تحلیل تقابل‌ها در اندیشه شمس تبریزی از منظر روانشناختی
الموضوعات :مریم عاملی رضایی 1 , فواد مولودی 2
1 - دانشیار پژوهشکده زبان و ادبیات، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی
2 - استادیار گروه مطالعات ادبی، پژوهشکده تحقیق و توسعه علوم انسانی (سازمان سمت)
الکلمات المفتاحية: شمس تبریزی, تقابل, فروید, لکان و لیبیدو,
ملخص المقالة :
در فرایند رشد روانی هر سوژۀ انسانی و به منظور اجتماعی شدن او، ذهن، ناگزیر از آموختن مقوله‌بندی‌ها و دستهبندیهاست. سوژۀ اجتماعی یاد می‌گیرد که اشیا، پدیدارها و مفاهیم را در قالب تقابل‌ها و جفتهای مخالف دستهبندی کند و این مقولهبندی، یکی از شرایط الزامی ورود به حیات اجتماعی و دنیای نشانههاست. وجوب این مقوله‌بندی‌ها ضرورت پذیرش قواعد ساختارمندی را در پی دارد؛ تا جایی که می‌توان گفت: انسان برای مفهومسازی، نخست باید جهان را ساختار ببخشد و ساختاربخشی جز در قالب جفتهای متقابل ممکن نیست. این نکته، یکی از بنیان‌های اصلی ساختارگرایی و دیگر نحله‌های مشابه آن در حوزۀ زبان، ذهن و امر اجتماعی است. اما اگر روان را در حالتی اصیل و پیشافرهنگی بررسی کنیم، این تقابل‌ها نشان از تقلیل و سادهسازی دارد و فقط به جهت دهی نیروی لیبیدو در جریان اجتماعی شدن اشاره می‌کند. به دیگر سخن، نیروی روان در حالت پیشافرهنگی خود، امری همگن و وحدتمند و یکه است که در جریان اجتماعی شدن، شقاق را تجربه می‌کند. این میل بازگشت به جهان وحدت، در تفکر شهودی و در نظام معرفتی عارفان مسلمان ما در قالب اندیشههای وحدت وجودی ظهور و بروز داشته است. تصویر این جهان وحدتمند که عمدۀ تقابل‌های آن در زیرساختشان رو به وحدت و یگانگی دارند، در قالب زبان که هستی یافته از تقابل هاست، سبب شده است تا برخی از متون عرفانی، خصلتی پارادوکسیکال یابد و امکانات شگرفی در آنها به وجود آید. از این نظر، مقالات شمس تبریزی، یکی از متون شاذ و برجسته است. در مقالۀ حاضر، بر پایۀ مفاهیم روان کاوانۀ یادشده، نشان دادهایم که در زیرساخت اندیشۀ شمس، تقابل‌های موجود در سطح امر خودآگاه و اجتماعی کنار گذاشته می‌شود و شمس در رویکرد معرفتی جدیدی، آنها را به مثابۀ امورِ ذاتاً هماهنگ مینگرد.
ایستوپ، آنتونی (1382) ناخودآگاه، ترجمۀ شیوا رویگریان، تهران، مرکز.
زیچی، فرانسیس (1385) «لذت/ کیف»، در: دانشنامۀ نظریههای ادبی معاصر، ویراستار: ایرنا ریما مکاریک، ترجمۀ مهران مهاجر و محمد نبوی، چاپ دوم، تهران، آگه.
شرَت، ایون (1393) فلسفۀ علوم اجتماعی قارهای (هرمنوتیک، تبارشناسی و نظریۀ انتقادی)، ترجمۀ هادی جلیلی، چاپ چهارم، تهران، نی.
شمس الدین محمد تبریزی (1369) مقالات شمس تبریزی، تصحیح و تعلیق محمد علی موحد، تهران، خوارزمی.
شولتز، دوان پی و سیدنی الن شولتز (1378) نظریههای شخصیت، ترجمۀ یحیی سیدمحمدی، چاپ ششم، تهران، هما.
فروید، زیگموند (1382) «ورای اصل لذت»، فصلنامۀ ارغنون، ترجمه یوسف اباذری، شمارۀ 21، صص 25-81.
------------ (1397الف) موسی و یکتاپرستی، ترجمۀ صالح نجفی، تهران، نی.
------------ (1397ب) «گونهای خاص از انتخاب ابژه در مردان (مباحثی در باب روانشناسی عشق 1)»، در: کودکی را میزنند، ترجمۀ مهدی حبیبزاده، تهران، نی، صص 95-110.
------------ (1397ج) «در باب گرایش فراگیر به تحقیر در عرصۀ عشق (مباحثی در باب روانشناسی عشق2)»، در: کودکی را میزنند، ترجمۀ مهدی حبیبزاده، تهران، نی، صص111-128.
کمپل، جورج و گوردون اسلیتاوگ (1385) «مرحلۀ آینهای»، در: دانشنامۀ نظریههای ادبی معاصر، ویراستار: ایرنا ریما مکاریک، ترجمۀ مهران مهاجر و محمد نبوی، چاپ دوم، تهران، آگه.
کوهن، جاش (1397) چگونه فروید بخوانیم، ترجمۀ صالح نجفی، چاپ سوم، تهران، نی.
موللی، کرامت (1396) مبانی روانکاوی فروید - لکان، چاپ دوازدهم، تهران، نی.
مولودی، فواد و مریم عاملی رضایی (1396) «دیگری به مثابۀ خود (ارتباط شمس و مولانا از دیدگاه ژاک لکان)»، دوفصلنامۀ علمی - پژوهشی ادبیات عرفانی، دانشگاه الزهرا، سال نهم، شمارۀ 17، پاییز و زمستان، صص 95-114.
Freud, Sigmund (1953) “Three essays on the Theory of Sexuality”, In the standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud, Vol 7, Edited by james Strachey, London, Hogarth Press and the Institute of Psychoanalysis.
-------------------- (1955) “Beyond the Pleasure Principle”, In the standard edition, Vol 18.
------------------ (1957 A) “Leonardo da Vinci, A Memory of His Childhood”, In the standard edition, Vol 11.
------------------ (1957 B) “On Narcissism, An Introduction”, In the standard edition, Vol 14.
------------------ (1961) “Civilization and its Discontents”, In the standard edition, Vol 21.
------------------ (1964) “Moses and Monotheism”, In the standard edition, Vol 23.
فصلنامه علمي «پژوهش زبان و ادبيات فارسي»
شماره پنجاه و ششم، بهار 1399: 76-49
تاريخ دريافت: 30/09/1398
تاريخ پذيرش: 17/06/1399
نوع مقاله: پژوهشی
تحلیل تقابل‌ها در اندیشه شمس تبریزی از منظر روانشناختی
مریم عاملی رضایی1
فواد مولودی2
چکیده
در فرایند رشد روانی هر سوژۀ انسانی و به منظور اجتماعی شدن او، ذهن، ناگزیر از آموختن مقوله‌بندی‌ها و دستهبندیهاست. سوژۀ اجتماعی یاد می‌گیرد که اشیا، پدیدارها و مفاهیم را در قالب تقابل‌ها و جفتهای مخالف دستهبندی کند و این مقولهبندی، یکی از شرایط الزامی ورود به حیات اجتماعی و دنیای نشانههاست. وجوب این مقوله‌بندی‌ها ضرورت پذیرش قواعد ساختارمندی را در پی دارد؛ تا جایی که می‌توان گفت: انسان برای مفهومسازی، نخست باید جهان را ساختار ببخشد و ساختاربخشی جز در قالب جفتهای متقابل ممکن نیست. این نکته، یکی از بنیان‌های اصلی ساختارگرایی و دیگر نحله‌های مشابه آن در حوزۀ زبان، ذهن و امر اجتماعی است. اما اگر روان را در حالتی اصیل و پیشافرهنگی بررسی کنیم، این تقابل‌ها نشان از تقلیل و سادهسازی دارد و فقط به جهتدهی نیروی لیبیدو در جریان اجتماعی شدن اشاره می‌کند. به دیگر سخن، نیروی روان در حالت پیشافرهنگی خود، امری همگن و وحدتمند و یکه است که در جریان اجتماعی شدن، شقاق را تجربه می‌کند. این میل بازگشت به جهان وحدت، در تفکر شهودی و در نظام معرفتی عارفان مسلمان ما در قالب اندیشههای وحدت وجودی ظهور و بروز داشته است. تصویر این جهان وحدتمند که عمدۀ تقابل‌های آن در زیرساختشان رو به وحدت و یگانگی دارند، در قالب زبان که هستییافته از تقابلهاست، سبب شده است تا برخی از متون عرفانی، خصلتی پارادوکسیکال یابد و امکانات شگرفی در آنها به وجود آید. از این نظر، مقالات شمس تبریزی، یکی از متون شاذ و برجسته است. در مقالۀ حاضر، بر پایۀ مفاهیم روانکاوانۀ یادشده، نشان دادهایم که در زیرساخت اندیشۀ شمس، تقابل‌های موجود در سطح امر خودآگاه و اجتماعی کنار گذاشته می‌شود و شمس در رویکرد معرفتی جدیدی، آنها را به مثابۀ امورِ ذاتاً هماهنگ مینگرد.
واژه‌هاي کلیدی: شمس تبریزی، تقابل، فروید، لکان و لیبیدو.
مقدمه
مقولهبندی و دستهبندی اشیا، پدیدارها و حتی مفاهیم ذهنی، یکی از لوازم اجتماعی شدن سوژۀ انسانی برای ورود او به تمدن و فرهنگ است. فرهنگ یا تمدن یا همان زندگی اجتماعیِ پیوسته مرتبط با دیگری ایجاب می‌کند که سوژه مقولهبندی و دستهبندیهای رایج هر اجتماع را بیاموزد و هر چیز را در نسبت با اضداد یا چیزهای نافی آن درک کند. در مراحل رشد روانی سوژه، او باید بیاموزد که جهان را ساختار ببخشد و این ساختاربخشی جز در قالب درک نسبت تضاد و نفی میان تعینها و مفهومها نیست: از بدیهیترین آنها تا پیچیدهترینشان. برای نمونه، سیاهی و تیرگی جز در نسبتش با سفیدی و روشنی، شب جز در نسبتش با روز، بالا جز در نسبتش با پایین، مرگ جز در نسبتش با زندگی، عدم جز در نسبتش با وجود و وحدت جز در نسبتش با کثرت فهم نمیگردد.
فهم جهان اجتماعی از رهگذر جفتهای متقابل را شاید بتوان از بنیان‌های اصلی مکاتبی همچون ساختارگرایی و دیگر نحله‌های مشابه در حوزۀ زبان، ذهن و امر اجتماعی دانست. اما در روزگار معاصر از دو جهت این بنیان به دیدۀ شک نگریسته شد. نخست از جانب متفکران پسامارکسیستی که مفهوم دیالکتیک هگلی- مارکسی را به حوزۀ معنا و امر اجتماعی تعمیم دادند. در این رویکرد، مبنای حرکت درونی تاریخ بشر، دیالکتیک است و دیالکتیک نیز همواره میل دارد از تناسب زیرساختی چیزها که زیر پوستۀ به ظاهر متباین آنهاست، فهم و تبیینی تازه به دست دهد. این برداشت تازه از دیالکتیک، موضوع تخصصی مقالۀ حاضر نیست و در اینجا فرصت و مجال آن را نداریم تا به آن بپردازیم(1). اما رویکرد دومی که موضوع مقاله حاضر است و از منظر آن به تحلیل زیرساختی تقابل‌ها در اندیشۀ شمس تبریزی پرداخته شده است، رویکرد فرویدی- لکانی است.
در دستگاه فکری فروید، فرایند اجتماعی شدن سوژه به معنای هماهنگسازی او با تمدن و زندگی فرهنگی است و در دل این زندگی فرهنگی است که جهتدهی نیروی لیبیدو شکل می‌گیرد و سوژه شقاق را تجربه می‌کند. فرهنگ در تلقی فرویدی از آن، یعنی در اجتماع بودن و مهار رانههای روان برای زندگی فرهنگیِ مطابق با هنجارهایی که هر جامعه برای خود تعریف کرده است و تبدیل نیروهای روان به اشکال بهنجار و کدگذاریشدۀ جامعه؛ وگرنه نیروگذاری روان و رانههای آن در حالت اصلی و پیشافرهنگی خود، امری تمییزنایافته و همگن و یکه است و جنبهها و اشکال مختلف بروز آن، در زیرساختشان رو به سوی هماهنگی و وحدت دارد. در دیدگاه فروید، برخلاف آنچه تمدن به ما آموخته است، ما نمیتوانیم میان رانهها و غرایز، خط فارقی ترسیم کنیم و مقولهبندیهای اجتماعی ما از آنها ذاتیشان نیست(2). در رویکرد ژاک لکان نیز با صورتبندی جدیدی از ایدههای فرویدی در باب نسبت «خود» و «دیگری» روبهرو میشویم و درمییابیم که از دل وحدتمندی و همسانی جهان سوژه در «حیث واقع»، چگونه شقاق میان خود و دیگری در وجود می‌آید و در ساحت نمادین به امری فرهنگی تبدیل میگردد.
ضرورت تحقیق
در اندیشۀ شمس تبریزی نیز از جهاتی مختلف می‌توان واسازی مقولهبندیهای ساحت ناخودآگاه در حوزۀ فرهنگی و اجتماعی را دریافت و به طریق اولی، حتی می‌توان مشاهده کرد که تقابل‌های تعینها و مفاهیم – چنانکه در زمانۀ او رایج و بخشی از نظام تمدنی مردم آن روزگار بوده است - به کناری نهاده می‌شود و از منظر او به مثابۀ امور ذاتاً هماهنگ نگریسته میگردد. به دیگر سخن، تحلیل زیرساختی این تقابل‌ها - در سطوح مختلف - بر ما آشکار میسازد که شمس در دستگاه شهودی - وحدانی خود، آنها را به مثابۀ امورِ مرتباً جابهجاشونده و بر جای هم قرارگیرنده مینگرد و در موقعیتها و زمینههای مختلف، نسبت تخالف میان آنها را به نسبت یکیبودگی و هماهنگی تغییر می‌دهد.
آشکار است که این مورد را به درجات مختلف در اندیشههای عرفانی بسیاری از سخنپردازان ادبیات فارسی می‌توان مشاهده کرد و اصولاً استفاده از زبان و بیان پارادوکسیکال برای عرضۀ مقولههای ذهنی درهم تنیده، یکی از وجوه ممتاز نثر و شعر عارفانۀ فارسی است. اما در این مقال مختصر، ما مجال بررسی این مسئله را در دیگر آثار نداریم و میکوشیم بر مقالات شمس متمرکز شویم که از این حیث، یکی از متون پرامکان فارسی است.
نویسندگان مقالۀ حاضر از تحلیلها و یافتههای پژوهشگران پیشین که عمدتاً با رویکردی سنتی و با بهرهگیری از مصطلحات عرفان نظری، متمرکز بر چهارچوب وحدت هستی در اندیشۀ عارفانه بوده است، آگاهند و میدانند که در تبیینهای پیشین، این مسئله به طرق مختلف و در قالب مصطلحات رایجی همچون وحدت و کثرت، وحدت وجودی، گذار از وحدت وجودشناختی عالم معنا به کثرت تعینات عالم ماده، واحد بودن مبدأ هستی، غایتمندی وحدانی آن و امثالهم اندیشیده و تفسیر شده است. اما در مقالۀ حاضر در نظر است تا از مبنایی روانکاوانه و با بنیانی جدیدتر به آن نگریسته شود و صورتبندی تازهای از آن عرضه گردد.
همچنین از این امر آگاهیم که نظام فکری اندیشمندانی چون شمس در زمینۀ گفتمانی متفاوتی از نظریۀ روانکاوی معاصر شکل گرفته است و حرکت تاریخیِ امرِ فرهنگی و تمدنی را در ادوار مختلف باید پیش چشم داشت. اما در پاسخ به این شبهه متذکر میشویم که هر آنچه در نسبت میان اندیشۀ شمس و یافتههای روانکاوانه در این مقاله می‌آید، فارغ از حرکت سوژۀ انسانی در بستر تاریخ است. به دیگر سخن، ما ساختار روان سوژه را حداقل از دورۀ فرهنگیاش و پس از شکلگیری مبانی تمدنیاش در یونان باستان در نظر داریم و معتقدیم که پس از ورود انسان به نظام تعقلی - استدلالی از دورۀ سه فیلسوف یونانی تاکنون، ساختار روان، ماهیت خود را یافته است و فقط نظامهای نشانهشناختی مختلفی را از سرگذارنده است و تفاوتهای شیوههای اجتماعی شدن بشر در جوامع و ادوار مختلف تاریخی، در این شیوۀ تحلیل مورد نظر نیست. چنانکه میدانیم فروید نیز در مکتوبات مربوط به سوژههای تاریخی، هر جا که بحث بر سر تحلیل ساختار روان بود، این زمینههای تاریخی را چندان در نظر نداشت و بهترین گواه این مطلب، مکتوبات او دربارۀ لئوناردو داوینچی و بهویژه حضرت موسی(ع) است(3).
با توجه به این رویکرد، در چهارچوب نظری مقاله در قالب سه مسئلۀ «ابژۀ نخستین عشق/ دیگر ابژهها»، «خودخواستن/ دیگرخواهی» و «زندگی/ مرگ»، رئوس اندیشۀ فروید در شکستن تقابل‌ها و میل آنها به وحدتمندی بیان می‌شود و در قالب دو بحث «خود/ دیگری» و «حیث واقع» آرای لکان دربارۀ شیوههای پیدایش شقاق در روان سوژه و هستی دوسویۀ روان در اعماقی تاریک بررسی شده است. سپس در بخش نقد عملی، با شاهدمثالهایی از متن مقالات شمس و تحلیل آنها، نسبت اندیشۀ شمس با این بنیان نظری سنجیده می‌شود.
پیشینۀ تحقیق
نزدیک به سه دهه است که نقد روانکاوانۀ متون ادبی فارسی در قالب کتاب و مقالات پژوهشی در ایران رایج شده است. این آثار را به دو دسته می‌توان تقسیم کرد: نقد روانکاوانۀ متون قدیم و متون معاصر. در این مقالات، معمولاً با تکیه بر یک یا چند مفهوم فرویدی، یونگی، لکانی و آدلری، تمام یا بخشی از یک متن ادبی تحلیل شده است. هر یک از این مقالات - که فهرست و مشخصات آنها به صورت کامل در زیر آمده است- قوت‌ها و ضعفهایی دارند. در میان این مقالات فقط یک مقاله (مولودی و عاملی رضایی، 1396) دربارۀ مقالات شمس بوده است و دیگر مقالات یا از حیث نظری، موضوع و دیدگاهی متفاوت داشتهاند یا دربارۀ مقالات شمس نبوده‌اند. اما در هیچیک از این مقالات دربارۀ تحلیل روانکاونۀ تقابل‌ها در اندیشۀ شمس تبریزی چیزی گفته نشده است:
- طغیانی، اسحاق و اشرف خسروی (1389) «تحلیل روانکاونۀ شخصیت رودابه و سودابه»، کاوشنامۀ زبان و ادبیات فارسی، سال یازدهم، شمارۀ 21، پاییز و زمستان، صص 9-38.
- فرضی، سارا و سید مهدی زرقانی (1388) «تحلیل انقلاب روحی سنایی بر اساس نظریۀ ژک لکان»، جستارهای ادبی، دورۀ چهلودوم، شمارۀ 3 (مسلسل 166)، صص 87-109.
- فرضی، سارا و مهدخت پورخالقی مطلق (1388) «تأویل حکایت دو زاهد از تاریخ بیهقی بر اساس نظریۀ ژک لکان»، جستارهای ادبی، دورۀ چهلودوم، شمارۀ 1 (مسلسل
164)، صص 115-142.
- قاسمی، عبدالله و مهدی رضا کمالی بانیانی (1391) «بررسی روانشناختی یک غزل از مولانا با تکیه بر آرای یونگ و فروید»، بهارستان سخن، دورۀ هشتم، شمارۀ 20، پاییز و زمستان، صص 203-218.
- قبادی، حسینعلی و مجید هوشنگی (1388) «نقد و بررسی شخصیت زال از نگاه آلفرد آدلر»، نقد ادبی، سال دوم، شمارۀ 7، صص91-119.
- قربانیپور، زهرا (1392) «نقد و بررسی روانکاونۀ شخصیت رستم و سهراب (بر اساس داستان رستم و سهراب)»، مطالعات نقد ادبی (پژوهش ادبی)، شمارۀ 32، پاییز، صص1-19.
- مرادی، مهران و احمد امین (1385) «تحلیل روانشناسی شخصیت و زندگی فریدون در شاهنامۀ فردوسی بر پایۀ مکتب روانکاوی زیگموند فروید»، زبان و ادب (دانشگاه علامه)، سال دهم، شمارۀ 27، بهار، صص 92-113.
- محمدی، علی و مریم اسماعیلیپور (1391) «بررسی تطبیقی کهنالگوی نقاب در آرای یونگ و ردّپای آن در غزلهای مولانا»، ادبیات عرفانی و اسطورهشناختی، دورۀ هشتم، شمارۀ 26، بهار، صص 151-183.
- میرباقریفرد، سید علیاصغر و طیبه جعفری (1389) «مقایسۀ سیر کمالجویی در عرفان و روانشناسی یونگ»، ادبیات عرفانی، دورۀ دوم، شمارۀ 4، پاییز و زمستان، صص 163-195.
تحلیل فروید از سه تقابل بنیادین
الف) ابژۀ نخستین عشق/ دیگر ابژهها
سوژۀ بزرگسالی که اجتماعی شده است، در حوزۀ عشق ابژهگزینی می‌کند. هر انسانی به شخص یا اشخاص دیگر تمایل پیدا می‌کند و در پی کامیابی از آنهاست. تا اینجا قضیه ساده است و در تمام اجتماعات بشری، حداقل در تمام ادوار متأخر تاریخی، اشکال مختلفی را برای این ابژهگزینی مشخص کردهاند. این اشکال مختلف بر دوگانۀ محرم/ نامحرم استوار است و این تقابل، مبنای بسیاری از کنشهای فردی و اجتماعی ماست و هر جامعهای به شیوۀ خاص خود، «کودک چندسو منحرف» را اجتماعی می‌کند.
فرهنگ یا تمدن در این زمینه، دوگانهای بنیادی وضع کرده است: عشق در حالت ناب و غیر جسمانی آن که متعالیترین وجهش، عشق مادر و کودک به همدیگر است؛ و عشق در حالت معمولی که ابژۀ آن میتواند دیگر افراد جامعه باشد. فروید اما این دوگانه را - که در نهایت تقابل اجتماعی است - در بررسی پیشافرهنگی روان به هم مربوط میسازد و تبیین دیگری پیش پای ما مینهد: در حیات اجتماعی ما، هر ابژۀ عشقی، تکرار ابژۀ نخستین عشق (مادر) است. به تعبیر فروید، در یکی از مهمترین گزارههای زندگیاش، یافتن هر ابژۀ [عشق] در حقیقت بازیافتن آن است. فروید در چند گفتار خود و بهویژه در مقالۀ «سه گفتار در باب نظریۀ جنسیت»، چگونگی نسبت میان ابژۀ نخستین و دیگر ابژهها را تبیین می‌کند (نسبتی که تمدن به ما آموخته است که در نهایت تقابل و تخالف است و فروید، مرز میان آن را تا «یافتن» و «بازیافتن» برمیدارد): در دورۀ کمون، کودک از مادر عشق میبیند و مهرورزی مادر در حیات جسمانی و ذهنی کودک، نقشی بیبدیل دارد. کودک هنوز در کلیتی به سر می‌برد که در آن، حیات ذهنی از حیات جسمانی تفکیک نشده است. مهرورزی مادر، رانهای جنسی در او فعال می‌کند که ذهن و تن را به یک اندازه متأثر میسازد. هرچند از منظر تمدن، این عشق، قدسیترین و نابترین حالت مهرورزی است (و خود فروید نیز در مقام سوژهای اجتماعی کاملاً این را میپذیرد و به نظام اخلاقی جامعۀ خود از هر حیث وفادار است)، بر حیات ذهنی و جسمانی کودکی که هنوز در نظام امر و نهی فرهنگی قرار نگرفته است، تأثیر میگذارد (Freud, 1953: 2134-2145).
به تعبیر جاش کوهن، برای کودک، تقابلی که روند استدلال و تعقل بزرگسالان را «خط و ربط» میبخشد، هنوز شکل و قوام نگرفته است و عشق مادر به کودک در ناحیهای از حیات ذهنی سکنی دارد که در آن « آری و نه» هنوز از هم جدا نشده است و به بیان دیگر، «نشکافته» مانده است و امر «قریب» هنوز آن بیگانگی را از سر نگذرانده است که امر «غریب» را به وجود آورد (کوهن، 1397: 118).
اما کودک در فرایند رشد روانی و اجتماعی خود باید یاد بگیرد که عشق مادر را از عشق جنسی متمایز کند و باید بتواند هر اندازه که حیات ذهنیاش در قالب مهر ناب به جانب مادر بازمیگرداند، حیات جنسیاش را نیز به جانب فرد یا افراد دیگر اجتماع هدایت کند (Freud, 1953: 2147). عشق مادر به فرزند، رانه3 یا غریزهای4 مبهم، متمایل به انحراف، گریزان از مسیر صاف، سیال و سیار، دارای گسترۀ بالقوه بینهایتی از ابژهها، شکلدهندۀ حیات ذهنی، بخشی ذهنی و بخشی متصل به جهان خارج، در مرز میان ساحت ذهن و ساحت جسم، شکلدهندۀ میل جنسی در حالت بهنجار و به حکم ماهیت منحرف، هم مخرب هم مغذی، مرتباً انتقال یابنده از بستری به بستر دیگر، تلاقیگاه خواهش تن و تمنای ذهن، سیراب ناشدنی و هیچگاه نرسنده به ارضای کامل را موجد می‌شود (کوهن، 1397: 118- 122). این رانه، هرچند تا آخر عمر به حکم ماهیت منحرف است، شکل ظاهری منظم و منضبطی به خود می‌گیرد و در قالب کامیابی مشروع از دیگر ابژهها ظهور و بروز مییابد.
بدین ترتیب فروید تقابل مادر/ معشوق، عشق ناب/ عشق جسمانی و انحراف/ انضباط را به شیوۀ خاص خود به هم پیوند می‌دهد و نشان می‌دهد که این رانه در ذات خود، نیرویی تفکیکناپذیر است. به دیگر سخن، طبیعت این رانه، آن را از ارضای کامل بازمیدارد. رانهای که از مادر ساطع می‌شود، به ابژههای دیگر تسری مییابد و سبب می‌شود هرگونه نسبت سوژه با دیگر ابژهها، تابعی از همان ابژۀ نخستین باشد(4).
ب) خودخواستن/ دیگرخواهی
رانۀ جنسی، هر ابژۀ عشقی را به ابژۀ نخستین (مادر) بازمیگرداند و یافتن ابژۀ عشق جز بازیافتن آن نیست. هرچند ایگو5 با تمسک به مکانیزمهای دفاعی خاص خود (همچون ادغام، انکار، جابهجایی، سرکوب و واپسرانی) بخواهد این تمایل ناخودآگانۀ الصاق ابژههای عشق به مادر را سرپوش بگذارد، باز در اصل قضیه نمیتوان شک کرد.
اما فروید در مقالۀ دیگری با عنوان «در باب نارسیسیزم: یک مقدمه»، گامی فراتر مینهد و نشان می‌دهد که این ابژهها و بهویژه ابژۀ نخستین نیز به ابژهای اصلیتر و قدیمتر الصاق می‌شوند و آن، چیزی جز «خود» شخص نیست. هرچند این مسئله در افراد نارسیست یا خودشیفته به صورت اختلال خود را نشان می‌دهد و آنها، خودشان را به مثابۀ ابژۀ عشق خود مینگرند و شیفتهوار خود را میپرستند، به طور عام مسئلۀ تمام افراد نیز هست و دلیل را باید در آنجا جست که رانۀ جنسی و نیروگذاری آن6 پیش از آنکه به هر ابژهای و حتی ابژۀ نخستین الحاق یابد، به خود «ایگو» الصاق شده است و از خود به جانب دیگر ابژهها تسری یافته است. بدین صورت است که سوژه نخستین، حالتهای خودشیفتگی را تجربه می‌کند. در اندیشۀ فروید، این خودشیفتگی آغازین به رانۀ صیانت از نفس مربوط است و شاید بتوان آن را یکی از کهنترین اشکال غریزه دانست (Freud, 1957B: 3752-3763)(5).
ج) زندگی/ مرگ
تلاش فروید برای برداشتن دو تقابل یادشده، او را به سوی نظریهای سوق داد که بیگمان می‌توان گفت نوآورانهترین و فلسفیترین تلاش فروید در تمام زندگی علمیاش بود: برداشتن تقابل میان رانۀ زندگی و مرگ در مقالۀ «ورای اصل لذت»؛ تقابلی که بیشک از بنیادیترین تقابلهایی است که زندگی نوع بشر را بر خود استوار ساخته است. پیشتر اشاره شد که لیبیدو میتواند جذب یا صرف یک ابژه شود و نیروگذاری روانی کند (شولتز و شولتز، 1378: 58). رانۀ زندگی در دو شکل تجربه می‌شود: خودشیفتگی به غریزۀ صیانت از نفس مربوط است و میل جنسی [به دیگرخواهی] به منظور توالد و تناسل (ایستوپ، 1382: 12).
تا پیش از این مقاله، فروید میکوشید تا روان و رفتار انسان را بر مبنای رانۀ زندگی، کسب لذت و صیانت از نفس، تحلیل و تفسیر کند؛ اما در اینجا گامی فراتر نهاد و اعلام کرد: اگر برخلاف سرشت محافظهکارانۀ رانۀ زندگی در جهت صیانت از ارگانیسم موجود زنده، رانۀ دیگر موجود زنده را به حالت قدیمیاش بازگرداند ]یعنی آنگاه که چیزی غیر ارگانیک و بیحرکت بوده است] و اگر این حقیقت را بپذیریم که هر چیز زندهای به عوامل درونی میمیرد و یکبار دیگر به چیزی غیر ارگانیک تبدیل می‌شود، آنگاه ناگزیر باید گفت که هدف زندگی، مرگ است و چیزهای بیجان پیش از چیزهای زنده وجود داشتهاند (فروید، 1382: 56). بنابراین مرگ، ابتداییتر و کهنتر از زندگی است و بیحرکتی و نیستی، پیش از حرکت و هستی و هستشدن فقط وقفه و تعلیقی است که رانۀ زندگی بر سر راه ارضای رانۀ مرگ قرار می‌دهد (همان: 80).
شکست در نیروگذاری لیبیدو، زخمهایی دائمی را در قالب داغِ خودشیفتگی بر حرمت نفس میگذارد. بخشی از لیبیدوی مستقر در ایگو، نافرجام باقی میماند؛ اما هیچگاه از بین نمیرود و پیوسته از طریق واپسرانی7 به جانب ناخودآگاه می‌رود و تغییر شکل می‌دهد و دوباره در صورتبندی جدیدی جاری میگردد. این فرایند، تکرار را شکل می‌دهد و تکرار در گذر زمان فرساینده می‌شود و این فرایند جبری را پایانی نیست (همان: 38-60)(6) و به تعبیر کرامت موللی، این تکرار به مرور سبب فرسایش ارگانیسم، تخریب، ویرانی و مرگ می‌شود (موللی، 1396: 43).
نکته مهم اینجاست که فروید، مرگ را نتیجۀ شکست در ارضای رانۀ زندگی و برآمده از تبدیل لذت به عدم لذت نمیداند. مسئله برای فروید، فلسفیتر و ریشهایتر است: رانۀ مرگ، کهنترین است و میل به حالت بیجانی و انجماد دارد. به نظر میرسد که شرح کوهن بر این مقاله از هر نوشتۀ دیگری راهگشاتر باشد: «دو حدّ بنیادینی که این هستی دوگانه را شکل می‌دهد، نه فرد و نوع، بلکه زندگی و مرگ است. پشت رانۀ مشهودی که برای زیستن در ما هست، رانۀ نامحسوسی در کار است که ما را به سوی مردن سوق می‌دهد. آرزوی به حداقل رساندن تنش از آرزوی نابود کردن آن سرچشمه می‌گیرد. از آرزوی بازگشتن به سکون مادۀ غیر آلی یا غیر زندهای که از دل آن زاییدهایم و بدان بازخواهیم گشت. همۀ رانههای اندام آدمی، محافظهکارند، در روند تاریخ کسب می‌شوند و به بازگرداندن وضعیتی متعلق به گذشته تمایل دارند. موجود زندۀ ابتدایی از همان آغاز میلی به تغییر نداشته است و مجبور شده است به دگرگونیهای ژرف تطوری - تکاملی تن بدهد. زندگی وانمود می‌کند که تابع فرمان تغییر است و این شاید در میان جامههای مبدلی که موجود زنده بر تن می‌کند، از همه بنیادیتر و فریبندهتر باشد. زیر این جامۀ مرموز، اجباری به رسیدن به هدف دیرین پنهان شده است: هدف تمام زندگی مرگ است. انسانِ تابع اصل لذت صرفاً تازهترین جامۀ مبدلی است که موجود زنده برای پوشاندن آرزو یا تکانۀ مردن، آن هم فقط به شیوۀ خود، بر تن کرده است» (کوهن، 1397: 145-148).
لکان و بحث تقابل
ژاک لکان نیز -که از منظری پساختارگرایانه و زبانشناختی در کار بازنویسی فرویدیسم از همۀ جهات بود- از دو منظر به تقابل‌های بنیادین پرداخت:
الف) خود/ دیگری
دیالکتیک «خود/ دیگری» در «مرحلۀ آینهای» بر کودک عارض می‌شود. پس از شکلگیری مفهوم گشتالت در کودک، او با دیدن تصویر خود در آینه، این دیگری را برای همیشه به مثابۀ خود در نظر میآورد و برای همیشه در تعلیق میان این دو گرفتار می‌شود. در حالی که خود و دیگری دائماً به مثابۀ همدیگر و در دل همدیگر قرار می‌گیرند، سوژه میپندارد که از هم تفکیک شدهاند و هر یک در جای خود قرار دارد. علاوه بر این وجه خیالی و تصویری، بعدها در ساحت نمادین نیز سوژه، این توهم را به ابژههای دیگر نیز تعمیم می‌دهد و میپندارد که همۀ آنها بیرون از او قرار دارند و او در کانون ایستاده است؛ غافل از اینکه تمام این ابژهها، فرایند درونیسازی را از سر گذراندهاند و به مثابۀ آن چیزی درک شدهاند که سوژه میتوانسته و میخواسته است. آشکار است که درونیسازی دیگریها و الحاق و الصاق آنها به مثابۀ ابژههای ذهنی به آن چیزی که نتیجۀ سوءبرداشت سوژه از خودش بوده است، ادامۀ کار فروید در زمینههای ذکرشده است و البته این یافتۀ لکان را می‌توان چرخشی معرفتی و شناختی در حوزۀ مطالعات انسانی به حساب آورد(7).
ب) حیث واقع (آمیزهای از تقابل‌ها)
سهم اصلی لکان در ادامۀ کار فروید در حوزۀ «رانۀ مرگ» را باید در آن چیزی جست که او «حیث واقع» مینامید. چنانکه ذکر شد، فروید در توضیح رانۀ مرگ نشان داد که غایت و گرایش اصلی ارگانیسم، امحای کامل و میل به بازگشت پیشاحیاتی در ذات خودش است. او گفت که لذت جز اجتناب از درد نیست و از این منظر، رانۀ مرگ با رانۀ زندگی در تلفیق کامل است و «اصل نیروانا» را حاکم می‌کند - فروید نیروانا را از شوپنهاور وام گرفت - که به معنای «خاموشی مطلق تمنا»ست. یاد حسرتآمیز مطلوب گمشده همواره با ایگو هست و ارگانیسم در تکراری پایانناپذیر به امید بازیافتن امر مطلوب، فرسوده میگردد (ر.ک: Freud, 1955).
اما برداشت لکان از «حیث واقع» کاملاً فراتر است از آن چیزی که فروید «اصل واقعیت» مینامید و آن را در تقابل با «اصل لذت» قرار میداد. حیث واقع، مقولهای تغییرناپذیر است که حالتی متناوب دارد و هر بار غیر منتظره آشکار میگردد. فرد را در حالت ماتزدگی نگاه میدارد و موجب دهشت است. این حیث با ساحت نمادین (زبان) بیگانه است و وحشت آدمی از آن، از همین بیگانگی ناشی می‌شود. در حیطۀ شناخت و زبان قرار نمیگیرد و با آن غرابت دارد، اما می‌شود در فاصلههای لابهلای کلام و در سکوتهای میان واژگان، گاه به آن نزدیک شد. وجودش خارج از حوزۀ نفسانیات است و چیزی است شبیه به مرگ در تلقی فرویدی: مرگی که همیشه پنهان میماند. حیث واقع، خود امری محال و ممتنع است، اما ساحت خیالی و ساحت نمادین بر آن استوارند. مطلوبی گمشده را در خود دارد که قابل نامگذاری نیست؛ مطلوبی که صامت است و خارج از مدلول و فاقد اسم دلالتی است که قادر به نامیدن آن باشد. حیثی است که «ژوییسانس» را در بردارد؛ ژوییسانسی که هم با لذت نسبت دارد، هم با درد. ژوییسانس حول مطلوب گمشدهای میگردد که توخالی و معدوم است؛ توهمی است متکی بر خلأ و فقدان ماهیت، همان ماهیتش است (موللی، 1396: 265-275).
ژوییسانس را - همچون خود «حیث واقع» - نمیشود تعریف کرد و حتی معادل انگلیسی Bliss یا کیف و تمتع در فارسی نیز برای ترجمۀ آن مناسب نیست(8) و بیانگر دیالکتیک غریزۀ پرخاشگری و جنسی است. لذت حادّی است که «ایگو» را فرومیپاشاند و متضمن نوعی لذت توأمان با گسیختگی آزاردهنده است (زیچی، 1385: 263). جستوجوی ژوییسانس، بازدهی جز تألم و درد ندارد. ژوییسانس، چیزی جز تألم نیست و در عین حال به سوژه، کیف و سرخوشی می‌دهد. همچون وصالی است که در تکتک لحظاتش، اندوه فراق را در خود دارد. مرگی است که در لحظهلحظۀ زندگی تنیده شده است و «عسر و یسری» است در دل هم قرارگیرنده، برآمده از ذات خسرانجوی آدمی است. از منظر لکان، غایت روانکاوی، تزلزل بخشیدن به ژوییسانس است تا به عوارض نوروتیک خود پایان دهد؛ چرا که محور اصلی نوروز، جستوجوی مطلوب گمشده یا همان سرابی است که در بالا توصیف شد. حالت تعالییافتۀ آن را مطلوب مطلق8 میدانند که ورای خیر و شر یا خوبی و بدی است. هنر تنها تجلیگاه این مطلوب مطلق است. در عالم هنر است که تأثر و شوق، حسرت و فراغبالی و تمتع و تألم تلفیق مییابند. در کنه هر شعفی، غمی پدیدار میگردد و در هر غمی، ترنمی از شعف میجنبد. مطلوب مطلقِ جاگرفته در حیث واقع، انسان را بدین امید زنده میدارد که وصال، امری است ممکن؛ اما نیل بدان چیزی جز توهم نیست. و به برکت همین آرزو یا توهم است که آدمی، انگیزۀ لازم را برای فعالیت آفاقی و انفسی پیدا می‌کند و بدین جهت است که لکان آن را مایۀ اصلی حیات موجود زنده مینامد (زیچی، 1385: 266-270).
بدینسان است که حیث واقع لکانی به رانۀ مرگ فرویدی پیوند میخورد و غایت اندیشۀ این دو روانکاو، وجهی عمیقاً فلسفی - هنری مییابد (و میدانیم که هر دو نفر، شیفتۀ هنر و ادبیات بودند). اگر فروید می‌گفت که زندگی جز تلفیقی دریغآمیز با مرگ نیست و مرگ همان روی پنهان زندگی است، لکان با تمرکز بر حیث واقع، عملاً بستری را نشان می‌دهد که زندگی و مرگ و رانهها و غرایز برآمده از آنها در کنار هم مینشینند.
شمس تبریزی و ساختشکنی تقابل‌ها
یکی از وجوه بارز نظام اندیشگانی شمس که از دیرباز تاکنون مورد توجه و بحث بوده است، ساختارشکنیهای زبانی اوست که مبنایی فکری و فلسفی دارد. مفاهیم وجودی مثل مرگ و زندگی، عشق و نفرت (دوستی و دشمنی)، کفر و ایمان، ظاهر و باطن، در زبان شمس دائم به ساحت‌های یکدیگر میلغزند. گاه نیز مفاهیم متقابل و متضاد به یکدیگر تبدیل می‌شوند. شادی و غم، ترشی و شیرینی، درشتی و نرمی، لطف و قهر در زبان و اندیشۀ شمس یکی می‌شوند، به گونهای که مفاهیم پارادوکسیکال شناختهشده، ماهیت تضادوارۀ خود را از دست میدهند. می‌توان گفت که واسازی تقابل‌های وجودی و ماهیتی، از تشخصها و تمایزهای سبکی مقالات شمس است. ارزش هنری و ادبی مقالات تنها در زبان و روساخت نیست، بلکه عمدتاً در ژرفساخت اندیشهای است که این زبان از آن نشأت گرفته است. شمس در جایی با ظرافت به این معکوسوارگی اشاره می‌کند:
«آری، کار ما به عکس همه خلق باشد؛ هرچه ایشان قبول کنند، ما رد کنیم و هرچه ایشان رد کنند، ما قبول کنیم» (شمس تبریزی، 1369: 288).
از وجوه برجستۀ تمایز شمس با دیگر عارفان، همین شکستن تقابل‌ها به گونهای است که یکی در دیگری حل یا ادغام شود. شمس، پا را از نظام گفتمانی عرفا در اعتباربخشی به جهانی دیگر فراتر میگذارد و سعی در تلفیق مفاهیم بنیادین دارد. مفهوم لیبیدو و اصل لذت و رانۀ زندگی که در نظام فکری عارفان، مفاهیمی چون عشق، شادی، ایمان، زیبایی، شیرینی، فراخی و... را در برمیگیرد، نزد شمس به راحتی با مفاهیم مقابل آن که تداعیگر رانۀ مرگ هستند (مثل تنهایی، غم، کفر، زشتی، ترشی و تنگی) جابهجا می‌شود. توضیح این غرابتها برای خود او نیز سخت دشوار است و همانجایی است که عرصۀ سخن بر او بس تنگ می‌شود و دعوت به ورود به عرصۀ معنا می‌کند.
یکی از چالشبرانگیزترین این مفاهیم، مفهوم کفر و ایمان است. شمس در مواردی آشکارا از الحاد و کفر تمجید می‌کند:
«خوشی در الحاد من است، در زندقۀ من. در اسلام من چندان خوشی نیست» (همان: 114).
«گفت من کافرم و تو مسلمان. مسلمان در کافر درج است، در عالم کافر کو تا مهجورش کنم و صد بوسه‌اش دهم. تو بگو که من کافرم تا تو را بوسه دهم» (همان: 143).
آنچه به تکفیر شمس انجامید، با درک مفهوم ژوییسانس قابل توجیه است. شمس، تقابلی میان این دو قطب متضاد نمیبیند. درک عمیق او از درهم تنیدگی کفر و ایمان -دو حد بنیادینی که این تقابل وجودی را شکل می‌دهد- ذات این تقابل را درهم میشکند. از دل کفر، ایمان میجوشد و از دل ایمان، کفر؛ تا بدری شود کامل. کمال از دیدگاه شمس در دیالکتیک عمیق دوگانۀ این مفاهیم شکل می‌گیرد که همچون ژوییسانس، نه توقفی دارد و نه انتهایی:
«پیش ما کسی یکبار مسلمان نتواند شدن. مسلمان می‌شود و کافر می‌شود و باز مسلمان می‌شود و هر باری از او چیزی بیرون می‌آید تا آن وقت که کامل شود» (شمس تبریزی، 1369: 226).
«هر مسلمان را ملحدی دربایست است، هر ملحدی را مسلمانی. در مسلمانی چه مزّه باشد؟ در کفر مزّه باشد. از مسلمان، هیچ نشان و راه مسلمانی نیابی. از ملحد راه مسلمانی یابی. آنچه گفتن نهایت مطلوب طالب است، از آن عالی‌تر می‌بایست گفتن، الا بر نمط سخن ما واقف نیستند، سرگشته شوند» (همان: 144).
«آن شهاب را آشکارا کافر می‌گفتند آن سگان. گفتم: حاشا شهاب کافر چون باشد؟ چون نورانی است. آری پیش شمس شهاب کافر باشد. چون درآید به خدمت شمس، بدر شود، کامل گردد» (همان: 275).
پیشتر بیان شد که فروید در آغاز از تقابل لیبدو به عنوان رانۀ زندگی با رانۀ مرگ سخن می‌گفت؛ اما در «ورای اصل لذت»، این دوگانگی جای خود را به تضادی تلفیقی میان رانۀ زندگی/ رانۀ مرگ داد. فروید به رغم انتقادها و حملات متعدد، تا پایان حیات خود این نظریه را رها نکرد، بلکه بیش از پیش به حقانیت آن اعتقاد یافت. برای او رانۀ مرگ در واقع روی پنهان رانۀ زندگی و در تلفیقی عمیق با آن است و «مطلوب مطلق» -همچنان که لکان نیز معتقد بود- وعدهای است که همواره این امید را در آدمی زنده نگاه میدارد که وصال امری است ممکن، حال آنکه ماهیت آن در عدم امکان آن است و نیل بدان جز توهمی محض نیست (موللی، 1396: 268-270). آنچه برای شمس نیز در حد فاصل کفر و ایمان آشکار می‌شود، همین نکته است که فاصلهای بین این دو نیست. مرزها نامشخص و بیاعتبارند و آنچه حقیقت است این است که این هر دو، پوششی است برای یک حقیقت:
«ایشان گویند که کفر و اسلام بر ما یکی است، دو کسوت است. با این همه قوت‌ها، گفت که با تو هیچ نتوان گفتن، انگشت‌نمای جهان شدی و رسوای جهان» (شمس تبریزی، 1369: 72).
ساختشکنیهای معنایی شمس با درک یکسانانگاری او از کفر و ایمان در وصال با مطلوب مطلق، قابل فهم است:
«من غریبم و غریب را کاروان‌سرا لایق است. کلید می‌خواهی که در بگشایی؟ کلید را به دزد باید دادن. تو امینی، محبت با دزدان خوش است. این خانه را باد دهد. دزد مردانه و زیرک باشد، خانه را نگاه دارد. صحبت با ملحدان خوش است که بدانند ملحدم» (همان: 141).
همچنین شمس از مفهومی نام می‌برد به اسم «اعتقاد اولین» که آن را ورای کفر و ایمان میداند:
«آن یکی می‌گفت به خدمت شیخ که نه کفرم ماند و نه ایمان تا به خدمت تو آمده‌ام، نه جهودی نه ترسایی، نه عقیدۀ پدر و مادر... اندک اندک به آن اعتقاد اولین بازگردم که این راه سخت مشکل است، بی‌سران و بی‌پایان است، البته میسر نشود و هیچ آن اعتقاد اولش یاد نیاید و بدان راه نیابد» (همان، ج2: 14).
«اعتقاد اولینی» که شمس از آن نام می‌برد، همان است که لاکان در مرحلۀ پیشاآینگی آن را توصیف می‌کند. از منظر لکان، کودک از سه مرحلۀ پیشاآینهای، مرحلۀ آینهای و مرحلۀ پساآینهای میگذرد. در مرحلۀ پیشاآینهای، کودک درکی از مفهوم «خود» ندارد و هویت خود برایش قابل تعریف و دسترسی نیست. هویت خود در تصور کودک، بخشی از هویت مادر است و استقلالی ندارد. کمی پیش یا مقارن هجدهماهگی، کودک تصویر خود را در آینه بازمیشناسد: «این من هستم». کودک هویت خود را در عمل لیبدویی و خودشیفتگانۀ تخیل کشف می‌کند؛ هویتی که از آن پس بر پایۀ فقدانی ازلی و ابدی شکل می‌گیرد. به طور کلی آنچه کودک میبیند، هیئت یک تن است که درون جهان است، اما از آن جداست. تصویر تنی که مفهوم «من» به آن وحدت بخشیده و آن را مجزا ساخته است. خبر از لحظهای می‌دهد که «خود»، خود را میآفریند (کمپل و اسلیتاوگ، 1385: 282-283).
این مرحله که بر تنشها و اضطرابهای وجودی کودک در شناسایی هویت خود فائق می‌شود، از دیدگاه لکان تدبیری فریبکارانه است که بنا بر آن، کودک بدین دلخوش می‌کند که بر کالبد خود تسلط دارد. در اینجاست که رابطۀ سوژه - کودک با ابژههای اطرافش شکل می‌گیرد و من/ دیگری خلق می‌شود. اما این هویت که بر پایۀ فقدان و جدایی بنا شده است، در تمام طول زندگی، میل به بازگشت و وصال دارد و خواهان وحدت آرمانی است. اینجاست که سراب تمتع شکل می‌گیرد. بازگشت به اعتقاد اولین، جایگاه امنِ اولین یا همان مطلوب مطلق، چیزی جز بازگشت به مرگ و یکسانی و یکدستی اولین نیست. بنابراین زندگی در دل مرگ و مرگ در دل زندگی شکل می‌گیرد و عارفی چون شمس که بیش از همه به دشواری این مفاهیم و فهم آنها آگاه است، شکافتن این پوسته و رسیدن به ورای دوگانگیها و تقابل‌ها را میطلبد:
«دنیا بد است، اما در حق آن کس که نداند که دنیا چیست. چون دانست که دنیا چیست، او را دنیا نباشد. می‌پرسد: دنیا چه باشد؟ می‌گوید غیر آخرت. می‌گوید آخرت چه باشد؟ می‌گوید فردا. می‌گوید فردا چه باشد؟ عبارت سخت تنگ است. زبان تنگ است. این همه مجاهده‌ها از بهر آن است که تا از زبان برهند که تنگ است. در عالم صفات روند، صفات پاک حق. عجب چه می‌گویند متکلمان؟ صفات عین ذات است یا غیر ذات است. برین اتفاق هستند. نی نیستند، زیرا عالم متلون است. سخن یکرنگ برون نمی‌آید» (شمس، 1369: 126).
یکی از دلایلی که شمس، خودِ حقیقی و اصلیاش را از دیگران پنهان می‌کند و معتقد می‌شود که هیچکس، حتی پدر و مادر و دوست و استاد - البته به جز مولانا و به همین سبب است که او سخت شیفتۀ مولانا میگردد - خود واقعی او را ندیده و درک نکرده است. همین نگاه فارغ از تقابل او به هستی است. شمس نمیتوانست خود را بر کسی آشکار و عریان سازد:
«یکی هزار جهد می‌کند که از خود چیزی بنماید و یکی به صد حیلت خود را پنهان می‌کند. هرچند خود را بیش پیدا می‌کنم، زحمتم بیش شود. محرم و نامحرم گرد شود، نتوانم چنانکه مرا باید زیستن» (شمس، 1369: 305).
تلفیق کامل رانههای اصلی زندگی و مرگ در وجود شمس به وی آرامشی داده بود که دیگران آن را درک نمیکردند و در نظام عالم نمیگنجید:
«مرد آن است که چنانکه باطنش بود، ظاهر چنان نماید. باطن من همه یکرنگی است، اگر ظاهر شود و مرا ولایتی باشد و حکمی، همه عالم یکرنگ شدی، شمشیر نماندی، قهر نماندی. و این سنت الله نیست که این عالم چنین باشد» (همان: 106).
آن وصالی که در رابطۀ شمس با مولانا به شمس دست داد و سرانجام به فراغ انجامید، بدان سبب بود که مولانا، شمس و جهان غریب و پیچیدۀ او را فهمید و همین امر موجب نوعی پردهاندازی از خودِ وجودی شمس در دیگری مولانا شد؛ نوعی یکی شدن خود در دیگری که می‌توان گفت همان «بازیافتن» ابژۀ نخستین یا خودِ واقعی بود:
«ما دو کس عجب افتاده‌ایم. دیر و دور تا چو ما دو کس بهم افتد. سخت آشکار آشکاریم. اولیا آشکارا نبوده‌اند و سخت نهان نهانیم. این بود معنی الظاهر الباطن. هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن» (همان: 93-94).
بر همین اساس هم هست که طالب و مطلوب و عاشق و معشوق از نظر او دو سر طیف نیستند، بلکه از اصل و اساس یکی هستند. به گونهای حتی خواستن خود، همان خواستن دیگری است و درهم تنیدگی سوژه و ابژه، تفکیکپذیر نیست:
«آدمی را دو صفت است: یکی نیاز، از آن صفت امید دار و چشم بند، که مقصود درآید. صفت دیگر، بی‌نیازی. از بی‌نیازی چه امید داری؟ نهایت نیاز چیست؟ یافتن بی‌نیاز. نهایت طلب چیست؟ دریافتن مطلوب.
نهایت مطلوب چیست؟ دریافتن طالب» (شمس، 1369: 142).
«اگر از من پرسند که رسول علیهالسلام عاشق بود؟ گویم که عاشق نبود، معشوق و محبوب بود. اما عقل در میان محبوب سرگشته می‌شود. پس او را عاشق گوییم به معنی معشوق» (همان: 134).
«و برای این مشایخ ظاهر که میان خلق مشهورند و بر منبرها و محفلها ذکر ایشان می‌رود، بندگانند پنهانی، از مشهوران تمامتر. و مطلوبی هست، بعضی از اینها او را دریابند. گمان مولانا آن است که آن منم. اما اعتقاد من، این نیست. اگر مطلوب نیم، طالب هستم و غایت طالب از میان مطلوب سر برآرد» (همان: 127).
یکی بودن عاشق و معشوق در جایی دیگر به یکی بودن کفر و ایمان تشبیه شده است و نشاندهنده آن است که این تناقضها در همه حال از دیدگاه شمس، اعتباری و بیاساس است:
«این نیز همان رویپوش است که گفت: کفر، پوشش ایمان است. آری، چون کسی نیست که با او نفسی بی رویپوش توان زد. اندرون محمود همه ایاز است، اندرون ایاز همه محمود. نامی است که دو افتاده است» (همان: 274).
این مرحلهای از بازیابیِ یگانگیِ میان ابژه و سوژه است که همچون حیث خیالی لکان و مرحلۀ پیشازبانی، کلام و سخن را نیز بدان راهی نیست:
«سخن از برای غیر است و اگر از برای غیر نیست، سخن به چه کار است؟ آنجا که اتحاد معین است و حضور، چه گفت‌وگوی بینی؟ آری گفتی هست، اما بی‌حرف و صوت و آن لحظه که آن گفت است، فراق است، وصال نیست، زیرا که در وصال، گفت نگنجد، نه بی‌حرف و صوت، نه با حرف و صوت» (همان، ج2: 172).
علاوه بر یگانگی در ساحت‌های اعتقادی و وجودی، عواطف شمس نیز در مقالات
بهکرات در یکدیگر میلغزند و اغلب شاهد تلفیق مهر و کین یا یکسانانگاری قهر و لطف - و گاه ترجیح قهر به لطف - هستیم:
«گفتم آری مرا قاعده این است که هر که را دوست دارم، از آغاز با او همه قهر کنم، تا به همگی از آن او باشم، پوست و گوشت و قهر و لطف. زیرا که لطف را خاصیت این است که اگر با این کودک پنجساله بکنی، از آنِ تو شود» (شمس، 1369: 279).
«هر که را دوست دارم، جفا پیش آرم، اگر آن را قبول کرد، من خود همچنین گلوله از آنِ او باشم. وفا خود چیزی است که آن را با بچۀ پنجساله بکنی، معتقد شود و دوست‌دار شود، الّا کار جفا دارد» (همان: 219).
تغلیب ترشی و شیرینی و مهر و لطف به یکدیگر و ترجیح قهر به لطف، اوج پذیرش و خواهندگی سوژه است. اینکه ابژۀ میل و طلب را نه به بهای لطف و رفق وی، که برای نفس وجود وی و یگانگی در او بخواهی، از دیدگاه شمس، رمز یکیبودگی است:
«اینکه به وقت محنت از حق رو گرداند و به وقت نعمت خدمت کند، معشوق گوید که من خوش درمی‌آیم، تو خوش درمی‌آیی. من ترش می‌شوم، تو ترش می‌شوی. این چندان نیست، آنچه خلاصه است در آن ترشی است. این ترشی، شیرینی است. باژگونه شد این راه، اینکه گفتم این غضب حلم است» (همان: 114).
گاه سوژه چنان با ابژه درمیآمیزد که بخشی از وجود او را میخلد و میرنجاند تا بخش اصلی و بارور وجودش را برویاند و شکوفا کند:
«تو اینی که نیاز می‌نمایی، آن تو نبودی که بی‌نیازی و بیگانگی می‌نمودی. آن دشمن تو بود، از بهر آنش می‌رنجانیدم که تو نبودی. آخر من تو را چگونه رنجانم که اگر بر پای تو بوسه دهم، ترسم که مژۀ من در خلد، پای تو را خسته کند» (همان: 100).
«وقتها باشد که بگذرم، یاران را سلام نکنم، نه از آزار. تا این نیز گفته باشم: ایشان نمی‌دانند که ما در حق ایشان چه می‌اندیشیم. اگر دانستندی که ایشان را چه صفا و پاکدلی و دوست می‌جوییم، پیش ما جان بدادندی» (شمس، 1369: 211).
«بسیار بزرگان را در اندرون دوست می‌دارم و مهری هست الّا ظاهر نکنم که یکی، در ظاهر کردم و هم از من در معاشرت چیزی آمد، حق آن صحبت ندانستند و نشناختند. بر خود گیرم که آن مهر نیز که بود سرد نشود. راست نتوانم گفتن که من راستی آغاز کردم، مرا بیرون کردند» (همان: 121).
شاید بتوان گفت: درک رموز زیباییشناختی، معرفتشناختی و هستیشناسانۀ مقالات شمس، در گرو درک این تناقضات اعتقادی، وجودی و عاطفی شمس است که وی با هنرمندی تمام آنها را در قالب تقابلهایی آشتییابنده در کنار هم نشانده است. شمس در زبان و بیانی پارادوکسیکال توانسته است تصویری کامل، چندوجهی، منشوری و عمیق از انسان و روان او عرضه کند؛ تصویری که از بسیاری جهات با بنیانها، دیدگاهها و نظریههای نوین انسان معاصر نیز هماهنگ است و به عبارت بهتر و درستتر باید گفت که ریشه و نسب برخی از این بنیانها را در اندیشۀ کسانی همچون شمس می‌توان یافت.
یکه دیدن مقولههای متضاد در جهان، نیروهایی که به ظاهر مخالف یکدیگر عمل می‌کنند اما در باطن و در دیدگاهی عمیقتر و ژرفتر از یک مقوله نشأت می‌گیرند و به یک منشأ بازمیگردند، دیدگاهی است که عرفا، کاشفان آن بودند. وضعیت اولیهای که گوهر حیات از آن نشأت گرفته و نیروهای حیاتی نه در تخالف با یکدیگر که در وحدت و هماهنگی اصیل با هم حرکت می‌کنند. در چنین وحدتی، تعرض، رقابت، تخالف و تنش‌های ناشی از آن ناپدید می‌شود و در یک هماهنگی وجودی، همهچیز به یک سمت و در خدمت یک هدف پیش می‌رود.
چنانکه از مقالات برمی‌آید، کفر و ایمان، طالب و مطلوب، قهر و آشتی، مرگ و زندگی و شادی و غم، همه در دیدگاهی وسیعتر رو به یکسو دارند و درک این «یکرنگی» و «یکسویی»، هدف نهایی عارف است. البته که راه بسیار دشوار است و سالک باید مسیر را طی کند تا به آن اعتقاد اولین که سرچشمۀ وجود است، دست یابد و به درک راز خلقت و تمامیت آن نایل شود.
نتیجه گیری
تقابل‌های زیرساختی روان (ابژۀ نخستین عشق/ دیگر ابژهها، خودخواستن/ دیگرخواهی، زندگی/ مرگ و خود/ دیگری) در دیدگاه فروید و لکان به طرق مختلف واسازی میگردد. این روانکاوان در واسازی خود از مقولههای روان نشان دادند که روان انسان در اصل پیشازبانی و پیشافرهنگی خود، یکسان و همگن است و سوژۀ انسانی در فرایند اجتماعی شدن خود، این تقابل‌ها را برمیسازد. فروید، بهویژه در تلفیق رانۀ زندگی با رانۀ مرگ (تلفیقی که او در ابتدا تقابلش میدانست، اما در پایان عمر به این نتیجه رسید که تلفیق است)، مهمترین گام را در این زمینه برداشت و فهم بشر را از امر فرهنگی و اصل لذت به طور کلی دگرگون کرد. لکان نیز با تحقیق دربارۀ چگونگی رابطۀ دیالکتیکی خود/ دیگری و پیدایش توهم «خود» و بهویژه با بحث دربارۀ حیث واقع که آمیزۀ عجیب تمام غرایز متناقض و در بردارندۀ ژوییسانس است، گام نهایی را در حوزۀ واسازی یا یکه بودن ماهیت نیروهای روان برداشت.
عارفان نیز بر مبنای فهم کیهانی و وحدتمندی که از عالم داشتند، با دیدگاهی واسازانه به این تقابل‌ها نگریستهاند. هرچند آنها یافتههای خود را در این حوزه هیچگاه در قالب دستگاه فکریِ نظری و سیستماتیکی عرضه نکردند، زبان و بیان پارادوکسیکال آنها که در قالب شعر و نثر هنریشان به دست ما رسیده است، واسازیهای ویژهای را بر ما آشکار می‌کند که نشان از نحوۀ مواجهۀ ویژۀ آنها با هستی و انسان دارد.
شمس از عارفانی است که این نگاه را در سخنان خویش در سه سطح اعتقادی (کفر و ایمان)، وجودی (مرگ و زندگی) و عاطفی (شادی و غم، قهر و مهر و...) بازتاب داده است و رمز زبان پارادوکسیکال وی نیز در واسازی تعابیر اوست. هنر وی (عمدتاً نخودآگاه شهودی) در درکنار هم نهادن تعارضاتی است که در دنیای واقع یا در ساحت نمادین زبان، باهم نمیگنجند. شمس با درکی عمیق و شهودی از رانۀ مرگ و زندگی، حیث واقع و ژوییسانس و مطلوب مطلق جا گرفته در این حیث، احوال متضاد را به نحوی هنری با یکدیگر تلفیق کرده است، بدون آنکه یکی، دیگری را منع یا دفع کند. ایمان در ساحتی دیگرگون تعالی مییابد، معشوق و مطلوب در عاشق و شادی و لذت در غم و قهر. نتیجۀ این دیدگاه، تلفیقی هنرمندانه از مرگ و زندگی است که تسلیم و عصیان، خدایی و بندگی و هستی و نیستی را کنار هم می‌نشاند تا دریچهای از درکی عمیقتر نسبت به هستی و روان شگفتانگیز انسانی بر انسان همۀ اعصار بگشاید.
1. برای بحث تفصیلی در اینباره ر.ک: شرَت، 1393: 275-300.
2. برای بحث تفصیلی دربارۀ این جهتدهی و مهار کنترل نیروهای روان برای امر اجتماعی، ر.ک: Freud, 1961: 4463-4481.
3. فروید در مقالۀ «لئوناردو داوینچی» که یکی از بهترین نمونههای پژوهش در حوزۀ روانکاوی تاریخی است، گرایشهای خودشیفتگی و همنجسخواهی داوینچی را از رهگذر اطلاعات تاریخی و در زمینۀ آثارش نشان می‌دهد. موضوع این گفتار فروید در راستای بحث «خودخواستن - دیگرخواهی» در این مقاله است و چنانکه خواهیم دید، یکی از نمونههایی است که نشان می‌دهد تمام ابژههای عشق و حتی ابژۀ نخستین نیز در نهایت به جانب «خود» بازمیگردند. کودک در مرحلۀ نخست با ابژۀ نخستین عشق (مادر) همذاتپنداری می‌کند و خود را جای او میگذارد و الگوی عشق خود میگردد. در مرحلۀ دوم، به جانب همجنسهایی گرایش مییابد که آینهدار سیمای خودش هستند. بدین ترتیب نشانههای خودشیفتگی و همجنسخواهی در فرد هویدا میگردد (Freud, 1957a: 2351-2379). اما در مکتوب متأخرتر فروید با عنوان «موسی و یکتاپرستی» (بهویژه در بخش پایانی آن، در بخش دوم فصل سوم)، فروید در حوزۀ امر تاریخی گامی فراتر نیز مینهد و بنیاسراییل و مناسک دینی و اعمال اجتماعی آنها را از منظری روانکاوانه تحلیل می‌کند (برای بحث تفصیلی در اینباره ر.ک: Freud, 1964: 4837-4922 و نیز بنگرید به ترجمۀ خوب این مکتوب از صالح نجفی: فروید، 1397الف).
4. فروید دربارۀ وجوه مختلف این ابژهگزینی و نسبت آنها با ابژۀ نخستین عشق (مادر)، دو مقالۀ خواندنی دارد که ترجمهای خوب از آنها به قلم مهدی حبیبزاده در دست است (ر.ک: فروید، 1397ب و فروید 1397ج).
5. ترجمهای خوب از این مقاله به قلم حسین پاینده و با عنوان «پیشدرآمدی بر خودشیفتگی» (فصلنامۀ ارغنون، شمارۀ 21، بهار 1382) در دست است که ما به دلیل ترجمۀ اصطلاح Object به «مصداق میل» و نیز به سبب برخی دیگر از معادلگزینیها، آن را ملاک بحث خود قرار ندادهایم. همچنین بخش کوتاهی از این مقاله، در کتاب «چگونه فروید بخوانیم» جاش کوهن آمده است و لازم است بگوییم که شرح کوهن بر این نمونۀ کوتاه، یکی از شرحهای عالمانه و جذاب بر نوشتههای فروید است که با ترجمۀ دقیق و فنی صالح نجفی، خواندنی‌تر نیز شده است (ر.ک: کوهن، 1397).
6. مبنای ما در استفاده از مقالۀ «ورای اصل لذت»، ترجمۀ خوب و قابل اعتماد یوسف اباذری از این مقاله بوده است؛ با این تفاوت که در معادلگذاریها (مثلاً به پیروی از صالح نجفی، معادل Trieb آلمانی را در بیشتر جاها رانه Drive گذاشتهایم و نه غریزه Instinct. هرچند منبع انگلیسی ما نیز نسخۀ استاندارد انگلیسی به ترجمۀ استرایچی بوده است و البته با توجه به توضیحات خود استرایچی دربارۀ معادلگذاری انگلیسیاش، نمیتوان گفت که غریزه یا Instinct هم کاملاً معادل اشتباهی است)، نظر مترجم را در مواردی رعایت نکردهایم و در صرف و نحو او اندکی دخل و تصرف نمودهایم (برای مشخصات انگلیسی مقاله هم ر.ک: Freud, 1955).
7. برای بحث تفصیلی دربارۀ چگونگی و چرایی پیدایش دیالکتیک خود/ دیگری، خوانندگان محترم می‌توانند رجوع کنند به: مولودی و عاملی رضایی، 1396.
8. کرامت موللی در کتاب ارزشمند خود، مبانی روانکاوی فروید و لکان، معادل ژوییسانس9 را «تمتع» آورده است که به اعتقاد ما هرچند اشتباه نیست، کامل هم نیست و تمام آن را در برنمیگیرد و ممکن است سبب سوءبرداشت از این اصطلاح پیچیده شود. بدین سبب همهجا خود ژوییسانس را آوردهایم.
9. در پایان، ذکر نکتهای اساسی در باب منبع انگلیسی آثار فروید که در این مقاله از آن استفاده شده است، ضروری است: نسخهای که نویسندگان در اختیار داشتهاند، نسخۀ Pdf کلیات آثار فروید است. این نسخه دقیقاً همان ترجمۀ انگلیسی جیمز استراچی از آثار فروید است که در 24 مجلّد تاکنون بارها چاپ شده است (یکی از اساتید همکار در دانشگاه مریلند آمریکا که به اصل مجلّدات ترجمۀ استراچی دسترسی داشتند، این نسخه را دقیقاً و جستار به جستار با تمام مجلدات ترجمۀ انگلیسی استراچی مطابقت دادند و صحت آن را تأیید نمودند). اما متأسفانه نسخۀ الکترونیکی ما به اصطلاح پوشش یا کاور شماره صفحات نداشت (شماره صفحات در آن درج نشده است) و ناچار بودیم ملاک ارجاع به صفحات را بر مبنای صفحهبندیای قرار دهیم که رایانه از نسخۀ الترونیکی نشان میداد. همچنین این نسخه از نظر صفحات مطابقت با اصل مجلّدات ندارد (از مجلّد دوم به بعد بخشهای مقدم و مؤخّری همچون مقدمه و نمایۀ هر مجلّد در نسخۀ الکترونیکی نیامده است و همین سبب ناهماهنگی در شمارش صفحه شده است). این است که نویسندگان، مسئولیت علمی و محتوایی این نسخۀ الکترونیکی را کاملاً برعهده می‌گیرند. این نکته از آنرو ذکر شد تا خوانندگانی که به اصل مجلدات ترجمۀ انگلیسی فروید دسترسی دارند، اگر در مواردی شماره صفحات اینجا را مغایر با شمارۀ صفحۀ نسخۀ فیزیکی یافتند، بدانند دلیل چه بوده است.
منابع
ایستوپ، آنتونی (1382) ناخودآگاه، ترجمۀ شیوا رویگریان، تهران، مرکز.
زیچی، فرانسیس (1385) «لذت/ کیف»، در: دانشنامۀ نظریههای ادبی معاصر، ویراستار: ایرنا ریما مکاریک، ترجمۀ مهران مهاجر و محمد نبوی، چاپ دوم، تهران، آگه.
شرَت، ایون (1393) فلسفۀ علوم اجتماعی قارهای (هرمنوتیک، تبارشناسی و نظریۀ انتقادی)، ترجمۀ هادی جلیلی، چاپ چهارم، تهران، نی.
شمس الدین محمد تبریزی (1369) مقالات شمس تبریزی، تصحیح و تعلیق محمد علی موحد، تهران، خوارزمی.
شولتز، دوان پی و سیدنی الن شولتز (1378) نظریههای شخصیت، ترجمۀ یحیی سیدمحمدی، چاپ ششم، تهران، هما.
فروید، زیگموند (1382) «ورای اصل لذت»، فصلنامۀ ارغنون، ترجمه یوسف اباذری، شمارۀ 21، صص 25-81.
------------ (1397الف) موسی و یکتاپرستی، ترجمۀ صالح نجفی، تهران، نی.
------------ (1397ب) «گونهای خاص از انتخاب ابژه در مردان (مباحثی در باب روانشناسی عشق 1)»، در: کودکی را میزنند، ترجمۀ مهدی حبیبزاده، تهران، نی، صص 95-110.
------------ (1397ج) «در باب گرایش فراگیر به تحقیر در عرصۀ عشق (مباحثی در باب روانشناسی عشق2)»، در: کودکی را میزنند، ترجمۀ مهدی حبیبزاده، تهران، نی، صص111-128.
کمپل، جورج و گوردون اسلیتاوگ (1385) «مرحلۀ آینهای»، در: دانشنامۀ نظریههای ادبی معاصر، ویراستار: ایرنا ریما مکاریک، ترجمۀ مهران مهاجر و محمد نبوی، چاپ دوم، تهران، آگه.
کوهن، جاش (1397) چگونه فروید بخوانیم، ترجمۀ صالح نجفی، چاپ سوم، تهران، نی.
موللی، کرامت (1396) مبانی روانکاوی فروید - لکان، چاپ دوازدهم، تهران، نی.
مولودی، فواد و مریم عاملی رضایی (1396) «دیگری به مثابۀ خود (ارتباط شمس و مولانا از دیدگاه ژاک لکان)»، دوفصلنامۀ علمی - پژوهشی ادبیات عرفانی، دانشگاه الزهرا، سال نهم، شمارۀ 17، پاییز و زمستان، صص 95-114.
Freud, Sigmund (1953) “Three essays on the Theory of Sexuality”, In the standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud, Vol 7, Edited by james Strachey, London, Hogarth Press and the Institute of Psychoanalysis.
-------------------- (1955) “Beyond the Pleasure Principle”, In the standard edition, Vol 18.
------------------ (1957 A) “Leonardo da Vinci, A Memory of His Childhood”, In the standard edition, Vol 11.
------------------ (1957 B) “On Narcissism, An Introduction”, In the standard edition, Vol 14.
------------------ (1961) “Civilization and its Discontents”, In the standard edition, Vol 21.
------------------ (1964) “Moses and Monotheism”, In the standard edition, Vol 23.
[1] * نویسنده مسئول: دانشیار پژوهشکده زبان و ادبیات، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی
[2] ** استادیار گروه مطالعات ادبی، پژوهشکده تحقیق و توسعه علوم انسانی (سازمان سمت)
[3] . Drive
[4] . Instinct
[5] . Ego
[6] . Cathexis
[7] . Repression
[8] . Das Ding
[9] . Jouissance
