان بیان شد، نمیتوان چنین معنایی از پایان را در نظریات آنها دید. حال اگر به اولین معنای پایان رجوع کنیم، درمی‌یابیم که نظریات قائلان به پایان فلسفۀ تطبیقی و مخالفان آن، به این معنا نزدیکتر است. آنان فلسفۀ تطبیقی را ذاتاً و از حیث تاریخ و شرایط ظهور، دارای امتناع دانسته و پیدایی آن را بر اساس فهمی نادرست از سنتها و فلسفه‌ها تلقی میکنند. بعبارت دیگر، قائلان به پایان فلسفۀ تطبیقی، معتقد به امتناع درونی و ذاتی آن بوده و شالودۀ فلسفۀ تطبیقی را نادرست و اشتباه میدانند.
۴. استیون بوریک و فلسفۀ تطبیقی
استیون ویکتور بوریک16 در کتاب پایان فلسفۀ تطبیقی و وظیفۀ تفکر تطبیقی معتقد است فلسفۀ تطبیقی نباید به توصیف و بررسی شباهتها و تفاوتهای فرهنگها محدود شود. او اگرچه این نتایج را ارزشمند میداند اما بر این باور است که فلسفۀ تطبیقی باید به این نکته توجه کند که بین این تفاوتها، نگاه خنثی ممکن نیست. از طریق تطبیق، محقق باید چارچوب مفهومی و زبانی را که با آن آموزش دیده و به آن عادت نموده، ترک کند (Burik, 2010: p. 2). در نگاه اول، عنوان کتاب او، این تصور را پدید می‌آورد که بوریک نیز به پایان فلسفۀ تطبیقی اشاره دارد، اما با اندکی تأمل میتوان مشاهده کرد که چنین تصوری از سخنان او اشتباه است. چنانچه وی بصراحت میگوید:
پایان، یک پایان واقعی نیست. عنوان کتاب من به اثری از مارتین هایدگر اشاره دارد: پایان فلسفه و وظیفۀ تفکر. هایدگر در این اثر دریافته که فلسفه بمثابه شکل غربی مابعدالطبیعه، به مرزهای خود رسیده و به طرز تفکر دیگری نیاز است. من از آن الهام میگیرم، این مرا به نقطۀ دوم میرساند. هیچکس باور نمیکند که فلسفۀ تطبیقی در حال پایان است، یا پایان یافته است؛ اما روشی که در فلسفۀ تطبیقی برای مدت طولانی بکار برده میشود، نیاز به بررسی انتقادی دارد. ما پیش از این غالباً تفکرات و نظریات غیرغربی را در زبانهای غربی و طرحهای مفهومی ادغام کرده‌ایم. یکی از نمونه‌هایی که در کتاب آورده‌ام، ترجمۀ واژۀ چینی «تیان»17 به «بهشت» است که این کار، شیوه‌یی از تفکر دربارۀ زندگی پس از مرگ و دیدگاههای دینی را در فلسفۀ چینی گنجانده است، اما فلسفۀ چینی مبتنی بر این روشهای فکری غربی نیست؛ بنابرین آنچه ما بدنبال دستیابی به آن هستیم اینست که مردم شروع به تفکر متفاوت در مورد فلسفۀ تطبیقی کنند (پرویزی، 1401).
در حقیقت، آغاز کلام بوریک بر ضرورت فلسفۀ تطبیقی تأکید دارد. با وجود مخالفتهای متعددی که علیه فلسفۀ تطبیقی ذکر شد، باید دید ضرورت فلسفۀ تطبیقی از نظر بوریک چیست؟
4ـ1. بوریک و ضرورت فلسفۀ تطبیقی
بوریک در کتابش، از ضرورت فلسفۀ تطبیقی سخن گفته و در اینباره معتقد است وجود محدودیتهای اساسی فلسفۀ کنونی که اروپامحورانه است و باید کاملاً براساس منطق و عقل‌گرایی باشد، و همچنین بسبب آگاهی روزافزون که هر شکلی از فلسفه و حتی تحقیقات علمی، با خود بهمراه دارد، در کنار مؤلفۀ فرهنگی و آینده‌نگری باعث شده که فیلسوفان غربی بیشتر به شیوه‌های تفکر فرهنگهای دیگر (غیرغربی) که قبلاً در شیوه‌های شرق‌شناسانه به آنها نگاه میشد، علاقه نشان دهند. از سوی دیگر، فرهنگهای غیرغربی نیز نیاز فزاینده‌یی را برای ارزیابی و ادغام اشکال مربوط به تفکر خود در گفتمان فلسفی بزرگ احساس کرده‌اند. او معتقد است فرهنگهای غیرغربی نه‌تنها با حمایت از سنتهای خود در گفتمان فلسفی، به اهمیت کنار آمدن با غرب به شیوه‌یی عمیقتر پی میبرند، بلکه همچنین میدانند که فلسفه‌ها و فرهنگهای خودشان، فی‌نفسه ارزش کاوش بیشتر و مقایسه با دیگر روشهای تفکر غیرغربی را دارد (Ibid). بوریک در اینباره میگوید:
ازآنجایی‌که ما نمیخواهیم جهان را تنها با یک اندیشۀ انحصاری، فقیر و بیمایه کنیم، مهم است و خطر اینست که ساختارهای فکری غربی مسلط شوند؛ بنابرین، فلسفۀ تطبیقی وظیفه خود را برعهده دارد که هم شیوه‌های مختلف تفکر را حفظ کند و به آنها گوشزد کند و هم ارتباط بین شیوه‌های مختلف تفکر را بدون تقلیل یکی از آن راهها به دیگری، تسهیل کند (Ibid).
بوریک در حقیقت در نقطه‌یی مقابل اروپامحوری ایستاده و از فلسفۀ تطبیقی دفاع میکند. او نشان میدهد که هدف از فلسفۀ تطبیقی مدنظر او، گفتگوی ساده یا تسلط بر دیگران نیست. میتوان گفت که آنچه بوریک بیان میدارد، به این معناست که بررسی مبانی اندیشههایی برای خروج از انزواگرایی و اروپامحوری بسیار ضروری و مفید است و دلیلی برای کنار گذاشتن فلسفۀ تطبیقی وجود ندارد. حال این پرسش مطرح میشود که او با چه دلایل و منظری این امر را امکانپذیر میداند و در برابر نظریۀ پایان فلسفۀ تطبیقی میتواند از آن دفاع کند؟
4ـ2. بوریک، هیدگر و پایان فلسفۀ تطبیقی
براساس آنچه بوریک دربارۀ ضرورت فلسفۀ تطبیقی میگوید، واژۀ «پایان» در عنوان کتابش، پایان بمعنای امتناع نیست. بعبارتی، منظور و هدف او را نباید اینگونه تلقی نمود که وی پیدایش فلسفۀ تطبیقی را از ابتدا اشتباه دانسته یا قائل به امتناع ذاتی آن است. بوریک از یکسو به ضرورت فلسفۀ تطبیقی برای غرب و از سوی دیگر، به ضرورت آن برای تفکر غیرغربی اشاره میکند. همچنین نمیتوان آن را بمعنای تمامیت و کمال نیز دانست؛ چراکه او بصراحت از برخی فیلسوفان تطبیقی که به توصیف شباهتها و تفاوتهای فرهنگی توجه دارند، انتقاد میکند. میتوان مقصود او از پایان فلسفۀ تطبیقی را بمعنای «پایان فلسفۀ تطبیقی گذشته» و آغازی نو برای آن برشمرد؛ معنا و رویکردی که دقیقاً در نقطۀ مقابل کسانی است که از امتناع ذاتی و تاریخی پایان فلسفۀ تطبیقی سخن میگویند. حال باید دید که این فلسفۀ تطبیقی جدید، چگونه و با چه ابزاری میتواند انتقادات موجود را برطرف کند؟
بوریک عنوان کتاب خود را اتفاقی انتخاب نکرده، بلکه استفاده او از این عنوان برای اشاره به کتاب پایان فلسفه و وظیفه تفکر، اثر مارتین هیدگر است. ازاینرو ضرورت دارد تا بررسی شود که این مفهوم و تعبیر به چه معناست و هیدگر چه کمکی به او برای دفاع از فلسفۀ تطبیقی در برابر انتقادات موجود میکند. به این منظور، میتوان تأثیرات هایدگر بر او و مسیر بوریک در رسیدن به فلسفۀ تطبیقی آینده را در سه نکته مدنظر قرار داد.
4ـ2ـ1. نکتۀ اول، شیوه‌های تفکر
در آثار ابتدایی هایدگر، او بیشتر متفکری با اندیشه‌های اروپامحورانه است. در این دوره، او خود را درگیر فرهنگهای دیگر نمیکند. البته در برخی از آثار متأخر هایدگر نیز، مواردی وجود دارد که ظاهراً میتوانیم اروپایی‌محور بودن را در تفکر فلسفی وی ببینیم. او حتی تا آنجا پیش میرود که میگوید فقط در غرب چیزی وجود دارد که ما آن را «فلسفه» مینامیم و سنتهایی مانند هند و چین را دارای فلسفه نمیداند (Heidegger, 1997: p. 136).
هایدگر معتقد بود راه‌حل مشکلات غرب باید از درون خود غرب برخیزد. از منظر تطبیقی، این دیدگاه خودمحورانه در تفکر اروپامحوری، چندان امیدوارکننده نیست. هایدگر حتی در فهم غرب و معضلات آن به خود غرب روی آورده و اساساً اعتنایی به سایر سنتها و «دیگری» ندارد. بوریک در اینباره معتقد است با این رویکرد تنها برخی از متفکران اولیۀ یونان و برخی از متفکران و شاعران آلمانی، مانند خود هایدگر و هولدرلین و ریلکه را میتوان «متفکر» نامید. پس این رویکرد هایدگر، برخلاف آن چیزی است که بوریک در فلسفۀ تطبیقی بدنبال آن است؛ اما بااین حال، هایدگر نکاتی را بیان میکند که بوریک در فلسفه تطبیقی بسیار مهم میداند.
عقیدۀ هایدگر بر این بود که با ترجمۀ خشونت‌آمیز یونان باستان به لاتین در طول تاریخ، بسیاری از معانی و مفاهیم اصلی سنت یونانی از میان رفت یا مورد غفلت قرار گرفت، بنحوی‌که زمینۀ بنیادین فلسفۀ غرب نیز از بین رفت و فلسفه بطورکلی زوال سریع و «فراموشی هستی» خود را آغاز کرد. این سخنان هایدگر را میتوان برای مسئلۀ بسیار مهم «ترجمه‌پذیری در فلسفۀ تطبیقی» مورد استفاده قرار داد. ترجمه ذاتاً امری خشونت‌آمیز است و تقریباً همیشه نمیتوان معنای کامل یک مفهوم یا واژه را در یک مفهوم و کلمۀ دیگر درک کرد(5). اگر این موضوع در بین زبانهای فرهنگهای غربی با ریشه و پیشینۀ تاریخی تقریباً مشترک وجود دارد، چگونه میتوان مفاهیم یا مفاهیم کلیدی فرهنگهای کاملاً متفاوت از فرهنگ خودمان را ترجمه کرد؟ با این حال، بوریک معتقد است اگر میخواهیم معنای «دیگری» را بفهمیم، یک گفتگوی بین‌فرهنگی باید رنگ نوعی ترجمه‌پذیری را بخود بگیرد (Burik, 2010: pp. 54-55).
درحالیکه هایدگر را در دورۀ نخست تفکرش بعنوان متفکری بی‌اعتنا به سایر سنتها و فرهنگها میشناسیم، اما درعین‌حال او در بخشی از کتاب هستی و زمان18 دربارۀ فرهنگهای ابتدایی19 بنحو ایجابی سخن گفته و این فرهنگها را بعنوان رابطه‌یی بدیعتر با جهان پدیده‌ها، به نسبت غرب توصیف میکند (Heidegger, 1993: p. 51). صرفنظر از اصطلاح «ابتدایی» که اکنون تحقیرآمیز تلقی میشود، این همان جایی است که هایدگر در آثار اولیه‌اش موضع مثبت‌تری در مطالعات میان فرهنگی دارد (Burik, 2010: p. 56). بااین حال هنوز هایدگر متقدم نمیتواند به آنچه بوریک نیاز داشت کمک شایانی کند؛ اما هایدگر متأخر کمک بیشتری به او میکند.
هایدگر متأخر موضع خود را نسبت به کتاب هستی و زمان تعدیل کرد. در این دوره، او فعالانه بدنبال تماس با فرهنگهای دیگر بود تا جهان تفکر را بزرگ کند و بدنبال راههایی برای تفکر بود که بتواند به وی کمک کند. بعنوان‌مثال، او به این نتیجه رسید که روزگاری در روسیه یا چین روشهای باستانی تفکر ظهور یافت که میتواند به فهم متافیزیک و نقد آن کمک کند. بنظر میرسد این دیدگاه هیدگر که نه هند و نه چین فلسفه ندارند، ضرورتاً بمعنای تحقیر یا انکار تفکر در آن سنتها نیست (Heidegger, 1997: p. 136) و نباید آن را بمعنای تقبیح او نسبت به تفکر در این فرهنگها دانست، بلکه هایدگر درصدد است تا این دیدگاه را شرح دهد که فلسفه صرفاً یکی از روشها و رویکردهای مختلف، برای تفکر است. هدف او اینست که نشان دهد ممکن است در سایر نقاط جهان «متفکران» بزرگتری نسبت به فیلسوفان در غرب وجود داشته باشد؛ چرا که قلمرو تفکر میتواند بسیار گسترده‌تر، فربه‌تر و فراتر از فلسفه باشد.
بوریک معتقد است زبان متافیزیکی غربی، همواره در تلاش است تا خود را مناسبترین یا بهترین گزینه معرفی کند، بنابرین بطور غیرمستقیم خود را بعنوان الگویی قرار میدهد که زبانهای دیگر باید با آن سازگار باشند. دریدا با طرح نظریۀ «ارتباطات عمومی» هشدار داده بود که چنین گفتمانی تمایل به تحمیل گونه‌یی از زبان دارد که ظاهراً برای این ارتباط مطلوب است. این گفتمان که ادعا میکند بر اساس معقولیت، استدلال صحیح، عقل سلیم یا اخلاق دموکراتیک صحبت میکند، میخواهد بواسطۀ قاهریت این مفاهیم و گویی بطور طبیعی، هر چیزی را که این الگو را پیچیده میکند، بی‌اعتبار کند. آنچه عمیقاً «دیگری» است، ممکن است بر اساس فقدان معیارهای معین کنار گذاشته شود و باید دانست که این زبانها و طرز تفکر غربی است که آن معیارها را تحمیل میکند، زیرا سرشار از دغدغه‌های متافیزیکی است که خاص اندیشۀ مغرب زمین است (Burik, 2010: p. 103).
میتوان گفت تا زمانی‌که گفتگوهای تطبیقی بر مبنای مفاهیم، اندیشه، زبان غربی و بدون آگاهی صریح از مخاطراتی که این امر بهمراه دارد انجام شود، در مسئلۀ زبان و ارتباطات فرهنگی پیشرفت چندانی حاصل نخواهد شد. مفاهیم کلیدی سایر فرهنگها عمیقاً متفاوت از غرب است. در فرهنگهای دیگر، زبانها ممکن است کارکردهای دیگری غیر از تبادل اطلاعات داشته باشند. میتوان این امر را به انگیزه‌هایی ورای فلسفۀ تطبیقی مرتبط کرد. بنظر میرسد بسیاری از آنچه بعنوان فلسفۀ تطبیقی مطرح میشود، ممکن است در واقع دارای منشأ، انگیزه یا گفتمان غربی باشد. این غرب است که اکنون بدنبال آغاز گفتگوست و باید دید که آیا این نگرش و گفتگو، اساساً یک نیاز میان فرهنگها است یا در جهت تقابل فرهنگها خواهد بود (Ibid: pp. 69-70).
اگر سخنان هایدگر در برابر آنچه در غرب مرسوم است قرار گیرد، میتوان به مسیری دیگر فکر کرد. در حقیقت سخنان هایدگر، این فکر را در ذهن بوریک خلق میکند که همه‌چیز به غرب ختم نمیشود؛ اما این موضوع نمیتواند بوریک را از فلسفۀ تطبیقی منصرف کند، زیرا همانطور که در بحث ضرورت مطرح میکند، او فلسفۀ تطبیقی را هم برای غرب و هم برای شرق ضروری میداند. مشکل اساسی این خواهد بود که آنچه اکنون تحت عنوان فلسفۀ تطبیقی مطرح شده، نمیتواند پاسخگوی ضرورت مورد نظر بوریک باشد. چراکه بوریک خود اذعان به اروپامحوری در گفتگوی غربی اذعان دارد.
4ـ2ـ2. نکتۀ دوم، بررسی انتقادی
دیدگاه هایدگر درباب دیگر سنتها، بوریک را ترغیب میکند که فرهنگهای مختلف را «همانطور که می‌آیند»، در نظر بگیرد. بسیاری از «اندیشه‌های دیگر» تا زمانی‌که با گفتمان غربی سازگار و منطبق باشند، حفظ میشود و آنچه در غرب دانسته نمیشود یا معادلی ندارد، کنار گذاشته میشود و اجازۀ شرکت در گفتگو را پیدا نمیکند. تا زمانی‌که این وضعیت باقی بماند، ممکن است انگیزۀ کمی برای یک فرهنگ دیگر برای مشارکت وجود داشته باشد. وقتی‌که از پیش درستی و برتری یک اندیشه پذیرفته شود، در آن صورت دیگر نمیتوان سایر فرهنگها را مورد اعتنا قرار داد و شاید شرح و فهم آن نیز امری بیهوده تلقی شود. اینجاست که هایدگر بار دیگر به یاری بوریک می‌آید. هایدگر معتقد است باید اندیشه و نگاه خود را نسبت به زبان و معنا تغییر دهیم تا بتوانیم گفتگوی واقعاً بین فرهنگی را آغاز کنیم (Ibid: pp. 69-70). بعبارتی، او به بوریک نشان میدهد نیاز به تغییرات در مفاهیم، تعابیر و مضامین خواهیم داشت تا بتوانیم گفتگو با دیگری را ممکن بدانیم.
براساس آنچه در گذشته مرسوم بوده، اندیشه‌های غیرغربی غالباً در زبانهای غربی و طرحهای مفهومی ادغام میشده که بارها نتایج ناگوار آن مشاهده شده است. برای طرح دقیقتر این موضوع، بوریک از ترجمۀ واژۀ چینی «تیان» مثال می‌آورد. این کلمه عموماً در زبانهای غربی به بهشت20 ترجمه میشود. اگر این ترجمه صحیح تلقی شود، آنگاه شیوه‌یی از تفکر دربارۀ زندگی پس از مرگ و رویکردهای دینی در فلسفۀ چینی گنجانده میشود که در آن وجود ندارد. حال آنکه باید توجه داشت فلسفۀ چینی مبتنی بر روشهای فکری غربی نیست. همانطور که در نگاه هایدگر مورد توجه قرار گرفت، ترجمه با دشواریهای گوناگونی روبرو میشود (Ibid: pp. 114-115). در حقیقت هایدگر، بوریک را به یک بررسی انتقادی در برابر فلسفۀ تطبیقی میکشاند. اگر بخواهیم فلسفۀ تطبیقی را بخاطر دشواریهای ترجمه و زبان کنار بگذاریم، آنگاه معضل حل‌نشده باقی میماند. از اینرو تا زمانی‌که یک گفتگو امکانپذیر نباشد، فلسفۀ میان‌فرهنگی نیز نخواهیم داشت. همین امر، بوریک را به نکتۀ سوم ملتفت میکند.
4ـ2ـ۳. نکتۀ سوم، شیوه‌های مختلف تفکر
بر اساس نگاه هایدگر، اساساً ذات تفکر در همه جا مبتنی بر منبع جهانی اندیشه، یعنی«هستی» است؛ وحدتی که تمایز خود و دیگری بر آن استوار است و باید به آن بازگردد. اما چون هستی خود هیچ است، چیزی نیست که بتوانیم آن را شناسایی کنیم و بنابرین بعنوان منبع برای همیشه در پس‌زمینه باقی میماند. بعقیدۀ هایدگر هستی قابل شناسایی نیست، اما هستی میتواند در تفاوتها پنهان بماند، اگر آماده باشیم و بخواهیم نگاه کنیم و بشنویم. بوریک با درنظرگرفتن این موضوع، معتقد است باید به گفتگوی سازنده‌یی برسیم که میتواند نیروی متقابلی برای تهدیدهای مستمر غربگرایی ـ‌هم در فلسفه و هم در جهان گسترده‌تر‌ـ فراهم کند. به‌اعتقاد او اگر اجازه دهیم دیدگاه غربی غالب باشد، از بسیاری جهات بازنده خواهیم بود و اگر میخواهیم منبع تفکر غنی و متنوعی داشته باشیم، باید دائماً مراقب تعصبها و پیشفرضهای غربی و شرقی باشیم (Ibid: pp. 70-71). به‌بیانی دیگر، اگرچه بوریک ریشه‌های اروپامحوری را نقد میکند، اما با چشمان بسته از تفکر شرق دفاع‌کردن را هم توصیه نکرده و رویکرد انتقادی در فلسفۀ تطبیقی را تداوم بخشیده و آن را امری بنیادین میداند.
اما نباید فراموش کرد که هنوز در فلسفه، این غرب است که قواعد گفتگو و مبادله را تعیین میکند. اگرچه تفکر بخودی‌خود جهانی است، روشهای تفکر آنقدر متنوع است که نمیتوان این تفاوت را نادیده گرفت. تفکر در سراسر سیاره وجود دارد و این معنای جمله‌یی از هایدگر است که گفته: «به تفکر سیاره‌یی نیاز داریم» (Heidegger, 1977: p. 44). اما بوریک این سخنان هایدگر را نه «بمعنای یک روش تفکر» برای کل سیاره، بلکه بمعنای «روشهای متفاوتی» برای تفکر، مورد نظر قرار میدهد (Burik, 2010: pp. 70-71).
بوریک دربارۀ اینکه چرا روشهای متفاوت درباب تفکر را مورد نظر قرار میدهیم، سه مورد را یادآوری میکند. نخست اینکه دیدگاه هایدگر، هم برای دیدن احتمالات و هم برای مخاطرات فلسفۀ تطبیقی که عمدتاً از زبان نشئت میگیرد، مفید خواهد بود. دوم اینکه نیستی، یا روشن شدن، یا باز بودن بین تفاوتها نباید بعنوان یک اصل راهنمای متافیزیکی درک شود، بلکه بگفتۀ خود هایدگر، باید صرفاً از تأثیر متقابل خود تفاوتها فهمیده شود. سوم اینکه حتی با بهترین نیات و در بهترین صورت، فلسفۀ تطبیقی هنوز براحتی تحت سلطۀ دانش سنتی غرب است و همانطور که هایدگر خود با مقاومت بزرگی مواجه شد، گفتگوی بین فرهنگی نیز با مشکلات بزرگی روبروست. اما اگر در تلاشهای تطبیقی جدی باشیم، تنها راه پیش‌رو اینست که با تصمیم برای گسترش دامنۀ «فلسفه» روبرو شویم؛ همانطور که هایدگر بدان گرایش نشان داد. پس بهتر است بار سنگین واژۀ «فلسفه» را بکلی کنار نهاده و به «تفکر» روی آورد. بوریک، مهمترین وظیفۀ «تفکر تطبیقی» را این میداند که راه را برای انواع مختلف تفکر هموار کند (Ibid: p. 71). بدین ترتیب، او نه‌تنها به سمت امتناع حرکت نمیکند، بلکه وظیفه‌یی دشوار و مهم برای فلسفۀ تطبیقی آینده قائل میشود.
جمعبندی و نتیجه‌گیری
تاکنون مخالفتهای گوناگونی با فلسفۀ تطبیقی ابراز شده که بسیاری از آنان به «پایان فلسفۀ تطبیقی» بازمیگردند. مطابق آنچه در این پژوهش نشان داده شد، «پایان» دارای معانی مختلفی است و چنین نیست که صرفاً متضمن معنایی سلبی باشد. با این حال مخالفان فلسفۀ تطبیقی، بجهت آنکه آن را اروپامحور میدانند، عقیده دارند که این نوع فلسفه نباید از ابتدا آغاز میشد و بعبارتی برای آن امتناع ذاتی قائلند. استیون بوریک در برابر چنین نگاهی، مفهومی مثبت از پایان فلسفه تطبیقی بکار میبرد. گرچه نام کتاب او، این تصور را بوجود می‌آورد که به پایان فلسفۀ تطبیقی اشاره میکند، اما در پژوهش حاضر مشخص شد که مقصود او از «پایان»، یک پایان واقعی نیست. در حقیقت عنوان کتاب او برای اشاره به کتاب پایان فلسفه و وظیفه تفکر تألیف هایدگر است. هایدگر در این اثر بیان میکند که فلسفه بعنوان شکل غربی مابعدالطبیعه به مرزهای خود رسیده و به طرز تفکر دیگری نیاز است. بوریک نیز با الهام از این نظریه، به مرحلۀ دوم از سیر تفکر خود میرسد. در این مرحله، او هرگز نمیپذیرد که فلسفۀ تطبیقی در حال پایان است یا پایان یافته، بلکه وی معتقد است روشی که در فلسفۀ تطبیقی برای مدت طولانی استفاده شده، نیاز به بررسی انتقادی دارد.
در گذشته اغلب اندیشه‌های غیرغربی را در زبانهای غربی و طرحهای مفهومی آن ادغام میکردند. بوریک با اشاره به واژۀ چینی «تیان» که در غرب به «بهشت» ترجمه میشود، روشی انتقادی را پیش میگیرد. بر مبنای این ترجمه، بهشت به شیوه‌یی از تفکر دربارۀ زندگی پس از مرگ و رویکردهای دینی اشاره دارد و با این ترجمه، این مفاهیم ناگزیر در برداشتهای غربی از فلسفۀ چینی، وارد میشود. حال آنکه خود فلسفۀ چینی مبتنی بر این روشهای فکری غربی نیست. از اینرو، بوریک نتیجه میگیرد که آنچه ما در فلسفۀ تطبیقی بدنبال دستیابی به آن هستیم، اینست که متفکران شروع به تفکر متفاوت در مورد فلسفۀ تطبیقی کنند. او جهانی صرفاً با یک اندیشه را فقیر و بیمایه میداند و این امر را با تسلط ساختارهای فکری غرب همراستا میبیند. بوریک در تلاش است بر پایان «فلسفۀ تطبیقی مبتنی بر شیوه‌یی» غیرانتقادی نقد کند تا مسیر را برای تفکری انتقادی در فلسفۀ تطبیقی هموار سازد. او برای این فلسفۀ تطبیقی جدید دو وظیفه قائل میشود؛ اول آنکه شیوه‌های مختلف تفکر را ظهور داده و گسترش بخشد و دوم آنکه ارتباط میان شیوه‌های تفکر را بدون تقلیل یا اندراج یکی بر دیگری تسهیل کند. بدین شیوه، فلسفۀ تطبیقی را میتوان از ورطۀ اروپامحوری نجات داد و به سمت «فلسفۀ تطبیقی آینده» حرکت کرد.
پی‌نوشتها
[1] این مقاله برگرفته از رسالۀ دکتری فلسفه تطبیقی در دانشگاه علامه طباطبائی است.
. دانشجوی دکتری فلسفه تطبیقی، دانشگاه علامه طباطبائی، تهران، ایران؛ maryam_parvizi@atu.ac.ir
[2] . دانشیار گروه فلسفه دانشگاه علامه طباطبائی، تهران، ایران (نویسنده مسئول)؛ porhassan@atu.ac.ir
تاریخ دریافت: 11/5/1401 تاریخ پذيرش: 13/10/1401 نوع مقاله: پژوهشی
[3] 1. Paul Masson-Oursel (1882-1956)
[4] 2. Henry Corbin (1903-1978)
[5] 3. Toshihiko Izutsu (1914-1993)
[6] 1. Francis Fukuyama (1952)
[7] 2. Liberal Democracy
[8] 1. Karl Marx (1818-1883)
[9] 1. Anthony Giddens (1938)
[10] 1. Johann Gottfried von Herder (1744-1803)
[11] 1. Ram Adhar Mall
[12] 2. Heinz Kimmerle
[13] 1. Ninian Smart
[15] 3. Franz Martin Wimmer
[16] 1. Steven Victor Burik
[17] 1. Tian
[18] 1. Sein und Zeit
[19] 2. Primitive
[20] 1. Heaven
منابع
اسکندری دامنه، حمیدرضا؛ پورحسن، قاسم (1397) «بررسی مبانی و مؤلفه‌های فلسفۀ تطبیقی در اندیشه ایزوتسو»، تاریخ فلسفه، سال نهم، شمارۀ 2، ص 124ـ95.
اسکندری، حمیدرضا؛ پورحسن، قاسم (1401) فلسفه تطبیقی، تهران: نقد فرهنگ.
ایزوتسو، توشیهیکو (1360) بنیاد حکمت سبزواری یا تحلیلی تازه از فلسفۀ حاج ملاهادی سبزواری، ترجمۀ سید جلال‌الدین مجتبوی، تهران: مؤسسۀ مطالعات اسلامی دانشگاه تهران و دانشگاه مک‌گیل.
پرویزی، م. (1401) «مصاحبه شخصی با استیون بوریک» در تاریخ یکم دیماه 1401.
پورحسن، قاسم (1395) «سرشت فلسفۀ تطبیقی با تأکید بر کتاب الجمع فارابی»، مجموعه مقالات دومین همایش مطالعات تطبیقی در حوزه‌های فلسفه، کلام، ادیان و عرفان، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی. ص 42ـ9.
خسروپناه، عبدالحسین (1379) کلام جدید، قم: مرکز مطالعات و پژوهشهای فرهنگی حوزۀ علمیه قم.
داوری اردکانی، رضا (1391) فلسفه تطبیقی چیست؟ تهران: سخن.
دوران، بهزاد (1378) «نگاه گیدنز به مدرنیته»، کتاب ماه علوم اجتماعی، شمارۀ ۲، ص7ـ3.
دهقانی، رضا (1396) درآمدی به فلسفۀ میان فرهنگی، تهران: پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات.
دهقانی، رضا؛ مصلح، علی‌اصغر (1394) «پولی‌لوگ (گفتگوی چندجانبه میان‌فرهنگی) بمثابۀ الگویی برای پژوهشهای فلسفی و گذر از فلسفۀ تطبیقی»، غرب‌شناسی بنیادی، شمارۀ 6، ص 57ـ37.
دیباجی، سید محمدعلی (1395) «روششناسی فلسفۀ تطبیقی؛ مؤلفه‌ها و موانع»، مجموعه مقالات دومین همایش مطالعات تطبیقی در حوزه‌های فلسفه، کلام، ادیان و عرفان، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ص 76ـ61.
ریخته‌گران، محمدرضا (1384) «مبانی فلسفۀ تطبیقی از دیدگاه هانری کربن»، فصلنامه فلسفه، شمارۀ ۳، ص 89ـ77.
سلیمانی آملی، حسین (1392) فلسفۀ تطبیقی و تطبیق فلسفی، تهران: علمی و فرهنگی.
شه‌گلی، احمد (1399) «ارزیابی ادلۀ انکار علم دینی بر اساس دیدگاه عبدالکریم سروش»، فصلنامه مطالعات معرفتی در دانشگاه اسلامی، شمارۀ ۲۴، ص 352ـ331.
علم‌الهدی، سیدعلی؛ پارسا، علیرضا؛ اخلاقی، مرضیه؛ سیدعرب، حسن (1398) «تحلیل انتقادی اندیشه‌های هانری کربن دربارۀ تطبیق فلسفۀ سهروردی با فلسفۀ یونان»، تاریخ فلسفه، شمارۀ ۱۰، ص 38ـ17.
فوکویاما، فرانسیس (1393) پایان تاریخ و انسان واپسین، ترجمۀ عباس عربی و زهره عربی، تهران: سخنکده.
کربن، هانری (۱۳۶۹) فلسفۀ ایرانی و فلسفۀ تطبیقی، ترجمۀ سیدجواد طباطبایی، تهران: توس.
ـــــــــ (1392) فلسفۀ ایرانی و فلسفۀ تطبیقی، ترجمۀ سیدجواد طباطبایی، تهران: مینوی خرد.
کلباسی اشتری، حسین (1387) مجموعه مقالات نشست تخصصی مطالعات تطبیقی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
ـــــــــ (1395) «گشودگی یا فروبستگی فلسفۀ تطبیقی»، مجموعه مقالات دومین همایش مطالعات تطبیقی در حوزه‌های فلسفه، کلام، ادیان و عرفان، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ص 226ـ211.
ـــــــــ (1395) مجموعه مقالات دومین همایش مطالعات تطبیقی در حوزه‌های فلسفه، کلام، ادیان و عرفان، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
گندمی نصرآبادی، رضا (1395) «فلسفۀ تطبیقی بمثابه روش (با تأکید بر دیدگاه ماسون اورسل)»، روششناسی علوم انسانی، شمارۀ 22، ص 97ـ79.
لاندن، اسکات (1392) «آینده دین؟ تلفیق‌گرایی، همانندگرایی و تحولات دیگر ادیان در جهان معاصر در گفتگوی اسکات لاندن با نینیان اسمارت»، ترجمۀ فریبا طشت زر و حسین حیدری، کتاب ماه دین، شمارۀ 17، ص 10ـ7.
لهراسبی، احمد (1394) روششناسی فلسفۀ تطبیقی و بررسی آن در کتاب الجمع بین رأیی الحکیمین، رسالۀ دکتری، تهران: دانشگاه شهید مطهری.
ناظمی قره‌باغ، مهدی؛ صافیان، محمدجواد (1391) «امکان فلسفه تطبیقی بر اساس رویداد از آن خودکننده»، فلسفه، شمارۀ ۱۰، ص48ـ27.
Burik, S. (2010). The end of comparative philosophy and the task of comparative thinking: Heidegger, Derrida, and Daoism. New York: State University of New York Press.
Halbfass, W. (2007). India and Europe: anessay in philosophical Understanding. Germany: State University of New York Press.
Heidegger, M. (1977). The question concerning technology. trans. By W. Lovitt. The question concerning technology and other essays, (pp. 3-35).
ـــــــــ. (1993). Sein und Zeit. Tübingen, Max Niemeyer.
ـــــــــ. (1997). Was Heißt Denken? Tübingen: Max Niemeyer.
Herder, J. G. (2004). Another philosophy of history and selected political writings. trans. by L. D. Evringenis & D. Pellerin. Indianapolis: Cambridge.
Kimmerle, H. (2004). Dialogues as form of intercultural philosophy. Rethinking ecumenism, (pp. 63-78).
Mall, R. A. (2015). When is philosophy intercultural? Outlooks and perspectives. Intercultural Philosophy, 2, 1-6.
ـــــــــ. (1987). Comparative-historical method. M. Eliade(ed), Encyclopedia of religion, vol 3, pp. 571-574, New York: Macmilan Inc.
Yusufi, H. R. Scheidgen, Hermann Josef. Oosterling, Henk. (2010). Von der Hermeneutik Zur Interkulturellen Philosophie: Festschrift Für Heinz Kimmerle Zum 80. Geburtstag. Thuringia: Traugott Bautz.
Wimmer, F. M. (2004). Interkulturelle philosophie: eine einführung. Vienna: Facultas.
Zack, N. (2014). The Philosophical roots of racial essentialism and its legacy. Confluence: journal of world philosophies, 1, pp. 85-98.
[1] . «فلسفۀ تطبیقی» ترجمۀ اصطلاح انگلیسی «Comparative Philosophy» یا فرانسوی «Philosophie Compare» و آلمانی «Komparativ Philosophie» است. «Comparison» در انگلیسی بمعنای تطبیق نیست بلکه بمعنای مقایسه است. در زبان آلمانی از صفت «Vergleichend» بمعنای مقایسه‌یی استفاده میکنند. ترجمۀ دقیق «Comparative Philosophy»، «فلسفه مقایسه‌یی» است ولی در زبان فارسی به فلسفۀ تطبیقی معنا شده و پذیرفته شده است.
[2] . هانری کربن، متفکر بزرگ فرانسوی و از مشهورترین مستشرقانی است که در حوزۀ مطالعات تاریخ اسلامی و ایرانی (بویژه سنت اشراق) فعالیت داشته است. او استاد کرسی شیعه‌شناسی در دانشگاه پاریس بود. ازآنجاکه وی به تاریخ ایرانی و باطن تفکر شیعی ایرانی ـ اسلامی علاقمند بود و بسیاری از آثارش در این حوزه‌اند، بر متفکران بسیاری تأثیر گذاشته و بعنوان اسلام‌شناس و ایران‌شناس بنامی مطرح است. وی سلسله گفتگوهایی با علامه‌طباطبایی (ره) داشته که دو کتاب شیعه و رسالت تشیع در دنیای امروز از آثار علامه حاصل این گفتگوهاست. هانری کربن پس از تحقیقات بسیار اثر چهار جلدی خود را با عنوان اسلام در سرزمین ایران، چشم‌اندازهای معنوی فلسفی منتشر کرد که بنوعی نتیجۀ پژوهشهای گستردۀ او در اسلام و عرفان شیعی ایرانی بود.
[3] . ایزوتسو یکی از پژوهشگران مشهور در حوزۀ مطالعات تطبیقی میان فلسفه و معارف اسلامی و آیین تائو و بودایی است.
[4] . مثالهای فراوانی از این نوع نقد وجود دارد. بعنوان نمونه‌یی از چنین انتقاداتی، میتوان به نقد زاک از ذات‌گرایی نژادی هیوم و برتری نژاد آلمانی در سخنان کانت اشاره کرد (Zack, 2014). در مورد هگل نیز میتوان به سخنان کیمرله اشاره کرد که به نقد از هگل برای تمرکز به فلسفه غرب پرداخته است (Kimmerle, 2014).
[5] . در بحث ترجمه، بوریک به انتقاد از فیلسوفان غربی میپردازد. بعقیدۀ او بسیاری از مترجمان و فیلسوفان، چه آگاهانه و چه ناآگاهانه، دائوجینگ و ژوانگزی را از نگاه فیلسوفان مورد علاقۀ خود مینگرند و این مشکلی است که بسیار با آن روبرو میشویم. با این حال، آنچه او قصد دارد نشان دهد اینست که چگونه این تفاسیر ممکن است در مورد احتمال چنین مقایسه‌هایی بین فیلسوفان غربی و فلسفۀ کلاسیک چینی کمی بیش از حد باشد. بسیاری از این تفاسیر، تفاوتهای مهم دو سنت را نادیده گرفتند. دلیل این نادیده‌انگاشتن تفاسیر این‌چنینی را میتوان عموماً تلاش برای ایجاد شباهت، برابری یا یکسانی در جایی دانست که بواقع شباهتی بسیار اندک وجود داشت. همچنین این دسته از فیلسوفان، منظر خاص خود دربارۀ دائوئیسم را ارائه دادند. برخی سعی کرده‌اند دائو را ذیل تفکر و دغدغه‌های غربی قرار دهند و برخی خواسته‌اند بگویند که دائوئیسم کاملاً با تفکر غربی متفاوت است. او معتقد است بسیاری از این مقایسه‌ها ناخواسته دیدگاه متافیزیکی را حفظ مینمایند، زیرا سعی میکنند دائوی «ناگفتنی» را بعنوان چیزی متعالی تلفظ کنند. این موضوع بمعنای انکار این واقعیت نیست که تفسیر همیشه باید یک نقطۀ شروع داشته باشد و کاملاً طبیعی است که انتظار میرود مفسران و فیلسوفان تطبیقی، از پیشینۀ فرهنگی و فلسفی خود در تلاش برای درک فرهنگهای دیگر شروع کنند (Burik, 2010: p. 148).
