نقد خوانشهای شرقمحور و غربمحور از حکمت اشراق سهروردی
محورهای موضوعی : ریشه‌شناسی مکاتب و آراء فلسفی در ادوار قدیم و جدید
1 - دانشیار گروه فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه تبریز، تبریز، ایران
کلید واژه: حکمت اشراق, خمیرۀ ازلی, خمیرۀ خسروانی, خمیرۀ فیثاغوری, هانری کُربن, جان والبریج,
چکیده مقاله :
حکمت اشراق سهروردی از وجوه مختلف برای محققان، اعم از مسلمان و غربی، جالب توجه بوده است. در دورۀ معاصر نیز افراد و گروههای بسیاری درصدد تفسیر نسبت حکمت اشراق با حکمتهای پیشین برآمده¬اند. تنها بعنوان نمونه، میتوان دو تن از محققان غربی را نام برد که تحقیقاتی تأثیرگذار در اینباره انجام داده¬اند؛ هانری کربن و جان¬ والبریج. هانری کربن با تمسک به تعبیرهای «خمیرۀ فیثاغوری» و «خمیرۀ خسروانی» که سهروردی در آثارش بکار برده، با رویکردی شرق¬محور، هدف وی از پرداختن به حکمت اشراق را احیای حکمت ایران باستان دانسته است؛ البته کربن در این میانه تنها نیست؛ اکثر کسانی که دربارۀ حکمت خسروانی مطلبی نوشته و با سهروردی نسبتی بربسته¬اند، همین رویکرد را دنبال کردهاند. در سوی دیگر، جان¬ والبریج، هدف سهروردی را احیای حکمت پیشاارسطویی یا فیثاغوری‌ـ‌افلاطونی میداند. تلاش والبریج در مقدمه¬چینی برای تفسیر خود، به طرح مسائلی می¬انجامد که بدور از واقعیت، و بنوعی انحراف در تفسیر دیدگاه شیخ اشراق است. این در حالی است که بررسی آموزه¬های حکمت اشراق، بویژه توجه به معنای «خمیرۀ ازلی» و دیگر آموزه¬های اشراقی، نشان میدهد که کار شیخ اشراق تأسیس حکمتی جدید بوده که منبع دریافت آن، خمیرۀ ازلی است. سهروردی همۀ حکمتهای راستین را منبعث از خمیرۀ ازلی میداند و معتقد است بارقه‌یی از این حکمت را در روزی شگفت، خودش بیواسطه، از نافث قدسی دریافت کرده است؛ در عین حال، در یونان و ایران باستان و تمدنهای دیگر، نیز کسانی بوده¬اند که از این خمیره بهره¬مند شده¬اند. در اینجا، ازل بمعنای جهت رو به آغاز تاریخ یا آغاز تاریخ نیست، بلکه امری فوق زمانی است که بر همۀ زمانهای خطی تاریخی احاطه دارد. بهمین قیاس، دریافت از خمیرۀ ازلی نیز بمعنای تأثیر و تأثر تاریخی نیست. بنابرین، نه خوانشهای شرق¬محور و نه خوانشهای غرب¬محور از حکمت اشراق سهروردی، صحیح نیست.
Suhrawardī’s Illuminationist Philosophy has attracted the attention of both Muslim and Western researchers from different aspects. During the contemporary period, several people and groups have tried to interpret the relationship between Illuminationist Philosophy and earlier philosophical schools. For instance, two Western researchers, Henry Corbin and John Walbridge, have conducted a number of influential studies in this regard. Through resorting to certain terms, including the “Pythagorean Leavon” and “Khusrawānῑ Leavon”, which Suhrawardī used in his works and following an Orientalist approach, Corbin explains that Suhrawardī’s purpose in developing Illuminationist philosophy is the revival of ancient Iranian philosophy. However, Corbin is not alone in deriving this conclusion; most of the thinkers who have written on Khusrawānῑ wisdom or dealt with Suhrawardī’s philosophy have adopted the same approach. On the other hand, John Walbridge believes that Suhrawardī’s purpose is to revive the pre-Aristotelean or Pythagorean-Platonic philosophy. Walbridge’s efforts in introducing his interpretation leads to some problems that are far from reality and, in a sense, a kind of deviation in interpreting Suhrawardī’s approach. This is the case while a study of the theorems of Illuminationist philosophy, particularly the attention to the meaning of “perennial leaven”, demonstrates that Suhrawardī’s main goal was to develop a new school of philosophy originated in perennial leaven. He believed that all true schools of philosophy are rooted in perennial leaven and maintained that he received the sparkle of this philosophy on a marvelous day directly from the Holy Master of Miracles. There were also some others in Greece, ancient Iran, and some other civilizations who benefitted from this leaven. Here, perennity does refer to the beginning of history. Rather, it refers to an affair beyond time that encompasses all linear historical times. In the same vein, being inspired by perennial leaven does not mean being influenced by history. Therefore, neither the East-oriented nor the West-oriented reading of Suhrawardī’s Illuminationist philosophy is correct.
قرآن کریم.
ابراهیمی دینانی، غلامحسین (1395) حکمت خسروانی، تهران: وایا.
امین رضوی، مهدی (1377) سهروردی و مکتب اشراق، ترجمۀ مجدالدین کیوانی، تهران: نشر مرکز.
بابایی، علی (1398الف) «تعبیر خمیرۀ ازلی و مسئلۀ احیاء یا تأسیس در حکمت اشراق سهروردی»، فصلنامه تاریخ فلسفه، شمارۀ 39، ص68ـ45.
بابایی، علی (1398ب) سه¬گانه¬های عالم معرفت، اردبیل: دانشگاه محقق اردبیلی.
سبزوارى، ملاهادی (1379) شرح المنظومة، تهران: نشر ناب.
سجادی، جعفر (1375) فرهنگ علوم فلسفی و کلامی، تهران: اميرکبير.
سهروردی، یحیی بن حبش (1372) مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگی.
شهرزوری، محمد بن محمود (1372) شرح حکمة الإشراق، تحقیق حسین ضیایی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگی.
شیرازی، قطب¬الدین (1392) شرح حکمة الاشراق، بهمراه تعلیقات ملاصدرا، ج3، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
کربن، هانری (1397)، چشم¬اندازهای معنوی و فلسفی اسلام ایرانی (سهروردی و افلاطونیان پارس)، ترجمۀ ان¬شاءالله رحمتی، تهران: سوفیا.
ملاصدرا (1366) تفسیر القرآن الکریم، قم: بيدار.
Walbridge, J. (2001). The wisdom of the mystic East, Suhrawardi and platonic orientalism. New York: State University of New York Press.
Walbridge, J. (2000). The Leaven of the Ancients: Suhrawardi and the Heritage of the Greeks. New York: State University of New York Press.
نقد خوانشهای شرقمحور و غربمحور از حکمت اشراق سهروردی
علی بابایی1
چکیده
حکمت اشراق سهروردی از وجوه مختلف برای محققان، اعم از مسلمان و غربی، جالب توجه بوده است. در دورۀ معاصر نیز افراد و گروههای بسیاری درصدد تفسیر نسبت حکمت اشراق با حکمتهای پیشین برآمدهاند. تنها بعنوان نمونه، میتوان دو تن از محققان غربی را نام برد که تحقیقاتی تأثیرگذار در اینباره انجام دادهاند: هانری کربن و جان والبریج. هانری کربن با تمسک به تعبیرهای «خمیرۀ فیثاغوری» و «خمیرۀ خسروانی» که سهروردی در آثارش بکار برده، با رویکردی شرقمحور، هدف وی از پرداختن به حکمت اشراق را احیای حکمت ایران باستان دانسته است؛ البته کربن در این میانه تنها نیست؛ اکثر کسانی که دربارۀ حکمت خسروانی مطلبی نوشته و با سهروردی نسبتی بربستهاند، همین رویکرد را دنبال کردهاند. در سوی دیگر، جان والبریج، هدف سهروردی را احیای حکمت پیشاارسطویی یا فیثاغوری‌ـ‌افلاطونی میداند. تلاش والبریج در مقدمهچینی برای تفسیر خود، به طرح مسائلی میانجامد که بدور از واقعیت، و بنوعی انحراف در تفسیر دیدگاه شیخ‌اشراق است. این در حالی است که بررسی آموزههای حکمت اشراق، بویژه توجه به معنای «خمیرۀ ازلی» و دیگر آموزههای اشراقی، نشان میدهد که کار شیخ‌اشراق تأسیس حکمتی جدید بوده که منبع دریافت آن، خمیرۀ ازلی است. سهروردی همۀ حکمتهای راستین را منبعث از خمیرۀ ازلی میداند و معتقد است بارقه‌یی از این حکمت را در روزی شگفت، خودش بیواسطه، از نافث قدسی دریافت کرده است؛ در عین حال، در یونان و ایران باستان و تمدنهای دیگر، نیز کسانی بودهاند که از این خمیره بهرهمند شدهاند. در اینجا، ازل بمعنای جهت رو به آغاز تاریخ یا آغاز تاریخ نیست، بلکه امری فوق زمانی است که بر همۀ زمانهای خطی تاریخی احاطه دارد. بهمین قیاس، دریافت از خمیرۀ ازلی نیز بمعنای تأثیر و تأثر تاریخی نیست. بنابرین، نه خوانشهای شرقمحور و نه خوانشهای غربمحور از حکمت اشراق سهروردی، صحیح نیست.
کلیدواژگان: حکمت اشراق، خمیرۀ ازلی، خمیرۀ خسروانی، خمیرۀ فیثاغوری، هانری کُربن، جان والبریج.
* * *
مقدمه
تعبیر «خمیرۀ ازلی» در اندیشه و آثار سهروردی بسیار مهم است. بر اساس این آموزه، او معتقد است حکمت منحصر به زمان یا گروهی خاصی نیست، بلکه در زمانهای مختلف، نمود و ظهور یافته است. این دیدگاه به مضمون آیۀ قرآن اشاره دارد که واهب علم، بخیل و ضنین نیست و آن را به اهل شایسته، در هر زمانی که میسر باشد، اعطاء میکند (سهروردی، 1372: 2/ 10). در سایۀ همین بحث، سهروردی از «خمیرۀ خسروانی» و «خمیرۀ فیثاغوری» سخن بمیان آورده که هر دو، ریشه در خمیرۀ ازلی دارند؛ یعنی دو شاخۀ ایرانی و یونانی از ظهور خمیرۀ ازلی را نام برده و از تبارنامهیی معنوی در هر دو شاخه از حکمت، بحث کرده است؛ که دیدگاهی شناخته‌شده است و نیاز به تکرار آن در اینجا نیست.
در دورۀ معاصر، دو تن از محققان غربي حوزۀ حکمت اسلامی، دیدگاههایی تأثیرگذار در مورد آموزههاي حکمت اشراق ارائه دادهاند؛ یکی، هانری کربن ـ‌صاحب چندین اثر در حوزۀ حکمت و معرفت ایرانی و اسلامی، ازجمله کتاب اسلام ایرانی‌ـ و دیگری، جان والبریج ـ‌نگارندۀ چند اثر در مورد حکمت اشراق، ازجمله حکمت شرق عرفانی‌ـ. پیوند تعبیرهای مهم خمیرۀ ازلی، حکمت خسروانی و حکمت فیثاغوري در اندیشۀ شیخ‌اشراق، دستمایهیي شده است تا ایندو پژوهشگر، آموزههای حکمت اشراق را بترتیب با ریشۀ ایرانی و یونانی تفسیر کنند؛ و فراتر از آن، هدف سهروردی را احیای حکمتهای پیشین بدانند. هانری کربن در کتاب یاد شده، هدف سهروردی از پرداختن به حکمت اشراق را احیای حکمت ایران باستان معرفی میکند و جان والبریج، ضمن تأکید بر ریشۀ یونانی حکمت اشراق، هدف سهروردی را احیای حکمت فیثاغوری و افلاطونی میداند. اما تحلیل مضمون خمیرۀ ازلی و نسبت آن با آموزههای اشراقی، نشان میدهد که نه تفسیر شرقی هانری کربن و نه تفسیر غربی جان والبریج، درست نیست.
پیشتر و مهمتر از هر دو رویکرد ادعایی، این اصل مهم است که هدف سهروردی تأسیس است نه احیا؛ میان ایندو تعبیر، تفاوت بسیار است. تأسیس، امری اصیل و ابتکاری است اما احیا، امری ثانوی و تبعی است؛ در عین حال، تأسیس میتواند احیا را نیز بهمراه داشته باشد، اما نه برعکس. جالبتر اینکه، بنوعی دلایل هانری کربن برای اثبات ادعای خود، پاسخ به والبریج، و دلایل والبریج برای اثبات ادعای خود، پاسخ به هانری کربن است، و تقریباً هر دو ادعا، از یک سطح تأکید و قوت در آثار شیخ‌اشراق برخوردارند. برآیند این تقابل، نه اثبات این امر و نه آن امر، بلکه حالتی سومین و مشتمل بر هر دو، بلکه فراتر از ایندو دیدگاه است. یعنی، حکمت اشراق، حکمتی مُلهَم از خمیرۀ ازلی است، چنانکه حکمت خسروانی و فیثاغوری و حکمتهای اصیل دیگر، بفراخور زمان خود، اینگونه بودهاند.
نگارنده در نقد دیدگاه هانری کُربن، مقالهیی مستقل منتشر کرده (بابایی، 1398الف)، اما بدلیل اینکه هر دو دیدگاه شرقمحور و غربمحور، در راستای یک هدف مورد نقد قرار گیرند، در این فرصت، بمقداری که به پاسخ مشترک هر دو محقق مربوط است، به آراء هانری کربن نیز اشاره خواهیم کرد، ولی بیشتر توجه مقاله به نقد دیدگاه والبریج، نویسندۀ آمریکایی معطوف است که در سه اثرش در مورد حکمت اشراق، بویژه در کتاب حکمت شرق عرفانی، معتقد است هدف سهروردی احیای سنت یونانی پیشاارسطویی است و در این میان، توجه وی به حکمت ایران باستان، تنها یک شیفتگی خیالی است که در سنت افلاطونیان رایج بوده است؛ چراکه اسلاف وی، یعنی افلاطونیان نیز همانند او، شیفتۀ شرق بودهاند، بدون آنکه حکمتی واقعی در شرق تحقق داشته باشد. والبریج در راه اثبات دیدگاه خود، بسیاری از مناسبتهای راستین حکمت اشراق با منابع اسلامی را نادیده گرفته و مهمتر از آن، بدون پرداختن کافی به مهمترین مفهوم حکمت اشراق، یعنی تعبیر «خمیرۀ ازلی»، بر تأثر عرضی و تاریخی سهروردی از پیشینیان تأکید دارد؛ حال آنکه ازل، نه امری در اول تاریخ، بلکه امری ورای تاریخ و محیط بر آن است. والبریج در راه اثبات دیدگاه خود، بنوعی از مسیر انصاف خارج شده تا نظر مختار خود را با تعصبورزی، اثبات کند، درحالیکه قرائن بسیار زیادی وجود دارد که نشان میدهند کار ارزشمند سهروردی، تأسیس مکتب اشراق است و از این تأسیس ـ‌بنا به خصلت سنت اشراقی‌ـ احیا هم میتواند لازم آید؛ اما برعکس آن صادق نیست.
سابقۀ پژوهش: در مورد تبارنامه سهروردی، کتب و مقالات متعددی نوشته شده، اما با موضوع مقالۀ حاضر، پژوهشی یافت نشد.
شواهد و دلایل تأسیسی بودن حکمت اشراق
1. پارادوکس احیا
در ادعای احیا، تناقض وجود دارد. بتعبیری دیگر، کسانی‌که معتقدند شیخ‌اشراق حکمتهای پیشین را احیا کرده است، در ادعایشان تناقض وجود دارد؛ چراکه حکمت اشراق دارای دو خصیصه یا جنبۀ مهم است، که با هر دو با هم، حکمت اشراق را میسازند: بحث و ذوق. به بیان دیگر، حکمت اشراق دو جنبۀ استدلالی و شهودی دارد؛ لازمۀ ویژگی اول، ارتباط با پیشینیان و استفاده از زمینههای تاریخی نیز میتواند باشد، اما لازمۀ ویژگی دوم که ویژگی اختصاصی حکمت اشراق است، اخذ از نه زمینه و نه پیشینیان، بلکه دریافت مستقیم و چشش بیواسطه است. اگر حکمت اشراق خصیصۀ دوم را از دست بدهد، به ضد خودش تبدیل میشود. یعنی اگر قرار باشد ذوق نیز به دریافت از پیشینیان بازگردد، همین حکمت اشراق، حکمتی بحثی خواهد بود؛ چیزی مانند حکمت مشاء، که خود حکمت اشراق برخی از مباحث خود را در مقام استدلال، در واکنش و نقد به اصول آن مطرح کرده است. تنها تفاوتش این خواهد بود که بجای وجود و تعابیر پیرامونی آن، از نور و تعابیر مرتبط با آن بحث کرده است. اگر صاحب حکمت اشراق، همه یا بخشی از حکمت خود را از طریق اشراق و شهود دریافت نکرده باشد، امکان احیای حکمت اشراقی و شهودی و ذوقی پیشین هم فراهم نخواهد شد؛ حکمتی که طبق ادعا، خود وابسته به دریافت و شهود مستقیم است، چون پیش فرض اینست که تفاوت حکمت بهرهمند از خمیرۀ ازلی با دیگر حکمتها، در همین اشراق و دریافت و شهود است. پس در نظریۀ احیای حکمت اشراقی، تناقض بزرگی وجود دارد.
خلاصه اینکه، تنها راه احیای حکمت مبتنی بر شهود، شهود است نه احیا، وگرنه تناقض لازم میآید.
2. دریافت در روزی شگفت
تعبیری که سهروردی در کتاب حکمةالاشراق در مورد نحوۀ نگارش حکمت اشراق آورده است، یک پاسخ واحد و البته بهترین پاسخ به تفسیرهای شرقمحور و غربمحور از حکمت اوست. او با ذکر تعبیر «قد القاه النافث القدسىّ فى روعى فى يوم عجيب دفعة» (سهروردی، 1372: 2/ 259)، میگوید: نافث قدسی در روزی شگفت، محتوای حکمت اشراق را بر درونش، در آن واحد، القاء کرده است. تعابیر مهم «القاء»، «نافث قدسی» و «دفعه» هم برای نفی تأثر عرضی و تاریخی حکمت اشراق از هر نوع جریان تاریخی کافی است، و هم خلاف ادعای هانری کربن و والبریج را اثبات میکند که اولاً و بالذات، هدف و طرح عظیم همۀ عمر سهروردی را احیای حکمت ایران باستان یا یونان باستان دانسته‌اند (کربن، 1397: 80 ببعد؛ Walbridge, 2001: p. 13).
«طرح همۀ عمر برای احیا» طبق نظر هانری کربن، یا تأثیرپذیری تاریخی که امری زمانبر است، با القاء لحظهیی که آنی و دفعی است، سازگار نیست. همچنین لازمۀ طرح طولانی مدت، تحقیق در لابلای کتابها و مکتبخانهها، یا دست‌کم، تفکر در موضوع است که با تعبیر «دریافت ذوقی در خلوات»، این مبنا نیز مردود خواهد بود. عبارات سهروردی در مقدمۀ حکمةالاشراق این سخن را تأیید میکند:
از من با اصرار میخواهید کتابی برای شما بنویسم و در آن حاصل ذوق و دریافتهایی را که در خلوتها به آن دست یافتهام، بیان کنم؛ چیزهایی که اول با فکر حاصل نشدهاند، بلکه با امری دیگر بدست آمدهاند1 (سهروردی، 1372: 2/ 10ـ9).
بنابرین آنچه با ذوق و دریافت، یا بنا بر آموزههای اشراقی، با تابش انوار خاص همراه است، غیر از آن است که به جمعآوری از میان کتابها یا تلمذ از ابنای بشری، حاصل شده باشد.
3. نسبت دادن احیا به همۀ تمدنها
والبریج تأکید میکند که سهروردی بصراحت خود را احیاگر فلسفۀ پیشاارسطویی خوانده است:
Suhrawardi was, by his own testimony, a reviver of pre-Aristotelian Greek philosophy (Walbridge, 2001: p. 13).
او بخوبی میداند و اشاره کرده که همین تعبیر احیا از سوی سهروردی، در نسبت به حکمت ایران باستان نیز بکار رفته است، و همین هم شاهتعبیر موضعگیری هانری کربن بوده است. اما فراتر از ایندو، باید تأکید کنیم که سهروردی نه تنها به احیای این دو نوع حکمت، بلکه به احیای حکمت حقیقی موجود در تمدنهای دیگر نیز اشاره کرده است. از نظر سهروردی حکمت در سرزمینهای هند، فارس، بابل، مصر و قدمای یونان بوده و هانری کربن هر دو نسبت را در مقدمۀ فرانسوی بر مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ذکر کرده است:
در ایران (فرس) امتی بودند که به حق راهنمایی میکردند،... حکمت نوری و شریف آنها را در حکمت اشراق احیا کردیم؛ حکمتی که ذوق افلاطون و دیگر حکمای پیش از او بر آن گواه است؛ نظیر این کار را پیش از من کسی انجام نداده است... علم حقیقت را در کتابمان موسوم به حکمت اشراق بودیعت نهادیم و در آن حکمت عتیق را احیا کردیم، حکمتی که پیوسته بزرگان هند و فارس و بابل و مصر و قدمای یونان تا افلاطون بدور آن میچرخند و حکمتشان را از آن اخذ میکنند؛ و همان خمیرۀ ازلی است2 (سهروردی، 1372: 1/ XLI).
4. دریافت دایرهیی
در عبارت یاد شده از سهروردی، در متن عربی، تعبیر «یدورون علیها و یستخرجون عنها حکمتهم و هی الخمیره الازلیة» بکار رفته است. تعبیر «یدورون» در مبحث ما بسیار کلیدی و تعیینکننده است؛ درواقع، احاطۀ ازل بر همۀ زمانهای ممکن، احاطۀ دایرهیی است؛ البته نه به آننحو تصور رایجی که از دایره داریم،3 بلکه آننحو تصویر و ترسیمی که ابتدا از نقطه شروع میشود، بشکل شعاع تجلی مییابد و محیط ظاهری در آن بنظر میآید. در این نحو ترسیم، ما با محیط کاری نداریم و محیط متعارف و ظاهری از ظهور شعاعها بنظر میآید و درواقع «نیست هستنما»ست. لازمۀ این حرف، مطلق بودن محیط و در نتیجه، باز بودن دائمی و همیشگی امکان القاء، الهام، اشراق، شهود و دریافت است. در این نحو از ترسیم، هر حکیم در حکم شعاعی است که رو به مرکز دارد و در این حالت، ارتباط، مستقیم و بیواسطه است؛ بلکه نسبت همۀ حکما به مرکز، یعنی خمیرۀ ازلی، یکسان است و تنها بواسطۀ انوار مجرده، میسر میگردد، نه با حقایق تاریخی. جالبتر اینکه، این فعل بشکل مضارع بکار رفته و چنین رویکردی محمل تفسیرهای بسیار است. دریافت دایرهیی یاد شده، در تمثیل ماه و خورشید و مسئلۀ ذوق و خمیرۀ ازلی بسیار کلیدی است، بنابرین بعنوان شاهدی جداگانه آن را تبیین میکنیم.
5. مسئلۀ رمز و ذوق، و احاطۀ دایرهیی خمیرۀ ازلی
از نظر سهروردی، حکمای بهرهمند از خمیرۀ ازلی، صاحب رمز هستند (همان: 199)؛ «هر کس که رمز را بگشاید به کنز دست مییابد». اولین شرط این رمزگشایی، «ذوق» است (همان: 3/ 465)؛4 بدون این ذوق، چیزی فراتر از حکمت بحثی دست نخواهد داد. مطلب کلیدی در سخن شیخ‌اشراق «ارتباط میان ذوق، رمز و احاطۀ دایرهیی خمیرۀ ازلی» است که حقیقت دریافت حکمت را مشخص میکند. سهروردی نخست در بیانی رمزی، گردش ماه به دور خورشید را مورد توجه قرار داده و ميگوید: ماه عاشق صادق سلطان نیرات است؛ توجه به معشوق و رسیدن به وصل محبوب، ذاتی عاشق است؛ مدام در وی نظر اندازد تا که چون با معشوق مقابل شود، پرتو خورشید بر ذاتش افتد و ذاتش با انوار او نورانی گردد، و چون در ذات خود نظر اندازد، آنرا نورانی یابد که سربسر از انوار خورشید لبریز شده است؛ در این حال است که لب به «انا الشمس» گشاید. در اینجا سهروردی با نام بردن از دو نفر از تبارهای معنوی اشراقی خود (بسطامی و حلاج)، آنها را ماههای آسمان توحید میخواند (همان: 465).
همانگونه که گردش ماه به دور خورشید است، روی و وجه و نظر حکیمان و عارفان هم تنها به حق‌تعالی است. سهروردی با این تمثیل، تأکید میکند که تنها چیزی که باید به آن توجه کنیم، گشودن طلسم بشری است، چراکه گنجهای قدس در آن پنهانند. پس ذوق که منشأ درونی دارد، نه تاریخی، کلید دریافت رمز خزانۀ خمیرۀ ازلی است؛ خمیرهیی که در آسمان توحید مأوا دارد. در این تمثیل، تبعی بودن نور ماه نسبت به نور خورشید و چرخش مدام آن بر محور خورشید، بسیار اهمیت دارد، و با حقیقت دایرهیی دریافت معنویت، و حقیقت دایرهیی نزول زمان از دهر و سرمد، بسیار متناسب و قابل تأمل است.5 باید توجه داشته باشیم که سه تعبیر «نور»، «حی» و «قیوم»، از اسماء حق‌تعالی هستند و هر سه، از سنگبناهای حکمت اشراق سهروردیند؛ در عین حال، اسم دیگر او «محیط» است.6
از دو مبحث «دریافت دایرهیی» و «احاطۀ دایرهیی خمیرۀ ازلی»، و مبحث تبارنامۀ معنوی سهروردی، نتیجه‌یی مهم و بسیار تأثیرگذار حاصل میشود که عبارتست از تصوری هم تاریخی و هم فوق تاریخی، از تبارنامۀ معنوی وی؛ ما عنوان آن را «تبارنامۀ دایرهیی سهروردی» میگذاریم. بر این اساس، باید در ترسیم تبارنامۀ سهروردی رویکردی اتخاذ شود که محاسن روابط تاریخی و مزایای روابط فراتاریخی، هر دو، در تبارنامه و مناسبات اشراقیان لحاظ شود؛ بتفصیل در مقالهیی جداگانه به این مبحث خواهیم پرداخت، اما برای ایضاح و ترسیم اجمالی مطلب در ذهن، نمودار ذیل را پیشنهاد میدهیم. این نمودار، تبارنامۀ معنوی سهروردی بر اساس درونمایۀ آموزههای سهروردی و ارتباط خمیرۀ ازلی با حکمتهای راستین اشراقی و همۀ حکمای اشراقتبار است. در این ترسیم هم ارتباط عرضی حکما با یکدیگر، و هم ارتباط طولی آنها با منبع خمیرۀ ازلی، لحاظ شده است و با توضیحات دو بند فوق سازگار است.
نمودار؛ تبارنامۀ دایرهیی سهروردی
6. اختصاص حکمت اشراق به سهروردی
فراتر از اینکه سهروردی به احیای حکمت راستین همۀ تمدنها اشاره کرده، بر اختصاص محتوای حکمت اشراق دریافتی به خود نیز تأکید دارد و معتقد است کسی از متقدمان و متأخران، از آنچه حق‌تعالی بر زبان او جاری ساخته، نصیبی نداشته‌اند: «أنّه قد فات المتقدّمين و المتأخّرين ما يسّر اللّه على لسانى منه» (همان: 2/ 259). او بصراحت محتوای آموزههای خود را به «الله» که در زبان سهروردی همان «نور الانوار» است، نسبت میدهد، نه به افلاطونیان یا ایرانیان باستان؛ پیشینیان از آوردن نظیر آنچه خداوند بر زبان من جاری ساخته است، عاجز ماندهاند. همین نکته، اختصاص محتوای حکمت اشراق به شخص او را تأیید میکند، و اگر از بهرهمندی پیشینیان از خمیرۀ ازلی سخن بمیان میآورد، بر اساس دلایلی است که به خصلت بهرهمندی آنها از خمیرۀ ازلی بازمیگردد.
اختصاص مطالب حکمت اشراق به سهروردی با این مطلب که «اجمالی از علوم شریف به گذشتگان داده شده است و تفصیل و بسطش به ما داده شده است که بیان آن را در کتاب حکمةالاشراق آورده‌ایم»7 (همان: 1/ 361) منافات ندارد، چراکه تمام محتوای «دریافت از خمیرۀ ازلی» همین است که از منبعی که به دیگری داده شده است، از همان منبع هم به او اعطاء شود. تعبیر «اوتى و اوتينا» خود بروشنی دال بر این مطلب است؛ یعنی هم به آنان و هر به ما داده شده است. این تعبیر، سخن حضرت رسول (ص) که «اوتیت جوامع الکلم» را نیز بخاطر میآورد و باردیگر بر ارتباط مشکات حکمت و نبوت تأکید میکند؛ چنانکه باز بنا به اقتضای همین خمیرۀ ازلی، در مورد نور کیانی حکمای ایران نیز تعبیر «اوتی» بکار رفته است8 (همان: 4/ 92).
خلاصه اینکه، دریافت در شرایط و زمانها و افراد مختلف، دریافت است بدون اینکه تکراری در میان باشد؛ بتعبیر عارفان، «لا تکرار فی التجلی». اقتضای دریافت از خمیرۀ ازلی آنست که جانمایه، مشترک باشد اما در هر قالبی، بر حسب شخصیت و شأنیت آن قالب نمایان شود؛ همانطور که در آموزههای عرفانی با تعبیر ظرف رنگ و ظرف آب، تمثیل آورده میشود: «رنگ آب، رنگ ظرف است». فقرۀ یاد شده در مورد اجمال و بسط کتاب، از اواسط کتاب مشارع و مطارحات نقل شده است و در پایان همین کتاب و در بخش وصیت مصنف، به سهم اختصاصی و بیتکرار خود از خمیرۀ ازلی اینگونه اشاره میکند: «هر چند که مبتدی تازهکار ارزش آن را نمیداند، اهل بحث بابصیرت نیک میداند که قبل از من کسی آن را نگفته است»9 (همان: 1/ 505).
7. دریافت از نافث قدسی و طباع تام
اشاره کردیم که سهروردی بر القاء حکمت از یک نافث قدسی تأکید دارد و در جای دیگر، منبع این القاء را ربالنوع انسانی میداند که دارای مقامی روحانی و رفیع است. همین منبع واحد است که سبب میشود حکمت در میان دریافتکنندگان آن، امری واحد باشد. از آغاثاذیمون، انباذقلس و هرمس نیز اقوالی که به این ربالنوع و طباع تام اشاره دارد، نقل شده است. در مورد هرمس آمده است که «ذاتی نورانی معارف را بر من القاء کرد؛ گفتم: کیستی؟ گفت: طباع تام تو» (همان: 464).
بر حسب نظام طولی مراتب انوار در حکمت اشراق، این نافث قدسی با حقیقت ربالنوع انسانی، یکی است. پس اینکه منبع الهام، امری قدسی و ورای انسانی است، غیر از اینست که از پیشینیان اخذ شده باشد. نافث قدسی همان روح القدس و واهب الصور است که در حکمت ما متکفّل اعطاء علم میباشد (شیرازی، 1392: 3/ 1392؛ ملاصدرا، 1366: 1/ 297).
8. دریافت از مشکات واحد حکمت و نبوت
از نظر اهل تحقیق، وقتی سهروردی از حکیم و حکمای باستانی سخن میگوید، منظورش پیغمبر است و حکیم و پیغمبر نزد او، یکی است. کتب آسمانی و قرآن، اولین انسان را پیغمبر معرفی کردهاند و در حدیث، تعبیر «خمّرتُ طینة آدم بیدی» بکار رفته، که تعبیر «خمیرۀ ازلی» از آن گرفته شده است؛ مراد از خمیرۀ ازلی همین است، که امری فوق زمانی است (ابراهیمی دینانی، 1395: 150).
شهرزوری در شرح حکمةالاشراق، به حدیثی از حضرت محمد (ص) اشاره میکند که در آن تعبیر «نافث قدسی» بکار رفته است، و در این اشاره بطور غیرمستقیم، بر یکی بودن مشکات نبوت و حکمت، و در نتیجه، بر دریافت طولی حکمت اشراق تأکید دارد: «روح القدس در درونم القاء کرد: دوست بدار هر چه خواهی، که تو مفارقی؛ و انجام بده هر چه خواهی، که بر آن مُجاز هستی» (شهرزوری، 1372: 601). لازمۀ این سخن اینست که راقم حکمت اشراق، آن را از واهب صور دریافت میکند، نه از مسیر تاریخ پیشینیان.
پس از دیدگاه شیخ‌اشراق، مشکات حکمت و مشکات نبوت، یکی است. این سخن وجوه تفسیری بسیاری دارد، که یکی از مهمترین موارد آن که با درک حقیقت خمیرۀ ازلی نسبت دارد، توجه به نحوۀ نزول قرآن بعنوان کتاب آسمانی است که بر حضرت پیامبر (ص) نازل شده و نسبتی با کتابهای آسمانی گذشته دارد. گرچه بین سخن خدا و سخن خلق، تفاوت بسیار است، اما ضمن توجه به این تفاوت، میتوان نسبت بین قرآن با انجیل و تورات را از جهت نزول، دریافت، تأثیر و تأثر، با دریافت حکمت از خمیرۀ ازلی مقایسه کرد.
در قرآن آیات، آموزهها و داستانهایی وجود دارد که در تورات و انجیل هم ذکر شدهاند، یا از داستانهای پیشینیان، در قرآن نیز سخن بسیار آمده است؛ بدون شک و به ادلۀ فراوان، تأثیر و تأثری عرضی و تاریخی میان قرآن و کتب و حوادث و داستانهای پیشینیان وجود ندارد، بلکه آن منبع واحدی که دیگر کتب آسمانی را در آن برهۀ تاریخی خاصی نازل کرده، همان مبدأ، قرآن را نیز در مقطع معلوم خاص نازل کرده است. پس رمز وحدت، در طول و منبع طولی است که بر همۀ زمانها محیط است و از آن به «ازل» یا «سرمد» تعبیر میکنیم. حال، از این مرحله ببعد، اگر تعبیر احیای کتب گذشته، یا «اتمام مکارم اخلاق» در سخن حضرت محمد (ص)، را بکار ببریم، خدشهیی بر حقیقت اَصالی نزول قرآن وارد نخواهد شد؛ چراکه در این صورت احیا از لوازم نزول است.
در تأیید یکسان بودن مشکات نبوت و حکمت، عبارات بسیاری در آثار سهروردی وجود دارد (سهروردی، 1372: 4/ 88). این سخن در آن واحد، پاسخ هانری کربن و والبریج، هر دو، است؛ چراکه بر اساس این دیدگاه، وجود مباحث معرفتی مشترک میان ایرانیان باستان، یا هر گونه نشانه‌یی از حکمت یونانیان، شاهدی بر طرح احیای شیخ‌اشراق نیست. همچنین پاسخی مشخص بر آن دیدگاه والبریج هم هست که معتقد است نور از طریق اثولوجیای ارسطو، وارد جهان اسلام شده است (Walbridge, 2001: p. 53). نتیجۀ ضمنی این سخن والبریج، دریافت و تأثیر عرضی قرآن بعنوان اصلیترین منبع اسلامی، از کتابهای پیشین است که امری است مردود؛ همچنین در آن واحد، این سخن والبریج ردی بر دیدگاه خود اوست که بر عدم ارتباط و هماهنگی حکمت اشراق با دین اسلام تأکید میکند؛ ما در مطالب بعدی به این نکته بتفصیل میپردازیم.
9. دلیل اصلی اشارۀ سهروردی به حکمتهای پیشین
در ادامۀ نکتۀ قبلی، میتوان به چند دلیل از دلایل پرداختن سهروردی به حکمتهای پیشین اشاره کرد (بابایی، 1398الف: 55). اما مهمترین دلیل اینست که هدف سهروردی در استفاده از نمادهای زرتشتی و یونانی و دیگر سنتها، این بود که نشان دهد چگونه این سنتها به یک حقیقت بنیادین واحد معتقدند. او میتوانست حکمت اشراق را فقط در محدودۀ اسلام یا فقط در سنت زرتشتی، ارائه دهد، اما دیگر سنتها را نیز مطرح کرده تا خصلت جهانی و فراتاریخی بودن حکمت اشراقی را نشان دهد (امین رضوی، 1377: 227). از خاصیت ذاتی خمیرۀ ازلی است که حکمتهای تاریخی، مُثبت جریانی فراتاریخی است.
10. پیگیری معکوس نور در آثار والبریج
والبریج، بدرستی، سرآغاز هرگونه تحقیق در مسئلۀ نور را قرآن معرفی میکند (Walbridge, 2001: p. 52)، اما در یک نتيجهگيري عجيب، معتقد است تعبیر «نور» از طریق اثولوجیای ارسطو به عالم اسلام رسیده است (Ibid: p. 53). نیازی به توضیح نیست که سهروردی قبل از اینکه یک فیلسوف باشد، مسلمان است؛ و قبل از اینکه به کتاب افلاطون دست پیدا کند، با قرآن و مفهوم نور در آیۀ نور و با اسم نور و دعای نور آشنا شده است. بنابرین، جستجو و یافتن نور در سرزمینهای دور، چندان معقول نیست. چنانکه خود وی بارها تأکید کرده، درک نور امری انتزاعی، مفهومی و انضمامی نیست، بلکه درکی حضوری است و از نوعی اتحاد در انوار، و بشرط حضور و ریاضت عمیق اتفاق میافتد و از راه خواندن کتاب بدست نمیآید. سهروردی بصراحت بر این موضوع اشاره کرده است: «تلتمسون منّى أن اكتب لكم كتاباً اذكر فيه ما حصل لى بالذوق فى خلواتى و منازلاتى... و لم يحصل لى اولاً بالفكر، بل كان حصوله بأمر آخر» (سهروردی، 1372: 2/ 10ـ9).
نسبتی که قرآن بعنوان کتاب آسمانی و مصداقی از نور، با تورات و انجیل ـ‌که در قرآن به ایندو نیز همانند قرآن، نور گفته شده، و بصراحت کلام الهی معرفی شده‌اند‌ـ دارد، نسبتی است که حکمت اشراق با حکمت فیثاغوری و حکمت خسروانی و دیگر حکمتهای هندی و بابلی دارد؛ و حیث اخذشان از واهبالصوری است که با منبع وحی یکی است.
11. انتساب نور به حق‌تعالی در مورد خود و حکمای دیگر از سوی سهروردی
در تأیید نکتۀ قبلی و برخلاف ادعای والبریج، سهروردی دریافت نور را بصراحت، هم در مورد خود و هم در مورد حکمای راستین دیگر که از ذوق و خمیرۀ ازلی بهره بردهاند، به حق‌تعالی نسبت میدهد؛ و در عباراتی واضح و روشن میگوید: صوفیه و اهل تجرید از میان مسلمانان، راه اهل حکمت را رفتند و به چشمۀ نور رسیدند و این وصف را یافتند که «هر کس که خداوند بر او نوری قرار ندهد، هیچ بهرهیی از نور ندارد» (همان: 1/ 113). فراموش نکنیم که سهروردی ضمن تأسیس حکمت اشراق، تداومبخش فلسفۀ رو به احتضاری است که با حملات غزالی و فلسفهستیزان، رو به افول بود. یکی از دلایل حملهکنندگان به فلسفه، این بود که «وجود» بعنوان موضوع فلسفه، لفظی بیگانه است و در متون اسلامی نیامده است. تعبیر «نور» برای این دسته از منتقدان، قابل قبولتر مینمود. اینجا ادعا نمیکنیم که هدف سهروردی، اسکات خصم با این روش بوده است، هدف همانی است که پیشتر اشاره کردیم، بلکه غرض، تأکید بر ترجیحات نور در عالم اسلام است که از آیۀ برگرفته شدهاند.
12. «اشراق» بدون سانحۀ نوری از جانب ملکوت، امکانپذیر نیست.
مطلوبترین حالت و واقعیترین حکیم، از نظر سهروردی کسی است که به تأله در بحث و در شهود، هر دو، دست یافته باشد؛ سالک همانگونه که اگر فاقد قوۀ بحثی باشد ناقص است، اگر از مشاهدۀ آیاتی از ملکوت محروم بماند نیز ناقص خواهد بود (همان: 361). از نظر وی، حکمت حقیقی نه در بطن تاریخ، که در گشوده شدن باب ملکوت است؛ سهروردی دلیل انقطاع حکمت و مندرس شدن علوم سلوکی قدسی را ظهور حکمتهای بحثی صرف، نظیر حکمت مشاء، میداند که باعث بسته شدن راه ملکوت شدهاند. برخی بخطا، گمان کردهاند صرفاً با خواندن کتاب، میتوان اهل حکمت شد، بدون اینکه راه قدس را بپیمایند و انوار روحانی را مشاهده نمایند (همانجا).
سهروردی حتی کمترین شرط لازم برای خواندن کتاب حکمةالاشراق را، ورود بارقۀ الهی میداند، و این ورود، باید در وجودش ملکه شده باشد، وگرنه از آن هیچ بهرهیی نخواهد برد. هر کس که در پی بحث و استدلال متعارف است، روش مشائین برایش کافی است و با او در مورد قواعد اشراقی هیچ بحثی نداریم. بار دیگر تأکید میکنیم که از نظر سهروردی، اشراقیان بدون «سوانح نوری»، امرشان سامان نمییابد؛ «بل الاشراقيّون لا ينتظم أمرهم دون سوانح نوريّة» (همان: 2/ 12). درواقع، سهروردی در این مبحث، جهت تاریخی عرضی معرفت را به جهت فراتاریخی طولی تغییر داده است. خداوندی که بحکم قرآن، یعنی اصلیترین مرجع مسلمانان، خود نور است و از رگ گردن به انسان نزدیکتر میباشد و همهجا با اوست، ارتباطی مستقیم و بیواسطه با بندگان خود دارد، نه سلسله روابط واسطهیی تاریخی.
13. تعبیر «ازل» در «خمیرۀ ازلی»
نسبت تعبیر ازل با همۀ زمانها نیز دلیلی بر اینست که تأثیر و تأثر تاریخی با پیشینیان در حکمت اشرق مطرح نیست، بلکه مرجع و منبع مشترک، امری ورای تاریخ است. از نظر سهروردی، نه‌تنها حکمت همیشه بوده است، بلکه برای همیشه پایدار نیز خواهد بود و خمیرهیی دارد که هرگز از عالم منقطع نخواهد شد؛ «على انّ للحكمة خميرة ما انقطعت عن العالم أبداً» (همان: 1/ 494). اصطلاحهای «ازل، ابد، سرمد و...»، تعبیرهایی مختلف از یک حقیقت واحد، با لحاظ و اعتبارهای مختلفند. درواقع، برای تبیین حقیقت زمان، به اعتبارهای مختلف، تعبیرهای مختلف بکار رفته است که تعابیری همچون زمان، ازل، ابد، سرمد، حال، گذشته، آینده و... از آن جملهاند.
در حکمت اسلامی، عالم دارای سه مرتبه است و چون زمان با عالمها نسبتی دارد، کیفیت آن متناسب با مرتبۀ خاص خود است (بابایی، 1398ب: 247 و 275). آنچه در عالم ماده زمان نامیده میشود، در مرتبۀ دوم هستی، دهر نام دارد و همین مفهوم در مرتبۀ سوم، سرمد نامیده میشود، که تعبیری دیگر از آن، ازل است. از نظر حکمای اسلامی دهر، روح زمان و ازل، روح دهر است؛ زیرا ازل وقت و حدی موقت و محدود نیست و جزئی از زمان نیست (سبزوارى، 1379: 3/ 597). نسبت ازل به مراتب دهر و زمان، نسبت وجود صرف به مراتب وجود است (همان: 596). محال است ازل، جزئی از زمان گذشته باشد، زیرا لازم میآید از اجزاء دیگر زمان غایب باشد (همان: 597). ملاصدرا ازليت و ابديت را صفات خداوند میداند و كلمات ازلى، قديم و سرمدى را مرادف آورده و میگوید: هر آنچه ازلى است، ابدى است و هر آنچه سرمدى است، هم ازلى است و هم ابدى، و آنچه قديم است، هم ازلى و هم ابدى است؛ البته قديم بالذات (سجادی، 1375: 6).
پس روشن است که ازل بمعنای ابتدای تاریخ نیست و اصلاً ازل، مفهومی تاریخی نیست تا محتوای خمیرۀ ازلی به پدیدۀ تاریخی پیشین مرتبط باشد. بتعبیری دیگر، ازل، محیط بر همۀ زمانهاست، درنتیجه خمیرهیی که منسوب به ازل است، محیط بر همۀ زمانهاست و از مقطعی تاریخی سرچشمه نمیگیرد، بلکه هر مقطع از تاریخ، رگه و پرتوی از آن است. تصور والبریج از ازل، اول تاریخ یا جهتی عرضی رو به اول تاریخ است؛ این نحو از تصور است که باعث شده از تعبیر «خمیرۀ ازلی»، به‌اشتباه، تعبیر «خمیرۀ پیشینیان = The Leaven of the Ancients» را نتیجه بگیرد و نام یکی از سه عنوان کتاب خود دربارۀ سهروردی را همین عنوان قرار دهد (Walbridge, 2000).
حکمت اشراق و مسئلۀ شهود در خلاء
پرسش مقدر: تأکید بر شهود با تحلیلی که ارائه دادیم، ممکن است این ایراد را پیش بکشد که «شهود در خلاء اتفاق نمیافتد، بلکه در یکبستر و زمینه فراهم میآید». سهروردی از پسزمینۀ حکمت فیثاغوری و حکمت خسروانی، نیز مطلع بوده است.
پاسخ اینست که این سخن به یک معنا درست است و به یک معنا، از دیدگاه سهروردی جای تأمل دارد و درست نیست. در حکمت بحثی که به کتابت و مکتب و خواندن و نوشتن و استدلال و مباحثه نیاز است، شهود در خلاء محال است؛ چراکه لازمۀ ذاتی چنین علمی، یادگیری از غیر است. همانطور که یکی از مشخصههای حکمت اشراق، تأله در تعقل است، چه بسا این تعقل و تأله، به شهود و دریافت نیز بینجامد و زمینۀ آن را فراهم آورد. اما در مورد خصیصۀ دیگر حکمت اشراق، ادعای یاد شده صحیح نیست و شهود بیواسطه، مستقیم و بدون ارتباط با علم کتابی و بدون تأثیر بشری مرسوم، امکان تحقق دارد. این امر نه‌تنها محال نیست، بلکه لازمۀ اختصاصی نیمۀ دیگر حکمت اشراق است؛ وگرنه شهود، شهود نخواهد بود. این همان ویژگییی است که حکمت اشراق را حکمت اشراق میسازد. در این معنی «شهود در خلاء ذاتا محال نیست»، بویژه اینکه مشکات حکمت با مشکات نبوت، یکی دانسته شده، و میدانیم که علم نبی، علم لدُنی است و بدون واسطۀ بشریت و تأثیر و تأثر از غیر خداوند، اخذ میشود. دست‌کم این سخن در مورد حضرت آدم(ع) صحت دارد، چراکه آدم از جانب خداوند متعال تعلیم داده شده است، و از نظر گروهی از محققان، تعبیر خمیرۀ ازلی از تعبیر «خمرت طینة آدم بیدی» گرفته شده است (ابراهیمی دینانی، 1395: 150). حتی آغاثاذیمون با شیث، فرزند حضرت آدم، یکی دانسته شده است. همچنین از دید حکمای اسلامی و حکمای اشراقی، ازجمله سهروردی، اولین حکیم جانب غربی تبارنامۀ سهروردی، هرمس، با ادریس نبی یکی است که حکمت خود را مستقیماً از خداوند گرفته است و سر سلسله و الگوی حکمای اشراقی است (بنگرید به: «هرمس‌گرایی در جهان اسلام»؛ rasekhoon.net). در سلسۀ فرضی حکما نیز، چون تسلسل محال است، سرانجام، حلقۀ اول باید از امری فوق بشری آموخته باشد.
چند دلیل و شاهد زیر برای امکان تحقق شهود مستقیم میتواند ادعای یاد شده را تأیید کند:
1ـ سهروردی بصراحت ـ‌نه در یک مورد، که در چندین موردـ تأیید و تأکید میکند که «شهود» مستقیم و بیتأثیر بشری، ممکن است. او در این ادعا، ضمن اینکه از ادریس، ابراهیم(ص) و محمد(ع) نام میبرد، بر امکان شهود بدون آموزش بشری توسط دیگران نیز تأکید میکند:
و بزرگان انبيا، همچو ادريس و ابراهيم و شارع ما، و ديگران، بیاستاد بشری بر حقائق مطلع شدند و این امری شگفت و محال نیست. مردم در حدس متفاوتند، ممکن است کسی از حدس هیچ بهرهیی نبرده باشد و ممکن است با حدس، بسيارى از مسائل را بدون استاد بشری استنباط كند (سهروردی، 1372: 3/ 76).
میبینیم که در این متن، سهروردی شهود مستقیم را هم به نبی نسبت میدهد و هم به غیر نبی.
2ـ اساس درک نور از نظر سهروردی، به ورود بارقه یا سانحۀ الهی است. سهروردی بصراحت میگوید: «بعضی گمان کردهاند بارقه، علم یا لذت علم است، درحالیکه چنین تصوری خطاست؛ چنین کسی بارقه را تجربه نکرده است و نمیداند که با قطع نظر از هر علمی، فرو میآید». او این بارقه را به نور مربوط میداند و بعد از اسم بردن از پنج نوع بارقه، میگوید: همۀ آنها نور ساری هستند (همان: 1/ 502).
3ـ سهروردی بمناسبتهای مختلف، با ذکر چندین شرط برای حصول شهود مستقیم، میگوید:
هر کس مدام دربارۀ ملکوت اندیشه کند و از روی خضوع خداوند را یاد کند و بسیار لطیف در مورد عالم قدسی تفکر نماید و طعام و شهوت خود را اندک کند و با تملّق و خشوع نزد پروردگارش، شب را به صبح برساند، مدت زمان طولانی طول نخواهد کشید که خلسههای لطیف سراغش آید که مانند برق درخشیدن میگیرد و وجودش را میپوشاند (همان: 4/ 128).
باز برای چندمین بار، برای اینکه فرق این نوع دریافت را با دریافتهای علمی برجسته کند، میگوید: «و اين بروق و انوار، نه علم است يا صورتى عقلى، بلكه شعاعي است قدسى» (همان: 3/ 80).
نتیجه اینکه، سهروردی هم در عمل شهود را تجربه کرده و هم در نظر بر شهود تأکید دارد و راهها و شرایط رسیدن به آن را بیان نموده است. زمینۀ اصلی «شهود»، پالودن نفس و آیینهوار کردن آن است؛ همانگونه که تمثیل حکمت بحثی، آب است که با رفتن و رسیدن به دریا (یعنی با استدلال)، به حقیقت متصل میشود، مثال حکمت ذوقی آیینه است که با پالایش و صیقل داده شدن حقیقت در او میتابد. سهروردی در این مورد میگوید:
بر انبياء و متألّهان و فضلا، اطلاع بر امور غیبی در بيدارى میسر شود، زيرا نفوس آنها يا در فطرت قوى است، يا بطريقى كه آنها میدانند، قوى میشود و علوم غیبی در آنها نقش میبندد، چون نفوس ايشان چون آينه، زدوده است، در او نقوش ملكوت پديد میآيد (همان: 178).
دریافت شهودی منافاتی با استفاده از زمینههای حکمتهای پیشین ندارد؛ این امر هم برای مطالعۀ تطبیقی و هم برای همسنجی ظهورات گوناگون خمیرۀ واحد ازلی، ضروری است. ظهورات خمیرۀ ازلی، همانند قاعدۀ «حقیقت و رقیقت»، یک وجه اشتراک عام، و یک مرتبۀ اختصاصی دارد. همانگونه که ارتباطی طولی میان حکمتهای راستین با خمیرۀ ازلی برقرار است، ارتباطی عرضی نیز بین خود حکمتها با هم، برقرار است، اما این ارتباط اگر به دریافت طولی نینجامد، یا از آنجا ناشی نشده باشد، شاید حکمت بحثی باشد، اما هیچ بهرهیی از حکمت مورد نظر شیخ‌اشراق نخواهد داشت. بتعبیر صریح شیخ‌اشراق، «و لا يعدّ الانسان فى الحكماء ما لم يطّلع على الخميرة المقدّسة، و ما لم يخلع و يلبس. فان شاء عرج الى النور، و ان شاء ظهر فى أىّ صورة اراد. و امّا القدرة فانّها تحصل له بالنور الشارق عليه» (همان: 1/ 503).
در آگاهی عمیق سهروردی از حکمتهای پیشینیان، تردیدی نیست، اما حتی بفرض آگاهی اولیۀ سهروردی، این امر لزوماً بمعنای قصد اولیه بر احیای آنها نیست؛ بویژه وقتی که قرائن بسیاری برای دریافت مستقیم او از منبعی فوق بشری، در آثارش وجود دارد. پس با این فرض، «زمینۀ الهام بودن»، غیر از «هدف برای احیا» است. در فلسفه دو تعبیر مهم «علت مُعده» و «علت حقیقی» وجود دارد که با موضوع بحث ما مرتبط است. حتی بفرض و برخلاف بخش اول این مقاله، ممکن است حکمتهای فیثاغوری و خسروانی؛ نقش علت مُعده و زمینهیی برای دریافت حکمت اشراق را ایفا کرده باشند، اما این لزوماً بمعنای قصد اولیۀ سهروردی برای احیای آنها نیست، بلکه او حکمتی را تأسیس کرده که مشخصههای خاص خود را دارد.
جمعبندی و نتیجهگیری
از آنچه ذکر کردیم میتوان به نتایج زیر رسید:
1ـ برخلاف ادعاهای شرقمحور و غربمحور در مورد حکمت سهروردی، هدف او از ارائۀ حکمت اشراق، تأسیس یک مکتب فکری جدید است، نه احیای فلسفههای پیشین؛ تأسیس، امری اصیل است و احیا، امری تبعی. با توجه به ماهیت حکمت اشراق و ارتباط آن با خمیرۀ ازلی و همچنین ارتباط آن با حکمتهای پیشین، تأسیس میتواند احیا را هم در پی داشته باشد، اما نه برعکس.
2ـ از مهمترین دلایل تأسیسی بودن حکمت اشراق اینست که در نظریۀ احیا بودن آن، تناقض وجود دارد. خصیصۀ اصلی و اختصاصی حکمت اشراق، شهود و دریافت مستقیم است، اگر صاحب حکمت اشراق، محتوای آن را مستقیم دریافت نکرده باشد، چگونه حکمتهای مبتنی بر ذوق و شهود پیشین را احیا کرده است؟ حتی برای احیای حکمت اشراقی پیشین، تأسیس از نوع دریافت لازم است. بتعبیری مختصر، تنها راه احیای حکمت مبتنی بر شهود، شهود است نه احیا.
3ـ سهروردی محتوای حکمت اشراق را در روزی شگفت که خود توصیف کرده، بشکل آنی دریافته، و دریافت آنی با تأثیر تاریخی و اخذ از مثلاً ایران باستان یا حکمای یونانی، منافات دارد.
4ـ سهروردی تعبیر احیا را هم در نسبت به حکمت ایران باستان، هم یونان و هم هند و فارس و بابل بکار برده است؛ اگر قرار است هدف او را به احیای یک حکمت خاص منحصر کنیم، هیچ ترجیحی وجود ندارد.
5ـ سهروردی بصراحت بر اختصاص حکمت اشراق به خود تأکید کرده و معتقد است سابق بر او، کسی نظیر آن را نیاورده است. این سخن، بنا به ارتباط خمیرۀ ازلی با همۀ حکمتها، با ارتباط اجمال و تفصیل حکمتهای پیشین و حکمت اشراق، منافاتی ندارد، چراکه مضمون خمیرۀ ازلی وجود چنین ارتباطی است.
6ـ برخلاف ادعای والبریج، حکمت اشراق با مبانی دین اسلام، هم ارتباط عمیق و هم ـ‌ضمن لحاظ نقصهای بشری‌ـ هماهنگی دارد. مهمترین و بنیادیترین تعابیر حکمت اشراق، با خداوند متعال و اسماء او متناسب است؛ خداوند نور، حی، قیوم و محیط است و این صفات سنگ بنای مباحث حکمت اشراقیند. حق‌تعالی نه‌تنها نور است، بلکه نور وجودی و ادراکی هر کسی نیز از اوست، بنحوی که اگر برای کسی نوری قرار ندهد، هیچ بهرهیی از نور نخواهد داشت. سهروردی این ویژگی را هم به حکمای پیشین و هم خود نسبت داده است. اشراق بدون سانحۀ نوری که از سوی ملکوت الهی و ذات حق‌تعالی وارد میشود، محقق نمیگردد. مشکات نبوت با مشکات حکمت، یکی است و عقل فعال فیلسوفان با روح القدس دین، قابل تطبیق است.
7ـ در تبارنامۀ معنوی سهروردی، برخلاف سخن والبریج، صوفیۀ اهل خلسه، خود از زمرۀ مسلمانانند، و در این انتساب فرقی میان حسن بصری و دیگر عارفان نیست. در عین حال، مقام شخصیتهایی چون حضرت رسول (ص) و حضرت علی (ع) ورای اینست که در ردیف عرضی فیلسوفان یا عارفان قرار گیرند.
8ـ اینکه والبریج، به‌اقتباس از کلیدیترین تعبیر حکمت اشراق، یعنی «Eternal leaven»، عنوان یکی از کتابهای خود در مورد حکمت اشراق را The Leaven of the Ancients قرار داده، نشان میدهد که از تعبیر ازل و خمیرۀ ازلی و ارتباط آن با حکمتهای حقیقی، تصوری تاریخی دارد نه فوق تاریخی.
9ـ بنابرین، نه تفسیر شرقمحور محض از شیخ اشراق درست است و نه تفسیر غربمحور.
پی‌نوشتها
[1] * دانشیار گروه فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه تبریز، تبریز، ایران؛ hekmat468@yahoo.com
تاریخ دریافت: 3/8/1402 تاریخ پذيرش: 8/11/1402 نوع مقاله: پژوهشی
منابع
قرآن کریم.
ابراهیمی دینانی، غلامحسین (1395) حکمت خسروانی، تهران: وایا.
امین رضوی، مهدی (1377) سهروردی و مکتب اشراق، ترجمۀ مجدالدین کیوانی، تهران: نشر مرکز.
بابایی، علی (1398الف) «تعبیر خمیرۀ ازلی و مسئلۀ احیاء یا تأسیس در حکمت اشراق سهروردی»، فصلنامه تاریخ فلسفه، شمارۀ 39، ص68ـ45.
ــــــــــ (1398ب) سهگانههای عالم معرفت، اردبیل: دانشگاه محقق اردبیلی.
سبزوارى، ملاهادی (1379) شرح المنظومة، تهران: نشر ناب.
سجادی، جعفر (1375) فرهنگ علوم فلسفی و کلامی، تهران: اميرکبير.
سهروردی، یحیی بن حبش (1372) مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگی.
شهرزوری، محمد بن محمود (1372) شرح حکمة الإشراق، تحقیق حسین ضیایی، تهران: مؤسسۀ مطالعات و تحقيقات فرهنگی.
شیرازی، قطبالدین (1392) شرح حکمة الاشراق، بهمراه تعلیقات ملاصدرا، ج3، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
کربن، هانری (1397)، چشماندازهای معنوی و فلسفی اسلام ایرانی (سهروردی و افلاطونیان پارس)، ترجمۀ انشاءالله رحمتی، تهران: سوفیا.
ملاصدرا (1366) تفسیر القرآن الکریم، قم: بيدار.
Walbridge, J. (2001). The wisdom of the mystic East, Suhrawardi and platonic orientalism. New York: State University of New York Press.
------, (2000). The Leaven of the Ancients: Suhrawardi and the Heritage of the Greeks. New York: State University of New York Press.
[1] . «... تلتمسون منّى أن اكتب لكم كتاباً اذكر فيه ما حصل لى بالذوق فى خلواتى و منازلاتى ... و لم يحصل لى اوّلاً بالفكر، بل كان حصوله بأمر آخر...».
[2] . «اودعنا علم الحقیقة کتابنا المسمی ب«حکمة الاشراق» أحیینا فیه الحکمة العتیقة التی مازالت ائمة هند و فارس و بابل و مصر و قدماء یونان الی افلاطون یدورون علیها و یستخرجون عنها حکمتهم و هی الخمیره الازلیة (هانری کربن این تعبیر را از بخش طبیعیاتِ مطارحات نقل کرده است)... و كانت في الفرس أمّة يهدون بالحق... قد أحيينا حكمتهم النّورية الشريفة التي يشهد بها ذوق أفلاطون و من قبله من الحكماء في الكتاب المسمّى ب «حكمة الإشراق» و ما سبقت إلى مثله».
[3] . در مورد تمثیل دایره در عالم معرفت اسلامی، بنگرید به: بابایی، 1398ب: 158.
[4] . «ذوق حكمة الإشراق» (سهروردی، 1372: 2/ 222)؛ «و هو ذوق امام الحكمة و رئيسها افلاطون» (همان: 10)؛ «الانباذقلس و كتب فيثاغورس تدلّ على... صحّة ذوقهما و مناسبة افلاطون فى ذلک و هو ذوق جميع الحكماء الذين كانوا قبل افلاطون من زمان هرمس الهرامسة» (همان: 300). او این وصف را بر خود نیز نسبت داده است: «تلتمسون منّى أن اكتب لكم كتاباً اذكر فيه ما حصل لى بالذوق فى خلواتى و منازلاتى»؛ «و امّا اتقان البحث الصحيح بحيث يكون مطابقاً للوجود من غير سلوك و ذوق فلا يمكن» (همان: 3/ 15)؛ «و الذوق السليم يتفطّن لهذه الأشياء» (همان: 1/ 85).
[5] . برای تبیین بیشتر نسبت دایره با آموزههای معرفتی، بویژه مبحث زمان، بنگرید به: بابایی، 1398ب: 158 و 275.
[6] . «أَلا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُحيطٌ» (فصلت/ 54).
[7] . «ما اوتى من قبلنا اجماله، و اوتينا بسطه. و بيانه فى كتابنا الموسوم ب «حكمة الإشراق»».
[8] . «فأوتی لما تألّق بأشعّة أنوار الله العليا كيانيّة».
[9] . «... وان لم يعرف المبتدئ قدره يعرف الباحث المستبصر انّى ما سبقت الى مثله».
