جریان¬شناسی تاریخی مباحث معرفت¬شناسی در سنت فلسفة پیشاصدرایی
محورهای موضوعی : مواجهه اندیشه‌های فلسفی در درون سنت اسلامیعلیاصغر جعفری ولنی 1 , دنیا اسدی فخرنژاد 2
1 - دانشیار گروه فلسفه و كلام دانشگاه شهید مطهری، تهران، ايران
2 - دانشجوی كارشناسي ارشد فلسفه اسلامی، دانشگاه شهید مطهری، تهران، ايران
کلید واژه: معرفتشناسی, حکمت مشاء, حکمت اشراق, منابع معرفت,
چکیده مقاله :
بررسی تحولات معرفتشناسی در فلسفة اسلامی، بیانگر اینست که گرچه مباحث معرفتشناختی بطور مستقل مطرح نشده و عموماً بنحو تلویحی ذیل هستی‌شناسی قرار میگیرد؛ درعین حال، مباحثی وجود دارد که میتواند بشرط تنظیم و تنسیق، راهگشای رویکرد فلاسفه در مباحث معرفتشناسی باشد؛ شاید بتوان بر اساس دستاوردهای این مباحث، شبهات بنیادین معرفتشناسی را پاسخ داد. بعنوان نمونه، دیدگاههای هستی‌شناختی ابن سینا و سهروردی بر معرفتشناسی آنها تأثیرگذار بوده است. حال مسئلة پژوهش اینست که چگونه میتوان با بررسی و استخراج یکسری مسائل و بررسی تحلیلیشان، رویکرد معرفتشناختی آنها را در مواضع و آراء فلاسفه اسلامی نشان داد. در راستای تحقق این هدف، باید گفت که مبانی معرفتشناسی مبتنی بر سه پایة حس، عقل و شهود، میتواند به نظام معرفتشناسی فلاسفه اسلامی منجر شود. البته حکمت مشاء عمدتاً بر عقل و استدلال مبتنی است و حکمت اشراق اگرچه در تبیین و اثبات، متکی بر استدلال بوده، اما بنيان اصلی در تحلیل معرفت-شناختی را بر کشف و شهود بنا نهاده است. البته منطق بعنوان مدخل معرفتشناسی سرآغاز بحث قرار میگیرد؛ چراکه عموم فلاسفة اسلامی با محوریت علم حصولی و مبتنی بر کلیات خمس، نظریة تعریف را وسیلة کشف مجهول (کشف ماهیت کلی امور) میدانند؛ درحالی که سهروردی و پیروان او با محوریت علم حضوری، معتقدند تعریف حدی قابل توجیه نبوده و با انتقاد از نظریة تعریف، سعی بر کشف مجهول جزئی از طریق مشاهده و اشراق دارند. در همین راستا، مسئله ابصار، خیال در نظام معرفت شناسی، اغلب بعنوان ضلعی از اضلاع علم حصولی تلقی میشود؛ بر خلاف معرفتشناسی حکمت اشراق، که همگی ذیل علم حضوری قابل تبیین است.
A study of epistemological developments in Islamic philosophy indicates that, although the issues in this philosophical trend have not been independently dealt with and have been generally discussed under epistemological issues, there are other problems in Islamic philosophy that, if organized and classified, can open the door to philosophical approaches to ontological discussions. Perhaps, some of the fundamental ambiguities in epistemology can be clarified based on the outcomes of such discussions. For example, reference can be made to the effects of ontological views of Ibn Sīnā and Suhrawardī over their epistemology. The main question of this study is how an epistemological approach can be extracted from an investigation and analysis of a collection of problems and demonstrate it with reference to the standpoints and views of Islamic philosophers. In order to achieve this purpose, it must be said that an epistemology based on the sense, reason, and intuition can lead to the development of Islamic philosophers’ epistemology. The Peripatetic philosophy is mainly based on the intellect and reasoning, and the Illuminationist philosophy, although relying on reasoning, basically draws on unveiling and intuition in epistemological analyses. However, logic, as a gateway to epistemology, usually opens the discussion because almost all Islamic philosophers consider the theory of definition as a tool for unveiling the unknown (unveiling the general nature of affairs) relying on acquired knowledge and the five predicables (universals). Nevertheless, Suhrawardī and his followers, while relying on presential knowledge, believe that a genus-differentia definition is not justified and, by criticizing the theory of definition, try to discover the particular unknown through observation and illumination. Accordingly, the problem of vision and imagination in the common epistemological system is usually viewed as one of the sides of acquired knowledge. In contrast, it is explained under presential knowledge in Illuminationist philosophy.
ابن¬سينا (1375) الإشارات و التنبیهات مع المحاکمات، ج 1 و 2 و 3، قم: نشر البلاغة.
ابن¬سينا (1379) النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، مقدمه و تصحیح محمدتقی دانش پژوه، تهران: دانشگاه تهران.
ابن¬سينا (1417) النفس من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن‌زاده آملی، قم: مرکز النشر التابع لمکتب الأعلام الإسلامی.
ابن¬سينا (2010) منطق المشرقيين و القصیدة المزدوجة فی المنطق، بغداد: بيت الوراق.
ابوريان، محمدعلی (1959) أصول الفلسفة الإشراقية، قاهره: الآنجلو المصريه.
ارسطو (1398) منطق ارسطو(ارگانون)، ترجمة میرشمس¬الدین ادیب سلطانی، تهران: مؤسسة انتشارات نگاه.
اصغری، ایرج (1394) «مقايسه علم حضوری از ديدگاه ابنسینا و سهروردی»، نشریه دانشگاه شهیدمدنی آذربایجان، اسفند.
آل یاسین، جعفر (1985) الفارابي في حدوده و رسومه، بیروت: عالم الکتاب.
بهمنيار بن المرزبان، ابوالحسن (1375) التحصيل، تصحیح مرتضی مطهری، تهران: دانشگاه تهران.
پورجوادی، نصرالله؛ شریف، میان محمد (1362) تاریخ فلسفه در اسلام، جمعی از مترجمین، ج1، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
حسین زاده، محمد (1386) «عقلانیت و معرفت؛ نگاهی گذرا به پیامد رویکرد قدما در معرفتشناسی»، نشریه معارف عقلی، شمارة 6، تابستان.
خسروپناه، عبدالحسین (1384) «تاریخچه معرفتشناسی»، نشریه آیینه معرفت، شمارة 5، بهار.
سهروردی، شهاب¬الدین (1372) شرح حکمة الإشراق، ج2، تحقیق و مقدمه حسین رضایی تربتی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
سهروردی، شهاب¬الدین (1373) مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج1، مقدمه و تصحیح هانری کربن، تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.
سهروردی، شهاب¬الدین (1380) مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج2، مقدمه و تصحیح هانری کربن، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
سهروردی، شهاب¬الدین (1969) اللمحات، بیروت: دارالنهار.
شیرازی، قطب الدین (1369) درة التاج، تهران: حکمت.
شیرازی، قطب الدین (بی‌تا) شرح حکمة الاشراق، ج1، محقق مهدی نورانی، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.
ضیایی، حسین (1384) معرفت و اشراق در اندیشه سهروردی، ترجمه سیماسادات نوربخش، تهران: فرزان.
طباطبایی، سیدمحمدحسین (1397) مجموعه آثار علامه طباطبایی، بکوشش سید هادی خسروشاهی، قم: بوستان کتاب.
فارابی، ابونصر (1358) سیاست اهل مدینه، ترجمه جعفر سجادی، تهران: انجمن فلسفه ایران.
فارابی، ابونصر (1375) موسیقی کبیر، ترجمة آذرتاش آذرنوش، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
فارابی، ابونصر (1376) السیاسة المدنیة، ترجمه و شرح حسن ملکشاهی، تهران: سروش.
فارابی، ابونصر (1379) اندیشه‌های اهل مدینه فاضله، ترجمه و تعلیق جعفر سجادی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
فارابی، ابونصر (1384) تحصیل السعادة و التنبیه علی سبیل السعادة، ترجمه علی¬اکبر جابری مقدم، قم: دارالهدی.
فارابی، ابونصر (1397) الحروف، ترجمه سمیه ماستری فراهانی و طیبه سیفی، تهران: دانشگاه شهید بهشتی.
فارابی، ابونصر (1405) فصول منتزعة، تحقیق فوزی متری نجار، تهران: الزهراء.
فارابی، ابونصر (1405) الجمع بین رأیی الحکیمین، تحقیق البیر نصری نادی، تهران: الزهراء.
فارابی، ابونصر (1405) فصوص الحكم، تحقیق محمدحسن آل¬یاسین، قم: بيدار.
فارابی، ابونصر (1408) المنطقيات، تحقيق محمدتقی دانش پژوه و السيد محمود المرعشی، قم: كتابخانه آيت الله مرعشی نجفی
فارابی، ابونصر (1413) الأعمال الفلسفية، بیروت: دار المناهل.
فارابی، ابونصر (1413) التعلیقات، تحقیق جعفر آل¬یاسین، بیروت: دارالمناهل.
فارابی، ابونصر (1987) رسالتان فلسفیتان، تحقیق جعفر آل یاسین، بیروت: دار المناهل.
فارابی، ابونصر (1995) آراء اهل المدينة الفاضلة و مضاداتها، بیروت: مكتبة الهلال.
فارابی، ابونصر (بی‌تا) عیون المسائل، بی‌جا.
فولکیه، پل (1396) فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، یحیی مهدوی، تهران: دانشگاه تهران.
کندی (1978) رسائل الکندی الفلسفیة، مصر: دارالفکر العربی.
مطهری، مرتضی (1376) مجموعه آثار شهید مطهری، تهران: صدرا.
معلمی، حسن (1387) نگاهی به معرفتشناسی در فلسفه اسلامی، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
مفتونی، نادیا و فرامرز قراملکی، احد (1386) «جایگاه خیال در نظام فلسفی فارابی»، نشریه مقالات و بررسیها، شمارة 93، بهار.
ملاصدرا (1362) رساله فی تصور والتصدیق، قم: بیدار.
میری حسینی، سیدمحسن و حائری یزدی، مهدی (1379) «تاریخ علم حضوری»، نشریه فلسفه و کلام، شمارة 3، پاییز.
هاشمی اردکانی، سیدحسن و نوروزی، رضاعلی؛ بختیار نصرآبادی، حسنعلی (1387) «درآمدی بر معرفتشناسی سهروردی و دلالت‌های تربیتی آن»، نشریه تربیت اسلامی، دوره 3، شمارة 6، بهار و تابستان.
یوسفی راد، مرتضی (1381) «درآمدى بر اندیشه سیاسى قطب‌الدین شیرازى»، نشریه روش‌شناسی علوم انسانی، شمارة 30، بهار.
جریانشناسی تاریخی مباحث معرفتشناسی
در سنت فلسفة پیشاصدرایی
علی اصغر جعفری ولنی1، دنیا اسدی فخرنژاد2
چکیده
بررسی تحولات «معرفتشناسی» در فلسفة اسلامی، بیانگر اینست که گرچه مباحث اين گرايش فلسفي، بطور مستقل مطرح نشده و عموماً بنحو تلویحی و ذیل مباحث هستی‌شناسی قرار گرفته، اما درعینحال مباحثی در فلسفة اسلامي وجود دارد که میتواند بشرط تنظیم و تنسیق، راهگشای رویکرد فلاسفه به مباحث معرفتشناسی باشد و شاید بتوان بر اساس دستاوردهای این مباحث، شبهات بنیادین معرفتشناسی را پاسخ داد. بعنوان نمونه، ميتوان به تأثير دیدگاههای هستی‌شناختی ابنسینا و سهروردی بر معرفتشناسی آنها اشاره نمود. مسئلة پژوهش حاضر اینست که چگونه میتوان با بررسی و تحليل مجموعه‌يي از مسائل، رویکردي معرفتشناسانه از آنها استخراج نمود و اين را در مواضع و آراء فلاسفة اسلامی نشان داد. در راستای تحقق این هدف، باید گفت که مبانی معرفتشناسی مبتنی بر سه پایة حس، عقل و شهود، میتواند به نظام معرفتشناسی فلاسفة اسلامی منجر شود. البته حکمت مشاء عمدتاً بر عقل و استدلال مبتنی است و حکمت اشراق اگرچه در تبیین و اثبات، متکی بر استدلال بوده، اما بنيان اصلی در تحلیل معرفتشناختی را بر کشف و شهود نهاده است. البته منطق بعنوان مدخل معرفتشناسی، سرآغاز بحث قرار میگیرد؛ چراکه عموم فلاسفة اسلامی با محوریت علم حصولی و مبتنی بر کلیات خمس، نظریة تعریف را وسیلة کشف مجهول (کشف ماهیت کلی امور) میدانند. اين در حاليست که سهروردی و پیروان او با محوریت علم حضوری، معتقدند تعریف حدی قابل توجیه نبوده و با انتقاد از نظریة تعریف، سعی بر کشف مجهول جزئی از طریق مشاهده و اشراق دارند. در همین راستا، مسئلة ابصار و خیال در نظام معرفتشناسی رايج، اغلب بعنوان ضلعی از اضلاع علم حصولی تلقی میشود؛ برخلاف معرفتشناسی حکمت اشراق، که همگی ذیل علم حضوری قابل تبیین است.
کلیدواژگان: معرفتشناسی، منابع معرفت، علم حضوري، علم حصولي، كشف و شهود، حکمت مشاء، حکمت اشراق.
* * *
مقدمه
مراد از معرفتشناسى در سنت فلسفة اسلامى، دانشى در باب شناخت انسان و تعیین ارزش و ملاك صحت و سقم در انواع شناخت است. بهمين دليل ذیل عنوان کلی معرفتشناسی، عناوینی مانند چیستی علم، اقسام علم، نحوۀ وجود علم، رابطة عالِم و معلوم، واقع‌نمايى ادراكات، ملاك صدق و كذب قضايا، حقيقت و خطا و... بررسی ميشود. چنین مباحثی اغلب با عنوان «معرفتشناسى پيشينى» یا درجۀ نخست تلقی میشود که ضمن مابعدالطبیعه یا فلسفۀ اولى مورد بررسی قرار میگیرد.
1. پذيرش اصل واقعيت (هستى) و نيز قبول واقعیت خود و غیر از خود، اولین مرحله از مباحث معرفتشناختی است؛ یعنی دریافت اینکه خودمان هستيم و واقعيتى نیز غیر از ما وجود دارد.
الف) بداهت «وجود» و «مفهوم» علم: هر یک از ما وجود علم و نيز مفهوم آگاهی را بنحو وجدانی و آشکارا نزد خود درمی‌یابد؛ یعنی هم هستىِ علم برای ما امری وجدانی است و هم معناى آگاهى نزد ما بداهت دارد. بهمين دليل مفهوم علم، بديهى بوده و بینياز از تعريف منطقى است (طباطبایی، 1397: 225).
ب) تعريف علم: گرچه بلحاظ منطقی نمیتوان تعریفی برای «علم» ارائه کرد، اما امکان توصيف علم به «حصول امر مجرد براى موجود مجرد ديگر» وجود دارد.
ج) تقسيم علم به حصولى و حضورى: علم حصولى یعنی حضور ماهيت معلوم نزد عالم كه واقعيات معلوم در قالب صور، قابل دریافت هستند. اما علم حضورى بمعنای حضور وجود معلوم نزد عالم است، مانند علم انسان به خود كه برخلاف مفاهيم و تصاوير ذهنى، امری شخصى و غيرقابل انتقال است؛ از اینرو علم انسان به ذات خود، همان علم به وجود خود (نفس) تلقی میشود.
د) مصادیق علم حضورى و اقسام علم حصولى: مصادیق علم حضوری عبارتند از: علم جوهر مجرد به خود، علم نفس به قوا و ابزارهای خود، علم علت موجده به معلول خود، علم معلول به علت ايجادى خود، علم يكى از دو معلولِ علت یکسان به یکديگر، درحالیکه اقسام علم حصولى همان تصور و تصديق است. تصور همان صورت ذهنى حاصل از معلوم (البته بدون حکم) است، اما تصديق، صورتى ذهنى همراه با حكم به ایجاب و سلب محمول نسبت به موضوع است. تصورات يا كلي و قابل صدق بر كثيرين و يا جزئى و غيرقابل صدق بر كثيرين هستند. تصور جزئى، همان حسى و خيالى است. اما تصورات كلى یا حقيقى و ماهوى (معقولات اولى) هستند كه هم در خارج و هم در ذهن وجود دارند و یا غيرماهوى و انتزاعی (معقولات ثانیه) که خود به دو دستة معقولات ثانى فلسفى و معقولات ثانى منطقى تقسیم میشوند. البته گرچه هر تصورى (عقلى، خيالى و حسى) فى‌نفسه قابل صدق بر كثيرين است؛ اما علت جزئي بودن تصورات حسى و خيالى بلحاظ ارتباط بیواسطه یا باواسطۀ آنها با ماده است.
هـ) علم حصولى و ویژگی كاشفيت آن: علم مورد نظر در علم حصولى، همواره با ويژگى كاشفيت خود نزد ذهن انسان حاصل میشود، درغیر این صورت علم نخواهد بود؛ یعنی واقعيت علم، از ویژگی حکایتگری، بيروننمایی و كشف از خارج خود برخوردار است. فرض علم كاشف، بدون داشتن مكشوف نیز فرضی محال است، هرچند علم نمايشگر ماهيت و حدود و اوصاف واقعيات است. در چنین شرایطی، ادراك بشرط مطابقت با واقع و نفس‌الامر، از ویژگی حقیقت برخوردار خواهد شد.
2. بديهى بودن حقيقت (مطابقت با واقع) در ادراكات انسانی، به این معناست که همة معلومات آدمی، خطا یا وهمی نيستند (مطهری، 1376: 160).
الف) معيار تشخيص حقيقت و خطا: ملاک تمایز بین حقيقت و خطا، همانا منطق است.
ب) امتناع اجتماع حقيقت و خطا: محال است که فكر واحد از حيث واحد، هم مصداق حقيقت باشد و هم مصداق خطا.
ج) حقيقت امري دائمى است نه موقت: مطابق بودن مفاهيم ذهنى با واقع و نفس‌الامر ابدى بوده و به زماني‌مشخص محدود نمیشود.
د) امر حقيقى هرگز صادقتر نمیشود: هر يك از حقايق (خواه جزئى و خواه كلى، خواه مادى و خواه غيرمادى)، هميشه و به يك نحو صادق است؛ بهمين دليل معنى ندارد كه بتدريج صادقتر شود، یعنی درجة حقيقى بودن آن بالاتر رفته و حقيقیتر شود.
هـ) وجود حقايق مطلق: همة حقايقى كه انسان درك میكند، نسبى نبوده بلكه دسته‌يی از مسائلند كه ذهن میتواند با كمال قطع و يقين، به حقيقى بودن آنها مطلقاً حکم کند؛ بنابرين حقايق مطلقى وجود دارند كه مقيد به زمان و مكان و ... نخواهند بود.
و) مسئلة خطا: ادراك از چهار مرحله برخوردار است: 1) عمل طبيعى اعضاى حسى و تأثر عضو حسى 2) انجام ادراك حسى و درك خواص فيزيكى و هندسى شىء 3) حكم در متن ادراك حسى پيش از تطبيق با خارج 4) انطباق نسبت و حكم و مقايسه با خارج؛ البته مسئلة خطا مربوط به مرحلة چهارم ادراک است.
3. معرفتشناسى، امرى جدا و مستقل از هستىشناسى نبوده، بلكه میتوان از تحلیل مباحث و نتايج هستی‌شناختى، در مواضع و آراء معرفتشناختى، بهره برد. برخى از اين موارد عبارتند از:
الف) تحليل هستىشناختى واقعيت به «وجود» و «ماهيت»، مبناى تحقق شناختی ویژه در انسان بنام علم حصولى (ماهوى) است. از سويي با تقسیم واقعیت به دو شاخة «وجود عينى» و «وجود ذهنى»، تحقق ماهيات اشياء در ذهن در قالب وجود ذهنى فراهم می‌آید و باعث شکلگیری علم حصولى (ماهوى) نسبت به موجودات خارجى ميشود.
ب) شکلگیری شناخت حسى، خيالى و عقلى مبتنی بر وجود عوالم سه‌گانه (ماده، مثال و عقل) است.
ج) اثبات تجرد ادراك براساس وجود غيرمادى نفس، بعنوان پشتوانه‌يي فکری میتواند باعث برونرفت از چالشهای مهم معرفتشناختى (مانند ايدئا‌ليسم، شكاكيت و نسبيت) باشد (همان: 481).
بطورکلی مبانی معرفتشناسی در میان فلاسفه بر پایۀ حس، عقل و یا شهود بوده است. بر همین اساس نظام معرفتشناسی فلاسفه بر پایۀ همین مبانی بنیان گذاشته شده است. البته حکمت مشاء عمدتاً مبتنی بر عقل و استدلال است و حکمت اشراق اگرچه در تبیین و اثبات، استدلالهای حکمت مشاء را در نظر گرفته، اما بنای اصلی خود را بر کشف و شهود گذاشته است.
1. مسائل شناخت‌شناسی
شناخت‌شناسی بعنوان مدخل مابعدالطبیعه با نقادی و مطالعۀ حدود و ارزش شناخت انسان، میکوشد تا معلوم کند شناخت ذات و حقایق اشیاء بعنوان هدف مابعدالطبیعه چه وضعیتی دارد؟
الف) حدود و ارزش شناخت: در پاسخ به این پرسش است که «آیا علاوه بر شناخت ظاهر، حقیقت اشیاء نیز قابل شناخت است، یا علم انسان صرفاً محدود به ظواهر است و یا اینکه شناخت هیچکدام میسر نیست؟» (فولکیه، 1396: 49، 52، 120، 215، 258ـ 257).
ب) متعلَّق شناخت: متعلَّق یعنی معلوم و آن امری است که نسبت به آن علم پیدا میکنیم. اما پرسش اینست که آیا ادراک ما حاکی از امری واقعی و خارجی است یا نه؟ یعنی وجود جهان خارج واقعیتی متمایز و مستقل از ادراک انسان است یا اینکه هستی آن امری ذهنی و اعتباری و زائیده تصور و ادراک انسان است؟ (همان: 291ـ279)
ج) منابع و ابزار شناخت: هدف اینست که علم و شناخت انسان با چه ابزاری بدست می‌آید؟ حس و تجربه، یا عقل، یا ایمان؟ (همان: 193، 201ـ 121، 258، 259)
د) ماهیت حقیقت (مسئلة حقیقت و خطا): در پاسخ به این پرسش که «حقیقت چیست؟» معانی‌يي مختلف از حقیقت ارائه شده است: 1) حقیقت یعنی چهرة تجربهناپذیر هستی که بر اساس آن حقیقت یا حقیقت مطلق بر خدا اطلاق میشود. 2) حقیقت یعنی واقعیت که به پدیده‌های بیرون ذهنی و مستقل از فکر و ادراک ما گفته میشود؛ بهمين دليل حقیقت بیان واقعیت است. حقیقت به این معنا شامل حقیقت بمعنای قبلی نیز میشود. 3) حقیقت در برابر واقعیت (امر آرمانی یا کمال مطلوب) که بر اساس آن، واقعیت یعنی آنچه هست (مانند گرسنگی، جنگ و بیدادگری) و حقیقت یعنی آنچه باید باشد (مانند بهره‌مندی، صلح و عدالت). از اینرو علم تجربی از واقعیات چنانکه هست، بحث میکند و هنر از واقعیت چنانکه باید باشد (یعنی حقیقت و آرمان و کمال مطلوب و ایده‌آل). 4) حقیقت یعنی مطابقت فکر با واقع، آنگونه که ارسطو بیان میکند و آن صفت فکر است و بعنوان تعریف متعارف (کلاسیک) حقیقت مرسوم است. 5) حقیقت یعنی مطابقت فکر با متعلق فکر که تعریفی جامعتر از تعریف ارسطوست و حقایق فلسفی، ریاضی و روانی را نیز در برمیگیرد؛ اگرچه متعلق فکر آنها درون‌ذهنی است. این تعریف حقیقت نیز صفت فکر است (همان: 249ـ 246).
معانی پنجگانۀ یادشده، بر اساس سه دیدگاه زیر قابل طبقه‌بندی است: دیدگاه هستی‌شناسانه (حقیقت بعنوان هستی بیرون ذهنی) شامل معنای اول و دوم. دیدگاه شناخت‌شناسانه (حقیقت بعنوان صفت فکر) شامل معنای چهارم و پنجم. دیدگاه آرمان‌گرایانه یا هنرمندانه (حقیقت بعنوان کمال مطلوب) شامل معنای سوم (برگرفته از: فولکیه، 1396).
2. مطالعة موردی مسائل معرفتشناختی
بحث در باب معرفتشناسی در فلسفة اسلامی بگونهيی است که عمدۀ فیلسوفان بصورت مستقل به آن نپرداخته‌اند، بلکه بطور ضمنی مسائل معرفتشناسی را در آثار خود جای داده‌اند. در واقع فیلسوفان اسلامی، معرفتشناسی را علمي مستقل ندانسته و تنها به بررسی برخی از مسائل آن و غالباً ذیل مباحث علم‌النفّس بدان پرداخته‌اند.
البته سیر معرفتشناسی در فلسفة اسلامی، مجموعهيی از مطالب مفید و ارزشمندی است که پایۀ مستدلی برای معرفتشناسی قدیم و پیشزمینه‌يی برای اقدامات معرفتشناختی بعدی بشمار می‌آید. البته هر فیلسوف اسلامی در این زمینه نقشی مهم ایفا نموده و دیدگاههایی را در تبیین مسائل مربوط به معرفتشناسی ارائه کرده است.
اگرچه مايه‌هاى اصلى معرفتشناسى، كم و بيش در آثار همة حكيمان مسلمان وجود دارد، اما تحول اين مباحث به يك مسئلة فلسفى با جايگاهى مشخص و معين و همينطور تبديل آن به شاخه‌يي مستقل در معرفتشناسی، مدتها به تأخير افتاده است. ازجمله فیلسوفانی که در باب مسائل مربوط به معرفتشناسی اظهار نظر كرده‌اند، میتوان به کندی، فارابی، ابنسینا و سهروردی اشاره کرد.
الف) حدود، تعریف و اعتبار شناخت
مسئلة تعریف: بیشتر عناصر نظریة حدود و تعریف، ميراث یونانیان است. ارسطو در آثار خود بویژه ارغنون بارها بحث تعریف را مطرح کرده و امروزه در تفکیک دو حد حقیقی و اسمی نیز وامدار او هستیم؛ اما بحث رسم را ظاهراً منطقدانان مسلمان از پزشک یونانی (جالینوس) اخذ کردهاند. بهمين دليل میتوان گفت منطقدانان مسلمان بر غنای نظریة تعریف افزوده و دقت و انسجام ساختاری آن را در حد ارگاني زنده ارتقا بخشیدند (ارسطو، 1398: 25ـ 20).
کندی هرچند رساله‌يی با عنوان فی حدود الأشیاء و رسومها دارد (کندی، 1978: 109)، اما در مقام یک منطقدان، بحثی مستقل و مستوفی از «تعریف بما هو تعریف» ارائه نکرده است.
فارابی، بمراتب بیشتر از کندی به بحث از تعریف پرداخته و میتوان گفت وی تعریف حدی را ممکن دانسته و آن را مشتمل بر جنس و فصل میداند و میگوید:
تعریف به حد بعنوان کاملترین نوع تعریف، در جواب «ما هو» بیان میشود. چنین پاسخی از پرسش «ما هو»، ممکن است بوسیلۀ جنس و یا حد آن ارائه گردد. مثلاً در تعریف انسان گفته شود: «حیوان» که جنس است، یا «حیوان ناطق»، که حد آن است (فارابی، 1397: 185).
البته بنظر میرسد فارابی تعریف حدی را صرفاً در امور متواطی و مرکبات بکار میبرد، زیرا تعریف حدی را برای امثال حرکت قائل نیست، بلکه تعریف این امور مشکّک را از سنخ رسم میداند (همو، 1413: 329). او در جای دیگر مینویسد:
بسائط حد حقیقی ندارند، زیرا ما تنها لازمی از لوازم آنها را درک ميکنیم و میدانیم که تعریف از طریق لازم یک امر، تعریف حدی نیست، بلکه رسم است (همان: 68، 398).
البته فارابی ناقصترین نوع تعریف را تعریف به اجناس بعید میشمارد و ميگويد:
اگر چیزی با اجناس بعید یا محمولات بعید ماهیت یا جزء ماهیت فهمیده شود، ناقصترین نوع فهم را بدنبال خواهد داشت؛ البته با یادآوری مجدد این نکته که کاملترین نوع فهم، همان تعریف به حد است (همانجا).
بنظر میرسد فارابی به امکان خطای در تشخیص جنس و نوع و حد معتقد است؛ به باور او ممکن است انسان در تعریف یک امر، جنس، نوع و حدی را در نظر بگیرد که صرفاً نزد خودش چنین است؛ یعنی نوع ممکن است واقعاً نوع باشد، یا اینکه در تصور اولیه نوع بنظر برسد، یا طبق مشهور نوع در نظر گرفته شود، یا بر نوع بودن آن برهان اقامه شده باشد. البته در مورد جنس و حد نیز امکان چنین خطایی وجود دارد. علاوه براین، وی بدون بيان قاعده‌يي معین به تعریف امور مختلف نیز پرداخته است (همان: 174).
مدخل معرفتشناسی ابنسینا را میتوان نظریۀ تعریف در منطق او دانست که خود مبتنی بر کلیات خمس است. او معتقد است هدف منطقدان از بخش تعريف، ارائۀ طريقي براي شناسایی حقيقت و ذات اشياء است؛ بر همین اساس در مقام تعريف بايد از مفاهيم کلي بهره جست که به دو دستة ذاتی (نوع، جنس و فصل) و عرضی (عام و خاص) تقسیم میشوند. علم به مفاهیم کلی نیز از سنخ علم حصولی است، بهمين دليل ميتوان یکی از علل کمرنگ شدن مبحث علم حضوری را در این نکته دانست که حوزة اصلی علم منطق، فکر و حرکت از معلوم به مجهول و مجهول به معلوم بوده که تنها با علم حصولی بدست می‌آید.
مطالعة معرفتشناسي حكمت اشراق، بدون توجه به منطق اشراقي میسر نیست. بارزترین مسـئلة منطقي دارای پيامدهاي معرفتشناسانه در این مشرب فلسفی، نقد و ارزیابی دیدگاه ارسطو و ابـن‌سينا در باب حدّ (حدّ تام) اسـت، چراکه نخستین و مهمترین مؤلفه در ساختار معرفتشناختی فلسفه (حكمت اشراق)، نظریة تعريف است. بلحاظ تاريخي نیز، بحـث از گسترش فلسفه در دورة اسـلامي، بـدون شـناخت دقیق اهميت معرفتشناسانه دیدگاه «تعريف» کارساز نخواهد بود. بحث تعريف نزد سهروردي، با جایگاهی روششناختی از پيشرفت صوري نسبت به دیدگاههای پيش از خود برخوردار است. بگونهيی که از جايگاهي شايسته در تاريخ منطق و فلسفه حکایت میکند و بر اساس آن میتوان تا حدودي به تبیین درست از حكمت اشـراق دست یافت. ابنسینا با وجود پذیرش امکان تعریف حقیقی، بر دشواری تعریف به صورت مطلق و بویژه از نوع حدّی نیز تأکید میورزد. باید گفت امکان شناخت ذاتیات اشیاء همواره مورد بحث و گفتگوی فیلسوفان قرار داشته و دارد. سهروردی بر این ادعای مشائیان چندین نقد دارد: پاره‌يی از نقدهای سهروردی ناظر به دشواری دستیابی به حدود حقیقی اشیاء است، اما دسته‌يی از نقدها، اساساً امکان دستیابی به حدود را محال میداند. تبیین نقدهای سهروردی، ضمن نکات زیر قابل بررسی است:
نخست: مطابق نظام تعریف مشاء، اشیاء با اجناس و فصول آنها شناخته میشوند (ابنسینا، 1375: 1/ 7). سهروردی بر شناختِ خودِ فصول، اشکال میکند و شناخت آن را بر مبنای نظام ارسطویی ناممکن میداند. چراکه خود فصل، یا از راه نوع دیگر، یا از راه امر عامی همچون جنس و یا از راه فصل دیگری شناخته میشود. شناخت فصل از راه نوع دیگر، ممکن نیست زیرا فصل یک نوع در غیر آن نوع، ناشناخته بوده، یعنی مختص به خود آن نوع است و در غیر آن نوع، وجود ندارد. شناخت فصل از راه امری عام همچون جنس نیز ممکن نیست زیرا مفروض اینست که جنس، عام بوده و شامل غیر این نوع و فصل نیز میشود. بنابرین شناخت فصل، نه با خودِ نوع ممکن است و نه با جنس یا فصلي دیگر. حال اگر شناخت فصول اشیاء ممکن نباشد، میتوان گفت راه شناخت ذاتیات اشیاء نيز بسته است (سهروردی، 1380: 2/ 20).
دوم: حتی اگر بتوانیم ذاتیات اشیاء را بشناسیم، باز ارائة حد تام ممکن نیست؛ زیرا احتمال دارد شیء موردِ تعریف، ذاتی دیگر نيز داشته باشد که ما به آن دست نیافته‌ایم. با وجود چنین احتمالی، ارائه حدّ تامّ اشیاء ممکن نخواهد بود (همان: 21).
سوم: شیخ‌اشراق بر این باور است که مطابق نظام تعریف مشائیان، هیچ چیزی قابل شناخت نیست (ابنسینا، 1404: 34) زیرا آنها معتقدند که فصول جواهر، مجهولند و تنها با امور سلبی میتوان آنها را تعریف کرد (سهروردی، 1380: 2/ 74ـ73).
چهارم: بر فرض پذیرش نظام تعریف مشائی، حصر تعریف در حد و رسم پذيرفتني نیست، بلکه «تعریف مفهومی» یا شرح الاسم نیز در کنار حد و رسم قابل ارائه است (همو، 1373: 1/ 83).
بهمين دليل سهروردی معتقد است شناسایی اشیاء (معرَّف)، یا از راه حس صورت میگیرد یا از راه کشف و شهود درونی. از نظر وی، در تعریف یک شیء، ما باید امور خاص و ویژه آن امر را بيان کنیم تا آن شیء را از امور دیگر متمایز سازد (همان، 1380: 2/ 21ـ20؛ همان: 1/ 112، 606، 612؛ همو، 1969: 150).
ب) متعلَّق شناخت
عمدة فیلسوفان و متکلمان مسلمان، در معرفتشناسی رویکرد قدما را برگزیدند؛ یعنی كار خود را با معرفتهای یقینی تردید‌ناپذیر و زوالناشدنی آغاز کردند. آنان همچون ارسطوئیان، افلاطونیان و مکاتب اثرپذیر از آنها، قائل شدند که پاره‌يی از باورهای بشر، معرفت یقینی و زوال‌ناپذیر است. اینگونه معرفتها میتوانند پایۀ باورهای نظری قرارگیرند و بر اساس آن، به معرفتهای یقینی بسیاری دست یافت. منطق و هندسة اقلیدسی، برجسته‌ترین الگوی این نظام معرفتشناختی است؛ یعنی قضیه‌های نظری هندسة اقلیدسی به بدیهیات اولیۀ آن (بعنوان پایه‌های گزاره‌های نظری) ارجاع میشوند. البته این الگو، در همة معرفتهای یقینی بشر بکار میرود (حسین زاده، 1386: 22).
منظور از رویکرد قدما، رهیافتی است که فیلسوفان جزم‌گرای یونان باستان اعم از سقراط، افلاطون، ارسطو و پیروان آنها و نیز فلسفه‌های متأثر از آنها، همچون فلسفة اسلامی، به آن گرایش دارند و نظرگاه معرفتشناختی خود را بر اساس آن بنیان مینهند (همان: 20). کندی، اولین فیلسوف اسلامی است که در تبیین ماهیت علم، چگونگی حصول صورت در ذهن را با عنوان «تمثّل» بیان کرده است:
فهو متمثّل و متصّور فی نفس... فکلّ متمثل فی النفس... فهو للقوة المستعملة الحواس (کندی، 1978: 107ـ106).
فارابی، در مقام فیلسوف اسلامی مؤسس، این چگونگی را در قالب حصول صور در حس و عقل، البته با اصطلاح مثال و ممثّل در تبیین رابطة ذهن و عین، معرفی میکند:
حس با امور محسوس روبرو شده، صورتی از امور در ذهن حاصل میشود. سپس حس این صور حاصله را به حس مشترک رسانده تا در حس مشترک نیز حاصل شود. سرانجام حس مشترک آنها را به تخّیل میرساند. البته حصول صورت شیء در عقل به نحو مفرد یعنی مجرد از مادّه است (فارابی، 1413: 104).
علاوه بر این او در عیون المسائل (همو، بی‌تا: 3)، این علم را به تصور و تصدیق تقسیم کرده است (همو، 1408: 266، 329؛ ابنسینا، 2010: 111؛ همو، 1375: 1/ 12؛ ملاصدرا، 1362: 312). فارابی نخستین فیلسوف مسلمانی است که از علم حضوری براي حل مسائل فلسفی کمک گرفته است. وی علم خدا به ذات خود و به صور معقوله را از نوع علم حضوری میداند؛ چراکه علم خداوند به ذات خود، بدون واسطۀ صورت ذهنی است و خود ذات، متعلق علم خداست. فارابی علم حضوری را تنها شامل علم الهی نمیداند و آن را در علم انسان به ذات خود نیز تسری میدهد (فارابی، 1413: 387ـ 380).
در نگاه ابنسینا صورت عقلی برای انسان یا بشکل صورت اشیاء مادی و یا بصورت اشیاء ذاتاً مجرد حاصل میشود. ابتدا انسان این صورتهایی را که در عالم مادی وجود دارد، از عوارض مادی تجرید کرده تا بتواند صورت عقلی اشیاء مادی را دریافت کند، اما برای دریافت صورت عقلی مجردات نیاز به هیچگونه تجرید و انتزاعی نیست؛ در واقع انسان در این حالت فعالیت خاصی انجام نمیدهد.
در چنین فضای معرفتشناختي، ابنسینا حصول معرفت را مبتنی بر تجرید دانسته که در فرایندهای ادراک حسی، خیالی، وهمی و عقلی تحقق می‌یابد. او چگونگی مطابقت صورتهای ادراکی را بر مبنای وحدت ماهوی مستدل میکند، یعنی با وجود مغایرت بین وجود خارجی، حسی، خیالی و عقلی، از حیث ماهیت متحدند. ابنسینا در تبیین فرایند معرفتشناختی اِبصار نیز از عنصر واسطه‌گری صورت در قالب علم حصولی بهره میگیرد. همچنین او با طرح بحث از ادراکات خیالی، به جنبة معرفتشناسانه این مسئله و نقش انکارناپذیر قوة خیال بعنوان یکی از قوای ادراکی نظام معرفتی انسان توجه میکند. بهمنیار نیز مانند دیگر فلاسفة اسلامی تابع رویکرد قدماست که در آن معیار صدق گزاره‌های نظری ارجاع به بدیهیات اولیه بوده و معیار صدق این گزارهها، بداهت و اولی بودن آنها و بی‌نیازی از حدوسط است (بهمنیار، 1375: 267).
در فلسفة اسلامی، سهروردی تنها فیلسوفی است که معتقد است ادراک محسوسات خارجی از طریق علم حضوری انجام میگیرد. او این مسئله را ابتدا در مورد ابصار طرح کرده است و پس از رد قول به شعاع و نظریۀ انطباع نتیجه میگیرد:
کسی که نظریة انطباع شبح یا خروج شعاع را نمیپذیرد و بطور کلی ادراک را حاصل ورود چیزی در چشم یا خروج چیزی از آن و یا کیفیت خاصی از خود چشم نمیداند، باید ابصار را صرفاً حاصل مقابله شیء نورانی با چشم بداند و در نتیجۀ این مقابله، نفس به آن شیء، اشراق حضوری پیدا میکند (سهروردی، 1373: 486ـ485).
گرچه عموم فیلسوفان اسلامی نظریة شعاع را باطل میدانند، اما جمعي کثیر از فیلسوفان مشاء به نظریة انطباع قائلند. البته نقدهایی که شیخ‌اشراق به نظریة انطباع وارد میکند، اساساً معطوف به ادراک از طریق «صورت محسوسه» است؛ یعنی از نظر سهروردی ممکن نیست ادراک محسوسات خارجی از طریق «صورت» انجام گیرد که مطابق تعریف فیلسوفان مسلمان، «معلوم بالذات» در ادراک است و بواسطة آن به امر خارجی که «معلوم بالعرض» است نیز علم حاصل میشود. به این ترتیب، بگمان سهروردی با رد وساطت «صورت» در ادراک حسی، باید حضوری بودن این نوع علم را مسلم دانست.1
دلیل شیخ‌اشراق بر عدم امکان علم به محسوسات خارجی، همانا عدم امکان انطباع کبیر در صغیر (انطباع صورت در آلت حسی) است که منجر به ایجاد ادراک نمیشود، چراکه علم بواسطة صورت کلی قابل تحقق است (همانجا). پایه‌های معرفتشناسی از منظر سهروردی فطریات است؛ یعنی در شناخت باید هر چيزي بر معرفت مقدم باشد، چراکه فطریات مقدمتر و ضرورتاً آشکارترند. بهمين دليل علم فطری میتواند خودآگاهی انسان محسوب شود (ضیائی، 1384: 48ـ47). در واقع امور فطری بمنزلة پایۀ «مشاهده» (البته بطریقی مخصوص)، سبب میشوند که اشیاء واقعاً معلوم شوند (سهروردی، 1380: 19ـ17). این یکی از اصول معرفتشناسی یقین علمی بشمار می‌آید.
ج) ابزار شناخت
ـ‌‌مسئلۀ اِبصار: نظریة اِبصار یکی از مباحث مهم معرفتشناختی است که افلاطون و ارسطو در این بحث، دیدگاهی ویژه ارائه کردهاند و مبنای نظریات فلاسفة اسلامی متأخر در این مسئله واقع شده است. افلاطون معتقد بود ابصار بواسطۀ خروج چیزی از چشم صورت میگیرد که بعدها نظریۀ «خروج شعاع» نامیده شد (ابنسینا، 1417: 163). طبق نظر ارسطو، ابصار بواسطة انفعال چشم از امر محسوس صورت میگیرد که بر اساس آن، شبحی از محسوس در چشم منطبع میشود. از اینرو نظریة وی به «انطباع صور» معروف شد. ابنسينا این دیدگاه ارسطو را پذيرفته و ميگويد:
فإذن ليس الإبصار بخروج شيء منّا إلی المحسوس، فهو إذاً بورود شيء من المحسوس علينا؛ و إذ ليس ذلك جسمه، فهو إذاً شبحه (همو، 1379: 326).
فارابی به مراتب سه‌گانة حس، خيال و عقل برای علم (بمعناى مطلق آگاهى) قائل بوده و عقل را به دو قسم (عقل نظرى و عقل عملى) و عقل نظرى را نیز به سه قسم (مادى، بالملكه و مستفاد) تقسيم میکند (پورجوادي و شریف، 1362: 643). فارابی حس و عقل را ابزاری میداند که دارای ارزش شناختند؛ البته موضوع حس را امور جزئی (اعم از مادى و مجرد) و متعلّق عقل را نیز امور کلی میداند (فارابی، 1405: 98؛ خسروپناه، 1384: 28ـ27).
فارابی ادراک را به ادراک حسی (یعنی مدرک جزئیات) و ادراک عقلی (یعنی مدرک کلیات) تقسیم کرده و ادراک حسی را مقدم بر ادراک عقلی میداند. او میگوید: ادراک حسی، بوسیلة ابزار حس بوده و حالت انفعالی دارد. اما صور معقوله با میانجیگری صور محسوسه آنها قابل درک است؛ بهمين دليل صور معقوله باید با صورت محسوس خود مطابَق باشند، درغیر اینصورت صور معقوله آن محسوب نمیشوند. در واقع، ادراک معقولات کلی توسط نفس بدون واسطه است. البته فارابی، حس را سرآغاز شناخت و زمینهساز صور معقول مجرد دانسته، درک حسی را جزئی و قابل تغییر، و شناخت امور کلی را عقلی و غیرقابل تغییر میداند (فارابی، 1405: 98؛ همو،1413: 38، 50، 87، 108؛ همو، 1987: 104؛ همو، 1405: 28، 52؛ همو، 1379: 218، 224؛ همو، 1405: 71، 72، 81 ،86، 87)
بهمين دليل فارابی قضایای یقینی و غیرقابل تردید را مبنای علوم و زیربنای آن دانسته و از اينرو به امور فطری معتقد است (همو، 1384: 52؛ همو، 1376: 148). او میگوید: انکار امور فطری و بدیهی پذیرفتنی نیست، هرچند چگونگی رسیدن به آنها را درنیابیم، چراکه عدم درک کیفیت حصول این امور، موجب زوال یقین به آنها نخواهد بود. وی حس را بتنهایی برای درک امور فطری و بدیهی کافی نمیداند، زیرا حس امور جزئی را درک میکند، درحالیکه اینها اموری کلی هستند، بنابرین درک آنها نیازمند قوة دیگری (غیر از حس) است (همو، 1408: 271ـ269؛ آل یاسین، 1985: 336). فارابی از سویی محسوسات را زیربنای معقولات و امور کلی دانسته و از سوی دیگر، به بدیهیات و فطریات باور دارد. برای رفع این ناسازگاری، میتوان گفت: منشأ مفاهیم تصوری، حس است، درحالیکه عقل یا نفس، مفاهیم کلی و تصدیقات را میسازند؛ یعنی حس تنها زمینۀ حصول کلیات و قضایا را فراهم میکند، اما ساختن آنها توسط عقل انجام میشود (فارابی، 1358: 81ـ80).
در واقع او با تقریب میان دیدگاه ارسطو و افلاطون، حس و عقل را دو ابزار برای درک تصورات و تصدیقات میداند. البته عقل در مرتبه‌يی برتر از حس (و متأخر از آن) به ساختن مفاهیم میپردازد. میتوان گفت فارابی حس و عقل را ابزار کسب معرفت دانسته و منشأ فاعلی علم را عقل فعال میداند؛ یعنی نفس بر اثر بدستآوردن قابلیت علم، آن را از عقل فعال دریافت میکند. بهمين دليل مطابقت و بدیهی بودن قضایا، عین یقین به صدق مطابقت آنهاست. از اینرو حس و عقل از طریق پدیدآوردن امور بدیهی و ابتنای امور نظری بر بدیهی، ما را در رسیدن به حقایق یاری میرسانند (معلمی، 1387: 24، 19).
البته فارابی، میان دو نظریة افلاطون و ارسطو تفاوتی قائل نیست، بلکه این دو دیدگاه را نظریه‌يي واحد میداند که از آنها تعابیري متفاوت ارائه شده است. بنابر روایت فارابی، دیدگاه هر یك از این دو فیلسوف بزرگ یونان دربارة اِبصار، پس از آنان زیربنای دیدگاه اکثر فیلسوفان مسلمان واقع شد. مفسران افلاطون، «چیزی» را که در دیدگاه او، از چشم بیرون می‌آید و از برخورد آن با شیء، باعث دیده شدن آن میشود، «شعاع» نامیده و این دیدگاه را نظریۀ «شعاع» نام نهادند. اما متأخرین که دیدگاه ارسطو را در قالب نظریة «طبیعیون» تلقی کردهاند، حصول ابصار را بدلیل انفعال چشم از امر مبصر و انطباع آن در قوة باصره میدانند (فارابی، 1405: 95ـ 91). براساس این نظریه، شبح شیء مرئی در جلیدیه منطبع شده، مانند تصویری كه از اشیاء در آیينه منعكس میشود.
فارابی ادراک حسی را انتقاش صورت محسوس در آلت حسی میداند (همان: 75؛ همو، 1987: 71). این آلت حسی جسمانی بوده و با عوارض غریبه همراه است (همو، 1405: 86). او چشم را به آيینه‌يی مانند میکند و تا زمانیکه در مجاورت امر محسوس است، تصویری از آن در چشم نقش میبندد و در صورت غیبت محسوس، زائل میشود (همان: 77). از اینرو نفس بوسیلة ادراک، به ذات شیء دسترسی پیدا نمیکند، بلکه صرفاً به تابعی از آن دست می‌یابد (همو، 1987: 78). فارابی همچون ابنسینا در مسئله ابصار، تنها به علم حصولی قائل است که با انطباع صورتی از مثلاً امر مبصَر در آلت جسمانی متناسب با آن، علم تحقق می‌یابد. میتوان چنین برداشت کرد که فارابی در مسئلة ابصار نظر ارسطو را برگزیده و به نظریة انطباع قائل شده است.
مسئلة ابصار نزد سهروردی از مهمترین اصول حکمت اشراق و چه‌بسا محوریترین آنهاست؛ زیرا وی علم انسان و تمامی انوار (از نورالانوار گرفته تا نور اقرب و غیر آنها) را به ابصار برمیگرداند (سهروردی، 1380: 2/ 214ـ 213).
شیخ‌اشراق با رد دو نظریۀ خروج شعاع و انطباع، درصدد برآمد دیدگاهي جدید را بیان کند. از نظر او، نمیتوان بر اساس «خروج شعاع» و «انطباع صور» تحلیلي دقیق از ابصار ارائه کرد؛ درواقع چیزی از چشم خارج نمیشود و چیزی هم در آن وارد نمیشود، بلکه با اشراق نفس بر امر مورد مشاهده (البته به شرط مقابله) است که ابصار تحقق می‌یابد. یعنی با قرار گرفتن شیء نورانی در برابر چشم، البته بدون آنکه حجابی میان چشم و جسم باشد، با اشراق حضوری (احاطه) نفس نسبت به شیء، مشاهده رخ میدهد. بهمين دليل او ظهور نور را تابع قوة باصره انسان نمیداند، بلکه انسان بر اثر پرتو نور میتواند موجودات خارجی را بوضوح مشاهده کند. در واقع حقیقت نور چیزي نیست که ابتدا تحصل یابد و سپس ظهور و روشنایی عارض آن شود. بلکه نور در حد ذات خود نور است و ظهور، چیزي جز نور نیست که شیء دیگري بخواهد به نور، نورانیت و ظهور ببخشد (همان: 135ـ 134).
ـ‌مسئلة خیال: بحث خیال و تخیل بعنوان مرتبه‌يی از قوای نفس، همواره از آغاز فلسفۀ اسلامی، یعنی زمان کندی ببعد مطرح بوده است. کندی متخیله را «فنطاسیا» مینامد، یعنی یکی از قوای انسان که در غیاب صور حسی آنها را درک میکند. در واقع، صور اشیاء محسوس در زمان غیبت آنها نزد تخیل حاضرند (کندی، 1978: 116).
فارابی در آثار گوناگون خود هر چند نه بصورت منسجم، در مورد خیال بسیار سخن گفته است. وی ادراک را سه قسم میداند: حس، تخیل و عقل (فارابی، 1995: 43 و 84؛ همو، 1376: 43). یعنی متخیله یکی از قوای انسان است که عملکرد ادراکی دارد و در زن و مرد یکسان است و اختلافی در آن ندارند (همو، 1995: 95). او میگوید: گرچه حیوانات نیز از چنین قوه‌يی برخوردارند؛ (همان: 100، همو، 1376: 24) اما نفوس سماوی فاقد متخیله هستند (همو، 1376: 25). فارابی دو مسیر برای درک امور معرفی میکند:
الف) تعقل ذات شیء (بهمان نحو که موجود است) و ارتسام آن در نفس انسان؛
ب) تخیل صورت مثال و محاکی شیء و ارتسام آن که حاصل تناسب و تمثیل است (همو، 1384: 68؛ همو، 1376: 96).
وی بسیاری از امور را صرفاً از طریق تخیل قابل درک میداند، زیرا راهی برای تعقل آنها نیست (همو، 1376: 55). بهمين دليل مواردی که قابل درک حسی نیستند (مانند هیولی اولی، نفس، عقل و مفارقات دیگر)، اگر توسط متخیله درک نشوند، نمیتوان بیانی از آنها ارائه کرد و در نهایت به عمل نيز در‌نمی‌آیند، زیرا از آنجا که تخیل این امور صرفاً مبتنی بر درک حسی آنها ممکن است، تخیل آنها نیز بر اساس عنصر «مقایسه» یا «مناسبت» صورت میگیرد (همو، 1375: 43؛ مفتونی، 1386: 98).
بنابرين، تخیل در زوال امر محسوس و پس از غیاب آن رخ میدهد (فارابی، 1405: 80). حقيقت متخیله قوه‌يی است که صور محسوسات را بعد از غیبت امر مورد مشاهده ذخیره میکند. این قوه بر صور محسوسات حاکم است، یعنی ترکیبات و تفصیلات مختلفی در آنها ایجاد میکند که برخی صادق و برخی کاذب است، و این ترکیبات گاهی موافق حس است و گاهی هم نیست (همو، 1995: 84؛ همو، 1376: 24؛ همو، 1405: 28ـ27). در واقع متخیله قوه‌يی حد فاصل میان دو قوه حاسه و ناطقه است که از حاسه منفعل میشود و در خدمت ناطقه است؛ گرچه در حالت خواب از این وظایف فارغ است و به ترکیب صور و محاکات میپردازد. بهمين دليل تخیل سه وظیفه بر عهده دارد: حفظ صور، ترکیب و تفصیل، محاکات و تصویرگری از امور محسوس و معقول (همو، 1995: 103). بنابرین، فارابی وجود عالم خیال را انکار کرده و تمام قوای نفس غیر از قوه عاقله، را مادی میپندارد (همان: 103، 109، 121).
مبانی معرفتشناسی ابنسینا از نفس شروع میشود و مباحثي چون عقل، شهود و ادراک در نتیجۀ استکمال نفس رخ میدهد. از منظر ابنسینا ادراک حسی، نقشی ویژه در معرفتشناسی ایفاء میکند؛ چراکه نخستین آگاهی انسان از طریق ادراک حسی حاصل میشود. ابنسینا گرچه به مباحثی مستقل ذیل «معرفتشناسی» نپرداخته، اما مطالب مرتبط بسیاری را لابلای کلام او در این زمینه میتوان مشاهده کرد. بعبارتی، وی بعضی از نظریات مطرح در فلسفه یونان و فیلسوفان مسلمان پیش از خود را کامل نموده است (معلمی، 1387: 27).
مباحث ابنسینا در باب معرفتشناسی، شامل معنا و انواع ادراک، ابزار ادراک، مفهوم کلی، معانی عقل و انواع آن، بدیهیات اولیه و نظریات، علم به نفس، علم به خداوند متعال، علم به عالم جسمانی و وجود ذهنی و مطابقت در باب ماهیات است که این مباحث گسترده و متنوع، حاوی نکاتي فراوان در شناخت‌شناسی و ارائه راه‌حل برای چالش معرفت است. مانند عطف توجه او مبنی بر اینکه شناخت نفس انسان حضوری بوده، عین نفس و مقدم بر همة ادراکات دیگر است. همچنین وی حس را سرآغاز همة ادراکات دانسته و معتقد است نقش عقل، ادراک امور کلی و بدیهیات نخستین (متعلق یقین) است (همان: 27ـ26، 42). بطورکلی بررسی علوم عقلی در نظام معرفتشناختی ابنسینا، با روش عقلی صورت میگیرد؛ یعنی به‌اعتقاد او، نفس انسان در آغاز عاقل بالقوه بوده و در مرحله بعد عاقل بالفعل میشود. برای خروج از مرتبة بالقوه نیازمند سببی است که آن سبب همان عقل فعال است (ابنسینا، 1379: 168ـ167). در واقع، عقل فعال مفیض صور معقوله بر نفس انسانی است؛ اما این بدین معنا نیست که در رسیدن به ادراک عقلی صرفاً عقل فعال نقش دارد، بلکه نفس انسان که مستعد پذیرش صور عقلی است، باید با فعالیت خود، زمینۀ اتصال به عقل فعال را فراهم سازد (همو، 1375: 2/ 121).
البته گرچه یافته‌های حس ظاهری و قوای باطنی جزئی بوده، اما عقل (نفس) بر اساس تجرید یافته‌های جزئی، امور کلی را انتزاع کرده و از تصدیقهای معلوم برای کسب نتایج مطلوب و کشف تصدیق مجهول، بعنوان مقدمه، در مسیر استدلال بهره میگیرد (همو، 1404: 23).
سهروردی عقل و حس را بعنوان ابزار علم معرفی کرده، ضمن اینکه بر حس باطنی تأکید کرده و بیشتر از حکمای سَلَف بر علوم حضوری (کماً و کیفاً) اصرار ميورزد؛ او با گسترش مصادیق علم حضوری، علم حسی در هنگام مشاهده، و علم خداوند و مجردات به غیر خود را نيز حضوری معرفی میکند. البته او درصدد است بر پایۀ بدیهیات، مشکل مطابقت را حل کند؛ یعنی با اقامة برهان یا تنبیه بر بداهت، به عینیت علم و واقع در باب رؤیت باور دارد و در امور غايب نیز قائل به مطابقت است. علاوه بر این، بموازات علم برهانی، تأکید بسیار زیادی بر علم اشراقی دارد، بهمين دليل عرفان بدون برهان را کامل نمیداند؛ یعنی وصول به حق، مرهون برهان و وجدان (توأمان) خواهد بود. گرچه شیخ‌اشراق در مباحثی مانند علوم حضوری و معقولات ثانیه تکمیل‌کنندة دیدگاه فلاسفۀ پیشین بوده است؛ درعین حال بنظر میرسد معرفتشناسی خود او نیز همچنان نیازمند بازسازی و تکمیل شدن است (معلمی، 1387: 91).
اما روش سهروردی در باب علوم عقلی روشی عقلی و اشراقی است. بنظر وی، شهود عقلی در دل آدمی وجود دارد که با بهره‌گیری از شهود قلبی، ادراکات عقلی را تحلیل و تأکید میکند (ابوریان، 1959: 288). سهروردی در رویکرد اشراقی خود، همة مراتب معرفت را یکسره بنحو شهودی و حضوری میداند و بهمين دليل نزد وی، ادراک عقلی بنحو شهودی و حضوری مطرح نبوده؛ یعنی شهود عقلی عملاً حذف میشود. مراد از شهود عقلی، ادراک عقلانی معقولات تصوری و تصدیقی بنحو حضوری و بدون تلاش ذهنی و استدلال عقلی است که وی در آثارش به این نحوۀ شهود اشاره نکرده است (یزدان‌پناه، 1391: 2/ 69ـ 68).
قطب‌الدين شیرازى شناخت را صفتى برای نفس ميداند که بمدد آن میتواند میان اشیاء، مفردات و نسبتها تمایز قائل شود، بنحوی که احتمال نقیض آن منتفی باشد (قطب‌الدین، 1369: 145). خود این معرفت دو قسم «حکمت» یا «غیرحکمت» است. برخلاف قسم غیرحکمت (علم فقه) که نسبت آن با همة زمانها و مکانها و امتها یکسان نیست، گونه «حکمت» نسبتى یکسان با همة آنها دارد؛ یعنی با تبدل زمان و مکان، و ملل و دول تغییر نميكند، بنابرين، حکیمِ کامل باید جامع علم و عمل باشد. حکمت، خود به دو دستۀ نظرى و عملى تقسیم ميشود: حکمت نظرى، دانشهای نظرى و دانستنيها را (چنانکه هستند) معرفى ميکند و حکمت عملى، عبارتست از علم و معرفت به مصلحت حرکت اختیاری و افعال دیگر انسان؛ بنحوی که باعث نظم در زیست معاد و معاش شده و منجر به دست یافتن کمال مورد توجه انسان است. وى براى شناخت حقیقت و واقعیت امور به منابع گوناگون، (معرفتهای عقلى، حسى و تجربى، غیبى ـ روحانى، و نقلى و شرعى) باور دارد (همان: 724ـ 723؛ یوسفی‌راد، 1381: 81ـ 80). او در شرح حکمةالاشراق، حکم را غیر از تصدیق دانسته و میگوید: حکم، فعل است، ولی تصدیق، امری انفعالی و قسمی از علم حصولی است، اما چون بین حکم و تصدیق تلازم است، این دو مجازاً بجای یکدیگر بکار رفته‌اند. او علت بسیاری از ابهامات را در تفسیر این دو اصطلاح، همین کاربرد مجازی آن دانسته است:
العلم الذی هو مورد القسمة الی التصور و التصديق فی فواتح كتب المنطق هو العلم المتجدد الذی لايكفی فيه مجرد الحضور... (شيرازي، بی‌تا: 42؛ ر.ک: هاشمی اردکانی و دیگران، 1387: 165).
شهرزوری شارح و پیرو سهروردی نیز مانند او، برخلاف معرفتشناسی حکمای مشاء که تنها راه کسب معرفت را منحصر در بحث و استدلال (برهان عقلی) دانستند، ادلة عقلی بهمراه کشف را اساس معتبر بودن اصول و قواعد شناخت اشراقی خود ميداند (شهرزوری، 1372: 2/ 11؛ ر.ک: هاشمی اردکانی و دیگران، 1387: 165).
د) حقیقت و خطا
فارابی دربارة مسئلة معرفت، دیدگاه خود را به این صورت بيان میکند:
نفس انسان توانایی دریافت معنی را مبتنی بر تعریف (درک واقعیت خالص آن معنی) دارد که از طریق آن، امور ضمیمهشده غیرذاتی، طرد میشوند؛ یعنی حقیقت محض آن، بعنوان هستۀ مشترک باقی میماند و تمامی مثالهای مختلف به بساطت آن هسته فروکاسته میشوند. این بساطتسازی را قوه‌يی انجام میدهد که معمولاً با نام «عقل نظری» شناخته میشود. این مرتبۀ نفس، مشابه آيینه است؛ یعنی عقل نظری همان قوة بازنمایی آن آیينه بوده و معقولات مشهود در آن آیينه، شعاعهایی از حقایق موجود در عالم ربوبی هستند، همانند اشکال اشیاء جسمانی که بر سطح صیقلی یک آیينه آشکار میشوند، البته به شرطی که طبیعت انسانی موجب فساد شفافیت نفس نشده باشد؛ یعنی شفافیت نفس انسان بواسطۀ اشتغالاتی همچون شهوت و غضب به تیرگی نگراییده باشد (فارابی، 1405: 13؛ میری حسینی و حائری یزدی، 1379: 25).
از اینرو میتوان استنباط کرد که مسئلة مطابقت صور در مراحل گوناگون ادراک (حسی، خیالی و عقلی) با متعلقات خود برای حکمای مشاء مطرح بوده است. برای نمونه، بر اساس دیدگاه فارابی مراتب ادراک با یکدیگر تطابق دارند؛ یعنی صور معقول باید مطابق با صور محسوس باشد، در غیر اینصورت، صورت معقول آن صورت محسوس نخواهد بود (ابنسینا، 1404: 38). ابنسینا نیز در مورد مطابقت صورت حسی با امر محسوس میگوید:
اثر محسوس در قوۀ حاسه باید با محسوس تطابق داشته باشد؛ درغیراینصورت حصول آن اثر نامناسب با ماهیت محسوس، احساس آن محسوس نخواهد بود (همو، 1404 ب: 103ـ 102).
سهروردی بعد از تقسیم علم حصولی به تصور و تصدیق، علم حضوری را داراي این تقسیم نمیداند، زيرا تصور، همان صورت حاصل در ذهن و حاکی از شیء خارجی است و تصدیق، ترکیب تصورات ذهنی بهمراه حکم است، یعنی صدق و کذب و مطابقت و عدم مطابقت در آن مطرح است، درحالیکه نه حصول صورت و نه بحث مطابقت، در علم حضوری جریان ندارد. در واقع نفس انسان در حیطة علم حصولی اینگونه عمل میکند که برمبنای حقایقی از حوزة علم حضوری خود، بعد از تصویربرداری، صورتهایی از آنها در خود پدید میآورد و سپس با ایجاد تصور‌های متعدد تفکیکشده، بین آنها ارتباط برقرار میکند و قضایايی گوناگون میسازد که تطابق و عدم تطابق در آن جاری میشود (همان: 277).
بهمين دليل سهروردی تقسیم یادشده را در علمِ حضوریِ اشراقی نمیپذیرد و معتقد است: مطابقت در علم حضوریِ اشراقی شرط نبوده و مربوط به علم صوری است. او در باب علم صوری میگوید:
اگر مُدرکی یک شیء را درک میکند، حتماً صورتی در نفس او حاصل شده است وگرنه درکی صورت نگرفته است و با حصول صورتی در نفس او، باید با معلوم (صاحب صورت) تطابق داشته باشد. اما علم اشراقی ويژگي‌یي برای مُدرِک ایجاد میکند که پیش از آن وجود نداشته است. این ویژگی همان اضافة اشراقی است و نيازي به تطابق ندارد (اصغری، 1394: 40).
از اينرو در پاسخ به این پرسش که «علم به تصور و تصدیق قابل تقسیم هست یا نه؟» اینگونه میتوان پاسخ داد که علوم قابل تقسیم به تصور و تصدیق همانا علوم حصولی هستند و علم ما به خود و اموری که حضور اشراقی در آنها کافی است، از سنخ دیگری بوده و همانند علم خدا، از سنخ تصور و تصدیق نیستند (سهروردی، 1373: 489).
البته در پاسخ به این پرسش که حقیقت در نظام فلسفی ابنسینا و سهروردی چگونه تعریف میشود، میتوان گفت: آنها همسو با تعریف متعارف، حقیقت را مطابقت فکر با واقع دانسته‌اند که صفت فکر است؛ بهمين دليل میتوان دیدگاه ابنسینا و سهروردی در باب معنای حقیقت را یکسان تلقی کرد.
جمعبندي و نتيجه‌گيري
در فلسفة اسلامی عموماً «وجود» محور بحث است؛ بدليل غلبۀ چنین رویکردی، اغلب مباحث و عناوین فرعی در قالب مابعدالطبیعه نظری در فلسفة اسلامی بچشم میخورد. از اینرو طرح مستقل مباحث و دیدگاههای مهم معرفتی، عملی و اخلاقی از تفکر فلسفی فیلسوفان بزرگ اسلامی، مغفول مانده یا حتی نادیده انگاشته شده است.
در چنین فضای فکری‌يي و باتوجه به اینکه در این سنت، معرفتشناسى امرى جدا و مستقل از هستىشناسى نبوده، مسئله پژوهش حاضر اینست که چگونه میتوان با استخراج بخشی از مسائل هستی‌شناختى و بررسی تحلیلی آنها، رویکرد معرفتشناختی در مواضع و آراء فلاسفۀ اسلامی را نشان داد؟
بطور کلی منابع معرفت در میان فلاسفه بر پایة حس، عقل یا شهود بوده؛ گرچه معرفتشناسی حکمت مشاء (ازجمله ابنسینا)، عمدتاً بر عقل و استدلال مبتنی است. البته برخی با تلقی صرفاً عقلگرایانه برای نظام معرفتشناسی در فلسفة اسلامی، مبتنی بر نگاهی حصرگرایانه و تکبعدی، تأثیر چندانی برای عنصر حس قائل نیستند؛ درصورتیکه ادراک حسی، بعنوان نخستین آگاهی انسان، نقشی اساسی در معرفتشناسی ابنسینا ایفاء میکند و عنصر عقل یا شهود در ادراک، نتیجة استکمال نفس است. برعکس، بنای اصلی معرفتشناسی حکمت اشراق بر کشف و شهود نهاده شده؛ گرچه در تبیین و اثبات، استدلال را هم مدنظر قرار میدهد.
در چنین شرایطی اصلیترین مسئلة معرفتشناسی در فلسفة اسلامی را میتوان رسیدن به معرفت یقینی دانست. بهمين دليل بدیهیات ـ‌و بویژه اولیات‌ـ نقشي مهم دارند. علاوه بر این محوریترین ویژگی ساختار معرفتشناسی در چنین نظام فلسفی‌يي، مبتنی بر ابطال تسلسل و قاعدة ارجاع معرفت مکتسب به بدیهی است. این فضای فکری یکسان در نظام معرفتشناسی فلاسفة اسلامی، تابع رویکردی خواهد بود که معرفتهای یقینی و زوال‌ناپذیر میتوانند پایۀ باورهای نظری بوده و از طریق آنها، میتوان به معرفتهای یقینی بسیاری دست یافت.
برای تحقق این هدف، منطق بعنوان مدخل معرفتشناسی سرآغاز بحث قرار میگیرد؛ چراکه عموم فلاسفة اسلامی با محوریت علم حصولی و مبتنی بر کلیات خمس، نظریة تعریف را وسیلة کشف مجهول (کشف ماهیت کلی امور) میدانند، گرچه فرایند کشفِ مجهولِ تصوری با فرایند کشفِ مجهولِ تصدیقی متفاوت است؛ درحالیکه سهروردی با محوریت علم حضوری، مدعی است که تعریف حدی قابل توجیه نبوده و با انتقاد از نظریة تعریف، سعی بر کشف مجهول جزئی از طریق مشاهده و اشراق دارد. در همین راستا، مسئلة اِبصار، خیال و حتی علم الهی نیز در نظام معرفتشناسی، اغلب بعنوان ضلعی از اضلاع علم حصولی تلقی میشود؛ برخلاف معرفتشناسی حکمت اشراق که همگی ذیل علم حضوری قابل تبیین است. البته فلاسفة معاصر نیز با استفاده از این مطالب، مباحثي منظم و مفید ارائه کردهاند؛ بنحوی که میتوان ادعا کرد این دستاوردها، توان پاسخگویی به شبهات کلیدی در مباحث معرفتشناسی را دارند.
پی‌نوشت
[1] . دانشیار گروه فلسفه و كلام دانشگاه شهید مطهری، تهران، ايران (نویسندۀ مسئول)؛ jafari_valani@motahari.ac.ir
[2] . دانشجوی كارشناسي ارشد فلسفه اسلامی، دانشگاه شهید مطهری، تهران، ايران؛ dh.asadi1375@gmail.com
تاریخ دریافت: 5/6/1401 تاریخ پذيرش: 23/9/1401 نوع مقاله: پژوهشی
منابع
ابنسينا (1375) الإشارات و التنبیهات (مع المحاکمات)، 3 جلدی، قم: البلاغة.
ـــــــــ (1379) النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، مقدمه و تصحیح محمدتقی دانش پژوه، تهران: دانشگاه تهران.
ـــــــــ (1404) الشفاء، ج3، تصحیح و تحقیق ابراهیم مدکور و سعید زائد، کتابخانۀ آیت‌الله مرعشی نجفی.
ـــــــــ (1417) النفس من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن‌زاده آملی، قم: مرکز النشر التابع لمکتب الأعلام الإسلامی.
ـــــــــ (2010) منطق المشرقيين و القصیدة المزدوجة فی المنطق، بغداد: بيت الوراق.
ابوريان، محمدعلی (1959) أصول الفلسفة الإشراقية، قاهره: الآنجلو المصريه.
ارسطو (1398) منطق ارسطو (ارگانون)، ترجمة میرشمسالدین ادیب سلطانی، تهران: مؤسسة نگاه.
اصغری، ایرج (1394) مقايسه علم حضوری از ديدگاه ابنسینا و سهروردی، پایان‌نامۀ دکتری، دانشکدۀ الهیات و معارف اسلامی، دانشگاه شهید مدنی آذربایجان.
آل یاسین، جعفر (1985) الفارابی فی حدوده و رسومه، بیروت: عالم الکتاب.
بهمنيار بن المرزبان، ابوالحسن (1375) التحصيل، تصحیح مرتضی مطهری، تهران: دانشگاه تهران.
حائری یزدی، مهدی (1379) «تاریخ علم حضوری»، ترجمۀ سیدمحسن میری، ذهن، شمارة 3، ص41ـ17.
حسین زاده، محمد (1386) «عقلانیت معرفت؛ نگاهی گذرا به پیامد رویکرد قدما در معرفتشناسی»، معارف عقلی، شمارة 6، ص 34ـ19.
خسروپناه، عبدالحسین (1384) «تاریخچه معرفتشناسی»، آینۀ معرفت، شمارة 5، ص 46ـ 5.
سهروردی (1373) مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج1، مقدمه و تصحیح هانری کربن، تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.
ـــــــــ (1380) مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج2، مقدمه و تصحیح هانری کربن، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
ـــــــــ (1969) اللمحات، بیروت: دارالنهار.
شریف، میان محمد (1362) تاریخ فلسفه در اسلام، جمعی از مترجمین، ج1، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
شیرازی، قطب الدین (1369) درة التاج، تهران: حکمت.
ـــــــــ (بی‌تا) شرح حکمة الاشراق، ج1، محقق مهدی نورانی، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.
ضیایی، حسین (1384) معرفت و اشراق در اندیشه سهروردی، ترجمه سیماسادات نوربخش، تهران: فرزان.
طباطبایی، سیدمحمدحسین (1397) مجموعه آثار علامه طباطبایی، بکوشش سید هادی خسروشاهی، قم: بوستان کتاب.
فارابی (1358) سیاست اهل مدینه، ترجمه جعفر سجادی، تهران: انجمن فلسفه ایران.
ـــــــــ (1375) موسیقی کبیر، ترجمة آذرتاش آذرنوش، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
ـــــــــ (1376) السیاسة المدنیة، ترجمه و شرح حسن ملکشاهی، تهران: سروش.
ـــــــــ (1379) اندیشه‌های اهل مدینه فاضله، ترجمه و تعلیق جعفر سجادی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
ـــــــــ (1384) تحصیل السعادة و التنبیه علی سبیل السعادة، ترجمه علیاکبر جابری مقدم، قم: دارالهدی.
ـــــــــ (1397) الحروف، ترجمه سمیه ماستری فراهانی و طیبه سیفی، تهران: دانشگاه شهید بهشتی.
ـــــــــ (1405) الجمع بین رأیی الحکیمین، تحقیق البیر نصری نادر، تهران: الزهراء.
ـــــــــ (1405) فصوص الحكم، تحقیق محمدحسن آلیاسین، قم: بيدار.
ـــــــــ (1405) فصول منتزعة، تحقیق فوزی متری نجار، تهران: الزهراء.
ـــــــــ (1408) المنطقيات، تحقيق محمدتقی دانش پژوه و السيد محمود المرعشی، قم: كتابخانه آيت الله مرعشی نجفی.
ـــــــــ (1413) الأعمال الفلسفية، بیروت: دار المناهل.
ـــــــــ (1413) التعلیقات، تحقیق جعفر آلیاسین، بیروت: دارالمناهل.
ـــــــــ (1987) رسالتان فلسفیتان، تحقیق جعفر آل یاسین، بیروت: دار المناهل.
ـــــــــ (1995) آراء اهل المدينة الفاضلة و مضاداتها، بیروت: مكتبة الهلال.
ـــــــــ (بی‌تا) عیون المسائل، بی‌جا.
فولکیه، پل (1396) فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، یحیی مهدوی، تهران: دانشگاه تهران.
کندی (1978) رسائل الکندی الفلسفیة، مصر: دارالفکر العربی.
مطهری، مرتضی (1376) مجموعه آثار شهید مطهری، تهران: صدرا.
معلمی، حسن (1387) نگاهی به معرفتشناسی در فلسفه اسلامی، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
مفتونی، نادیا؛ فرامرز قراملکی، احد (1386) «جایگاه خیال در نظام فلسفی فارابی»، مقالات و بررسیها، شمارة 93، ص 112ـ97.
ملاصدرا (1362) رساله فی تصور والتصدیق، قم: بیدار.
هاشمی اردکانی، سیدحسن؛ نوروزی، رضاعلی؛ بختیار نصرآبادی، حسنعلی (1387) «درآمدی بر معرفتشناسی سهروردی و دلالت‌های تربیتی آن»، تربیت اسلامی، شمارة 6، ص 180ـ 161.
یزدان‌پناه، سیدیدالله (1391) حکمت اشراق، تحقیق و نگارش مهدی علیپور، قم: پژوهشگاه و حوزه و دانشگاه.
یوسفی راد، مرتضی (1381) «درآمدى بر اندیشه سیاسى قطب‌الدین شیرازى»، روش‌شناسی علوم انسانی، شمارۀ 30، ص 105ـ79.
[1] . البته بر اساس این نقد، نظریة انشاء موردنظر ملاصدرا نیز رد میشود؛ زیرا در نظریة انشاء نیز هرچند پیدایش صورت از طریق انطباع نیست، اما همچنان وجود «صورت محسوسه» شرط است، و به این اعتبار، اعیان خارجی معلوم بالعرض هستند نه بالذات.
