ایدة «کارل لُویت» دربارة مبانی الهیاتیِ اندیشة تاریخی- سیاسی «روشنگری» در بستر سنت ضدروشنگری آلمانی و منتقدان آن
الموضوعات :بهنام جودی 1 , مجید توسلی رکن آبادی 2 , حسن آب‌نیکی 3 , علي‌اشرف نظري 4
1 - دانشجوی دکتری علوم سیاسی، اندیشههای سیاسی، گروه علوم سیاسی و روابط بین‌الملل، دانشکده الهیات، حقوق و علوم سیاسی، دانشگاه علوم و تحقیقات، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران
2 - دانشیار گروه علوم سیاسی و روابط بین‌الملل، دانشکدة حقوق، الهیات و علوم سیاسی، واحد علوم و تحقیقات، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران
3 - استادیار گروه علوم سیاسی و روابط بین‌الملل، دانشکدة علوم سیاسی، واحد تهران جنوب دانشگاه آزاد اسلامی، تهران
4 - دانشیار گروه علوم سیاسی، دانشکدة حقوق و علوم سیاسی، دانشگاه تهران
الکلمات المفتاحية: کارل لُویت, روشنگری, فلسفة تاریخ, پیشرفت, مسیحیت,
ملخص المقالة :
اندیشة «روشنگری» از همان آغاز در سدة هجدهم به کانون تأمل و تفکر اروپایی تبدیل شد. واکنش ها به جریان روشنگری متفاوت بوده است. در نیمة نخست سدة بیستم در آلمان، گفتار ضدروشنگری به واسطة متفکرانی مانند هایدگر، اشمیت، آدورنو، هورکهایمر و کارل لُویت، انتقادهایی رادیکال علیه اندیشة روشنگری در حوزهای گوناگون فلسفی، سیاسی و تاریخی مطرح کرد. در این پژوهش، براساس رویکرد «زمینه–متن محور» اسکینر به بررسی ایدة کارل لویت دربارة اندیشة تاریخی-سیاسی روشنگری خواهیم پرداخت. پرسش این پژوهش این است که «ایدة کارل لُویت دربارة مبانی الهیاتی اندیشة تاریخی-سیاسی روشنگری در چه زمینه ای شکل گرفت و مدعا و نیّت مؤلف در طرح آن چیست؟». می توان گفت که ایدة لُویت در بستر سنت ضدروشنگری آلمان نیمة نخست سدة بیستم شکل گرفت. او فلسفة مدرن تاریخ و مفهوم پیشرفت را صورت سکولارشدة الهیات تاریخ و مفهوم مشیت می داند. لویت با این مدعا تلاش دارد تا اندیشة روشنگری را با طرح ریشه های الهیاتی برای آن، نامشروع و خطا معرفی کند. به نظر می رسد که تبعات پذیرش ایدة لویت می تواند مفروضات اندیشة تاریخی-سیاسی مدرن به ویژه دربارة مفهوم «پیشرفت» را با چالشی اساسی به عنوان سکولارشدة مفاهیم الهیاتی مواجه کند. به این معنا که اندیشة مدرن توان طرح خود به عنوان اندیشه ای مستقل را ندارد. درمقابل، سانتو ماتزرینو، هانا آرنت و هانس بلومنبرگ، مبانی نظری و روش لُویت را مورد نقدهای اساسی قرار داده و آن را با تردیدهایی جدی مواجه کرده اند.
آدورنو، تئودور و. و ماکس هورکهایمر (1389) دیالکتیک روشنگری، قطعات فلسفی، ترجمه مراد فرهادپور و امید مهرگان، تهران، گام نو.
آرنت، هانا (1388) میان گذشته و آینده: هشت تمرین در اندیشة سیاسی، ترجمه سعید مقدم، تهران، اختران.
اسکینر، کوئنتین (1393) بینش¬های علم سیاست، جلد اول: درباب روش، ترجمه فریبرز مجیدی، فرهنگ جاوید.
------------- (1393) بنیادهای اندیشة سیاسی مدرن، جلد یکم: رنسانس، ترجمه کاظم فیروزمند، تهران، آگاه.
اشمیت، کارل (1393) الهیات سیاسی: چهار فصل دربارة مفهوم حاکمیت، ترجمه لیلا چمن¬خواه، تهران، نگاه معاصر.
---------- (1397) لویاتان در نظریه دولت تامس هابز، معنا و شکست یک نماد سیاسی، ترجمه شروین مقیمی زنجانی، تهران، روزگار نو.
انجیل عیسی مسیح (2010) میلادی، شامل کتب عهد جدید، ترجمه هزارة نو.
پوپر، کارل (1380) جامعة باز و دشمنان آن، ترجمه عزت¬الله فولادوند، تهران، خوارزمی.
ریسترر، برتولد (1394) کارل لُویت، کاوشی نقادانه در باب تاریخی¬گری، ترجمه زانیار ابراهیمی، تهران، فلات.
طباطبایی، جواد (1393) تاریخ اندیشة سیاسی جدید در اروپا، جلد نخست: از نوزایش تا انقلاب فرانسه 1500-1789، دفتر نخست: جدال قدیم و جدید در الهیات و سیاسات، تهران، مینوی خرد.
کاسیرر، ارنست (1395) فلسفة روشنگری، ترجمه یدالله موقن، تهران، نیلوفر.
فوکو، میشل (1370) دربارة «روشنگری چیستِ» کانت، ترجمه همایون فولادپور، کلک دی 1370، شماره 22.
لُویت، کارل (1396) معنا در تاریخ، ترجمه سعید حاجی نصری و زانیار ابراهیمی، تهران، علمی و فرهنگی.
وِتس، فرانتس یوزف (1393) درآمدی براندیشة هانس بلومنبرگ، ترجمه فریده فرنودفر و امیرنصری، ویراستار محمدرضا حسینی بهشتی، تهران، چشمه.
هایدگر، مارتین (1388) هستی و زمان، ترجمه سیاوش جمادی، تهران، ققنوس.
Blumenberg, Hans (1999) The Legitimacy of the Modern Age, translated by Robert M. Wallace, The MIT Press.
Chalozin-Dovrat, Lin, (2013) Crisis in Modernity, in De Rycker, Antoon, Mohd Don, Zuraidah (2013) Discourse and Crisis, critical perspectives, (2th, ed. , pp 67-100) JOHN BENJAMIN PUBLISHING COMPANY and www. academia. edu/6800725/_Chapter_Crisis_in_Modernity_A_sign_of_the_times_between_decisive_change_and_potential_irreversibility.
Edwards, Jason (2006) "Critique in Crisis today: Koselleck, Enlightenment and the Concept of Politics", Contemporary Political Theory (2006) 5 (428-446) .
Fillafer, Franz Leander (2007) THE ENLIGHTENMENT ON TRIAL, Reinhart Koselleck's interpretation of Aufklärung, in The Many Faces of Clio Edited by Q. EDWARD WANG AND FRANZ L. FILLAFER, Berghahn Books, New York. Oxford.
Franceschelli, Orlando (2008) Karl Löwith, Le Sfide della modernità tra Dio e nulla; Universale Donzelli Romma.
Gilbert, Andrew Simon (2019) The Crisis Paradigm, Description and Prescription in Social and Political Theory, plagravemacmillan.
Iggers, Georg G. (1983) THE GERMAN CONCEPTION OF HISTORY, The National Tradition of Historical Thought from Herder to The Present, Revised Edition, Wesleyan University Press.
Kant, Immanuel (1784) Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, Text gemeinfrei. Aufmachung urheberrechtlich geschützt.
Koselleck, Reinhart (1988) Critique and crisis, Enlightenment and the pathogenesis of modern society, The MIT press.
Mazzarino, Santo (1965-1966) ll pensierostoricoclassic, III, Roma-Bari P138: Innocenzo Cerevelli, NOTE SU 'TEMPO E STORIA' NELLA RIFLESSIONE DI SANTO MAZARRINO, Studi Storia, Anno 32, NO. 3 (Jul-Sep. , 1991), pp. 577-596.
Olsen, Niklas (2014) HISTORY IN THE PLURAL, An Introduction to the Work of Reinhart Koselleck, Berghahn Books.
Palti, Elías José (1997) In Memoriam: Hans Blumenberg (1920-1996), an Unended Quest, Journal of the History of Ideas, Vol. 58, No. 3 (Jul. , 1997), pp. 503-524.
Sternhell, Zeev (2010) The Anti-Enlightenment Tradition, Translated by David Maisel, Yale University.
Wallace, Robert M.
(1981) Progress, Secularization and Modernity: The Löwith-Blumenberg Debate, New German Critique, No.
22, Special Issue on Modernism (Winter, 1981), pp. 63-79.
Wallace, Robert M (1999) Translator's Introduction in The Legitimacy of the Modern Age, translated by Robert M. Wallace, MIT PRESS.
دوفصلنامه علمي «پژوهش سیاست نظری»
شماره بیست و هشتم، پاییز و زمستان1399: 137-109
تاريخ دريافت:24/04/1398
تاريخ پذيرش: 01/08/1399
نوع مقاله: پژوهشی
ایدة «کارل لُویت» دربارة مبانی الهیاتیِ اندیشة تاریخی- سیاسی «روشنگری» در بستر سنت ضدروشنگری آلمانی و منتقدان آن
بهنام جودی1
مجید توسلی رکن آبادی2
حسن آبنيكي3
علي‌اشرف نظري4
چکیده
اندیشة «روشنگری» از همان آغاز در سدة هجدهم به کانون تأمل و تفکر اروپایی تبدیل شد. واکنشها به جریان روشنگری متفاوت بوده است. در نیمة نخست سدة بیستم در آلمان، گفتار ضدروشنگری به واسطة متفکرانی مانند هایدگر، اشمیت، آدورنو، هورکهایمر و کارل لُویت، انتقادهایی رادیکال علیه اندیشة روشنگری در حوزهای گوناگون فلسفی، سیاسی و تاریخی مطرح کرد. در این پژوهش، براساس رویکرد «زمینه- متنمحور» اسکینر به بررسی ایدة کارل لویت دربارة اندیشة تاریخی-سیاسی روشنگری خواهیم پرداخت. پرسش این پژوهش این است که «ایدة کارل لُویت دربارة مبانی الهیاتی اندیشة تاریخی- سیاسی روشنگری در چه زمینهای شکل گرفت و مدعا و نیّت مؤلف در طرح آن چیست؟». میتوان گفت که ایدة لُویت در بستر سنت ضدروشنگری آلمان نیمة نخست سدة بیستم شکل گرفت. او فلسفة مدرن تاریخ و مفهوم پیشرفت را صورت سکولارشدة الهیات تاریخ و مفهوم مشیت میداند. لویت با این مدعا تلاش دارد تا اندیشة روشنگری را با طرح ریشههای الهیاتی برای آن، نامشروع و خطا معرفی کند. به نظر میرسد که تبعات پذیرش ایدة لویت میتواند مفروضات اندیشة تاریخی-سیاسی مدرن بهویژه دربارة مفهوم «پیشرفت» را با چالشی اساسی به عنوان سکولارشدة مفاهیم الهیاتی مواجه کند. به این معنا که اندیشة مدرن توان طرح خود به عنوان اندیشهای مستقل را ندارد. درمقابل، سانتو ماتزرینو، هانا آرنت و هانس بلومنبرگ، مبانی نظری و روش لُویت را مورد نقدهای اساسی قرار داده و آن را با تردیدهایی جدی مواجه کردهاند.
واژه‌هاي کلیدی: کارل لُویت، روشنگری، فلسفة تاریخ، پیشرفت، مسیحیت.
مقدمه
اندیشة «روشنگری»5 طی دوسدة گذشته تبدیل به کانون تأمل و تفکر اروپایی شده است و واکنشهایی متفاوت را نیز نسبت به خود برانگیخته است. ایمانوئل کانت «در پاسخ به پرسش: روشنگری چیست؟» آن را اینگونه تعریف میکند: «روشنگری خروج انسان از نابالغی تحمیل‌شده به دستِ خویشتن است. نابالغی، همان ناتوانی است؛ ناتوانی برای به‌کارگیری فهم خویش بدون هدایت دیگری. این ناتوانی، خود تحمیلی است؛ زیرا دلیلش در فقدان فهم نیست، بلکه در فقدان اراده و شهامت قرار دارد؛ در فقدان عزم و شهامت برای به‌کارگیری فهم خویش بدون هدایت دیگری. از این‌رو «شهامت به‌کارگیری فهم خود را داشته باش!»، شعار روشنگری است» (Kant, 1784: 481).
دو سده بعد، میشل فوکو با نوشتن «دربارة روشنگری چیستِ کانت»، مدعی شد که بخشی گستردهای از فلسفة مدرن از قرن نوزدهم به بعد به طور دائم با پرسش «روشنگری چیست؟» روبهرو بوده است. از نظر فوکو، با آن متن کوتاه که کانت مینویسد، پرسشی وارد تاریخ اندیشه میشود که هرچند «تاریخ فلسفه توان پاسخ گفتن به آن را نداشته است، هرگز خود را نتوانسته است از وسوسۀ آن رها کند». از هگل تا هورکهایمر و هابرماس، از نیچه تا وِبِر، فلسفه‌ای نمیتوان یافت که به‌نوعی با این پرسش روبهرو نشده باشد (فوکو، 1370: 65-66).
روبهرو شدن با پرسش «روشنگری چیست» در سدة بیستم که در آن «اروپا کاملاً با واقعیت‌های جدید و ناشناختة فرهنگی، سیاسی و تکنولوژیکی مواجه شد و عدم هماهنگی میان وعده‌های بزرگ جنبش روشنگری در قالب علم و نیازهای واقعی انسان، شکافی سنجشناپذیر میان آیندة پیشبینیشده و تصویری از گذشتها‌ی باشکوه که برای همیشه رفته است، ایجاد کرد» (Chalozin-Dovrat, 2013: 71). این امر بر عمیقتر شدن پرسش «روشنگری چیست» افزود. در این میان، «آلمان برخی از بحران‌های سدة بیستم را نسبت به دیگر کشورهای اروپایی، با شدت و سختی بیشتری تجربه کرد. آغاز این تجارب بحران موجب شد که فلسفة آلمانی از دهة بیستم سدة بیستم میلادی، مواضعی تندتر نسبت به اندیشة روشنگری داشته باشد (Wallace, 1999: XIII). البته باید به این نکته توجه داشت که بدون شک یکی از جلوههای اندیشة روشنگری که با عنوان تاریخ‌گرایی شناخته میشود، «رادیکال‌ترین تجلی خود را در آلمان یافت. این رادیکالیسم بیشک بازتابدهندة نقشی خاص بود که تاریخ‌گرایی در اندیشة سیاسی آلمانی بازی میکرد» (Iggers, 1983: 6).
هرآنچه اندیشة روشنگری در قالب آن نمودار شده بود، در کلیت «آگاهی تاریخی-سیاسی-فلسفی مدرن» که در «فلسفههای مدرن تاریخ» و مفهوم «پیشرفت» متجلی می‌شدند، از زوایای گوناگون به پرسش کشیده شد و فراتر از آن با حملههای ایدئولوژیک برای حذف آن ایدهها، برای مثال عاریتی خواندن مفاهیم و مضامین این ایدهها از سنت مسیحی یا فاجعهبار خواندن نتایج این ایدهها و...، به هر طریقی تلاش میشد. بدینروی «در دهة بیست و سی سدة بیستم میلادی، صاحبنظران آلمانی سمتوسوی تاریخیگری را باردیگر عمیقاً بررسی کردهاند. این بررسی مجدد، دو گرایش عمده را ایجاد کرد: «ازیکسو کسانی بودند که تاریخیگری را در مقام تنها روش درستِ درک واقعیت و به‌رغم کمبودهای روش‌شناختی و اخلاقی دوباره تصدیق میکردند (فیلسوفانی مانند تْرولْتْش، لیت، اشپرانگر و روتهاکر) و از سوی دیگر کسانی بودند که به تمامی از سنت تاریخیگری گسستند (فیلسوفانی چون یونگر، اشمیت، هوسرل و هایدگر)» (ریستر، 1394: 22-23).
به هر روی مواجهه با پرسش «روشنگری چیست» در نیمة نخست سدة بیستم در آلمان، سویههایی رادیکال به خود گرفت و غالب شدن گفتار ضدروشنگری، روشنگری را به عنوان عامل اصلی تمام فجایع آن دوره معرفی کرد. در سنت ضدروشنگری، مارتین هایدگر، کارل اشمیت، کارل لُویت، آدورنو و هورکهایمر، سختترین انتقادها و هجمهها را علیه اندیشة روشنگری از حوزهای گوناگون فلسفی، سیاسی و تاریخی مطرح کردند.
در این پژوهش تلاش میکنیم تا اندیشة کارل لُویت را در قالب نقدی که به اندیشة تاریخی-سیاسی روشنگری وارد کرده است، بررسی کنیم. کارل لُویت، فیلسوف آلمانی از شاگردان مارتین هایدگر، از اندیشمندانی بود که بحث کارل اشمیت را در قلمرویی متفاوت، اما در همسویی با «الهیات سیاسی» او دنبال کرد. «لویت، فیلسوفی یهودیتبار، اما غیر ملتزم به دیانت موسوی بود و رسالة اجتهادی خود را پیش از مهاجرت از آلمان زیر نظر هایدگر گذرانده بود» (طباطبایی، 1393، ج1، د1: 182). پس از مهاجرت به آمریکا، کتابی با عنوان «معنا در تاریخ: دلالتهایِ الهیاتیِ فلسفۀ تاریخ (1)» را به‌واسطۀ انتشارات دانشگاه شیکاگو به سال 1949م منتشر کرد که پس از بازگشت او به آلمان، آن را با تغییراتی در سال 1953م، با عنوان «تاریخ جهانی و حصول رستگاری: مبانی الهیاتی فلسفة تاریخ (2)» منتشر کرد.
کتاب «معنا در تاریخ» در واقع اثری چندسویه است که نهتنها به مسئله کلیِ معنا و اهمیت رخدادهای گذشته می‌پردازد، بلکه مسئله پیشزمینة الهیاتی فلسفة تاریخ را نیز با توجه به ارتباط تاریخ قدسی و تاریخ سکولار بررسی میکند (ریسترر، 1394: 109-110). لُویت در کتاب یادشده، این تز را مطرح میکند که در اندیشة تاریخی غربی تنها دو «سنت» اصیل و معتبر وجود دارد: نخست، سنت باستانی که مبتنی بر تصور دُوری از زمان است. دوم، سنت قرون‌وسطایی/مدرن که براساس ایدهای خطی شکل‌گرفته است و متعاقب آن، الگوی آیندهمحور توسعۀ انسانی. درنتیجه فلسفة تاریخ که در سدة هجدهم میلادی شکل گرفت، نتیجة چیزی جز سکولاریزاسیونِ بنیان آخرتاندیشی مسیحی از پایان جهان و رستگاریِ متعاقب آن نیست (Palti, 1997: 504). لُویت با این مدعا، اندیشة سیاسی-تاریخی روشنگری را هدف قرار داد.
برمبنای آنچه مطرح شد، پرسش این پژوهش اینگونه طرح میشود که «ایدة کارل لُویت دربارة ریشههای الهیاتی اندیشة روشنگری در چه زمینهای شکل گرفت و مدعا و نیّت مؤلف در طرح آن چیست؟».
در یک پاسخ مقدماتی برای پرسش یادشده میتوان این فرضیه را مطرح کرد که «ایدة لُویت در بستر سنت ضدروشنگری آلمانی شکل گرفت و فلسفة مدرن تاریخ و مفهوم پیشرفت را صورت سکولارشدة الهیات تاریخ و مفهوم مشیت میداند. لویت با این مدعا تلاش دارد تا نامشروعیت اندیشة روشنگری را با طرح ریشههای الهیاتی برای آن مطرح کند. درمقابل، سانتو ماتزرینو، هانا آرنت و هانس بلومنبرگ، مبانی نظری و روش لُویت را مورد نقد قرار دادهاند. اما تبعات ایدة لویت میتواند مفروضات اندیشة سیاسی مدرن را با چالشی اساسی به عنوان سکولارشدة مفاهیم الهیاتی مواجه کند. به این معنا که مفاهیم و مفروضات خود را از الهیات عاریت گرفته است و نمیتواند به عنوان اندیشهای مستقل، خود را مطرح کند».
برهمین اساس هدف ما در این پژوهش، تفسیر این ایدة کارل لُویت با استفاده از رویکرد اسکینر است؛ به گونهای که با بررسی اندیشة وی در زمینة سنت ضدروشنگری نیمة نخست سدة بیستم در آلمان، ریشههای فکری ایدة مطرحشده، نیّت مولف، نقدهای مطرحشده و در نهایت تبعات نقد لویت به اندیشة تاریخی-سیاسی روشنگری را شرح خواهیم داد.
پیشینة پژوهش
پژوهش‌هایی به زبان فارسی دربارة تز لُویت که به طور مستقل آن را بررسی کرده باشد، در دسترس نیست. اما اینجا میتوان به دو کتاب اشاره کرد که در بخشهایی به بررسی کتاب «معنا در تاریخ» پرداختهاند و یک کتاب نیز اشارههایی به نقد هانس بلومنبرگ به لُویت داشته است.
کتاب «کاوشی نقادانه درباب تاریخیگری» نوشتة برتولد ریسترر (1394) به بررسی آرا و آثار لُویت پرداخته است که میتوان آن را به عنوان «درآمدی بر اندیشة لُویت» در نظر گرفت. ریسترر در فصل چهارم آن کتاب، به معرفی و تحلیل کتاب «معنا در تاریخ» در مقام واکنشی به تاریخیگری پرداخته است، بدون اینکه اشارهای به زمینههای شکلگیری تز لُویت یا انتقادهایی که به آن وارد شده است، داشته باشد.
جواد طباطبایی (1393) در جلد نخست «تاریخ اندیشة سیاسی جدید در اروپا»، دفتر نخست: جدال قدیم و جدید، نیمی از فصل دوم آن را به معرفی و بررسی بحث کارل اشمیت، کارل لُویت و هانس بلومنبرگ اختصاص داده است. طباطبایی، بحث خود را معطوف به قضیة «سکولاریزاسیون» و «گسست و پیوست» دوران جدید و قرون وسطا در این متنها کرده است که ارتباطی با موضوع این پژوهش ندارد.
درنهایت کتاب «درآمدی بر اندیشة هانس بلومنبرگ» نوشتة فرانتس یوزِف وِتس (1393) در بخشهایی از فصل دوم، اشارههایی به نقد هانس بلومنبرگ به تز لُویت داشته است، بدون اینکه تحلیلی از تز لُویت یا زمینههای آن داشته باشد.
بررسی تز لُویت میتواند سویهها و ریشههای پنهان مفاهیمی مانند پیشرفت و یا ایدههایی را که در قالب فلسفههای تاریخ از سدة هجدهم به اینسو مطرح شده است، روشنتر کند؛ مفاهیم و ایدههایی که منجر به جریانهای فکری و جنبشهای اجتماعی تا انقلابها و تقسیم جهان به دو بلوک شرق و غرب شد. بررسی تز متفکرانی مانند لویت میتواند نشان دهد که چرا ایدههایی که وعدههایی برای زندگی بهتر و جامعهای پیشرفته را مطرح میکرد، نهتنها در بسیاری وجوه محقق نشد، بلکه در سدة بیستم، دو جنگ جهانی، قدرتگیری نظامهای توتالیتر تا بلوکبندی جهان به شرق و غرب شکل گرفت. چرایی اشتباه از آب درآمدن این ایدهها، آنگونه که متفکران ضدروشنگری مطرح می کنند، میتواند شرایط فهم هرچه بهتر ماهیت و ریشههای «مدرنیته» را فراهم سازد.
چارچوب نظری: خوانش متن- زمینهمحور
در این پژوهش، رویکرد اسکینر را برای مطالعة ایدة لُویت، مفروض گرفتهایم. کوئنتین اسکینر (1940-) با نقد رویکردهای «متنگرا» و «زمینهگرا»، بحث کشف «نیّت مؤلف» را مطرح کرد. اسکینر، کلیّت رویکرد خود را اینگونه توضیح میدهد: «مهمترین خواست یا آرمانی که زیربنای روش توصیفشدة مرا تشکیل میدهد آن است که ما را قادر سازد تا هویت تاریخی یکایک متنها را در تاریخ اندیشه بازیابی کنیم. هدف این است که چنین متنهایی به منزلة نوشتههایی در پیشبرد گفتارهایی6 خاص در نظر گرفته شوند و درنتیجه راههایی تشخیص داده شود که در آنها متنها، واژههای قراردادیِ خود آن گفتارها را سرمشق قرار دادهاند یا به چالش خواندهاند یا برانداختهاند. به بیان کلیتر، هدف عبارت است از بازگرداندن متنهای خاصی که مطالعه میکنیم، به زمینههای فرهنگی دقیقی که متنها از آغاز در آنها شکل گرفتهاند» (اسکینر، 1393الف: 216).
درهمین راستا از نظر اسکینر، «درک کردن یک متن...مستلزم فهمیدن دو نیّت است:
یکی اینکه متن چه میگوید و چه مقصودی دارد، دیگر اینکه گفتن همان حرف به نیّت انجام چه کاری صورت گرفته است؟» (اسکینر، 1393الف: 157). او در روش خود به دنبال کشف «اغراض» نویسندگان است. از نظر اسکینر، اگر شناختی از ایدئولوژی زمانة «متن» و ساختار زبانی که مورد استفاده قرار داده است، نداشته باشیم، نمیتوان «متن» را درک کرد و این امر به زمینة ایدئولوژیک و زبانی ارجاع میدهد که دارای مجموعهای از «واژگان هنجارین» است که با آنها به بیان درمیآیند (همان، 1393ب: 14-15). درهمین راستا متن را باید در مقام پاسخی به پرسشهایی خاص بنگریم و این امر خود مستلزم این است که چیزی دربارة جامعهای که اثر در آن نوشته شده است بدانیم (همان: 18).
مطابق رویکرد اسکینری، برای اینکه بتوانیم ایدة کارل لُویت و نیّت او را درک کنیم، نیازمند شناخت «زمینه» هستیم. برهمین اساس ما در این پژوهش به توضیح اجمالی فضای فکری در آلمان طی سالهای 1900 تا 1950م میپردازیم که گفتار و ایدئولوژی غالب در آن دوره با عنوان سنت «ضدروشنگری» شناخته میشود. با بررسی ایدههایی که در آن دوره در جهت نقد و نفی اندیشة تاریخی-سیاسی روشنگری مطرح شده است، ضمن فراهم آوردن زمینة مقایسة ضمنی اندیشة مؤلف با نظریهپردازان دیگر، ریشههای مفاهیم و واژگان هنجارینی را که لویت استفاده کرده است، میتوانیم درون گفتار ضدروشنگری دنبال کنیم. درنهایت بررسی زمینه هنگام خوانش متن لُویت برای فهم نیّت او ما را یاری خواهد کرد. هرچند ما به این امر بسنده نمیکنیم و پس از بررسی زمینه و متن مؤلف، سه نقد عمده به متن یادشدهرا که پیشفرضها، روش و نیت او را به چالش میکشند نیز به اجمال بررسی خواهیم کرد تا بتوانیم از چند وجه گوناگون، نیّت مولف را درک کنیم.
زمینه: گفتار «ضدروشنگری» آلمانی 1900-1950م
فضای فکری آلمان نیمة نخست سدة بیستم را نمیتوان صرفاً به آنچه پیشتر در مقدمه از ریسترر نقل کردیم که «بازنگری» تاریخیگری مینامد، فروکاست. حمله به اندیشة روشنگری در تمام اَشکال آن، ریشه در جریان و سنتی در آلمان داشت که به تدریج از اوایل سدة بیستم تبدیل به گفتار غالب در فضای فکری آلمانی شده بود. سنت «ضد روشنگری» یا «GegenAufklärung»، پیشینه‌ای به قدمت خود روشنگری دارد و در اروپای دوران جدید در واکنش به «روشنگری» که از سدة هفدهم به اینسو منجر به تأسیس مدرنیته با متفکرانی همچون ولتر، لاک، منتسکیو، روسو، کانت و هگل شده بود، شکل گرفت. ضدروشنگری بر پایة اندیشههای یوهان گاتفرید هِردِر، ادموند برک و ویکو شکل گرفت و ایدههای ایشان در آثار ژوزِف دومِستِر، توماس کارلایل، ایپولِت تِن و اِرنِست رُنان و بعدتر در آثار اسوالد اشپنگلر، بِنِدِتو کروچه، کارل اشمیت، فریدریش ماینکه و آیزیا برلین تداوم یافت. تمام تلاش ایشان، مقابله با فردگرایی روشنگری و تقدم دادن جمع بر فرد، نسبی دیدن ارزش‌ها و نفی ارزش‌های جهان‌شمول روشنگری، نفی حقوق سلبنشدنی انسان، فردگرایی، آزادی‌های فردی و اجتماعی به کار بستند. از دل این ایدهها در سدة بیستم، فجایعی در مقابله با مدرنیته رخ داد، یعنی دو جنگ جهانی، فاشیسم و نازیسم. این متفکران، بنیادگذاران محافظهگرایی و بعدتر نومحافظهگرایی بودند و با تسخیر آلمان و ایتالیا در سدة بیستم از دل ایدههای ضدروشنگری فاجعه برآمد (Sternhell, 2010: preface).
به سیاهة بالا میتوان مارتین هایدگر، تئودور آدورنو و ماکس هورکهایمر را نیز افزود. «کارل اشمیت و مارتین هایدگر، بهویژه سیاست و فلسفه را به‌عنوان مداخلات روشنفکرانه به هم نزدیک کردند، بااین هدف که بتوانند «بحران» موجود را تشدید و در جهتی رادیکال قرار دهند. محافظهگرایی رادیکال آنها به دنبال وارونه کردن آنچه جریان متصلّب، سرکوبگر و متناقض جهان مدرن می‌دیدند، بود» (Gilbert, 2019: 63-64).
کارل اشمیت، حمله به روشنگری را از حوزة اندیشة سیاسی آغاز کرده بود. او به سال 1922م در کتاب «الهیات سیاسی» به بررسی مفاهیم الهیاتی و نظریۀ مدرن دولت پرداخت و نتیجه گرفت که «تمام مفاهیم نظریۀ مدرن دولت، مفاهیمی الهیاتی‌اند که دنیوی شدهاند» (ر.ک: اشمیت، 1393). از سوی دیگر اشمیت به سال 1938 در کتاب «لویاتان در نظریة دولت تامس هابز» به شدت حملات خود افزود و نظریههای دولت را که در قالب لیبرال دموکراسی در اندیشة روشنگری متجلی شده بود، هدف قرار داد و نتیجه گرفت که متفکران روشنگری در قالب لیبرال دموکراسی به «پوزة لویاتان افسار» زدند و قدرت حاکم را تحلیل بردند و این منجر به سست شدن قدرت حاکمیت دولتهای اروپایی در سدة بیستم شده است (ر.ک: اشمیت، 1397).
مارتین هایدگر، کتاب «هستی و زمان» را به سال 1927م منتشر کرد و از اساس، اندیشة مدرن را با تمام ریشههای آن از یونان تا مسیحت را با عنوان «فراموشی هستی» مورد هدف قرار داد (ر.ک: هایدگر، 1388). کتاب مشهور فیلسوف نوکانتی، ارنست کاسیرر با عنوان «فلسفة روشنگری»، جزء آثاری بود که در سال 1932م در ادامۀ سنت روشنگری و در دفاع از آن نگاشته شد که با بررسی وجوه گوناگون اندیشة روشنگری حاصل آن را زمینه‌ساز اندیشهورزی کانت معرفی میکرد و پاسخی به مباحث هایدگر و مباحثة این دو فیلسوف در سال 1929م بود (ر.ک: کاسیرر، 1395). کتاب کاسیرر درهیاهوی قدرتگیری نازیها و سپس تداوم فضای ضدروشنگری پس از جنگ جهانی دوم، نادیده گرفته شد و «هایدگر، ایدهآلیسم استعلاییْ کانتیِ کاسیرر را نقد کرد» (Edwards, 2006: 432).
گفتار غالب و حاکم «ضدروشنگری» و نظامهای توتالیتر در اروپا و بهویژه در آلمان، پشتیبان اغلب این نظریهپردازان اعم از کارل اشمیت تا مارتین هایدگر بود و ایشان فشار سنگین برای پاسخ به پرسشها از مبنا و نتایج ایدههای روشنگری و پرسشهای دیگر را پیش روی متفکران میگذاشتند. برای مثال، «چه نقشی باید به جریانهای معیّنِ گذشته و امروز آلمان مانند پروتستانتیسم، پیتیسم، تاریخ‌گرایی یا شکلیابی یک سپهر عمومی...اختصاص دهد؟» متفکرانی که هنوز در امتداد اندیشة روشنگری میاندیشیدند-چه آنهایی که از روشنگری پیش یا پس از ناسیونال سوسیالیسم پشتیبانی کرده بودند و «روشنگری» را به‌عنوان دستاوردی گران‌بها و شایان تقلید میفهمیدند-مجبور به‌مواجهه با این پرسشها شدند» (Fillafer, 2007: 323).
البته به پرسش کشیدن اندیشة سیاسی–تاریخی-فلسفی روشنگری صرفاً از جانب متفکران ضدروشنگری که با نظامهای توتالیتر همکاری میکردند نبود، بلکه از دهة 1950م به اینسو، پژوهشگرانی متعدد با رشته‌های دانشگاهی و پژوهشی، باورهای سیاسی و تجارب شخصی متفاوت با پرسشهایی همچون «پیشاوضعیت تاریخیِ ناسیونال سوسیالیسم آلمان و توتالیتاریانیسم مدرن چیست؟ چه چیزی خطا بود که به نازیسم و توتالیتاریانیسم اجازه داد که مناطقی وسیع از اروپا را در دهه‌های 1930 و 1940م به دست بگیرند؟ و چه درسهایی از گذشته وجود دارد که در مباحث گذشته و آینده میتوان مطرح کرد؟»، تلاش کردند به این پرسشها، پاسخ دهند (Olsen, 2014: 43 ).
برهمین اساس، پس از پایان جنگ جهانی دوم، «روشنگری در طرحها و روایت‌های تاریخیِ جدید مورد مطالعه قرار گرفت که به‌وسیلة مفروضاتی تفسیری دنبال میشد که با تجربه اخیر ناسیونال سوسیالیسم مرتبط میشد. اما باید به این نکته توجه داشت که ناامیدی پس از 1945م، اغلب انگیزه‌ای برای به پرسش کشیدن اصول عقل‌گرایی و وعده‌های رهایی‌بخش روشنگری نبود، بلکه این سنت ضدروشنگری بود که به انکار فضایل «روشنگری» میپرداخت و معاصران زیادی- نظریهپردازان ضدروشنگری- را با ابزاری برای جداکردن خودشان از ناسیونال سوسیالیسم تجهیز میکرد تا این نتیجه را بگیرد که ایدههای آنها فاجعه نیافریده است، بلکه غایت روشنگری و تبعات آن موجد این فجایع بوده است» (Fillafer, 2007: 323-324).
در اینجا میتوان چند متفکر را از متفکران سنت ضدروشنگری که ایدههایشان یاریرسان نظامهای توتالیتر اروپایی شده بود، مجزا کرد. هرچند ایشان اندیشة سیاسی-تاریخی روشنگری را به نقد کشیدند، جزء نظریهپردازانی که با نازیها همکاری کردند، نبودند و حتی از سوی نازیسم مورد تعقیب و آزار نیز قرار گرفتند. برای نمونه، آدورنو و هورکهایمر به سال 1944م با انتشار کتاب «دیالکتیک روشنگری» مطرح ساختند که روشنگری، «در مقام پیشروی تفکر در عامترین مفهوم آن، همواره کوشیده است تا آدمیان را از قید و بند ترس رها و حاکمیت و سروری آنان را برقرار سازد. بااین‌حال کرۀ خاک که اکنون به تمامی روشن گشته است، از درخشش ظفرمند فاجعه تابناک است. برنامة روشنگری، افسونزدایی از جهان، انحلال اسطورهها و واژگونی خیالبافی به دست معرفت بود» (آدورنو و هورکهایمر، 1389: 29)، اما روشنگری تبدیل به اسطورهای شده است که موجب تسلط تکنولوژی بر جهان و اسیر و بنده شدن فرد در نظامهای توتالیتر شده است. کارل پوپر اتریشی-انگلیسی به سال 1945م، کتاب «جامعة باز و دشمنان آن» را منتشر کرد و با رهگیری ایدة «اصالت تاریخ»، ذیل آن نظریههایی را بررسی میکند که میتواند منجر به توتالیتاریسم شود و مدعی است که هراکلیتوس، افلاطون، هگل و مارکس، در مقابل «جامعة باز»، توتالیتاریانیسم یا «جامعة بسته» را نهادینه کردهاند (ر.ک: پوپر، 1380).
راینهارت کوزلک آلمانی به سال 1959م در کتاب «نقد و بحران» به دنبال مطرح کردن «آسیب‌زایی» جریان متفکران روشنگری بر محور مفهوم «حاکمیت» بود و فلسفة تاریخ و مفهوم پیشرفت در اندیشة روشنگری را بهمانند استادش کارل لُویت، دنیویشدة الهیات تاریخ می‌دانست که به واسطة متفکران روشنگری مفهوم حاکمیت در اروپا سست شد و نتایج فلسفههای تاریخ در سدة بیستم «فاشیسم و نازیسم» بود (ر.ک: Koselleck, 1988).
فیلسوف یهودیای از سنت ضدروشنگری که مورد تعقیب نازیها قرار گرفته، مجبور به فرار از آلمان شده بود و در اواسط سدة بیستم بر پرسش از ماهیت و مشروعیت دوران جدید متمرکز شد، کارل لُویت بود. او با نگارش کتاب «معنا در تاریخ» به سال 1949م، با رویکردی که از استاد خود هایدگر در کتاب «هستی و زمان» وام گرفته بود، کلیت آگاهی تاریخی-سیاسی را از الهیات تاریخ یهودی-مسیحی تا فلسفههای مدرن تاریخ و مفهوم پیشرفت به چالش کشید و نتیجه گرفت که ایدههای مدرن، چیزی جز نسخة «دنیویشدة الهیات یهودی/مسیحی» نیستند و درنتیجه رأی به «نامشروعیت» دوران مدرن داد و آنگونه که والاس میگوید، علیه مدرنیته «اعلام جرم» کرد (Wallace, 1999: XIV). در برابر این مدعای لُویت، پاسخهایی از سوی سه متفکر به وجوهی گوناگون از مدعای لویت داده شد که هرکدام در نحلهای متفاوت قرار میگیرند: سانتوماتزِرینو، هانا آرنت و هانس بلومنبرگ.
کارل لُویت: اندیشة تاریخی-سیاسی «روشنگری» و مبانی الهیاتی آن
کارل لُویت از هنگام تحصیل تا دریافت کرسی استادی در دانشگاه فرایبورگ تحت تأثیر دو متفکر بزرگ زمانة خویش قرار گرفت: ادموند هوسرل و مارتین هایدگر. «چیزی که لُویت از هوسرل آموخت، شیوة تفسیر و بررسی پدیدارشناختی امور بود. هوسرل تأثیری نازدودنی بر لُویت گذاشت. چندی بعد، آشنایی لویت با هایدگر، هوسرل را به حاشیه برد و هایدگر تبدیل به استاد راهنمای رسالة دکتری لُویت شد» (ریسترر، 1394: 31-32). بعدتر، فاصله گرفتن لویت از هایدگر و تکامل فکری او، منجر شد تا «از تحلیل صرفاً پدیدارشناختی و فلسفی مسائل کلی مربوط به وجود انسان [دور شود و به بررسی] خاستگاهها و فرآیند تکوین اندیشة معاصر و بهویژه نقش تاریخیگری در تکوین آن» (همان: 51-52) بپردازد. برهمین اساس، آثاری که لویت پس از این دوره منتشر میکند، از زوایای گوناگون، مسئلة تاریخیگری را که در کانون ایدههای اندیشة روشنگری قرار داشت، بررسی میکند. کتاب «معنا در تاریخ» دقیقاً همین هدف را دنبال میکند و سه مسئلة «معنا»، «فلسفههای مدرن تاریخ» و مفهوم «پیشرفت» با هدف یافتن ریشههای الهیاتی آنها در کانون بحث آن قرار دارند.
میتوان بحث لویت را اینگونه شرح داد که او معتقد است که «عنصر اساسی، عنصری که تفسیر تاریخی اصولاً از آن نشأت میگیرد، عبارت است از تجربهای بنیادی در باب شر و رنج و تلاش انسان برای نیل به خوشبختی» (لویت، 1396: بیست– بیستودو). از همینرو «دلمشغولی ما (اروپاییها) در باب «فلسفه» یعنی «معنای» تاریخ، محصول مستقیم دین است» (ریستر، 1394: 110) و «تنها وقتی در افق از پیش تعیینشدهای از معنای نهایی به سر می‌بریم-معنایی هرچند پنهان و مخفی-تاریخ واقعی را بیمعنی و بیهوده خواهیم یافت. این افق را تاریخ معین ساخته است؛ چه تفکر یهودی و مسیحی نخستینبار این پرسش سهمگین را مطرح ساختند» (لویت، 1396: بیستوسه).
پس در همین ابتدا، او دلمشغولی اروپاییها دربارة «معنای تاریخ» را محصول دین میداند و قیدی هایدگری بر آن وارد میکند: «معنایی هرچند پنهان و مخفی». چنین مفروضی، لویت را قادر میسازد تا به طرح این پرسش بپردازد که تاریخ در معنای «فلسفة تاریخ» یعنی «تفسیری نظاممند از تاریخ جهانی»، در سنت اروپایی از کجا آغاز میشود: یونان یا مسیحیت؟ پاسخ لویت براساس مفروضی که دارد، مسیحیت است. برهمین اساس در روایت او، هرآنچه مربوط اندیشة تاریخی- سیاسی و فلسفی روشنگری است، ریشهای الهیاتی دارد. البته باید توجه داشت که «تز لُویت دربارة چیزی مانند الهیات نیست، بلکه دربارة این است که فلسفههای مدرن تاریخ که مداوم پیشرفت را ستایش میکردند، از مسیحیت اشتقاق یافته است (آن هم از خلال یهودیت). تز او دربارة مفروضات الهیاتیِ-عمدتاً پنهانِ-آگاهی تاریخی مدرن است. آنگونه که با متفکران پیشگام سدههای 18 و 19م قابل ذکر است (ولتر، تورگو، کندورسه، کنت، پرودن، هگل و مارکس)» (Wallace, 1981: 64).
1- مبانی الهیاتیِ فلسفههای مدرن تاریخ
لویت برای اینکه نشان دهد آگاهی تاریخی مدرن، ریشة الهیاتی دارد، یک مفروض اساسی را مطرح میدارد که چند وجه دارد. نخست اینکه «گسستی» میان دو سنت اندیشة اروپایی وجود دارد. در نظر او، اندیشة اروپایی، سنت نخست خود را در باستان و یونان و سنت دوم خود را در مسیحیت دارد. دوم اینکه آگاهی تاریخی در یونان مبتنی بر تصوری «دوری» بوده است، اما در مسیحت این آگاهی «خطی» است و همین دیدگاه خطی به تاریخ، شکل سکولارشدة آن در آگاهی تاریخی مدرن متجلّی میشود. لویت می‌خواهد نشان دهد که فلسفة تاریخ برای یونانیان وجهی نداشته است و به آن بیاعتنا بوده‌اند؛ اما در دیدگاه یهودیان و مسیحیان، «تاریخ در وهلة نخست، تاریخ رستگاری است [و بر] دغدغه و دلمشغولی پیامبران و واعظان و معلمان دلالت میکند. [درنتیجه] نفس وجود فلسفة تاریخ و تلاش برای نیل به معنا از تاریخ رستگاری نشأت میگیرد: فلسفة تاریخ، محصول ایمان و اعتقاد به هدف نهایی است. [از سویی] در دورة مسیحی نیز تاریخ سیاسی تحت تأثیر و تسلط همین پیشینة الهیاتی بود و با آن دست و پنجه نرم میکرد. از برخی جهات، سرشت ملتها به رسالتی الهی یا شبه الهی مربوط میشود» (لویت، 1396: بیستوچهار- بیستوشش). از این عبارت نتیجه میگیرد که بیجهت نیست که اروپاییها به‌طور متناوب از واژههای «معنا» و «هدف» استفاده میکنند، چراکه هدف آن چیزی است که بیش از هر چیزی «معنا را بر ایمان تعیین میکند». البته یونانی‌ها هم وقایع تاریخی را معنادار میفهمیدند؛ اما وجه تمایز آنها با فهم مسیحی اینجاست که فهم معنادار آنها منتهی به هدف نهایی نبود، آن‌هم به خاطر فهم دُوری که داشتند (لویت، 1396:بیستوچهار- بیستوشش). از همینرو «واژة فلسفة تاریخ» را ولتر وضع کرد و او بود که آن را نخستینبار در معنای مدرن آن به کار گرفت:
«واژة فلسفة تاریخ بر تفسیری نظاممند از تاریخ جهانی دلالت میکند که بر نوعی اصل و قاعده مبتنی است؛ اصلی که رخدادها و سلسله وقایع تاریخی را یککاسه میکند و برای نیل به معنایی نهایی جهت میبخشد. البته فلسفة تاریخ بدین معنا، بهویژه درباره مفهوم الهیاتی تاریخ، مفهومی که تاریخ را بر تحقق وعدة الهی و رستگاری استوار میسازد، تماماً به الهیات تاریخ وابسته است. نکته‌این است که در این صورت نمیتوان فلسفة تاریخ را فلسفه‌ای «علمی» خواند، زیرا چگونه میتوان ایمان به رستگاری را طبق مبانی علمی تأیید کرد؟...برخلاف این باور رایج که تفکر تاریخی به معنای دقیق کلمه تنها در دوران مدرن و سدة هجدهم آغاز شد...فلسفة تاریخ از ایمان آیین یهودی و مسیحی به تحقق وعدة الهی نشأت میگیرد و به سکولار شدن الگوی معاداندیش آن ختم میشود» (همان: نوزده و بیست).
چنانکه به گفتة او، «اعتقاد به پیشرفت جانشین ایمان به مشیت شده، اما در نزد تاریخنویسی مانند بورکهارت، هنوز به نفی مصممانة پیشرفت و نیز مشیت نرسیده است» (طباطبایی، 1393، ج1، د1: 183). از نظر لویت، اندیشة ماتریالیستی مارکس تماماً الهیاتی است، به گونهای که «محرکی که در پس تمام برداشتهای مارکس قرار دارد، میسیانیسم و پیشگویی قدیم یهود است. لویت، پیشبینی علمی مارکس در مورد پیکار نهایی بورژوایی و پرولتاریایی را تحت تأثیر نبرد نهایی خیر و شر در یهودیت میداند. ماتریالیسم تاریخی ذاتاً، ولو به صورتی پنهان و رازآمیز، تاریخ رستگاری و تحقق وعدة الهی را بازمیگوید؛ تاریخی که لباس اقتصاد اجتماعی بر تن کرده است» (ریسترر، 1394: 116).
در سوی دیگر، لُویت نشانة اشتقاق فلسفههای تاریخ از مسیحیت را در فلسفة هگل مییابد؛ فیلسوف تاریخ مدرنی که ارتباط خود با مسیحیت را ویژگی محوری و آشکار نظام فلسفیاش میسازد. این امر در دکترین هگل متجلّی میشود که جهان روحانی و سیاسی مدرن از طریق «یک تعلیق و به دوش کشیدن و درنهایت تبدّل»، از طریق دورة رفرماسیون مسیحی از تاریخ جهانی برآمده است (Wallace, 1981: 65). بر همین اساس است که لویت نتیجه میگیرد که «متأخرین (مدرنها)، با تفسیر عرفی اصول الهیات در جهت پیشرفت به‌سوی تکامل و کاربرد اصول آن، در قلمرو شمار فزایندة دانش‌های تجربی، فلسفة تاریخ را تأسیس کردند. هرتاریخی ناظر برآینده است و وجدان تاریخی انسان غربی، از اشعیای نبی تا مارکس، از اُگوستین قدیس تا هگل، جواککینو فیورهای و شِلینگ را این فکر معاداندیشانه متعیّن کرده است» (طباطبایی، 1393، ج1، د1: 184-183). درنتیجه «دو برداشت بزرگ باستانی و مسیحی، یعنی حرکت دوری و هدایت فرجام‌شناسانه، تنها رویکردهای اساسی در فهم تاریخ به شمار می‌روند. حتی تازهترین کوشش‌ها در باب تفسیر تاریخ چیزی نیستند جز روایتهایی از این دو اصل اساسی یا ترکیبی از آنها» (لویت، 1396: چهلوشش).
2-تبدیل مفهوم «مشیت» به مفهوم «پیشرفت»
وجه دیگر ایدة لویت این است که «تاریخ آخرتشناسانة رستگاری» منجر به اندیشة «پیشرفت» شده است. «این اندیشه تنها زمانی میتوانست به اصل اساسی درک تاریخ بدل گردد که درون چشماندازی خطی درباب آینده قرار گیرد؛ چشماندازی که برخاسته از ایمان یهودی و مسیحی بود» (ریسترر، 1394: 117). از نظر لویت، قضیة «پیشرفت در برابر مشیت»، «در فلسفههای تاریخ، مفهوم پیشرفت...عرفیشدة مشیت در الهیات تاریخ است و ازاین‌رو لُویت آن را «دیانت جدید پیشرفت» مینامد» (طباطبایی، 1363، ج1، د1: 190). هرچند «لویت، به رغم تأکیدی که بر تداوم مفهوم مشیت در الهیات مسیحی در مفهوم پیشرفت در دوران جدید دارد، آن دو را عین یکدیگر و یکی را صِرفِ ادامة دیگری نمی داند» (همان: 191). برهمین اساس او میان «دین پیشرفت» (در جهان مدرن)، «پیشرفت دین» و «پیشرفت دینی» تمایز قائل میشود:
«پیشرفت دینی»: شکی نیست که اصول و مرام مسیحی، زندگی را بر ایمان به حرکت دینی شخصی به سوی آخرت و رستگاری استوار میسازد، اما به پیشرفت سکولار عقیده ندارد...آنچه اصول و مرام مسیحی تبلیغش میکند بههیچرو پیشرفتهای آتی در شرایط و اوضاع زمینیمان نیست، بلکه بر ظهور ناگهانی پادشاهی خداوند در تقابل تام و تمام با پادشاهی فعلی بشر پامیفشارد. آمادگی شخصی برای آخرت و رستگاری، بهویژه از راه توبه، تنها «آموزش دینی» حقیقی است؛ آموزشی که پیشرفتش براساس عزم و تلاش مندرج در آمادگی معنوی سنجیده می شود.
«پیشرفت دین»: این مورد مسئلة پیشرفت کلی دین است. تمام ادیان تاریخی ضرورتاً در فرایند تاریخ، نقشی بر عهده داشتهاند؛ فرآیندی که وقتی با ملاکها و موازین معین بررسیاش میکنیم، هم بر پیشرفت دلالت دارد و هم بر پسرفت.
«دین پیشرفت»: نوعی نادین است؛ نادینی که در جهان مدرن مجال ظهور یافته است، زیرا به تکاملپذیری بشر باور دارد و از ایمان دینی به خداوند، خداوندی که کمال تنها سزاوار اوست، سخن نمیگوید. موازین و ملاکهایی که با تمسک بدانها پیشرفت سکولار را بررسی میکنیم و میسنجیم، بسته به اهداف سکولار بشری تغییر میکند، اما (همواره) به طرز تعیینکنندهای درون ماندگار و اینجهانیاند (لویت، 1396: 128-130).
لویت براساس تمایزی که میان سه مفهوم «پیشرفت» وارد میکند، معتقد است که دیدگاه معمول و رایجی که در میان عقلگرایان سده هفدهم و هجدهم وجود داشت این بود که «پیشرفت، چیزی نامحدود و نامتناهی است؛ چیزی است که به‌سوی عقلانیت بیشتر، آزادی بیشتر و شادی و خوشبختی بیشتر حرکت میکند (اما به کمال نمی‌رسد)، زیرا زمان هنوز کامل و بالغ نگشته است» (همان: 57-58). آنچه «جدال باستانیها و مدرنها» می‌نامند که حدود یک سده به درازا کشید و کسانی چون فونتل، سویفت و لسینگ با شور و هیجان در آن شرکت کردند، «تأکید و پافشاری بر پیشرفت، بهویژه پیشرفت فکری» بود. حاصل این جدال، «تبدیل کامل اندیشة مدرنِ پیشرفت به‌نوعی دین و آیین، تأکید و پافشاری بر برتری مدرنیته آشکارا رنگ و بوی مسیحی به خود گرفت. مدرنیته از دوران کلاسیک باستان و مسیحیت متمایز شد. تفسیر فرجامشناسانة تاریخ سکولار در مقام تاریخ مبتنی بر قضاوت و رستگاری در مخیلة مورخان باستان نمیگنجید. باور به‌پیشرفت نتیجة دور و درعین‌حال پراهمیتِ امید مسیحی و انتظار یهودی بود» (همان: 59-57). ازهمینرو بیشترین بخش کتاب لویت به بررسی مفهوم پیشرفت در اندیشههای مارکس، هگل، پرودن، کنت، سوسیالیستها، ایدهآلیستها و پوزیتیویستهای سدة نوزدهم اختصاص یافته است.
با توضیحاتی که ارائه شد، آشکار است که «نیّت» لویت، هدف قرار دادن اندیشة روشنگری است و او از درون جریان ضدروشنگری، چنین ایدهای را ساخته و پرداخته است. نیّت لویت از طرح چنین مدعایی را میتوان در حکم تسویهحسابی حداکثری با دوران پس از باستان تلقی کرد؛ یعنی دورانی که «ایدئولوژیهای دینی و سکولار» در پیکار بودند. به عبارتی او با روشی پَسنگرانه از دوران جدید آغاز میکند و مبنایی الهیاتی برای آن مفروض میگیرد تا اندیشة روشنگری را بیاعتبار سازد. سپس این بی‌اعتباری را به الهیات تاریخ سرایت میدهد. آنچه باقی میماند، اندیشة یونانی است. اما آنچه زمینة شکلگیری اغراض لویت را تشکیل میدهد، فضای فکری ضدروشنگری و فجایع نیمة نخست سدة بیستم است؛ زیرا جوانی او با جنگ جهانی و پس از آن با رایش سوم و میانسالی او با جنگ جهانی دوم همزمان شده بود. او از زمان رایش سوم تا پایان جنگ جهانی دوم، پس از آنکه تحت تعقیب نازیها قرار گرفت، عملاً همیشه در حال فرار و مهاجرت بود تا به آمریکا رسید و کتاب «معنا در تاریخ» را منتشر کرد و در دو دهة پایانی زندگیاش توانست به آلمان بازگردد.
منتقدان «ایدة» لُویت
نظریة لویت بیش از آنکه حاوی نوآوری ویژهای باشد، روایتی منسجم از ایدههایی بود که به اشکال گوناگون مطرح شده بود و تقریباً به‌عنوان «دانشی مشترک» توصیف میشد. با توجه به غالب شدن گفتار ضدروشنگری در آلمان طی دهه‌های 1950م و اوایل 1960م، این ایده همهگیر شده بود که به واقع ایدة پیشرفت، سکولاریزاسیون آخرتاندیشی است. «این نظر لویت، کم‌وبیش به شکلی مستقل به وسیلة چندین نویسندة دیگر در دهه‌های 1940م و 1950م مطرحشده بود و به شکلی نظاممند مورد نقادی قرار نگرفته بود و به‌طوری مؤثر، تبدیل به بخشی از «دانش متعارفِ» فضای فکری-دانشگاهی آلمانی شده بود. [البته باید توجه داشت که] هایدگریها، متألهین و هرکسی «بدیل» خود را از سکولاریزاسیون ترجیح می‌داد، اما هرکسی، حداقل به نظر می‌رسید به‌طور ضمنی موافق بود که ایدة مدرن پیشرفت (به‌عنوان چیزی مستقل از مسیحیت) قطعاً تحلیل و دفع شده است. ببسیاری از ایدههای بنیادین مدرن دیگر، بی‌درنگ تصور میشد که بر پایة نسخههای سکولارشدة این یا آن تبار مسیحی ایجاد شدهاند. پژوهشگران تاریخ و فلسفه در آلمان، معمولاً آگاهتر بودند [و این ایده ها را] بهتر از همتایان خود در کشورهای انگلیسی‌زبان در الهیات پایهریزی کرده بودند و پژوهشگران جوان، به سرعت این مدل تفسیری جدید را به استفادهای حداکثری رسانده بودند» (Wallace, 1999: xvi-xvii).
هانا آرنت در کتاب «میان گذشته و آینده» که به سال 1961م منتشر شد و متشکل از مجموعه مقالاتی بود که پیشتر نوشته شده بود، کلیت ایدههایی که «آگاهی تاریخی مدرن» را دارای مبانی الهیاتی میدانستند، نقد کرده بود. نقد آرنت هرچند پاسخی مستقیم به لویت نبود، آن را به خاطر نقدهایی که وارد میدارد و آن نقدها، کلیت ایدة لویت را نیز در برمی‌گیرد، شرح خواهیم داد. نخستین نقد و پاسخ مستقیم را هانس بلومنبرگ در سال 1962م در هفتمین کنگرة فلسفة آلمانی که با محوریت «پیشرفت» برگزار شده بود، در قالب یک مقاله منتشر کرد که مفهوم «پیشرفت» و «فلسفههای مدرن تاریخ» را مورد بحث قرار داده بود. این نقد با واکنش لویت همراه شده و در نهایت برای نخستینبار در قالب یک کتاب با عنوان «مشروعیت دوران جدید» در سال 1966م منتشر شد.
سانتو ماتزرینو در سال 1966م، نقد دیگری را ارائه دادکه مفروض لویت دربارة تصور «دوری و خطی» به تاریخ در باستان و مسیحیت را هدف قرار داد. در این بخش، ترتیب و توالی تاریخی انتشار نقدها را نادیده میگیریم و نقدها را براساس این ترتیب که چه وجوهی از نظر لویت را در برمیگیرند، شرح میدهیم. نخست، نقد سانتو ماتزرینو، آرنت و درنهایت بلومنبرگ را مطرح خواهیم کرد.
1-سانتو ماتزِرینو: تصور «خطی» مسیحی از تاریخ به عنوان جایگزین تصور «دوری» باستانی؟
سانتو ماتزِرینو7،تاریخدان مارکسیست ایتالیایی و متخصص تاریخ جهان باستان به سال 1966-1965م، کتابی سه جلدی با عنوان «اندیشة تاریخیِ باستانی8» منتشر میکند و در بخشی از آن، دوگانة «فهم دوری یونانی» و «فهم خطی یهودی- مسیحی» از تاریخ را که لُویت مطرح کرده بود، نقد میکند. ماتزِرینو در نقد خود براین نکته تأکید میکند که نظر لُویت-فهم دوری از تاریخ در باستان و خطی در مسیحیت- مبتنی بر پیشفرضی است تا فلسفة تاریخ را به‌عنوان صورتِ سکولارشدة الهیات تاریخ، نتیجه بگیرد و درهمین راستا آن پیشفرض را به درک باستانی و یهودی مسیحی تحمیل میکند. از نظر او، درک خطی و دوری از زمان لزوماً نمیتواند متضاد یا منفک از هم باشد و از سویی درک دوری باستانی از زمان در امور تاریخی باستانی یا تکرار رویدادها نمیتواند کاملاً با واقعیت، نسبتی داشته باشد و لویت این دو را با یکدیگر، خَلط کرده است.
ماتزِرینو، لویت را در موضعی کاملاً متضاد دربارة زمان خطی و دوری نقد میکند. بنابراین ماتزرینو از یکسو مینویسد که به واقع بینش خطی از زمان هرچند امکان دارد برای دوران باستان ناشناخته باشد، از سوی دیگر مینویسد که پاره‌ای از حقیقت در دکترین لویت وجود دارد، اما اندیشة تاریخی یونانی هرگز امور تاریخی را به عنوان حضور، وقوع و تکرار درک نکرده است. همچنین عقیده براین است که این عنصر از حقیقت، نکته‌ای تعیین‌کننده را ارائه میکند، در آن معنایی که برای انسان باستانی-مطابق با تعریفی که از سکستوس امپریکوس، ماتزرینو نقل میکند-تاریخ دقیقاً به‌عنوان «روش مطالعه»، موضوعی (و جنگلی) بدون الگویی واحد به نظر می‌رسیده است (Franceschelli, 2008: 83-84).
به گونهای که در جهان باستان میتوان تصور دوری را قبول کرد، اما آنگونه که لویت مطرح کرده است، لزوماً این تصور دوری از کیهان درباره تاریخ سیاسی در یونان صدق نمی‌کند. برای نمونه، مفهوم «انقلاب9» برای زمانة معاصر، مفهومی آشناست که «به تخریب و ویرانی یک جامعه یا شکل سیاسی قدیم و جایگزین شدن یک جامعه‌یا نظم سیاسی جدید، اشاره دارد». این در صورتی است که این مفهوم مدرن از انقلاب هرگز برای باستانیها معنا نداشته است. برخی واژگان باستانی که به معنای «بازگشت» (یا بازرخداد) کیهانی است، در حوزة سیاسی و تاریخی معنایی نداشت. بدین‌سان واژهای مانند Apokatastasia (احیای مجدد) در حوزة کیهانی و ستارهشناختی، معنایی متفاوت با حوزة سیاسی دارد. «یونانی‌ها و رومیها هرگز معنایِ مفاهیم بنیادین کیهانی را با حوزة سیاسی و تاریخی خَلط نمی‌کردند» (Cerevelli, 1991: 577).
از سوی دیگر، برافتادن درک دوری با درک خطی مسیحی هم از نظر ماتزرینو، ادعایی کاملاً صادق نیست. هرچند باستانیان، درکی خطی از زمان نداشتند، مسیحیت نیز درک کاملاً خطی از زمان ندارد، بلکه درکی دوری هم دارد. برای نمونه، مسیح یکبار ظهور کرد و به صلیب کشیده شد و مسیحیان در انتظار ظهور مجدد یا بازرخداد دُوریِ ظهور او هستند و از سویی در انتظار قیامت و سیر خطی روبه آینده و این یعنی همزمان درک دوری و خطی را باهم دارند. ماتزرینو به «نامة دوم پطرس رسول» ارجاع میدهد که در آن رگههایی از فهم دوری و خطی از زمان در فهم مسیحی مشهود است (انجیل عیسی مسیح، 2010: 614-616).
2- هانا آرنت: پیشفرضهایِ الهیاتیِ آگاهیِ تاریخی-سیاسیِ مدرن؟
آرنت در کتاب «میان گذشته و آینده» مطرح میکند که «شباهت میان مفهوم مسیحی و مدرن تاریخ، فریبآمیز است» (آرنت، 1388: 98)؛ زیرا مدعیان سکولاریزاسیون، به این دلیل میان مفهوم الهیاتی و مدرن، شباهت می‌یابند که مدعای ایشان «بر اساس مقایسه با اندیشهورزیهای دوران باستان پسین دربارة حرکت حلقوی تاریخ بناشده است و مفاهیم تاریخ در یونان باستان و روم را نادیده میگیرند» (همان: 98). آنهایی که مدعی تز سکولاریزاسیون هستند، مطرح کردهاند که «تنها در سنت دینهای ابراهیمی است که از آغاز و از پایان جهان سخن به میان می‌آید» (همان).
درنتیجه طرحی کامل از تاریخ جهان را مطرح کردهاند و نخستین فلسفة تاریخ را اُگوستین در کتاب‌های دهگانة «شهرخدا» مطرح‌کرده است. اما نکته‌ای که این مدعیان به آن توجه نمی‌کنند این است که «اُگوستین این یگانه بودن رخداد را که چنین بر گوشهای ما آشناست، تنها برای همین یک رخداد-ظهور دوبارة مسیح-مطرح میکند. اُگوستین هرگز ادعا نمی‌کرد که رخدادهای این جهان یگانهاند، چیزی که انسان مدرن ادعا میکند. این حقیقت ساده که مسئلة تاریخ پیش از اُگوستین مطرح نشد، باید ما را به آغازگاه مسیحی آن مشکوک کند و از همه مهم‌تر اینکه مسئلة تاریخ،...به دلیل نوعی «تصادف» (در اندیشة اُگوستین) پدید آمد» (همان: 99). آن‌هم به این دلیل که اُگوستین، سقوط روم را در دوران زندگی خود دید و هم مسیحیان و هم غیر مسیحیان از آن «به حادثه‌ای تعیین‌کننده تعبیر کردند». اما او سیزده سال از عمرش را صَرفِ رَد کردن آن میکند،زیرا از دیدگاه او «هیچ رخداد محض دنیوی هرگز نمیتواند یا نباید برای بشر، اهمیت محوری داشته باشد. [نکتة اصلی اینجاست که در مقابل] تصور مدرن از تاریخ در گرو این فرض است که فرایند، داستان خویش را باهمان دنیوی بودنِ خود تعریف میکند و به عبارت دقیق‌تر، تکرار نمیتواند رخ دهد. [از همینرو] در تمامِ فلسفة در واقع مسیحی، انسان «زائری در زمین» است و همین حقیقت به تنهایی آن را از آگاهی تاریخی ما جدا میسازد» (آرنت، 1388: 99-100).
از نظر آرنت، «پیدایش علوم انسانی در سدة نوزدهم...از شکوفایی مجدد فرهنگ دوران باستان که در دوره‌های پیشین بارها رخ‌داده بود، به‌طور واضح متمایز بود» (همان: 103). ویژگی بارز دوران مدرن، شیوة مطالعه و کتاب خواندن است. از آنجا که پیش از دوران مدرن کتاب می‌خواندند تا به زور از دل تاریخ، حقیقت غایی را بیرون بکشند و آن‌هم از دل یک کتاب، یعنی کتاب مقدس. انسان مدرن، حقیقت را در یک کتاب یا یک کتاب مشخص نمی‌بیند و به دنبال بیرون کشیدن حقیقت غایی از دل آن نیست. دربارة نسبت قرون وسطی و دوران جدید و چگونگی گذار از آن به این، پژوهش‌هایی درخور توجه انجام شده است که پیشتر تصور میکردند دوران مدرن با رنسانس آغازشده است، اما اکنون آن را به قلب سدههای میانه عقب می‌برند؛ اما «پافشاری مصرانه بر پیوستگی نامنقطع تاریخ با وجود ارزشمندی، یک نقطه ضعف دارد» (همان: 103-104). به عبارتی با تصور «پیوست» این دو دوران، شکاف یا گسستی که میان فرهنگ دینی و غیردینی به ترتیب قرون‌وسطا و مدرن را از هم جدا میکند، به خیال خود میخواهند پلی میان این دو بزنند، اما «نهتنها این معمای بزرگ را حل نمی‌کنند که جهان غیر دینی چگونه به‌طور ناگهانی و انکارناپذیر ظهور کرد، بلکه از پرداختن به آن اجتناب میکنند. اگر از «اینجهانی شدن» چیزی بیش از ظهور جامعة غیردینی و تیره شدن عالم برین مرتبط با آن در نظر نداشته باشیم، آنگاه نمیتوان انکار کرد که آگاهی تاریخی مدرن به‌طور تنگاتنگی به اینجهانی شدن وابسته است» (همان: 104) و به‌جای اینکه «اینجهانی شدن» را تغییری در عقاید بدانیم، آن را «رخدادی بدانیم که بتوانیم تاریخش را تعیین کنیم. آنگاه چنین پرسشهایی بیربط خواهند بود که آیا نظر «مکر عقل» هگل، تصور اینجهانی شدة مشیت الهی است؟ یا آیا جامعة بیطبقة مارکس بازنمود اینجهانیشدة انتظار ظهور مسیح موعود است؟» (آرنت، 1388: 105).
3-هانس بلومِنبرگ: سکولاریزاسیون الهیات تاریخ و مشیت یا «جایگزین شدن» فلسفة تاریخ و پیشرفت؟
فیلسوف آلمانی، هانس بلومنبرگ10 با انتشار کتاب «مشروعیت دوران جدید11» به سال 1966م به مدعیات لُویت و همفکران او در سنت ضدروشنگری، اعم از مارتین هایدگر، کارل اشمیت و بسیاری از متألهین پاسخ داد. بلومنبرگ درباره تز لُویت در کتاب «معنا در تاریخ» و نوشته‌های متعاقب آن تلویحاً به مدلی از فرآیند سکولاریزاسیون اشاره میکند که با سه مشخصه یا معیار قابل‌بیان است: نخست، یک «جوهر» مشترک و مشخص مسیحی وجود دارد که از شکل مسیحی به شکل «سکولارشده» دستخوش تغییر شکل شده است. دوم اینکه جوهر یادشده آشکارا به لحاظ آغازشدن به چارچوبی مسیحی متعلِّق است. سوم اینکه تحول حاصل‌شده که آن را سکولاریزاسیون می‌نامند، یکسویه بوده و عاملی بیرون از مسیحیت موجب آن است (Wallace, 1981: 69). برهمین اساس بلومنبرگ، نقد خود را در دو محور ارائه میکند:
نخست از نظر او، ایدهای مدرن مانند پیشرفت، آنگونه که لویت میگوید، ریشه و خاستگاهی آخرتشناختی در مسیحیت دارد؛ اما با تمایزهایی روبهرو هستیم که از اساس، راه تبدل ایدهای الهیاتی مانند مشیت را به ایدهای مدرن مانند پیشرفت می‌بندد. آخرتشناسی و ایدهای مثل مشیت بیانگر واقعه‌ای فراتاریخی است و از بیرون به تاریخ تحمیل میشود، استعلا یافته و با تاریخ ناهمگن است. این در صورتی است که ایدهای مدرن بهمانند پیشرفت، درونی و ذاتی تاریخ است و از ساختاری سرچشمه میگیرد که در هر لحظه از تاریخ و در دل آینده وجود دارد. نکتة دیگر اینکه باید توجه داشت که ایدة پیشرفت از مثال‌های آنکه همواره در زندگی فردی انسان، در نسل‌های منفرد و ترکیب آنها، به عنوان نتایج تجربه، اراده و پراکتیس رُخ میدهد، به وجود نمی‌آید. بلکه «پیشرفت»، تعمیمی است در بالاترین سطح و جهشی در تاریخ به عنوان یک کُل که آشکارا در هر نقطه‌ای از زمان امکانپذیر نبود (Blumenberg, 1999: 30-31).
دوم اینکه بلومنبرگ این پرسش را مطرح میسازد که اگر پیشرفت در هر نقطه‌ای از زمان ممکن نبود، چه چیزی آن را ممکن ساخت (Blumenberg, 1999: 31). او پاسخ را در یک «تبارشناسی متفاوت» مطرح میکند. برخلاف لویت، به جای زیر سؤال بردن و تعیین نقاط پایانی این فرآیند، او سرچشمههایی متفاوت را میجوید. از نظر بلومنبرگ، ایدة پیشرفت از طریق دو تجربه اوایل دوران جدید شکل گرفت: شکوفایی نجوم در سدههای 16 و 17م و «جدال باستانیها و مدرنها» در اواخر سدة 17م. بلومنبرگ، برآمدن ایدة مدرن پیشرفت را درجایی پی میگیرد که در اواخر قرون‌وسطا و اوایل دوران جدید، نقد پسااسکولاتیک به ارسطو ارائه شد و این نقد به‌گونه‌ای بود که آنچه او «پیشرفت دانش» مینامد، با رها کردن ارسطو ممکن میشود. در این دوره، مرجعیت باستانیانی همچون ارسطو زیر سؤال می‌رود و انسان‌های اروپایی شروع به مقایسة دستاوردهای خود با باستانیان میکنند و این «قدرتمندترین آغازهای ایدة پیشرفت بود» (همان: 32)؛ به این معناکه نسبت به باستانیان، چیزی جدید حاصل کردهاند و قدمی به پیش رفتهاند یا نه. در این موضع، عدهای وضعیت خود را پیشرفت تلقی میکنند که به «مدرنها» معروف میشوند، اما عدهای نیز همچنان بر مرجعیت باستان پافشاری میکنند که به «باستانیها» مشهور میشوند. از سوی دیگر، تدوین «روش» در این دوره در حوزة زیبایی‌شناسی منجر به غلبه بر مرجعیت هنر و ادبیات باستانی میشود (Wallace, 1999: xviii) و همانطورکه در حوزة نظر، به طور نسبی ایدة پیشرفت خود را نمایان میسازد، به‌تبع آن در حوزة ادبیات و مباحث زیبایی‌شناسی نیز در مقابل سنت قرار میگیرد. البته مسئلة مهم در این جریان، از دست رفتن مرجعیت باستان در جدال باستانیها و مدرنها بود (Blumenberg, 1999: 33).
نتیجة این مرجعیتزدایی از باستان، چه در حوزة علم که همراه بااقتدار ارسطویی بود و چه در حوزة هنر و ادبیات، منجر به طرح ایدة «روح خلاق» شد که هر عصری میتواند روح خلاق خود را داشته باشد و به پیشرفت دست یابد. توسعة متوازی تأسیس روش و ایدة هنر، به شکلی ابتدایی در سدة هفدهم شکل گرفت و در ادامه به‌وسیلة فرآیندی که ایدة پیشرفت به حوزه‌هایی مانند جامعه و تکنولوژی بسط یافت و فراتر رفته و به‌تمامی حوزه‌ها سرایت کرد، دنبال میشود و عمومیت مییابد که در نوشته‌های ولتر و جانشینان او در فلسفة تاریخ نمود مییابد (Wallace, 1999: xviii) و تا به امروز در مباحث اقتصادی، سیاسی، جامعهشناختی، تکنولوژی و...مبحث توسعه همچنان مطرح است.
از نظر بلومنبرگ، این مفهوم مشروع (غیرسکولارشده) و اثباتشدة پیشرفت باتوجه به بیشترین مرحلة عمومیتی که به دست آورده است، از آخرتاندیشی متفاوت است. برخلاف «فلسفههای جاهطلبانة تاریخ» (کندورسه، پرودن، کنت، هگل، مارکس و...)، این مفهوم از پیشرفت هنوز به حدی نرسیده بود که به عنوان یک کل، شرحی از «معنای ذاتیِ تاریخ» فهمیده شود (Wallace, 1981: 71). اما فلسفههای تاریخ مدرن چرا اینقدر بلندپروازانه شدند؟ بلومنبرگ مینویسد:
«خرد مدرن در شکلِ فلسفه، چالش پرسشهای بزرگ و بسیار بزرگ، هر دو را پذیرفت که به آن واگذار شده بود...دوران جدید، مسائلی را پذیرفت که برای آن، قرون‌وسطا به‌جای گذاشته و مطرح کرده بود...همچنان‌که ما می‌دانیم، دوران جدید این امر را ناممکن یافت که پاسخ دادن به پرسشها دربارة کلیّت تاریخ را نپذیرد. به همین ترتیب فلسفة تاریخ، تلاشی برای پاسخ به پرسشهای قرون‌وسطایی با ابزار و معانی در دسترس برای دوران بعد از قرون‌وسطاست...در این پاسخگویی، به پرسشهای به ارث رسیده، ایدة مدرن پیشرفت به خاطرچارچوبی که آن پرسشها با داستان رستگاری، خلقت و قیامت مطرح کرده بودند، در نواحیای خاص از حدود خود خارج شد» (Blumenberg, 1999: 48-49).
درنهایت «بلومنبرگ با این تلقی لُویت مخالفت میکند که فهم دوران جدید از تاریخ، از دل سکولارسازی تصور مسیحی «تاریخ نجات» سربرآورده است. او منکر آن است که آموزة انتظار پایان عالم -که در فلسفة تاریخ موجود است -و نیز ایدة مدرن پیشرفت، صرفاً دگردیسیهایی از فرجامشناسی عهد جدید (انجیل) باشند. از اینجا بلومنبرگ، «ترجمهناپذیر بودنِ» فرجامشناسی عهد جدید به مفهومی از تاریخ-هرگونه که می‌خواهد تعریف شده باشد- را نتیجه میگیرد. نکتة اصلی مورد نظر بلومنبرگ این است که در این جابهجایی، ما نه با دگردیسی فرجامشناختی، بلکه با جایگزینی آن روبهروییم. به عقیدة بلومنبرگ، نباید گفت که فرجامشناسی تاریخیشده...فلسفة تاریخ دوران جدید به هیچ عنوان تغییر شکل مسخشدة تاریخ نجات نیست، بلکه حداکثر جایگزین آن است» (وِتس، 1393: 52-53).
نتیجه‌گیری
در اینجا میتوان با توجه به آنچه از نیّت لویت برای طرح ایدة معنا در تاریخ مفهوم میشود، به عنوان پیشنهادهایی برای تأمل و پژوهش، نکتههایی را مطرح کرد. اگر مدعای لویت پذیرفته شود، این پذیرش چه نتایجی در پی خواهد داشت؟ نخستین و اصلیترین پیامد این خواهد بود که آنچه در کلیت آن به عنوان «دوران جدید» می‌شناسیم که در کانون آن «روشنگری» قرار دارد، بر بنیادی الهیاتی استوار است. درنتیجه اندیشة روشنگری و ایدهها و مفاهیم آن عموماً عاریتی یا صورتی مسخشده از مفاهیم الهیاتی خواهند بود. به عبارتی،این نیّت در پس ایدة لویت نهفته است: از آنجا که خرد مدرن با استناد به تاریخ این مدعا را دارد که جلوه‌ای صحیح و معتبر از عقلانیت بشری است اما با واکاوی پس نگرانه می توان نشان داد که طرح تفسیری خرد مدرن مبنایی الهیاتی دارد. درنتیجه، تفکر مدرن به طرزی بنیادین فهمی نادرست از خود دارد. مبنای الهیاتی روشنگری را متفکران روشنگری و فیلسوفان تاریخ سدة نوزدهمی تلاش میکردند انکار کنند یا از آن فاصله بگیرند اما این الهیات مسیحی بود که اندیشة آنها را چارچوب بخشید.
از همین رو، پذیرش تز امثال لُویت به این معناست که اندیشة روشنگری با محوریت فلسفه های تاریخ و ایدة پیشرفت چون مبنایی الهیاتی دارد، در عین این که سکولار است، در بهترین حالت نسخه‌هایی تغییر شکل یافته با جوهری مسیحی هستند که نه کارکرد الهیاتی پیشین را می‌توانند داشته باشند و نه به طور مستقل توان اتکا به خود را دارند و از همه مهم تر نتایجی فاجعه بار داشتهاند. لذا، این اندیشه و متعلقات آن نوعی تحریف تاریخی دستگاه الهیاتی هستند و این یعنی نامشروع‌اند.
نکتة دوم را میتوان اینگونه طرح کرد که پذیرش تز لویت، چه نتایجی برای کشورهایی مثل ما در پی دارد؟ مطابق مدعای لُویت، غرب پیشرفته با تمامی دستاوردهایی که دارد و خود را غیردینی معرفی کرده است، بر مفروضاتی بنا شده است که تماماً مبنایی الهیاتی دارد. به عبارتی مدرنیته، آنچنانکه مینماید، نیست و مبانی خود را پنهان میکند. بسیاری از طرحها و برنامههایی که در قالب طرحهای «توسعه»، «پیشرفت» و نوسازی مطرح شده است و شکستهایی را که در تحقق این طرحها حاصل شد، باید به خاطر مبانی الهیاتی آنها که در صورتی خطا در دوران جدید متجلی شدهاند، دانست. جنبشها و انقلابها برای رهایی مانند ایدههای مارکسیستی، مبانی موعدگرایی دارند. تز لویت و مباحث امثال او میتواند پرسشهایی اساسی را برای توضیح وضع موجود ما مطرح کند که نیازمند پاسخگویی هستند. چنین رویکردی، ما را مجبور میکند که تاریخ معاصر خود را از زاویهای دیگر بخوانیم و در اهداف و برنامههایی که برای آینده ترسیم کردهایم، تأمل دوباره کنیم. آیا همچنان میتوان به پیشرفت و توسعه امیدوار بود؟ پاسخ لویت به جهان غرب این بود که ایدة پیشرفت از اول خطا بوده است.
پی‌نوشت
1. Karl Löwith (1949) Meaning In History: The Theological Implications Of The Philosophy Of History, The University Of Chicago Press.
2.Weltgeschichte Und Heilsgeschehen: die theologischen Voraussetzungen der Geschichtphilosophie.
منابع
آدورنو، تئودور و. و ماکس هورکهایمر (1389) دیالکتیک روشنگری، قطعات فلسفی، ترجمه مراد فرهادپور و امید مهرگان، تهران، گام نو.
آرنت، هانا (1388) میان گذشته و آینده: هشت تمرین در اندیشة سیاسی، ترجمه سعید مقدم، تهران، اختران.
اسکینر، کوئنتین (1393) بینشهای علم سیاست، جلد اول: درباب روش، ترجمه فریبرز مجیدی، فرهنگ جاوید.
------------- (1393) بنیادهای اندیشة سیاسی مدرن، جلد یکم: رنسانس، ترجمه کاظم فیروزمند، تهران، آگاه.
اشمیت، کارل (1393) الهیات سیاسی: چهار فصل دربارة مفهوم حاکمیت، ترجمه لیلا چمنخواه، تهران، نگاه معاصر.
---------- (1397) لویاتان در نظریه دولت تامس هابز، معنا و شکست یک نماد سیاسی، ترجمه شروین مقیمی زنجانی، تهران، روزگار نو.
انجیل عیسی مسیح (2010) میلادی، شامل کتب عهد جدید، ترجمه هزارة نو.
پوپر، کارل (1380) جامعة باز و دشمنان آن، ترجمه عزتالله فولادوند، تهران، خوارزمی.
ریسترر، برتولد (1394) کارل لُویت، کاوشی نقادانه در باب تاریخیگری، ترجمه زانیار ابراهیمی، تهران، فلات.
طباطبایی، جواد (1393) تاریخ اندیشة سیاسی جدید در اروپا، جلد نخست: از نوزایش تا انقلاب فرانسه 1500-1789، دفتر نخست: جدال قدیم و جدید در الهیات و سیاسات، تهران، مینوی خرد.
کاسیرر، ارنست (1395) فلسفة روشنگری، ترجمه یدالله موقن، تهران، نیلوفر.
فوکو، میشل (1370) دربارة «روشنگری چیستِ» کانت، ترجمه همایون فولادپور، کلک دی 1370، شماره 22.
لُویت، کارل (1396) معنا در تاریخ، ترجمه سعید حاجی نصری و زانیار ابراهیمی، تهران، علمی و فرهنگی.
وِتس، فرانتس یوزف (1393) درآمدی براندیشة هانس بلومنبرگ، ترجمه فریده فرنودفر و امیرنصری، ویراستار محمدرضا حسینی بهشتی، تهران، چشمه.
هایدگر، مارتین (1388) هستی و زمان، ترجمه سیاوش جمادی، تهران، ققنوس.
Blumenberg, Hans (1999) The Legitimacy of the Modern Age, translated by Robert M. Wallace, The MIT Press.
Chalozin-Dovrat, Lin, (2013) Crisis in Modernity, in De Rycker, Antoon, Mohd Don, Zuraidah (2013) Discourse and Crisis, critical perspectives, (2th, ed. , pp 67-100) JOHN BENJAMIN PUBLISHING COMPANY and www. academia. edu/6800725/_Chapter_Crisis_in_Modernity_A_sign_of_the_times_between_decisive_change_and_potential_irreversibility.
Edwards, Jason (2006) "Critique in Crisis today: Koselleck, Enlightenment and the Concept of Politics", Contemporary Political Theory (2006) 5 (428-446)
Fillafer, Franz Leander (2007) THE ENLIGHTENMENT ON TRIAL, Reinhart Koselleck's interpretation of Aufklärung, in The Many Faces of Clio Edited by Q. EDWARD WANG AND FRANZ L. FILLAFER, Berghahn Books, New York. Oxford.
Franceschelli, Orlando (2008) Karl Löwith, Le Sfide della modernità tra Dio e nulla; Universale Donzelli Romma.
Gilbert, Andrew Simon (2019) The Crisis Paradigm, Description and Prescription in Social and Political Theory, plagravemacmillan.
Iggers, Georg G. (1983) THE GERMAN CONCEPTION OF HISTORY, The National Tradition of Historical Thought from Herder to The Present, Revised Edition, Wesleyan University Press.
Kant, Immanuel (1784) Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, Text gemeinfrei. Aufmachung urheberrechtlich geschützt.
Koselleck, Reinhart (1988) Critique and crisis, Enlightenment and the pathogenesis of modern society, The MIT press.
Mazzarino, Santo (1965-1966) ll pensierostoricoclassic, III, Roma-Bari P138: Innocenzo Cerevelli, NOTE SU 'TEMPO E STORIA' NELLA RIFLESSIONE DI SANTO MAZARRINO, Studi Storia, Anno 32, NO. 3 (Jul-Sep. , 1991), pp. 577-596.
Olsen, Niklas (2014) HISTORY IN THE PLURAL, An Introduction to the Work of Reinhart Koselleck, Berghahn Books.
Palti, Elías José (1997) In Memoriam: Hans Blumenberg (1920-1996), an Unended Quest, Journal of the History of Ideas, Vol. 58, No. 3 (Jul. , 1997), pp. 503-524.
Sternhell, Zeev (2010) The Anti-Enlightenment Tradition, Translated by David Maisel, Yale University.
Wallace, Robert M. (1981) Progress, Secularization and Modernity: The Löwith-Blumenberg Debate, New German Critique, No. 22, Special Issue on Modernism (Winter, 1981), pp. 63-79.
Wallace, Robert M (1999) Translator's Introduction in The Legitimacy of the Modern Age, translated by Robert M. Wallace, MIT PRESS.
[1] * دانشجوی دکتری علوم سیاسی، اندیشههای سیاسی، گروه علوم سیاسی و روابط بین‌الملل، دانشکده الهیات، حقوق و علوم سیاسی، دانشگاه علوم و تحقیقات، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران behnamj06@gmail.com
[2] ** نویسنده مسئول: دانشیار گروه علوم سیاسی و روابط بین‌الملل، دانشکدة حقوق، الهیات و علوم سیاسی، واحد علوم و تحقیقات، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران tavasoli@gmail.com
[3] *** استادیار گروه علوم سیاسی و روابط بین‌الملل، دانشکدة علوم سیاسی، واحد تهران جنوب دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران h_abniki@azad.ac.ir
[4] **** دانشیار گروه علوم سیاسی، دانشکدة حقوق و علوم سیاسی، دانشگاه تهران، ایران aashraf@ut.ac.ir
[5] . Aufklärung-Enlightenment
[6] . discourses
[7] . Santo Mazzarino
[8] . Il pensiero storico classico
[9] . Rivoluzione
[10] . Hans Blumenberg
[11] . Die Legitimität der Neuzeit
