نامه‌اي براي ايران؛ بررسي نسبت دين، سياست و ايران‌گرائي در نامه تنسر به گشنسپ در چارچوب آراي ماكياولي
محورهای موضوعی : پژوهش سیاست نظریعلي تدين‌راد 1 , سارا نجف پور 2
1 - استادیار گروه علوم سياسي دانشگاه شهید چمران اهواز، اهواز، ایران
2 - استادیار گروه علوم سياسي دانشگاه شهید چمران اهواز، اهواز، ایران
کلید واژه: اردشير, ايران, دين, ساسانيان, سياست, ماكياولي, نامة تنسر,
چکیده مقاله :
در حالي كه نسبت دين و سياست از مسائل اساسي در بررسي سامان فكر و كنش سياسي عصر ساساني به‌شمار مي‌رود؛ انگارة غالب آن است كه سياست و فرمانفرمائي اين دوران بيشتر بدست موبدان، بر مدار آيين زرتشتي و براي تقويت و تحكيم آن بوده و بدينسان سياستِ ساسانيان دين‌محور تلقي مي‌گردد. اين پژوهش كوششي است در جهت بازانديشي در اين انگارة مألوف با بازخواني رابطة دين و سياست در پرتو بررسي تطبيقي متن نامة تنسر به گشنسپ با انگاره‌هاي ماكياولي در اين حوزه. از اين بازخوانيِ چنين به نظر مي‌رسد كه راهبرد و رويكرد بنيادگذاران ساساني به نسبتِ مقولات دين و سياست را بايد نه دين‌محور، بلكه ايران‌محور و ايران‌گرايانه دانست. محور كنش و انديشة سياسي آنان امر سياسي و ايراني است با كاربست ابزارِ دين.
While the relationship between religion and politics is considered one of the basic issues in the study of the political thought system and action of the Sassanid era, the prevailing idea is that the politics and commanding of this era was mostly in the hands of Mobdanbar, the circuit and clergies in Zoroastrianism, to strengthen and consolidate it. Sassanid politics is thus considered to be religion-oriented.. This research is an effort to rethink this familiar concept by re-reading the relationship between religion and politics in the light of the comparative study of the text "Letter of Tansar to Goshnasp" with the ideas of "Machiavelli" in this field. From this reading, it seems that the strategy and approach of the Sassanid founders in relation to the categories of religion and politics should not be considered religion-oriented, but rather as Iran-oriented and Iranist. The axis of their political action and thought is in consequence political and Iranian, using the tools of religion.
ابن اسفنديار، بهاء‌الدين محمدبن¬حسن (1389) تاريخ طبرستان، جلد اول، از ابتداي بنياد طبرستان تا استيلاي آل زيار، به تصحيح عباس اقبال، با اهتمام محمد رمضاني، تهران، اساطير.
ابن بلخي (1363) فارسنامه، به سعي و اهتمام و تصحيح گاي ليسترانج و رينولد آلن نيكلسون، تهران، دنياي كتاب.
ابن‌فقيه همداني، احمدبن محمد بن اسحق الهمذاني (1416) البُلدان، به كوشش يوسف هادي، بيروت، عالم الكتب.
احمدوند، شجاع و احمدرضا بردبار (1398) «مبانی دینی دولت در ایران باستان از دوره اساطیری تا دولت هخامنشی»، دولت‌پژوهی، دوره پنجم، شماره 19، صص 81-106.
اخلاق، سیدحسن (1388) «فارابی و ماکیاولی»، فصلنامه آینه معرفت، دوره هفتم، شماره 19، صص145-173.
اردشير بابكان (1348) عهد اردشير، ترجمه محمدعلي امام شوشتري، تهران، انجمن آثار ملي.
----------- (1369) کارنامه اردشیر بابکان، به کوشش محمدجواد مشکور، تهران، دنیای کتاب.
----------- (1378) كارنامه اردشير بابكان، ترجمه بهرام فره‌وشي، تهران، دانشگاه تهران.
اسپريگنز، توماس (1370) فهم نظريه‌هاي سياسي، ترجمه فرهنگ رجايي، تهران، آگاه.
اسكينر، كوئنتين (1380) ماكياولي، ترجمه عزت¬الله فولادوند، تهران، طرح نو.
اشتراوس، لئو (1381) فلسفه سياسي چيست؟، ترجمه فرهنگ رجايي، تهران، علمي و فرهنگي.
اطمینان، خدیجه (1388) «ماکیاولیسم و مشابهت‌هاي مندرج در کلیله و دمنه و مرزبان‌نامه با آن»، مجلۀ پیک نور، سال هفتم، شماره 1، صص 22-31.
اطهري، سیدحسین و موسی‌الرضا حسینی‌گاج (1391) «کالبد شکافی زوال و انحطاط سیاسی از دیدگاه ابن‌خلدون و ماکیاولی»، مجله دانش سیاسی و بین¬الملل، سال اول، شماره سوم، پاییز، صص1-22.
افروغ، سهراب‌علی ودیگران (1399) «بررسی تطبیقی اندیشه¬ورزی سیاسی غزالی و ماکیاولی»، فصلنامه سیاست متعالیه، سال هشتم، شماره 13، صص 140.
.
-156 DOI، 10. 22034/sm. 2021. 101235. 1321 انصافی، مصطفی و شجاع احمدوند (1398) «دین و دولت در عهد ساسانی، درآمدی بر الهیات سیاسی زرتشت»، رهيافت‌هاي سياسي و بين‌المللي، دوره یازدهم، شماره 1، صص34-57.
ایمان¬پور، محمدتقی (1371) «مبانی نفوذ و مقام روحانیون زرتشتی در دوره ساسانی»، مجله تخصصی زبان و ادبیات دانشکده ادبیات و علوم انسانی (مشهد) دوره بیست¬وپنجم، شماره 1-2، صص 273-288.
بلعمي، ابوعلي محمدبن¬محمد (1385) تاريخ بلعمي، به تصحيحي محمدتقي بهار، به كوشش محمد پروين گنابادي، تهران، زوار.
بيروني، ابوريحان (1362) تحقيقُ ماللهند من مقوله، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي.
بي‌نام (1314) ارداويراف‌نامه، ترجمه رشيد ياسمي، مجله مهر، شماره 1، صص1-10.
---- (1373) تجارب‌الأمم في اخبار ملوك العرب و العجم، به كوشش رضا انزابي‌نژاد و يحيي كلانتري، مشهد، دانشگاه فردوسي مشهد.
---- (1388) شهرستان¬های ایرانشهر، با آوانویسی و یادداشت¬های تورج دریایی، ترجمه شهرام جلیلیان، توس.
پورداوود، ابراهیم (2563) يشت‌ها، جلد 1، به كوشش بهرام فره‌وشي، تهران، دانشگاه تهران.
------------ (بي‌تا) گات‌ها، سرودهای مقدس پیغمبر ایران حضرت سپنتمان زرتشت، قدیم-ترین قسمتی از نامه مینوی اوستا، يسنا، هات 31، بند 3؛ به انضمام ترجمه انگلیسی دینشاه جی¬جی¬باهای ایرانی.
تفضلی، احمد (1376) تاريخ ادبيات ايران پيش از اسلام، به كوشش ژاله آموزگار، تهران، سخن.
تنسر (1354) نامه تنسر به گشنسپ، به تصحيح مجتبي مينوي، چاپ دوم، تهران، خوارزمي.
جاحظ، ابوعثمان عمروبن¬بحر (1386) تاج، آيين كشورداري در ايران و اسلام، ترجمه حبيب¬الله نوبخت، تهران، آشيانه كتاب.
جليليان، شهرام (1396) نامه تنسر به گشنسپ، اهواز، دانشگاه شهيد چمران.
------------- (1397) تاریخ تحولات سیاسی ساسانیان، چاپ دوم، تهران، سمت.
------------- (1400) «ساسانیان روحانیتبار بودند»، تاریخ ایران، دوره چهاردهم، شماره 2، پاییز و زمستان، صص 23-70.
جم، پدرام (1398) «آیا ساسانیان روحانی¬تبار بودند؟»، پژوهش¬های علوم تاریخی، سال یازدهم، شماره 2، پاییز و زمستان ، صص 43-62.
خالقي مطلق، جلال (1397) سخن‌هاي ديرينه، تهران، دكتر محمود افشار.
خرمشاد، محمدباقر و روح‌الها اسلامي (1392) «فراز و فرود حكومت¬مندي در عصر ساسانيان (مطالعة موردي: نامة تنسر، عهد اردشير)»، فصلنامه جستارهاي سياسي معاصر، سال چهارم، شمارة 2، صص 1-26.
خسروي، زينب (1393) تحول اندیشه سیاسی در دوران تاریخی ایران به استناد داده‌های باستان‌شناسی، پايان‌نامه كارشناسي ارشد، راهنما كريم حاجي‌زاده، دانشگاه محقق اردبیلی، دانشکده علوم انسانی.
خواجه نظام‌الملك، حسن¬بن¬علی (1399) سياستنامه، بر اساس نسخه هيوبرت دارك، به اهتمام هادي اكبرزاده، تهران، روزنه.
دريايي، تورج (1382) «تاريخ ملي يا تاريخ كياني؟سرشت تاريخ¬نگاري زرتشتي در دورة ساساني»، در: تاريخ و فرهنگ ساساني، ترجمه مهرداد قدرت ديزچي، تهران، ققنوس.
---------- (1392) ساسانیان، ترجمه شهرناز اعتمادی، تهران، توس.
دستمالچیان، مهدیه (1388) نسبت دین و سیاست در ادیان ایران باستان با تکیه بر دوران هخامنشی و ساسانی، پايان‌نامه کارشناسی¬ارشد، راهنما احمد‌علي حيدري، دانشگاه علامه طباطبایی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی.
دورانت، ویل (1373) تاریخ تمدن، رنسانس، ترجمه صفدر تقی‌زاده و صارمی، چاپ دوم، تهران، علمی وفرهنگی.
دوشن‌گیمن، ژاک (1385) دین ایران باستان، ترجمهرؤیا منجم، تهران، علم.
دهقانیان، جواد و ناصر نیکوبخت (1390) «نقد اخلاق‌گرایی در کلیله و دمنه با نیم‌نگاهی به اندیشه‌هاي ماکیاولی»، فصلنامۀ نقد ادبی، سال چهارم، شماره 14، صص133- 159.
رجایي، فرهنگ (1395) تاريخ انديشۀ سياسي در شرق باستان، تهران، قومس رضایی‌راد، محمدرضا (1378) مبانی اندیشه سیاسی در خرد مزدایی، تهران، طرح نو.
رضوانیان، قدسیه و عفت سادات غفوری (1394) «تبيين شکاف بين سياست و اخلاق بر مبنای نظريه ماکياولی با بررسی پند و اندرز در داستان شير و گاو کليله و دمنه»، پژوهشنامه ادبيات تعليمي، سال هفتم، شمارة 25، صص 41-58.
زمانی‌محجوب، حبیب (1387) «تعامل دین و حکومت در ایران باستان»، تاریخ¬پژوهان، شماره 14، صص43-70.
زنر، آر.
سی (1375) طلوع و غروب زرتشتی¬گری، ترجمه تیمور قادری، تهران، فکر روز.
شاپور شهبازي، عليرضا (1381) «جنگ¬هاي اردشير پاپكان و روميان»، مجله باستان¬شناسي و تاريخ، سال هفدهم، شماره اول، پاييز و زمستان، صص 34-37.
------------------ (1398) تاریخ ساسانیان؛ ترجمة بخش ساسانیان از کتاب تاریخ طبری و مقایسه آن با تاریخ بلعمی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.
شريعت، فرشاد (1387) جان لاك و انديشه آزادي، تهران، آگه.
شریعت، فرشاد و مهدی نادری باب اناری (1390) «جدال اخلاق و سیاست در اندیشه خواجه نصیرالدین طوسی و نیکولو ماکیاولی»، پژوهشنامه علوم سیاسی، سال هفتم، شماره 1، صص87-116.
شكي، منصور (1385) جامعه و اقتصاد عصر ساساني، ترجمه حسين كيان راد، تهران، سخن.
صالحی، کورش؛ بیات ستاریان (1388) «نقش روحانیان زرتشتی در ساختار جامعه ایران عصر ساسانی»، پژوهش¬های تاریخی، شماره ۵، پاییز و زمستان، صص119-148.
طباطبايي، سيدجواد (1377) درآمدي فلسفي بر تاريخ انديشه سياسي در ايران، تهران، كوير.
---------------- (1387) جدال قديم و جديد، از نوزايش تا انقلاب فرانسه، تهران، ثالث.
---------------- (1392) خواجه نظام¬الملک طوسی، گفتار در تداوم فرهنگی ایران، تهران، مینوی خرد.
طبري، محمدبن جرير (1352) تاريخ طبري يا تاريخ الرسل و الملوك، جلد 2، ترجمه ابوالقاسم پاينده، تهران، بنياد فرهنگ ايران.
عباسیان، احمد (1385) فلسفه و آیین زرتشت، تهران، ثالث.
عبداللهی، فرشته (1369) دین زرتشت و نقش آن در جامعه ساسانیان، تهران، ققنوس.
فرای، ریچارد نلسون (1393) میراث باستانی ایران، ترجمه مسعود رجب¬نیا، تهران، علمی و فرهنگی.
فردوسي، ابوالقاسم (1393) شاهنامه، دفتر ششم، به كوشش جلال خالقي مطلق و ابوالفضل خطيبي، تهران، مركز دايره¬المعارف بزرگ اسلامي.
فرنبغ دادگی (1395) بندهشن، ترجمه مهرداد بهار، ویراست دوم، چاپ پنجم، تهران، توس.
قادري، حاتم (1384) تاريخ انديشه‌هاي سياسي در اسلام و ايران، تهران، سمت.
قائم‌مقامی، سیدمحسن (1389) «بررسی سیاست دینی هخامنشیان بر اساس کتیبه‌ها»، پژوهش‌هاي تاريخي، دوره دوم، شماره 2، صص81-92.
کریستین‌سن، آرتور (1314) وضع دولت و ملت و دربار در دوره شاهنشاهی ساسانیان، ترجمه مجتبی مینوی، تهران، چاپخانه مجلس.
--------------- (1374) ايران در زمان ساسانيان، ترجمه رشيد ياسمي، تهران، دنياي كتاب.
کوثری، مسعود (1387) «روش مقایسه¬ای»، در: رهیافت و روش در علوم سیاسی، تهران، سمت.
كلوسكو، جورج (1391) تاريخ فلسفه سياسي از ماكياولي تا منتسكيو، تهران، ني ماكياولي، نيكولو (1366) شهريار، ترجمه داريوش آشوري، تهران، پرواز.
------------ (1388) گفتارها، ترجمه محمدحسن لطفي، تهران، خوارزمي.
ماهیار نوابی، یحیی (1374) يادگار زريران، متن پهلوی با ترجمه فارسی و آوانویسی لاتین و سنجش آن با شاهنامه، تهران، اساطير.
مجتبایی، فتح‌الله (1389) شهر زیبای افلاطون و شاهی آرمانی در ايران باستان، تهران، هرمس.
مرتضوي، سيدخدايار (1388) «كاوشي در روش¬شناسي تاريخ انديشه سياسي (مطالعه موردي: نقد اسكينر بر روششناسي قرائت متني)»، فصلنامه سياست، دوره سی¬ونهم، شماره1، صص285-304.
مزداپور، کتایون و دیگران (1395) ادیان و مذاهب در ایران باستان، تهران، سمت.
مسعودی، علی‌بن‌حسین (1365الف) مروج الذهب و معادن الجوهر، جلد 1، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران، علمی و فرهنگی.
------------------- (1365ب) التنبيه و الأشراف، ترجمه ابوالقاسم پاينده، تهران، شركت علمي و فرهنگي.
مسکویه‌رازي، ابوعلي (1369) تجارب‌الأمم، ترجمه ابوالقاسم امامي، تهران، سروش.
مؤمني چلكي، مستانه و شهرام جليليان (1394) «شكل‌گيري و كاركردهاي سازمان چشم و گوش در دورة هخامنشيان»، فصلنامه جندي¬شاپور، سال اول، شماره 1، صص91-107.
نیبرگ، هنریک ساموئل (1383) دینهای ایران باستان، ترجمه سیف‌الدین نجم‌آبادی، کرمان، دانشگاه شهید باهنر کرمان.
وينتر، انگلبرت و بئاته ديگناس (1386) روم و ايران، دو قدرت جهاني در كشاكش و هم¬زيستي، ترجمة كيكاووس جهانداري، تهران، فرزان روز.
هرتسفلد، ارنست (1381) ایران در شرق باستان، ترجمه همایون صنعتی‌زاده، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
هرسیج، حسین (1381) «روش مقایسهای، چیستی، چرایی و چگونگی به¬کارگیری آن در علوم سیاسی»، مجلّه دانشکده علوم اداری و اقتصادی دانشگاه اصفهان، سال سیزدهم، شماره1، صص7-17.
قابل دسترسی در: http //ensani.
ir/fa/article/download/291105 (27/9/1400).
هرودوت (1389)تاريخ هرودوت، جلد 2، ترجمه مرتضي ثاقب‌فر، تهران، اساطير.
یارشاطر، احسان و دیگران (1380) تاریخ ایران از سلوکیان تا فروپاشی دولت ساسانیان، جلد 3، ترجمه حسن انوشه، تهران، امیرکبیر.
Boyce, Marry (1968) The letter of Tansar, Roma, Istituto Italiano per Il Medio ed Estremo Oriente, PP. 15-22.
Darmesteter, James (1894) "Letter de Tansar au roi de Tabaristan", Journal Asiatique, series IX 3, pp. 185-250,502-555.
Shahpuhr Shahbazi, Alireza (2001) Early Sasanians' Claim to Achaemenid Heritage, Nāme-ye Irān-e Bāstān 1/1, pp. 61-73.
Yarshater, Ehsan (1971) "Were the Sasanians Heirs to the Achaemenids?", La Persia net Medioevo, Rome, pp. 517-531.
دوفصلنامه علمي «پژوهش سیاست نظری»
شماره سی و دوم، پاییز و زمستان 1401: 263-231
تاريخ دريافت: 23/03/1401
تاريخ پذيرش: 01/11/1401
نوع مقاله: پژوهشی
نامه‌اي براي ايران؛ بررسي نسبت دين، سياست و ايران‌گرایي
در «نامه تنسر به گشنسپ» در چارچوب آراي «ماكياولي»
علي تدين‌راد1
سارا نجف‌پور2
چکیده
در حالي كه نسبت دين و سياست از مسائل اساسي در بررسي سامان فكر و كنش سياسي عصر ساساني به‌شمار مي‌رود، انگارة غالب آن است كه سياست و فرمانفرمایي اين دوران بيشتر به دست موبدان بر مدار آيين زرتشتي و براي تقويت و تحكيم آن بوده و بدينسان سياستِ ساسانيان، دين‌محور تلقي مي‌گردد. اين پژوهش كوششي است در جهت بازانديشي در اين انگارة مألوف با بازخواني رابطة دين و سياست در پرتو بررسي تطبيقي متن «نامة تنسر به گشنسپ» با انگاره‌هاي «ماكياولي» در اين حوزه. از اين بازخواني چنين به نظر مي‌رسد كه راهبرد و رويكرد بنيادگذاران ساساني به نسبتِ مقولههای دين و سياست را بايد نه دين‌محور، بلكه ايران‌محور و ايران‌گرايانه دانست. محور كنش و انديشة سياسي آنان، امر سياسي و ايراني است با كاربست ابزارِ دين.
واژه‌هاي کلیدی: ايران، دين، ساسانيان، ماكياولي و نامة تنسر.
مقدمه
بركنار از اينكه ساسانيان روحانيتبار بودند يا نه (جليليان، 1400: 23-70؛ جم، 1398: 43-62)، آگاهی‌های تاریخی به روشني رابطۀ درهم‌تنيدۀ دین و سیاست در عصر ساسانی را نشان‌مي‌دهد. بنيانِ این همکاری به دوراني در آستانة استوار شدن سلسله ساسانی بازمی‌گردد و زماني که ایالت پارس و فرمانروایی آن در پی استقلال سیاسی و وحدت ایران بودند و روحانیون و موبدان درصدد مقابله با فرهنگ بیگانه و تباهي دين و پراكندگيِ كتاب. در اين شرايط، نوعی همکاری میان دو نهاد دین و سیاست شکل گرفت که برقراري نظام ساسانی از آن حاصل گرديد و اين رابطه در بطن اين سلسله تداوم يافت. «هنگامی که ساسانیان در راه ایجاد یک دولت مرکزی نیرومند می‌کوشیدند، دستگاه دینی در مسیر وصول به چنین مرکزیتی گام برمی‌داشت» (يارشاطر و دیگران، 1380: 36).
در دورة ساسانيان براي نخستين‌بار در تاريخ ايران از آيين زرتشتي، ساماني ايدئولوژيك برساخته مي‌شود كه بدان بنيان شاهنشاهي استوار، مردمان همداستان، پراكندگيِ ملوك‌الطوايفي تاحدودی بركنده و دولت مركزيِ فراگير برقرار مي‌گردد. اين تحول در تاريخ فكرِ سياسيِ ايرانيان، آثار بزرگي به همراه داشته است. برخي برآنند كه سياسي و حكومتي شدن دين و توأمان و يكي كردن دين و سياست، تعادل سياسي-اجتماعيِ جامعۀ ايراني را كه از زمان ديائوكو برقرار بود، از بين برد و به نابودي قدرت‌هاي محلي، تمركز روزافزون قدرت، بحران‌هاي سياسي و اجتماعي بعدي و در نهايت فروپاشيِ تمدن ايران منجر شد (رجايي، 1395: 143-145).
بسياري ديگر در مقابل، ضمن پذيرش برخي آثار كم‌و‌بيش ناصوابِ عجين شدنِ دين و سياست از جمله قدرت و دخالت مغان در همۀ حوزه‌ها و سهم‌خواهي ايدئولوژيك، در عين‌حال پي‌آمدهايِ مثبت اين امر از جمله كاربستِ ساختارهاي قدرتِ ديني در بازيافتن يكپارچگي و اقتدارِ ايران را پردامنه‌تر مي‌شمارند. تاجايي كه ریچارد فراى، همراهىِ دین و دولت به‌عنوان يكي از پایههاى اسلام را سرمشقى از دولت ساسانى قلمداد مي‌كند (فراى، 1393: 388). بركنار از جزئيات افكار و پژوهش‌ها، انديشة غالب درباره رابطة دين و سياستِ عصر ساساني آن است كه سياست و فرمانروایيِ اين دوران همبستة تبارِ روحانيِ بانيانِ اين سلسله و «دين‌محور» بوده است. در اين انگارة حاكم كه بر مطالعۀ تاريخِ رويداده و گزارش‌هاي آن استوار است، چنين ديده مي‌شود كه سياست بيشتر در دست موبدان و بر مدارِ آيين زرتشتي و براي تقويت و تحكيم آن صورت مي‌بسته است.
در اين پژوهش برآنيم كه اين انگاره را واكاوي و بازانديشي کنیم و در اين راستا مي‌كوشيم نه بر مدار صرف گزارش‌هاي تاريخي، كه با تحليل يكي از متن‌هاي نگاشته‌شده در اين دوره يعني «نامة تنسر به گشنسپ» به بررسي و ارزيابي مسئلة «چگونگي رابطة دين و سياست در انديشة ساسانيان» بپردازيم. در اين راستا پرسش‌هاي اصلي ما اين است كه رابطۀ دين و سياست در انديشۀ بنيان‌گذاران سلسلة ساسانيان متضمن چه كيفيّتي است؟ آيا در نامة تنسر نيز دين، محورِ انديشه و هدفِ سياست‌ورزي و فرمانروايي است؟
براي پژوهش در اين موضوع از چارچوبي از آراي ماكياولي دربارة نسبت دين و سياست استفاده خواهيم كرد. با نظر به شباهت بحران‌هايي كه ماكياولي در ايتاليا و تنسر و اردشير در ايران با آن روبهرو بوده‌اند و نيز با توجه به محوريت بحث دين و سياست در هر دو سوي، تلاش مي‌كنيم ابتدا با صورت‌بنديِ آرا و انديشه‌هاي ماكياولي درباره نسبت و رابطۀ دين و سياست در رساله‌هاي شهريار و گفتارها، به چارچوبي منسجم از دقايق يا حالات اين رابطه دست يابيم و پس از آن، ضمن اشارۀ گذرا به شرايط ايرانِ زمان تنسر و نگاشتن نامه به گشنسپ، چگونگيِ رابطۀ دين و سياست در انديشة او را بر مبناي مضامينِ نامه به گشنسپ مي‌سنجيم.
هرچند برخي صاحبنظران مقايسۀ متون سياسيِ ايراني و آثار و آراي جديدِ غربي را به سبب تفاوتِ مباديِ هستي‌شناسي و معرفت‌شناختي (قادري، 1384: 120) و يا تفاوت شرايط سياسي و اجتماعي و نوعِ دستگاه و قالب‌هاي فكري (طباطبايي، 1377: 28) قابل قياس نمي‌دانند، با توجه به اينكه اين انگاره‌ها متضمن پيش‌فرضي كلي‌نگرانه و پيشيني به موضوع هستند و نيز با توجه به شباهت‌هاي ساختاري متن‌ها و بحران‌هاي مشتركِ دو سو، اين مقايسه مي‌تواند به فهمِ موضوع كمك كند.
پیشینه و ادبيات پژوهش
درباره پيشينة بحث رابطۀ دين و سياست در ايران باستان، شمار فراواني تحقيق به چشم مي‌خورد كه در چارچوب مباحث تاريخي و تحليل اساطير و نوشته‌ها و كتيبه‌ها درباره مسائلي چون استناد شاهان به بنيان‌هاي آسماني قدرتشان، یکتاپرستی و تساهل دینی، ارزشهای اخلاقی-ديني و صفات مذهبي بايستۀ شاهان بحث كرده‌اند كه اين مسائل امروز اغلب بديهي به‌نظر مي‌رسند. غالب كتاب‌ها و آثار تاريخي مربوط به ايران باستان متضمن چنين مباحثي است و در بسياري از مقالهها و رساله‌هاي متأخرِ اين حوزه (ر.ک: دستمالچیان، 1388؛ قائم‌مقامی، 1389؛ خسروي، 1393 و احمدوند و بردبار، 1398) هم مرور شده‌اند.
اما به طور خاص درباره هم‌آينديِ دین و دولت در دوره ساسانی، چند رويكرد عمده به چشم مي‌خورد. يكي از آنها روايت سياسي-تاريخي است كه كوشيده‌اند به پي‌آمدهاي سياسي- ديني- تمدنيِ رسمي و ايدئولوژيك شدن دين در عصر ساساني بپردازند كه از آثار شاخص این رویکرد عبارتند از «ایران در زمان ساسانیان» (كريستينسن، 1314)، «تاریخ ساسانیان» (شاپور شهبازی، 1398)، «دین ایران باستان» (دوشن‌گیمن، 1385)، «ادیان و مذاهب در ایران باستان» (مزداپور و دیگران، 1395)، «دینهای ایران باستان» (نیبرگ، 1383)، «تاريخ ايران از سلوكيان تا فروپاشي دولت ساسانيان» (يارشاطر و دیگران، 1380) و«تحول انديشۀ سياسي در شرق باستان» (رجايي، 1395). مقالههایی چون «مبانی نفوذ و مقام روحانیون زرتشتی در دورۀ ساسانی» (ایمانپور، 1371)، «تعامل دین و حکومت در ایران باستان» (زمانی‌محجوب، 1387)، «نقش روحانیان زرتشتی در ساختار جامعۀ ایران عصر ساسانی» (صالحی و ستاریان، 1388) و «فراز و فرود حكومتمندي در عصر ساسانيان» (خرمشاد و اسلامي، 1392) نيز از اين رويكرد به موضوع پرداخته‌اند.
دسته‌اي ديگر از آثار به بررسي و تحليل بنیادهای الهياتي- سياسي تفکر مزدایی پرداخته‌اند؛ از جمله «مباني انديشۀ سياسي در خرد مزدایی» (رضایی‌راد، 1378)، «شهر زیبای افلاطون و شاهی آرمانی در ايران باستان» (مجتبایی، 1389)، «فلسفه و آیین زرتشت» (عباسیان، 138۵)، «دین زرتشت و نقش آن در جامعه ساسانیان» (عبداللهی، 13۶9) و مقالههایی مانند «دین و دولت در عهد ساسانی؛ درآمدی بر الهیات سیاسی زرتشت» (انصافي و احمدوند، 1398) شايان توجه است. درباره بررسي تطبيقي متون ايراني با افكار و آثار ماكياولي هم كارهاي شايسته‌اي صورت گرفته است. کلیله‌و‌دمنه (دهقانیان و نیکوبخت، 1390؛ اطمینان، 1388 و رضوانیان و غفوری، 1394) اندیشۀ خواجه نصیرالدین طوسی (شریعت و نادری‌باب‌اناری، 1390) انديشۀ فارابی (اخلاق، 1388)، ابن‌خلدون (اطهری و حسینی‌گاج، 1391) و غزالی (افروغ و دیگران، 1399) به شکل تطبیقی با افكار ماکیاولی بررسی شده‌اند، اما از اين منظر كسي به نامة تنسر نپرداخته است.
بر اين اساس درباره اهميت و ارزش تحقيق حاضر مي‌توان گفت که بررسی و مطالعۀ تطبیقی نامة تنسر و آرای ماکیاولی با محوریت رابطۀ دین و قدرت، کاری نوآورانه در رسیدن به درکی روشن‌تر از دقایق اندیشۀ سیاسی عصر ساساني است. علاوه بر اين تقويت ايدة تقدم سياست و مصلحت كشور ايران بر دين در آغازه‌هاي بنيان ساسانيان با اين تحقيق، مي‌تواند اسنادِ متضمن اين ايده ازجمله نامة تنسر، عهد اردشير و ديگر متون مشابه را شايان توجه بيشتر از اين منظر و كانونِ تحقيقات آينده سازد.
روششناسي پژوهش
در اين پژوهش از تركيب روشيِ متناسب با موضوع استفاده مي‌كنيم. مي‌كوشيم به شيوۀ اسپريگنز (1370) در بررسي انديشه‌هاي سياسي در نسبت با بحران‌ها و زمينه‌هاي سياسي و تاريخي آنها و نيز با كمك روش قرائت متني و قرائت زمينه‌اي اسكينر با واكاوي ساختار منطق بازسازيشده، به فهم منطق دروني نظريۀ سياسي دو متفكر دست يابيم. اين روشي است كه اتفاقاً كوئينتين اسكينر (1380) در بررسي انديشۀ سياسي ماكياولي به كار گرفته است. اسكينر «براي فهم معاني اصطلاحاتي همچون ويرتو در انديشه سياسي ماكياولي، به جست‌وجوي معناي اين اصطلاحات در مباحث زبان‌شناختي و فرهنگ لغات و آثار متفكران آن مقطع تاريخي (دوران رنسانس) مي‌پردازد. سپس گرايش‌ها و جريان‌هاي فكري- سياسي آن مقطع را بررسي مي‌كند تا به قصد و هدف ماكياولي از طرح و به‌كار‌گيري چنين اصطلاحاتي پي ببرد» (مرتضوي، 1388: 286).
بر اين مبنا در اين تحقيق سعي مي‌كنيم تا با وارونه كردنِ منطق سازماندهيشدۀ نظريه در نسبت با زمينه‌هاي تاريخي آن، به فهم منطق دروني ديدگاه دو متفكر به شكلي تطبيقي برسيم. به عبارت ديگر هدف، رسيدن به فهم نيت مؤلفِ متن انديشه سياسي از طريق ارتباط با زمينه‌هاي سياسي و اجتماعي و بسترهاي فكري و تاريخي متن است (شريعت، 1387: 1-50). اين روش، به‌ويژه در فهم و تفسير آراي تنسر با ملاحظۀ كنش‌هاي سياسي-ديني دورانِ او به كار گرفته مي‌شود. در اين مطالعه از الزامات و امكانات روش مقايسه‌اي نيز استفاده خواهد شد. مهمترین اهداف به کارگیری روش مقایسهای که در چارچوب مطالعات سامانمند یکدیگر را تقویت هم می‌کنند، توصیف زمینه‌ای، طبقه‌بندی، پیش‌بینی و آزمون فرضیه‌ها هستند (کوثری، 1387: 256). به‌عبارت دیگر هدف اصلی این روش، یافتن نظریۀ اشتراک در جهت تدوین نظریّه یا تأیید و ابطال نظریّههای موجودو همچنین یافتن نقاط اختلاف برای رسیدن به گونهشناسی است (هرسیج، 1381: 12-15). در اين راستا ابتدا بسترهاي تاريخي آرای اندیشمندان مورد نظر، توصیف و سپس بر مبنای متغیرهای تعریفشده، مقایسه و در نهایت تحلیل و نتیجه‌گیری خواهد شد.
ماكياولي؛ بستر تاريخي، دين، سياست
ايتالياي عصر ماكياولي و دستگاهي كه او بدان خدمت مي‌كرد، با بحران‌هاي داخلي و خارجيِ فراوان روبهرو بود. بي‌ثباتي و فقدانِ يك نظم سياسي مقتدر و پراكندگيِ كشور، مسئلۀ اساسي و بحرانِ ماكياولي به‌شمار مي‌رفت. ماكياولي با مطالعۀ تاريخ و گرايش‌هاي عموميِ آن درپيِ استخراج قوانين و قواعد علمي و عملي سياست است. او تاريخ را دوري مي‌بيند كه در آن «دلیري، صلح می‌آورد؛ صلح، آسایش؛ آسایش، بی‌نظمی و بی‌نظمی، تباهی و از این بی‌نظمی نظم پدید می‌آید؛ از نظم، تقوا و از این، جلال و دولتمندي» (دورانت، 1373: 588). حاصل اين تأملات، «گفتارها» و «شهريار» است كه در اولي بر رموز موفقيت جمهوري تمركز دارد و درس‌هاي موفقيت شاهِ حكمران، در شهريار گفته مي‌شود.
در گفتارها، «ماكياولي تاريخ روم را براي درس‌گرفتن از آن زير و رو مي‌كند» (كلوسكو، 1391: 68). ماكياولي بر آن بوده كه بر مبناي روايت ليويوس از تاريخ، با تأمل در تاريخ روم و راز و رمزهاي برآمدن آن از خلال آشوب و جنگ با ديگر دولت‌ها، به درس‌هايي براي ايتالياي آشوبزدۀ زمانش برسد. رسالۀ شهريار نيز بر مبناي همين واقع‌گرايي و در تمايز از كارهاي سياستنامه‌نويسان پيشين كه به‌دور از منطق مناسبات قدرت و سياست، انديشۀ سياسي را بر اخلاق و خيال بنيان نهاده بودند، نوشته شده است. «در هر دو رساله، منطق مصالح دولت ملي و ميهن دنبال شده است» (طباطبايي، 1387: 487 و 538-539).
ماكياولي از نخستين طرفداران و نظريه‌پردازان ايدۀ «مصلحت دولت» شمرده مي‌شود كه منافع دولت را بر هر امري، اعم از مسائل اخلاقي ارجح مي‌داند (كلوسكو، 1391: 44). مصلحت عمومي از مفاهيم محوري انديشۀ ماكياولي است و به‌ويژه در بحث از شيوۀ حكومت خوب، مصلحت عمومي را محور حكمرانيِ شايسته قرار مي‌دهد و بر آن است كه «قانونگذار خردمند كه خير عموم را در نظر دارد، نه خير شخصي خود را و مي‌خواهد به وطن خويش خدمت كند، نه به فرزندان و اخلاف خويش، بايد بكوشد تا قدرتِ بي‌حد و مرز به چنگ آورد» (ماكياولي، 1388: 65-66).
دین و سیاست در آراي ماكياولي
در حالي كه مفهومِ بنيادين انديشۀ سياسي سده‌هاي ميانه به تبع الهيات مسيحي و دستگاه كليسا، انديشۀ رستگاري روح انسان و مؤمنان بود و ميان سياست، ديانت و اخلاق تمايزي ديده نمي‌شد، در پايان سده‌هاي ميانه، تفسيري نو از ديانت مسيحي ارائه شد كه بسط آن نزد نويسندگان فلورانسيِ سده‌هاي چهاردهم به بعد، «اومانيسم شهروندي» دوره نوزايش را پديد آورد. ماكياولي در دل اين سنت فكري، انديشۀ سياسي جديدي تأسيس كرد كه در آن نجات ميهن در جايي برتر و بالاتر از رستگاري روح مي‌نشست. در انديشۀ سياسيِ انقلابي (اسكينر، 1380: 65) و چه‌بسا كفرآميزِ ماكياولي كه آغاز دوران جديدِ انديشه سياسي در تمايز از مباني قديم بود، ميهن، جاي جانِ قرون وسطایي را گرفت (طباطبايي، 1387: 455-460).
كاركردهايِ سياسيِ دين
در چارچوب انديشۀ سياسي ماكياولي، ميان دو كاركرد يا دوگونه عملكرد تاريخيِ دين، تمايز گذاشته مي‌شود؛ يكي نقش دين در شكوه كشور (روم) و ديگري نقش دين در زوال مملكت (ايتالياي عصر ماكياولي). ماكياولي، دين را از عوامل بسيار مؤثر در استواري نظام جمهوري روم باستان مي‌داند و با تحليل اين امر، درباب نقش مهم و مفيد دين در سياست نظريه‌پردازي مي‌كند. روميان باستان با سود جستن از دين، امور كشور و نهادهاي آن را اصلاح كرده و بدان، راه بر نابساماني‌ها و آشوبها بسته بودند (ماكياولي، 1388: 72).
نوما، امپراتور روم، از دين براي پيشبرد امور خود به خوبي استفاده مي‌كرد و حتي ادعا مي‌كرد با يكي از پريان ارتباط دارد و كارهايي مي‌كند كه به صلاح‌ديد اوست. او از آن‌رو چنين مي‌كرد كه مي‌خواست در روم، نهادهايي به وجود آورد كه روميان نمي‌شناختند و «ترديد داشت كه قدرت خود او براي اجراي چنين نقشه‌اي كافي باشد» (همان: 73). ماكياولي از اين رفتارِ ديني نوما نتيجه مي‌گيرد كه «هيچ قانونگذار بزرگي در ميان قومي پيدا نشده است كه به قدرت الهي استناد نكرده باشد، وگرنه قوانينش پذيرفته نمي‌شد: بسي چيزهاي خوب هست كه خردمندان به زودي در مي‌يابند. ولي آن چيزها، علائم آشكاري ندارند كه ديگران را هم بتوان بر سودمندي آنها معتقد ساخت و از اين‌روست كه مردان عاقل براي چيرگي بر اين دشواري به قدرت الهي پناه مي‌برند» (همان: 73). ماكياولي مثالهاي متعددي از اينكه «روميان چگونه از دين براي منظم نگهداشتن جامعه و پيشبرد كارها و فرونشاندن آشوبها استفاده مي‌كردند» نقل مي‌كند و نشان مي‌دهد که چگونه «با استفاده از اعتقادات مردم» بر دشواري‌ها چيره مي‌شده‌اند (همان: 15 و 78-80).
ضرورت بازآراییِ دين
از ديد ماكياولي در روم، همانطور كه ديانت و آيين و مناسك دين و ترس از خداوند به جمهوري و شكوه انجاميد، بي‌توجهي و كوچك شمردن دين نيز به نابودي و زوال كشور خواهد انجاميد. از اينروي مَلكاني كه بخواهند به تباهي و پراكندگي و آشوب درنيفتند، بايد پيش از هرچيز، آيين‌هاي ديني را از هرگونه تباهي حفظ كنند و «رسوم و آداب ديني را پاك نگاه دارند و هميشه محترم بشمارند»؛ زیرا بدترين نشانۀ سقوط و تباهيِ يك كشور، «بي‌حرمتي به تشريفات ديني» است (همان: 75). از ديد او، هر ديني بر اصلي استوار است و بقاي دولت‌ها وابسته به بقاي اين اصل بنيادين است. «از اينرو زمامداران جمهوري‌ها و دولت‌هاي پادشاهي بايد از پايه‌هاي دين مردمان كشور خود پاسداري كنند، زيرا تنها از اين طريق مي‌توانند مردمان را در حال خداترسي و اتحاد نگاه دارند» (ماكياولي، 1388: 75).
بر اساس همين قاعده، از ديد ماكياولي، تباه شدن اصل بنيادين ديانت مسيحي، از عوامل انحطاط و زوال سياسي و اجتماعي ايتاليا بود. «راز روميان» در استفاده از نقش دين در «پيشبرد آرمان عظمت شهر» در جهان جديد فراموش شده بود (اسكينر، 1380: 114). از نگاه او، دليري، شجاعت و آزادگي و آزادي‌خواهيِ روميان، حاصل نگاه آنان به دين و تربيتشان بوده است و در مقابل سست‌عنصريِ معاصران ايتاليايي او از بي‌توجهي به اين امور و فروگذاري ارج و جايِ دينِ اصيل و مناسك آن است. به زعم وي، «علت اينكه امروز در جهان، كشورهاي آزاد مانند روزگاران باستان بسيار نيستند و مردمان چندان اشتياقي به آزادي ندارند، نقص تربيت ما و تفسير غلط دين ماست» (ماكياولي، 1388: 201).
به اين ترتيب در انديشه ماكياولي، «تمجيد از مذهب روم باستان در واقع انتقادي تلويحي بر مذهب روم جديد يعني مسيحيت است» (اشتراوس، 1381: 286). تفسيرهاي نادرست از ديانت و بي‌توجهي به امور دنيا ازجمله دفاع از ميهن و آزادي موجب ويراني كشور شده است و انديشه و عمل مردم را به تباهي كشانده و كسي به ميهن و آزادي و استقلال عشق نمي‌ورزد. از اينروي از ديد او، تجديدقوا، بازآرایي و اصلاح دين و بازگرداندن آن به اصل بنيادين آن، امري ضروري براي تداوم قدرت و دوام جوامع است.
ميهن به‌جايِ جان: تقدم مصلحت بر اخلاق
ماكياولي كه برخلاف متفكران دوران قديم، به شيوه‌هاي به دست آوردن و حفظ قدرت سياسي، بيش از بهترين شيوۀ حكومت مي‌انديشد، در اين راه پرواي اصولِ اخلاقيِ انديشۀ سياسي قديم را هم كنار مي‌گذارد و بر آن است كه «بخت‌بانو را بايد به هر بهايي به دست آورد» (طباطبايي، 1387: 538). از اينروي در مقام دفاع از ميهن و مصالح عالي ملي، بيم نام و ننگ را روا نمي‌داند: «از وطن به هر حال بايد دفاع كرد، چه از راه افتخارآميز و چه با وسايل ننگ‌آور» و آنجاكه پاي نجات ميهن در ميان است، «نبايد انديشيد كه كاري كه براي نجات آن بايد انجام داد، عادلانه است يا ظالمانه، پسنديده است يا ناپسند. در اين مورد هر ملاحظه‌اي را بايد به يكسو نهاد و هر اقدامي را كه براي رهاييِ وطن ضروري است، انجام داد» (ماكياولي، 1388: 408).
ماكياولي بر مبناي تجربه و مشاهداتش، همبسته‌انگاشتنِ فضيلت‌مندي و دينداريِ شهريار با توفيق سياسي در اندرزنامه‌هاي پيشين (از جمله سيسيرون و سنكا) را نادرست تشخيص مي‌دهد و برآن است كه آنان جهان را چنانکه در واقع و در عمل هست، نديده‌اند. در حالي‌كه «شكاف ميان زندگي واقعي و زندگي آرماني، چنان است كه هرگاه كسي واقعيت را به آرمان بفروشد، به جاي پايستن، راه نابودي خويش را در پيش مي‌گيرد» (همان، 1366: 78-79). از اينرو شهريار بايد شيوه‌هاي ناپرهيزگاري و چگونه نيك نبودن را هم بياموزد و هرجا نياز بود به‌كار بندد. هم روش‌هاي انساني و هم روش‌هاي دَدان در سياست و شهرياري لازم و ناگزيرند و از اينروي «بر شهريار است كه بداند چگونه روش دَدان و انسان را نيك به كار بندد... شهريار مي‌بايد بداند چگونه هر دو سرشت را داشته باشد، زيرا با يكي از دو پايدار نمي‌تواند بود... روباه مي‌بايد بود و دامها را شناخت و شير مي‌بايد بود و گرگها را رماند» (همان: 86). شهريار بايد به هر وسيله‌اي براي موفقيت متوسل شود و در اين راه، ناديده گرفتن فضيلت اغلب مؤثرتر از فضيلتمند بودن است؛ اگرچه تظاهر به فضايل مهم و ضروري است، چون «فضيلتمند بودن مي‌تواند خطرناك باشد، اما فضيلتمند نمودن، هميشه خوب است» (كلوسكو، 1391: 36).
در نهايت انديشه‌هاي ماكياولي دربارۀ نقش دين در سياست را مي‌توان در قالب سه عنوان كلي «كاركردهايِ سياسيِ دين»، «ضرورت بازآرایيِ دين» و «تقدم مصلحت بر اخلاق» جاي داد. در ادامه با توجه به مسئلۀ اصلي تحقيق برآنيم كه ضمن مروري تاريخي بر زمانه و بستر تاريخي نامة تنسر، آراي تنسر در نامه‌اش را بر مبناي اين افكار و انديشه‌هاي ماكياولي تحليل كنيم.
تَنسَر و بستر تاريخيِ نامه‌اش به گُشنَسپ
پس از مرگ اسکندر رومی، «کشور ایران را دویست و چهل کدخدا بود» (اردشير، 1369: 175) و در اين دورانِ تاريكِ حاكميتِ پدیدۀ شوم «گَذَک خُوَتائیه» (ملوک‌الطوایفی)، ایرانیان «چشم‌به‌راه یک رهایی‌بخش بودند که بیاید تا بزرگی و شکوه روزگار گذشته را به آنها بازگرداند» (جليليان، 1397: 5-7). این رهایی‌بخش، اردشیر پسر بابک پسر ساسان بود كه تا سال 211-212 میلادی بر ایالت پارس مسلط شد و در نهایت در سال 224م در نبردِ تعیین‌کنندۀ هرمزگان بر اردوان پنجم اشکانی پیروز گرديد (هرتسفلد، 1381: 314-316) و راه را برای بنای شاهنشاهی ساسانی هموار کرد. او به دورۀ نزدیک پانصدساله ملوک‌الطوایفی پایان داد و یکپارچگیِ ایران را باز آورد.
اما در اين مسير و در آغازه‌هاي جهانگشایي، اردشير نامه‌هايي به ملوك‌طوايفِ پراكندة ايران نوشت و با يادآوري ايدة خود براي يكپارچگي و يگانگيِ ايران و نيز مشروعيت خوني و اهورایيِ خود براي اين كار، آنان را به فرمانبرداري فراخواند. او در اين نامه‌ها نوشت كه «من به اهل مُلك آبا و اجداد خود نظر انداختم، حال ايشان را مختل يافتم و آرای ايشان مختلف، بِدَع ظاهر شده و فِتَن بسيار گشته و اين صورت مرا در غضب انداخته است و عيش مرا مكدّر ساخته، مي‌خواهم كه آنها را تدارك نمايم و آنچه متفرق شده، جمع گردانم و آنچه از دعايم و اركان دولت واهي شده، محكم گردانم و فتنه‌ها را بخوابانم و آتش ظلم و ستم را بميرانم» (بي‌نام، 1373: 177-178).
يكي از نامه‌هاي به‌جايمانده از اين دوران كه به خوبي سياست‌ها و رويكردهاي اردشير و ساسانيان -دست‌كم در اين دوره- را نشان مي‌دهد، نامة تنسر به گشنسپ است. تنسر هيربدان هيربد دورة اردشير بابكان (1)، او را همدلانه همراهي و ياري مي‌كرده است. اين امر را در گردآوري اوستا و سامانِ وحدتِ ايرانيان پيرامون دين و آيين مي‌توان به خوبي ملاحظه كرد. در حالي كه پس از حملة اسكندر، بنا به تصريح منابع زرتشتي و غير آن، اوستا سوزانده شده بود و اين رسالة وحدت‌بخش ايرانيان همچون سرزمين ايران پراكنده گشته بود، اردشير بابكان، استواريِ سياست و حكمرانيِ يكپارچه در ايران را بر دين قرار داد و در اين راه، كوشش‌هاي زيادي به انجام رساند (فرنبغ دادگی، 1395: 140) كه تنسر نقش اصلي و مهم در اين كار داشته است. در كتاب سوم دينكرد آمده است: «آن شاهنشاه اردشير پاپكان آمد از پي نو آراستن سلطة ايران، همان نبشته‌ها از پراكندگي به يك جاي آورده شد و پوريوتكيش تنسر پارسا (اهرو) كه هيربذان هيربذ بود، برآمد با تفسير اوستا. اردشير او را فرمود اوستا واپِي‌افگندن و به مدد آن تفسير آن را به هم پيوستن و او همچنان كرد...» (جليليان، 1396: 51).
بخش و جنبة ديگر اثرگذاريِ تنسر در برقراري سامان سياسي ساساني را بايد در تلاش‌هاي او براي فرمانبردار كردنِ شاهان و ملوكِ طوايف تا جاي ممكن با رايزني و شرح انديشة نوين و بلند ساسانيان در جهت بازجُست قدرت و شوكت ايرانيان ديد. از جملة اين كوشش‌ها، نامه به گشنسپ است. اين نامه، پاسخ تنسر است به نامة انتقادی گُشنَسپ، شاه مناطق طبرستان و رفع ابهامات و پاره‌اي برداشت‌هاي نادرست که ضمن آن برخی مباني سیاست و مملکتداریِ اردشیر و چرایيِ تصمیم‌ها و کنش‌هایِ سیاسی او توضیح داده میشود (تفضلي، 1376: 228).
تنسر كه از انديشه‌هاي نيكو در آيين شاهي و دينياري برخوردار و دوست و همراهِ اردشير بود (مسعودي، 1365الف: 242)، «براي آگاهانيدن مردم ايران از خيزش اردشير بابكان، نمايندگاني را به سرزمين‌هاي گوناگون ايران فرستاده و با كوشش‌هاي خود، زمينة پادشاهي اردشير و نابودي همة ملوك‌الطوايف را فراهم ساخته بود» (جليليان، 1396: 52-52). ابوريحان بيروني، ابن بلخي و ديگران هم در نوشته‌هاي خود به اين رويكرد و نقش تنسر اشاره كرده و پاره‌هايي از نامه‌هاي او به حاكمان و فرمانروايان را آورده‌اند (بيروني، 1362: 86؛ ابن‌بلخي، 1363: 60).
امروز اصل پهلوي و ترجمة عربي اين نامه در دست نيست و نسخة فارسيِ در دستِ ما از ابن‌اسفنديار در آغازه‌هاي قرن هفتم هجري است كه در دل تاريخ طبرستانِ ابن‌اسفنديار به ما رسيده است (ابن‌اسفنديار، 1389: 1-8). دربارة زمان نوشته‌شدن نامه و ترجمه‌ها و چاپ‌هاي آن، بحث‌هاي زيادي وجود دارد (مسعودي، 1365ب: 92-94؛ کریستین‌سن، 1314: 165-168؛ کریستین‌سن، 1374: 102-105؛ Boyce,1968: 15-22؛ Darmesteter, 1894: 185-250)؛ اما ما با تكيه بر اين ديدگاه قوي‌تر كه تاريخِ نگارش نامه تنسر به همان روزگار اردشير بابكان برمي‌گردد و بازتابانندة سياست و انديشة همان دوره است، به تحليل آن مي‌پردازيم. البته روشن است كه پاره‌هايي از نسخة امروزينِ در دست ما از دورة اسلامي و افزودة مترجمان است و ابن‌مقفع و ابن‌اسفنديار در ترجمه برخي جابهجايي‌ها به‌ويژه در همسو كردن با دورة اسلامي پديد آورده و شماري آگاهي‌هاي تازه، مثل آيات قرآن و روايت‌هاي اسلامي و شعرهاي فارسي بدان افزوده‌اند كه قابل تشخيص و تمييز است (تنسر، 1354: 12-13) و در اصل رويكردها و مباحث تغييري ايجاد نمي‌كند.
دين و سياست در نامۀ تنسر
كاركردهاي سياسي دين: «رغبت به صلاح دنيا»
اردشير با ياري و كنشگري تنسر، بيش‌از هرچيز، «دين» را در همداستان كردن ايرانيان و رهایي و نجاتِ ميهن از پراكندگي به كار بست. او پراکندگی ایران را از ریختن خون ایرانیان، بدتر می‌شمارَد و بر آن است كه اگر اسكندر در آرزوي ريختن خون ايرانيان بود، كاري كه در عمل كرد يعني «تباه ساختن کارمان و پراکنده ساختن و هم‌داستانی‌مان و ویران ساختن کشورمان»، بنيان‌برافكن و بدتر بود. «اما چون خداوند خواست کشورمان بار دیگر یگانه شود و نژادمان بالیده، ما را برانگیخت و شد آنچه می‌دانید...» (اردشير، 1348: 69). با اين نگاه، تنسر براي نشان دادن راستي و درستي كارها، در سراسر نامة خود به دين و سنّت‌ها ارجاع مي‌دهد و از رويكردهاي مهم او در اين نامه، تذكار دين و بازآرایي آن در جهت امر سياسي و پذيرش و فرمانبرداري از آن است.
تنسر با هدف آنكه وقتي از او «صلاح معاش و فلاح معاد و پرهيز از فساد» طلبيدند و او آنها را هدايت كرد، «گمان نبردند و صورت نكنند كه دنياطلبي را بمخادَعَه و مخاتَلَه مشغول» است. در بند دوم (2)، «طريقت و سيرت» خويش را كه امتناع از «لذت نكاح و مباشرت و اكتساب اموال و معاشرت» است، بازمي‌گويد و خاطرنشان مي‌كند كه اين نه از «رأي و ساختة» خود او، كه «اين سنت و سيرت از مرداني از ائمة دين بودند و اصحاب رأي و كشف و يقين» (نامه، 50-51) (3). تنسر در اينجا از سويي مقدماتِ فراخوانِ گشنسپ به فرمانبرداري از اردشير را با چشم‌اندازي كه اينك مي‌كوشد تا بگويد به دور از هوای نفس خويش است، فراهم مي‌سازد و از سويي ديگر، بنيان را بر ارادة دين و سنت ائمة دين مي‌نهد و خود را رهرو و فرمانبردارِ آنان در اين امور مي‌نماياند؛ يعني مباني ديني را در استواري امرِ سياسي مورد نظرش به كار مي‌گيرد.
تنسر همصدا و همراه با ايدة مهم و بنياديني است كه اردشير بابكان، بنيانگذار آن دانسته مي‌شود و آن انديشة برادري و توأماني دين و سياست است. در بند دوم مي‌گويد: «عجب مدار از حرص و رَغبت من بِصَلاح دنيا براي استقامت قواعد احكام دين، چون دين و مُلك هر دو بِيِك شكم زادند دَوسيده، هرگز از يكديگر جدا نشوند و صلاح و فساد و صحّت و سُقم هر دويك مزاج دارد» (نامه، 53). اين ايده در سياستنامه‌هايي چون سيرالملوك (خواجه نظام‌الملك، 1399: 104) و قابوسنامه و بسياري ديگر از نوشته‌هاي سياسي دوران بعد به چشم مي‌خورد، اما «این نظریه آشکارا به اردشیر نسبت داده شده است» (طباطبايي، 1392: 182). در عهد اردشير آمده است كه: «بدانید که پادشاهی و دین دو برادر همزادند که پایداری هریک جز به آن دیگری نباشد؛ زیرا دین، شالوده پادشاهی است و تاکنون پادشاهی، پاسدار دین بوده است. پادشاهی را از دین شالوده و دین را از پاسدار، گریزی نباشد؛ زیرا آنچه را نه پاسدار است، تباه شود و آنچه را نه پایه، ویران گردد» (مسكويه رازي، 1369: 116؛ مسعودي، 1365الف: 243). تنسر در اينجا همانند اردشير، دين و سياست را دستِ‌كم برادر مي‌داند، اما در تحليل چگونگيِ اين برادري، برخي با تأكيد بر بُعد روحانيت ساسانيان و غلبة امر ديني، برادريِ دين را بزرگتر دانسته‌اند. بازخوانيِ اين گزاره در چارچوب فراگيرِ نامه و بستر تاريخي آن شايد اين روايت را پذيرفتني نكند و حكايتي ديگر بخواند.
تنسر در چارچوب «استقامت قواعد احكام دين» (نامه، 53) به بايستگيِ آبادانيِ مُلك و زدودن خرابي‌ها و پراكندگي‌ها كه آشكارا به قلمرو سياست و جامعه و طبقات مربوط هستند، نگاه ويژه و پررنگي دارد و به بيان خودش «حرص و رغبتي» عجيب به صلاح دنيا (نامه، 53) نشان مي‌دهد. يكي از نمودهاي پردامنه و پرتكرار و توجه در نامه تنسر در برقراري نظم هماهنگ با بزرگي كشور را در برقراري نظم طبقاتي مي‌توان ديد. بند چهارم نامه، پاسخ اين نقد است كه «شهنشاه از مردم مَكاسب و مرده مي‌طلبد» و در حقيقت نقدي است به سختگيري اردشير در حفظ نظم طبقاتي جامعه كه در بندهايي ديگر از نامه (4)و نيز منابع تاريخي (شكي، 1385: 14-16؛ كريستينسن، 1374: 149-150) و عهد اردشير (اردشير بابكان، 1348: 79-81) هم به آن اشاره شده است.
از ديد تنسر، يكي از آفات بزرگ جامعه و سياست زمان، آشفتگي جامعة ايراني و بر هم خوردن نظم طبقات است. مردم به خاطر از دست رفتن اين نظم و درهم‌آميختگي اعضاي طبقات به فساد درافتاده‌اند و پيش از اين شاه و حكمرانِ شايسته‌اي كه از اين نظم پاسداري كند، وجود نداشته است. در نتيجة اين فروپاشيِ نظم طبقاتي، آداب، ضايع شده، مردم چيزهايي مي‌طلبند كه حق آنها نيست. «تغلّب آشكار شده، يكي بر ديگري حمله مي‌برد... حفاظ و ادب مرتفع شد، قومي پديد آمدند نه مُتحلّي بشرف هنر و علم و نه ضياع موروث و نه حسب و نسب و نه حرفت و صنعت، فارغ از هر انديشه، خالي از هر پيشه، مستعد براي غمّازي و شرّيري و انهاء تكاذيب و افتراء و از آن تعيش ساخته و بجمال حال رسيده و مال يافته...» (نامه، 58). اين نابساماني امور اجتماعي و سياسي نيازمند اقدام ويژه‌اي است كه براي آن، «شنهشاه بعقل محض و فيض فضل، اين اعضاء را كه از هم شده بودند، با هم اعاده فرمود و همه را با مقر و مفصل خويش برد و بمرتبه‌اي فروداشت و از آن منع كرد كه يكي از ايشان بغير صَنعتي كه خداي جلّ جلاله براي آن آفريده باشد، مشغول شود» (نامه، 58-59). در بند هفتم نامه هم مي‌گويد: «عهد من با آيندگان آنست كه خَدَم و مَصالح خود بِعُقلا سپارند، اگرچه كارهاي حقير باشد و اگر همه جاروب داري، اِمّا راه را آب زدن باشد، عاقلترين آن طايفه را فرمايند كه نفع با عقل است و مَضَرَّت و مَهانت با جهل» (نامه، 66-67).
در مجموع مي‌توان گفت بنا به نامه تنسر، جابهجایي طبقه‌ها از جاي خود از مهم‌ترين عامل‌هاي نابودي كشور و حكومت است (جاحظ، 1386: 94). سياست تنسر و اردشير در راستاي مصلحت كشور و حكم عقل چنين اقتضا مي‌كند كه هرچند با زور، اعضاي طبقات را در جاي خود بنشانند و از جابهجایي ناشايست پرهيز بدارند. اين رويكرد علاوه بر اينكه -با توجه به بنيان‌هاي دينيِ نظم طبقاتي- رغبت به صلاح دنيا و سياست و نمودي از كاركردهاي سياسي دين است، بر مقولة تقدم مصلحت بر احكام دين نيز نظارت دارد.
بنا به گزارش تنسر، از ديگر كنش‌هاي اردشير در صلاح امور، تدبير و سنت كردن درباره مَعيشت مردم بوده است (5). وقتي گشنسپ انتقاد مي‌كند كه «شهنشاه از فراخي معيشت و توسع در انفاق منع مي‌فرمايد»، تنسر در پاسخ مي‌نويسد كه شاه با وضع اين سنت، «قصد اوساط و تقدير در ميان خلايق باديد آورد تا تهيه هر طبقه پديد آيد» (نامه، 69). در اين حُكم و شيوة اردشيري، به ايجاد هماهنگي در مخارج زندگي مردم و روشن شدن آن نگاه شده است. همچنين روشن است كه امنيت مُلك و بقاي شهرياري و يكدستي كشور هم در اين حكم و سنت مورد توجه بوده است: «اگر آدمي‌زاده را بگذارند كه در فرمان هوا و مراد خود باشد، هوا و مراد را نهايت و غايت پديد نيست. چيزهايي را پيش گيرند كه مال ايشان بدان وفا نكند و زود درويش شوند و حاجتمند گردند و چون رعيت درويش شد، خزانة پادشاه خالي ماند و مُقاتل نفقه نيابد، ملك از دست شود» (نامه، 69-70).
اين سنّت كردن از جهت ديني شايان توجه است كه مصلحت مُلك بر آنچه در دين و اخلاق مشروع است، يعني «فراخي معيشت و توسع در انفاق»، مقدم شمرده شده است و همين جابهجایي تقدم و تأخر و مصلحت‌سنجيِ امر سياسي است كه شگفتي نقد و پرسش گشنسپ را موجب شده است. امر مشروعِ ديني از سوي شاه به خاطر سياست، نظم اجتماعي و مصلحت كشور منع گرديده است. اردشير به معيشت مردم هم به مثابه ركني در قدرت مي‌انديشد و براي آن، چنان قانون مي‌گذارد كه بزرگي فرمانروایيِ ايران‌شهريان پايا ماند. در بند سيزدهم نامه با استناد به دين و خرد، به شاه اين حق هم داده شده است كه مازادِ ثروت توانگران را به سود عموم مردم بگيرد: «و اين معني كه پادشاه وقت بِفَضول اهل فضل استعانت كند از عامّة خلايق، در دين اين را اصلي است و در رأي، وجهي روشن» (نامه، 72). در توجيه اين رويكرد، دين به خدمت سياست آمده است و رويكردي است كه گزارش‌هاي تاريخي (فردوسي، 1393: 169-188؛ طبري، 1352: 582-583) و كارنامة اردشير بابكان (اردشير بابكان، 1378: 47-55) نيز آن را تأييد ميكنند.
تنسر ذيل مباحث بند هفدهم نامه، اشاراتي به نسبت قضا و طلب دارد و در اينباره ديدگاه او بر تلاش و كار و كوشش براي آباداني استوار است. هيربدانِ هيربدِ اردشير نه‌تنها به دنياگريزي و عزلت دعوت نمي‌كند، بلكه از ديد او هرچند همه اهل فناييم، «حكمت آن است كه كارها براي بقا سازيم و حيلت براي ابد كنيم». در اين راستا بر آن است كه راه عاقلانه، راهِ ميانة قدر و طلب است؛ زیرا تكيه بر قضا و قدر، خوار داشتنِ خويشتن و به پيشوازِ فنا رفتن است و در مقابل، «هركه همگي در تكاپوي و طلب باشد و تكذيب قضا و قدر كند، جاهل و مغرور بُوَد. عاقل را ميان طَلَب و قَدَر پيش بايد گرفت». او اعتماد بر قضا و قدر و در «طلب مُلك» سعي ننمودن را ماية زوال مي‌شمارد (نامه، 94-95).
درهمين راستا شايان توجه است که در نامه تنسر، در تمهيد امر سياسي استواريِ شهرياري، توجه به خرد و رأي، جايگاه ويژه‌اي دارد. تنسر دربارة خود مي‌گويد: «مرا بعقل و رأي فكرت و فرح بيش از آنست كه متموّل را به مال و پدر را بفرزندان و لذّت من از نتايج رأي، بيشتر از ملاذ شراب و غنا و لهو و لعب» (نامه، 53). افزون بر اين در نامه به حجيت و جايگاه دين و عقل و اهميت استخراج و استواري احكام به هر يك از دو منبع عقل و دين توجه شده است و در مواردي كه به عقل و رأيِ تنها استناد مي‌گردد، دين دچار انحراف و خلل و بدعت شمرده مي‌شود. بركنار از جاهايي كه ازسنت و حكم كردن بر مبناي خرد سخن گفته شده و پيشتر ديديم، به شكل مستقيم در بندهاي2، 3، 5، 7، 8، 12، 13، 14 و15 از خرد و عقل و عقلانيت و كانوني بودن آن در امور اشاره شده است و اين بدان سبب است كه در سامان فكري اردشير به بيان تنسر، «نفع با عقل است و مَضرّت و مَهانت با جهل و عاقلان گفتند گه جاهل احول باشد، كژ، راست بيند و شكست، دُرُست پندارد... » (نامه، 66-67).
ضرورت بازآرایي دين
بزرگترين نمود بازآرایي دين نزد تنسر را اقدام او به جمعآوري اوراق پراكندة كتاب دين و اوستا كه پس از هجوم اسكندر سوزانده و پراكنده شده بود (بي‌نام، 1314: 1؛ فرنبغ‌دادگي، 1395: 140) بايد دانست. در دینکرد از تلاش‌هاي زياد در گردآوری نوشته‌های پراکندۀ مقدس زردشتی یاد و ستوده میشود (زنر، 1375: 301-306). تنسر، آموزش‌های زرتشت را دوباره در يك كتاب گرد آورد تا «در کارهای دینی، سرچشمۀ شایان اعتمادی در دست باشد و همگان به آن گردن گذارند» (اردشير بابکان، 1348: 20). او همانند اردشير، انديشناك بود «چگونه مي‌توان با دلهاي ناهمداستان و دست‌هايي كه دشمنِ يكديگرند، به پيكار دشمنان شتافت؟» (همان: 75) و به روشني مي‌گويد: «شهنشاه، احكام دين ضايع و مُختل يافت و بِدَع و مُحدّثات با قوّت» (نامه، 67). گردآوري اوستا، ایرانیان را در خواندن شکل خاص و رسمی کتاب دین، همداستان و هم‌سخن کرد و از زمان او، مغان به همان یک‌شکل، کتاب را می‌خواندند (مسعودي، 1365الف: 299-330). اما در نامة تنسر نيز به شكلي نظري، اين انديشه و ضرورت بازآرایي دين را مي‌توان ديد.
در بسياري از بندهاي نامه تنسر، شكلي از كشمكش سنت‌ها به چشم مي‌خورد كه همان رويارویي دين قديم با رأي و تفسير يا سنت جديد و بازآرایيشده است. در بند سوم نامه به اين نقد گشنسپ اشاره مي‌شود كه «شهنشاه را بدانكه حقّ اوّلينان طلبد، بِتَرك سنت شايد گفت و اگر بِدُنيا راست باشد، بدين درست نَبُود» (نامه، 55). اين نقد با توجه به كنش‌هاي ديني اردشير در احياي آیين زرتشتي و زدودن آن از خرافات است كه از ديد پاره‌اي زردتشتيان، بدعت شمرده مي‌شود. تنسر در پاسخ، ميان دوگونة سنت تمايز مي‌گذارد. سنت اولين كه «كيش پاك و راستين باستان» (تنسر، 1354: 139)و «عدلست»، اما در اين عهد «مَدروس گردانيده‌اند» و سنت آخرين كه «جُورست» و مردم بدان خو گرفته‌اند و راهي به عدل نمي‌جويند و حتي اگر از سنت اولينان، عدلي برقرار مي‌شود، مي‌گويند «لايق اين روزگار نيست» (نامه، 55).
با توجه به اين دگرگوني سنت‌ها و در حالي كه «ظلم در هر عهدي كه كردند و كنند، نامحمود است، اگر اولين است و اگر آخرين»، اردشير كه ويژگي‌هاي نيك او «بيشتر از اولينان» است و «سنت او بهتر از سنن گذشته»، بر «تبديل آثار ظلم اولين و آخرين» مي‌كوشد. حتي «از ظلم پيشينگان» هم شهنشاه چيزي كه «صلاح اين عهد و زمان نيست» ناقص مي‌كند (نامه، 55-56)و بدينسان ورايِ اين سنت و آن سنت، اردشير به رأي خود سنت مي‌كند كه مي‌توان آن را سنت سومين شمرد. بر اين مبنا مي‌توان ديد كه كار و روش و ارادة اردشير، محدود و مقيد به دين و «برقراري سنت پيشينيان» نبوده (تنسر، 1354: 140)و براي امر سياسي، اصلاح امور و مصلحت دوران كنشگري و سياست‌ورزي و وضعِ سنت كرده است. حتي در جايي از نامه، تنسر مي‌گويد: «چون ما ديديم كه در احكام و سنت پيشينگان، مظلوم را فايده نبود... اين حكم و سنت وضع فرموديم» (نامه، 64). اين سنتِ نوين، براي بسامان كردن سياست و جامعه و زدودن ظلم بوده است؛ وراي سنت اولين و سنت آخرين و براي سياست، مصلحت و نظمِ مُلك ايران.
از ديد تنسر، اين امر در زماني كه كتاب دين را اسكندر بسوخته (بي‌نام، 1388: 37) وتنها «سِيَكي از آن در دلها مانده بود» و گونه‌گون فساد و بدعت راه يافته بود، ضروري و خردمندانه بوده است؛ زیرا بسياري از احكام دين از يادها رفته بوده و «دين را تا رأي بيان نكند، قوامي نباشد» و به اين سبب «بپادشاهي صاحب‌رأي حاجتمندي بود» (نامه، 56-57). در اينجا و در فقرة ديگري از بند هفتم، بر جايگاه پادشاه در مواقع و مواضع اضطرار تأكيد و حتي به جاي سنت و دين نشانده شده است: «اين معني براي پادشاهان آينده نبشتم كه شايد بُود تمكين تقويت دين ندارند، از كتاب من خوانند و كار فرمايند و يقين ببايد دانست كه پادشاه، نظام است ميان رعيت و اسفاهي و زينت است روز زينت و مفزع و ملجأ و پناه است روز ترس از دشمن» (نامه، 66). در اينجا كتاب و سنت شاه به جاي دين و سنت پيشينگان نشانده شده است از براي صلاح ملك و روز ترس از دشمن.
سنّت كردن اردشير در پاره‌هاي ديگر نامة تنسر هم چندين‌بار آمده است (6) و در بيشترِ اين پاره‌ها به معنايِ برقراري رأي خاص اردشير در امور به حكم عقل و مصلحت كشور است. از جمله در بند ششم، درباره عقوبات «كه بر سه گناه است»، در هر سه مورد «شهنشاه سنّتي پديد فرمود بِبسيار بهتر از انِ پيشينگان» (نامه، 62). در شيوة عقوبت كردن‌هاي اردشير هم مصلحت‌سنجي و توجه به صلاح جهانداري و نيز حفظ توانِ كار مردم در نتيجه مجازات‌ها را مي‌توان ديد. اردشير در سه مورد، حكم‌هايي مي‌دهد كه با پيشينيان تفاوت دارد؛ يكي درباره برگشت از دين، دوم عصيان بر مُلوك و گريز از زَحف (رويارويي در ميدان جنگ) و سوم در موارد ضرب و جرح و زنا و غصب و مانند اين.
در مورد اول، در حالي كه «در روزگار پيشين هركه را از دين برگشتي، حالاً عاجلاً قتل و سياست فرمودي»، اردشير به حبس و فرصت برگشت با موعظه و رفع شبهه به مدت يكسال حكم مي‌دهد كه اگر فرد برگشت، خلاصي يابد و اگر برنگشت، به قتل رسد. در اين موضوع هرچند سنت روزگار پيشين آشكارا و تمام ديني است، اردشير آسان‌تر برخورد مي‌كند و حكم مي‌دهد. در مقابل اما درباره كسي كه ضد شاه عصيان كند يا در ميدان جنگ از نبرد با دشمن شانه خالي كند، اردشيرحكمي سخت‌تر مي‌دهد كه «از آن طايفه بعضي را براي رَهبَت بكشند تا ديگران عبرت گيرند و بعضي را زنده گذارند تا اميدوار باشند بعفو، ميان خوف و رجا قرار گيرند و اين رأي شاملترست صَلاح جهانداري را». آشكارا در اين حكم كه (در مقايسه با مورد اول كه مربوط به باورهاي ديني فردي است) اثري مستقيم و عملي در امر فرمانبرداري، ثبات، نظم و نيز قدرت نظامي و فرمانروایي دارد، براي صلاح جهانداري، سنت و تدبيري سخت‌گيرانه‌تر به كار گرفته مي‌شود؛ هرچند همچنان پاره‌اي كشته و شماري زنده گذاشته مي‌شوند.
در مورد سنت يا حكم سوم اردشير از جهتي ديگر مصلحت‌بيني او براي سامان و آباداني كشور را مي‌توان ديد و آن اجتناب از دادن عقوبت‌هايي است كه نقص در توانِ كار و فعاليت فرد را موجب مي‌شود. رويكرد اردشير بر آن است كه مجازات‌ها به شكلي باشد كه ظالم از آن رنج ببرد و همزمان براي مظلوم هم فايده و آسايشي حاصل شود، «نچنانكه دزد را چون دست ببرند، هيچ‌كس را منفعت نباشد و نُقصاني فاحش در ميان خلق ظاهر آيد... ديگر هيچ عضو كه قوّت ناقص شود، جدا نكنند تا هم ايشان را عار، و هم بكار شاد باشد و عمل، نقصان نيفتد» (نامه، 62-64). اردشير نمي‌خواهد با قطع اندام‌هاي كاري در مجازات‌ها، توانِ كاري مردم از آنها گرفته شود و «عامه را مضرتي و نُقصاني در عدد و قُوّه ظاهر شود» (نامه، 64) كه بينشي ژرف و فايده‌محور درباره اهميت تداوم كار و توليدگري و آباداني مردم و جامعه و كشور در آن ديده مي‌شود.
تقدم مصلحت بر اخلاق
باوجود التفات تنسر در مقام هيربدان هيربد به اصول اخلاقي و دينيِ كنش و سياست‌ورزي همچون عدالت و مهر و راستي و ناپسندي دروغ، براي حفظ قدرت و اساس مُلك از حكم به تندي و نيرنگ و كشتن در جايِ خود پروا ندارد. در بخشهایی از نامۀ تنسر به اصالت امر سياسي، قوام كار كشور و شهرياري در آنات و محضوراتِ اخلاقي حكم داده مي‌شود؛ امري كه در تعبيرات نو، همان برتري «مصلحت دولت» است. پيشتر در مقولههای كاركردهاي سياسي دين و بازآرایي دين به برخي نمونه‌هاي مصلحت‌بيني اشاره شد، اما در پاره‌هايي ديگر از نامة تنسر، تقدم مصلحت بر اخلاق را مي‌توان جست.
در بند پنجم نامه، تنسر در پاسخِ شِكوة گشنسب از اسراف اردشير در «سَفك دِماء»، آشكارا خون ريختن‌ها را به خاطر كشور و صلاح مُلك، لازم و ناگزير مي‌نماياند. به بيان تنسر در شرايطي كه جامعه آشفته شده و «نزديكترِ بما دشمن شد و آنكه تَبَعِ ما بود، مَتبوعي در سر گرفت و آنكه خادم بود، مَخدومي. عامّه همچون ديو كه از بند گشايند، كارها فرو گذاشتند و بشهرها بدزدي و فتنه و عيّاري و شغل‌هاي بد پراگنده شده... »، ريختن خون براي بسامان آوردن جامعه، ضروري و بلكه لازم است؛ «اگر در عذاب و سَفك دِماءِ چنين قوم، افراط بجايي رساند كه مُنتهاي آن پديد نبود، ما آن را زندگاني مي‌دانيم و صَلاح، كه در روزگار مستقبل اوتاد مُلك و دين هرآينه بدين محكمتر خواهد شد» (نامه، 59-60).
تنسر، خون ريختنِ مَلك در راه نظم طبقات و در حالي كه «مردم از طاعت دين و عقل و سلطان بيرون شدند و حساب از ميان برخاست» را هم مشروع شمرده؛ چون «مشغول گردانيدن مردمان بكارهاي خويش و بازداشتن از كارهاي ديگران، قَوام عالم و نظام كار عالميان است و بمنزلت باران كه زمين زنده كند» (نامه، 59). خون ريختن‌ها در شرايط آشفته و بحراني براي به سامان و نظم آوردن كشور نه مذموم، كه پسنديده است. در بند ششم هم ملاك و سنجة مشروعيت خون ريختن، «اضطرار» گفته شده است: «بسيار پادشاهان باشند كه اندك قتل ايشان اسراف بُود اگر ده تن كُشند و بسيار باشند كه اگر هزار هزار را بكُشند هم زيادت بايد كُشت از آنكه مُضطر باشند بدان زمان با قوم او» (نامه، 61). تنسر، چرایيِ «قلّت قتل و عقوبت» در يك زمان و «كثرت در اين زمان» را هم «از قِبَلِ رعيت» مي‌داند (نامه، 61-62) و نه پادشاه. يعني نوع اخلاق و كنش مردمان در جهت صلاح كشور يا در مقابل آن، كمي يا زيادي مجازات يا كشته شدن را رقم مي‌زند و شاه در هر حال به نظم و صلاح كشور و شهرياري مي‌انديشد. گزارش‌هاي تاريخي هم نشان مي‌دهد كه اردشير از ريختن خون دشمنان به‌ويژه شاهان محلي، پروايي نداشته است و همچون اردوان «همه را همي كُشت و هركه بگريخت، طلب همي كرد تا همه را بِكُشت» (بلعمي، 1385: 619).
در همين راستا حتي جايي كه گشنسپ اشاره مي‌كند كه «بر درگاه شهنشاه پيلان
بپاي كردند و گاوان و درازگوش و درخت (7)بفرمود زدن» (نامه، 68)، تنسر انكار نكرده و آن را «بفرمان دين» و براي «صلاح عالم» مي‌داند. به بيان تنسر، در زمانِ آشفتگي و راه‌زني و «تأويل‌هاي نامشروع»، «صَعب را جز رياضت‌هاي صَعب زامن نكند و ذَلول نگرداند و جراحت‌هاي باغَوْر را مرهم مَنجع و مفيد نباشد جز شكافتن و داغ نهادن». تنسر اين داغ نهادن در بحران‌ها را همچون داروي تلخ و داغهاي سوزان كه طبيب براي طفلِ بيمار تجويز كرده، مي‌شمارد كه هرچند دلِ مادرِ مشفق را به جَزَع و اضطراب آورد، زماني كه فرزند را بهبودي بخشد، «بسلامت فرزند بر آن طبيب آفرين و ثناخوان گردد» (نامه، 68-69). به اين شكل از ديد تنسر، داغ نهادنِ بانيانِ آشفتگي كشور در جهت صلاحِ امر، آفرين هم دارد. تنسر همچنين در كنشي همانند هخامنشي‌ها (مؤمني چلكي و جليليان، 1394: 91-107) بر آن است كه در زمانة آشوب و پرخلل به وصيت شهنشاه (8)، برگماشتن «مُنهيان و جواسيس» هم بايسته است و «جهالت پادشاه و بي‌خبر بودن از احوال مردم، دري است از فساد» (نامه، 71-72).
نمونة ديگر مصلحت‌بينيِ سياسي در رويارويِ حكم ديني را در موافقت تنسر با كشتن آتشِ آتشكده‌ها بايد ديد. اردشير كه خود شاه-موبد و برافروزندة آتشِ آتشكده‌ها (طبري، 1352: 582) و پدرانِ او، نگاهبانان آتشكده‌‌هاي پارس بوده‌اند (بلعمي، 1385: 611)، در مقام كوششگر براي يكپارچگي ايرانشهر، به بيان گشنسپ «آتش‌ها از آتشكده‌ها برگرفت و بِكُشت و نيست كرد و چنين دليري هرگز در دين، كسي نكرد» (نامه، 68). تنسر درباب اين رويداد مي‌گويد: «چنانست كه بعد از دارا، ملوك طوايف هر يك براي خويش آتشگاه ساخته و آن همه بدعت بود كه بي‌فرمان شاهان قديم نهادند. شهنشاه باطل گردانيد و نانها باز گرفت و با مواضع اول نقل فرمود» (نامه، 68). هيربدانِ هيربدِ اردشير، كشتنِ آتش مقدسِ مخدوش‌كنندة يگانگي و بزرگي ايرانيان به دست اردشيرِ موبد- شاه را روا و مصلحت شمرده است.
ايران‌گرایي در نامة تنسر
در چارچوب ايدة تقدم سياست و مصلحت مُلك بر دين در دورة ساساني بنا بر اين خوانش از نامة تنسر، مي‌توان گواهي‌هاي پرارجي نشان داد كه روشن مي‌سازند مُلكي كه مصلحتِ آن مقدم دانسته مي‌شده، نه معطوف به صِرفِ امر سياسي، حكومت و حاكميت و تاج و تخت، بلكه ايران بوده است. به عبارت ديگر اردشير و تنسر آگاهانه براي مصلحت ايرانِ بزرگ و بازجست قدرت و بزرگي آن كنشگري مي‌كرده‌اند. از گزارش‌هاي تاريخي و متن‌ها و سندهاي به جاي مانده از اين دوران، چنين به نظر مي‌رسد كه بطن انديشه و رويكرد سياسي اردشير و ساسانيان، ايران‌گرايانه بوده دانست.
از نوشته‌هاي اوستا (پورداود، 2563: 25-27)، سنگ‌نوشته‌هاي هخامنشي، برخي متون كهن پهلوي (ماهيار نوابي، 1374) و گزارش‌هاي تاريخي (هرودوت، 1389: 785) و گواهي‌هاي فردوسي در شاهنامه چنين برمي‌آيد كه ايرانيان از دوران كهن، برخوردار از آگاهي ملي بوده‌اند و افزون بر اين، سرزمين خود و مردمان خود را برتر از ديگران مي‌انگاشته‌اند كه مي‌توان آن را ايران‌گرایي ناميد: «از دورترين روزهاي تاريخ ايران، احساس ايران‌گرایي بسيار قوي است... ايران‌گرایي در ايران باستان از مرز يك آگاهي ملي سخت تجاوز مي‌كند و بدل به پرستش ايران و اعتقاد به برتري ايرانيان مي‌گردد» (خالقي مطلق، 1397: 198 و 203). ساسانيان از اين انديشه و گذشتة ايران به‌ويژه از انگاره‌هاي دوران هخامنشي آگاهي داشته‌اند و آن را با ستايش مي‌نگريسته‌اند و اصلاً اردشير خود را از تخمة هخامنشيان مي‌دانسته است (دريايي، 1382: 63-79؛ Shahpuhr Shahbazi, 2001: 61-73; Yarshater,1971: 517-531 ). اردشير با برقراری دولتی نیرومند و یگانه، کوشید شکوه روزگار کورش و داریوش را تجدید کند و ساسانیان از همان آغاز بر آن بودند که وارثانِ سازندگانِ کاخ‌های تخت‌جمشید گردند (دريايي، 1392: 27-29).
در نامة تنسر افزون بر آنچه پيشتر غيرمستقيم ديديم، در پاره‌هايي به شكل سرراست اين ايران‌گرایي به چشم مي‌خورد تا جايي كه مي‌توان بي‌گمان گفت که او ايران را بهترين سرزمين جهان و ايرانيان را برترين مردمان در نژاد، دلاوري و جنگاوري، راستي و درستي و دادگري، هنر و خرد و دانش و... مي‌دانسته است؛ نگاهي كه ايران‌گرايانه همچون ديد و انديشة نبشته بر سنگ‌نگاره‌هاي هخامنشي، اوستا و متون كهن ديگر است. او آگاه و دلخون از بزرگي از دست شدة ايران در دوران دارايان، در انديشة بازجست آن دورانِ آرماني در همراهي با اردشير بوده است.
تنسر در بند پانزدهم نامه (نامه، 90-92) سر راست به برتري ايران و ايرانيان مي‌پردازد و با بيان شكلي از تقسيم بندي زمين به چهار جزء همچون سر و ناف و كوهان و شكم (ابن‌فقيه همداني، 1416: 404)، كه شبيه بخش‌بنديِ هفت قسمتيِ كهنِ اوستايي از جهان است (پورداوود، بي‌تا: 35)، ابراز مي‌دارد كه «جزء چهارم اين زمين كه منسوبست بپارس... برگزيدة زمين است» و از عهد ايرج، پادشاهان ما حاكم بر همة زمين بوده‌اند. تنسر، ايرانيان را «اكرم خلايق و اعز» مي‌شمارد كه «سواري تُرك و زيركي هند و خوبكاري و صِناعت روم» و بيش از اينها را در خود جمع دارد و ايزد «از آداب دين و خدمت پادشاهان، آنچه ما را داد، ايشان را محروم گردانيد». او سرزمين ايران را از ديگر سرزمين‌ها برتر مي‌داند، چون «منافع و خِضَب معيشت بيشتر دارد... و تمتع ما را باشد از اطعمه و ادويه و عطرها»؛ علم‌هاي روي زمين، جمله در ايران گرد آمده‌اند و پادشاهان اين سرزمين نيز هرگز به قتل و غارت و غَدَر و بي‌ديني منسوب نبوده‌اند. لشكريان ايران هميشه پيروز بوده‌اند و «هزار مرد از ما لشكري، پيش هيچ خصم كه بيست هزار بودند نشد الّا كه مظفّر و منصور برآمدند» (نامه، 90-92).
اين روايت از گذشته را مي‌توان روايتي از آرمانشهري دلخواه ساسانيان متعلق به گذشتة روزگار هخامنشي دانست. تنسر، اين آرمانشهر را آميخته با خودبرتربيني و شكلي از نخوت چنين وصف مي‌كند: «بداند كه ما را مَعشَر قريش خوانند... و بر گردن و سر همة اقليم بدين برآمديم و از اينست كه ما را خاضعين نام نهادند در دين و كتب با ديگر مناقبي كه ماراست... محسود اهل جهان بوديم و فرمانفرماي هفت اقليم، تا اگر يكي از ما گِردِ هفت كشور برآمدي، هيچ آفريده را از بيم شاهان ما زَهره نبود كه نظر بي‌احترامي بر ما افگنند...» (نامه، 74).
پس از اين شرح برتري ايرانيان و مُلك و خاك ايران، تنسر ارادة اردشير را بر بازجست اين جايگاه ابراز مي‌دارد و اينكه رأي بر كين‌خواهيِ دارا از اسكندريان و جنگ با روم موقوف است و تا خزاين از مال آنها پر نشود و شهرهايي كه اسكندر از فارس خراب كرد، به دست اسيرهاي آنها آباد نشود، نخواهد آرميد. گزارش‌هاي تاريخي از فرمانروایي اردشير و جنگ با روميان، اين رويكرد را تأييد ميكنند (بلعمي، 1385: 610؛ شاپور شهبازي، 1381: 34؛ وينتر و ديگناس، 1386: 40-45). اين همسوئي با كين‌خواهي و نبرد با روميان براي بازپس‌گيري سرزمين‌هاي ايرانيان و به فرمانبرداري آوردن آنان نيز از چند جهت در چارچوب انديشه و كنش ايران‌گرايانة نامة تنسر قابل تفسير است. نخست از جهت نفسِ كين‌خواهي دارا از دشمنِ او و دوم از اين جهت كه اردشير هميشه در آرزوي برگرداندن سرزمين‌هاي ايراني‌اي بوده است كه روميان با اسكندر گرفته بوده‌اند. اردشير بر آن بوده است كه بر روميان بتازد و مي‌پنداشته چون سرزمين‌هاي ميان رود فرات تا درياي ايگايوس و ممالك يونان از زمان كورش تا دارا كه مغلوب اسكندر شد، زيرِ فرمانروایيِ ايران و شهربانان ايراني بوده است، امروز محكوم شدن روميان به دست ايرانيان، ستمي بر آنها نخواهد بود (تنسر، 1354: 211).
اگر يافته‌هاي پيشين درباره نسبت دين و سياست در نامة تنسر را در كنار اين بخشهای خاص از نامه قرار دهيم، مي‌توانيم بگوييم اين نامه، نوشتة موبد و متفكرِ همراه و همدل اردشير، ضمن آنكه آگاهي‌ها و شناخت پرارجي از ايرانِ آن زمان و رويدادها و سازمان و سامان آن به دست مي‌دهد، در بازجستِ وحدت ايران و استواري سامانِ سياسيِ يكپارچة ايراني در قامت حكومت ساسانيان، جايگاه ويژه‌اي دارد و سندي هويتي براي ايرانيان به‌شمار مي‌رود (طباطبايي، 1392: 84و183). «اين گفتار تنسر نمونه‌اي نيك از خودآگاهي تاريخي و ملّي ايرانيان از روزگاران بسيار دور است. هنوز پس از ترجمة متن پهلوي نامه به عربي و از عربي به فارسي نو، از لا‌به‌لاي گفته‌هاي تنسر، روحية خودآگاهي ملّي و پافشاري در نگهداشتن آن موج مي‌زند. تنسر همچون نمايندة خودآگاهي ايراني، آگاهانه ايران و ايرانيان را برتر از ديگران مي‌داند و سخت‌كوشانه مي‌خواهد آنچه را به سود ايران و يگانگي ايرانيان مي‌انگارد، پيشِ چشم گشنسپ هم بگشايد» (جليليان، 1396: 190-191).
نامة تنسر، اراده و راهبردي فراگير در سياست تنسر و اردشير را نشان مي‌دهد كه پاره و قدمي كوچك در مسيرِ شدنِ آن لزوم فرمانبرداري ملوك طوايف مثل گشنسپ بوده و نامه در نگاه نخست براي آن نوشته شده است. اما با نگاهِ به نامه و تفسير آن از منظر اين ارادة فراگير مي‌توان گفت که اين نامه‌اي براي «ايران» است.
نتيجهگیری
تاريخ ساسانيان در انگاره‌هاي مورخان و پژوهش‌هاي محققان اغلب تاريخ حاكميت دين و ايدئولوژي ديني ديده شده است، به شكلي كه گويا دين و آيين زرتشت و موبدان، سراسر مناسبات و شئون و انديشه‌هاي اين دوران را رقم زده و بدين‌سانعصر ساسانيان، دوره‌اي دين‌محور شمرده شده است. ما در اين تحقيق در چارچوب تحليل‌هاي ماكياولي از رابطة دين و سياست در كتابهاي شهريار و گفتارها، نامة تنسر به گشنسپ را كه يكي از آثار شاخص به‌جاي مانده از آغازه‌هاي عصر ساساني و تشريح‌كنندة انديشه و هدف بانيان اين سلسله است، در متن رخدادهاي تاريخي بازخواني کردیم.
تنسر همداستان با اردشير در نامه‌اش نشان مي‌دهد كه با مقام هيربدي، در تدارك امور مُلك و سياست، رغبتي پرشور به «صلاح دنيا» دارد و براي برقراري نظم طبقاتي، سپردن امور به عقلا، معاش و «تهية» طبقات، نفقه يافتن مقاتل و جنگاوران، دفع فساد، آشوب و ناامني، تعادل در طلب و قضا و ديگر امور دل‌مشغول است. اين همه در راستا و تداوم سياست يگانه كردن ايران بر بستري ديني و از «كاركردهاي سياسي دين» است.
تنسر افزون بر آنكه در گردآوردن دوبارة اوستاي سوخته به دست اسكندر، نقشي كانوني داشته است و به دين براي سياست مي‌انديشد، در نامة او نيز ضرورت «بازآرایيِ دين» را مي‌توان ديد. او براي نشان دادن راستي و درستي كارها، پيوسته سنت‌ها و دين را به پيش مي‌كشد و در اين همسنجي، آنجا كه كارِ مُلك و سياست اقتضا كند، از برقراري سنّتي نو و رأي و حكم تازة شاه پشتيباني مي‌شود. تنسر و شهنشاه آگاه به مختل و ضايع بودن دين و فراوان شدن بدعت‌ها و خرافات هستند و بر پيرايش آن تأكيدي جدي دارند كه پژواك آن در نامهديده مي‌شود.
با وجود توجه تنسر در مقام هيربدان هيربد به اصول اخلاقي و ديني در قلمرو سياست، براي تداوم قدرت و اساس مُلك از تندي، داغ نهادن و «سَفك دِماء» در جايِ خود پروا نمي‌دهد و حتي آن را «زندگاني» مي‌شمارد و «صلاح». در نگاه تنسر، در كار مُلك و سياست، مصلحت و اضطرار است كه كشتن را روا مي‌كند يا ناروا و «بسيار باشند شاهاني كه كشتن هزار هزار هم بدست آنان رواست و بيشتر هم بايد بكشند از آنكه مُضطر باشند بدان زمان با قوم او». هيربدانِ هيربد به خاطر امر سياسي و يگانگي ايرانيان، كشتن آتشهاي مقدس را هم روا و حلال مي‌كند. «تقدم مصلحت بر احكام دين» به روشني در بيان تنسر نمايان است.
تحليل و بازخواني ما نشان مي‌دهد که هرچند دين و سياست در نامة تنسر، برادر و توأمان معرفي مي‌شوند، در سراسر اين اثر مي‌توان «كاركردهاي سياسي دين»، «توجه به بازآرایيِ دين» در راه بهبود مناسبات مدني به‌ويژه برهمكنش مردمان باهم و با حاكمان و نيز «تقدم مصلحت» مُلك و امر سياسي بر دين و اخلاقيات را بدانسان كه ماكياولي ديده بود، ديد. در نامة تنسر، دين در خدمت سياست است؛ سياستي كه اراده‌اي معطوف به بزرگي ايران، بازجست شكوه و يگانگي آن و كين‌خواهي خون دارا از اسكندريان دارد. افزون بر اينتنسر در نامه‌اش سر راست نيز به ايران مي‌بالد و زمين و مردم و خرد و تبار ايرانيان را برتر مي‌شمارد و مي‌ستايد. بر اين اساس مي‌توان گفت که «تقدم امر سياسي» و سياست را كه در يكدست كردن ايران، همدل و همداستان كردن ايرانيان، بازخرابي‌ها و بازجست آباداني و نظم و شكوه و بزرگي ايران است، بايد «تقدم امر ايراني» در نامة تنسر و به تبع سياست و انديشة بنيانگذارانِ ساساني دانست. نامة تنسر از اين منظر، ناظر بر ايران‌گرایي و ايران‌محوري اين قوم است و نه دين‌محوري. كنش و سياست و رويكرد ساسانيان و به‌ويژه اردشير به روايت تنسر در نامه به گشنسپ را پيش و بيش از همه نه رستاخيز ديني و زرتشتي، كه «از نوخيزي آگاهي ملّي» و ايران‌گرایي آنان شايد كه شمرد.
در نهايت و در تكميل اين بحث بايد گفت که در مقايسۀ بانيان ساساني و ماكياولي عليرغم انگاره‌هاي مشترك درباره ابزارِ دين در امر سياست، در شرايطي كه ماكياولي بر «حقيقت رابطۀ نيروها در مناسبات قدرت» تأكيد دارد و با گسست از منطق اخلاقي اندرزها و سياست‌نامه‌‌هاي قرون وسطا، انديشۀ سياسي‌اي نو و آزادي‌خواهانه بنيان مي‌نهد كه در آن سياست و قدرت از قلمرو آرام و بي‌تنش اخلاق، به گسترۀ ميدان نبرد و برآيند رابطۀ پرتنش نيروها و واقعيت متكثر و ناآرام جابه‌جا مي‌شود (طباطبايي، 1387: 494-495) و هرچند صورت‌بندي رابطه دين و سياست بر محور مصلحت در نامه تنسر نشان‌دهندۀ آگاهيِ اردشير و موبدانِ موبدش تنسر از راهبردهايِ دينيِ قلمرو سياست است، همچون انديشه و زمانة ماكياولي، مقدمات گذار فكري به دورۀ ديگر براي آنان وجود ندارد و ايرانِ آن روز و تا قرن‌ها بعد در چنين شرايطي نيست كه به مفاهيمي چون آزادي بينديشد.
پی‌نوشت
1. درباره دين‌مرديِ تنسر در دورة اردشير، نيامدن نام تنسر در سنگ‌نوشته‌هاي ساساني، يكي بودن تنسر با كردير و ابرسام و... بحث است (جليليان، 1396: 54-57).
2. بخش‌بنديِ نامة تنسر از مجتبي مينوي است (ر.ک: تنسر، 1354).
3. براي اختصار در ارجاعات به جاي (تنسر، 1354: شماره صفحه)، (نامه، شماره صفحه) مي‌آيد.
4. بندهاي 5، 6، 7 و 11.
5. از آنجا كه گشنسب اين رفتار را از سياست‌هاي تازة اردشير مي‌خواند و تنسر هم از قصد و هدف اردشير از اين سياست سخن مي‌گويد، روش مي‌شود كه اردشير اين سنت را پديد آورده است (تنسر، 1354: 163).
6. بند 6 درباره مجازات‌ها و عقوبات، بند 7 درباره بُيوتات و مراتب و درجات، بند 11 دربارة منع فراخي معيشت، بند 14 درباره تعيين نكردن ولي‌عهد، بند 17درباره اكل و شرب و....
7. گونه‌هايي از شكنجه و مجازات سخت.
8. اشاره تنسر به «عهد اردشير» است (اردشيربابكان، 1348: 82).
منابع
ابن اسفنديار، بهاء‌الدين محمدبنحسن (1389) تاريخ طبرستان، جلد اول، از ابتداي بنياد طبرستان تا استيلاي آل زيار، به تصحيح عباس اقبال، با اهتمام محمد رمضاني، تهران، اساطير.
ابن بلخي (1363) فارسنامه، به سعي و اهتمام و تصحيح گاي ليسترانج و رينولد آلن نيكلسون، تهران، دنياي كتاب.
ابن‌فقيه همداني، احمدبن محمد بن اسحق الهمذاني (1416) البُلدان، به كوشش يوسف هادي، بيروت، عالم الكتب.
احمدوند، شجاع و احمدرضا بردبار (1398) «مبانی دینی دولت در ایران باستان از دوره اساطیری تا دولت هخامنشی»، دولت‌پژوهی، دوره پنجم، شماره 19، صص 81-106.
اخلاق، سیدحسن (1388) «فارابی و ماکیاولی»، فصلنامه آینه معرفت، دوره هفتم، شماره 19، صص145-173.
اردشير بابكان (1348) عهد اردشير، ترجمه محمدعلي امام شوشتري، تهران، انجمن آثار ملي.
----------- (1369) کارنامه اردشیر بابکان، به کوشش محمدجواد مشکور، تهران، دنیای کتاب.
----------- (1378) كارنامه اردشير بابكان، ترجمه بهرام فره‌وشي، تهران، دانشگاه تهران.
اسپريگنز، توماس (1370) فهم نظريه‌هاي سياسي، ترجمه فرهنگ رجايي، تهران، آگاه.
اسكينر، كوئنتين (1380) ماكياولي، ترجمه عزتالله فولادوند، تهران، طرح نو.
اشتراوس، لئو (1381) فلسفه سياسي چيست؟، ترجمه فرهنگ رجايي، تهران، علمي و فرهنگي.
اطمینان، خدیجه (1388) «ماکیاولیسم و مشابهت‌هاي مندرج در کلیله و دمنه و مرزبان‌نامه با آن»، مجلۀ پیک نور، سال هفتم، شماره 1، صص 22-31.
اطهري، سیدحسین و موسی‌الرضا حسینی‌گاج (1391) «کالبد شکافی زوال و انحطاط سیاسی از دیدگاه ابن‌خلدون و ماکیاولی»، مجله دانش سیاسی و بینالملل، سال اول، شماره سوم، پاییز، صص1-22.
افروغ، سهراب‌علی ودیگران (1399) «بررسی تطبیقی اندیشهورزی سیاسی غزالی و ماکیاولی»، فصلنامه سیاست متعالیه، سال هشتم، شماره 13، صص 140.
-156 DOI، 10. 22034/sm. 2021. 101235. 1321
انصافی، مصطفی و شجاع احمدوند (1398) «دین و دولت در عهد ساسانی، درآمدی بر الهیات سیاسی زرتشت»، رهيافت‌هاي سياسي و بين‌المللي، دوره یازدهم، شماره 1، صص34-57.
ایمانپور، محمدتقی (1371) «مبانی نفوذ و مقام روحانیون زرتشتی در دوره ساسانی»، مجله تخصصی زبان و ادبیات دانشکده ادبیات و علوم انسانی (مشهد) دوره بیستوپنجم، شماره 1-2، صص 273-288.
بلعمي، ابوعلي محمدبنمحمد (1385) تاريخ بلعمي، به تصحيحي محمدتقي بهار، به كوشش محمد پروين گنابادي، تهران، زوار.
بيروني، ابوريحان (1362) تحقيقُ ماللهند من مقوله، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي.
بي‌نام (1314) ارداويراف‌نامه، ترجمه رشيد ياسمي، مجله مهر، شماره 1، صص1-10.
---- (1373) تجارب‌الأمم في اخبار ملوك العرب و العجم، به كوشش رضا انزابي‌نژاد و يحيي كلانتري، مشهد، دانشگاه فردوسي مشهد.
---- (1388) شهرستانهای ایرانشهر، با آوانویسی و یادداشتهای تورج دریایی، ترجمه شهرام جلیلیان، توس.
پورداوود، ابراهیم (2563) يشت‌ها، جلد 1، به كوشش بهرام فره‌وشي، تهران، دانشگاه تهران.
------------ (بي‌تا) گات‌ها، سرودهای مقدس پیغمبر ایران حضرت سپنتمان زرتشت، قدیمترین قسمتی از نامه مینوی اوستا، يسنا، هات 31، بند 3؛ به انضمام ترجمه انگلیسی دینشاه جیجیباهای ایرانی.
تفضلی، احمد (1376) تاريخ ادبيات ايران پيش از اسلام، به كوشش ژاله آموزگار، تهران، سخن.
تنسر (1354) نامه تنسر به گشنسپ، به تصحيح مجتبي مينوي، چاپ دوم، تهران، خوارزمي.
جاحظ، ابوعثمان عمروبنبحر (1386) تاج، آيين كشورداري در ايران و اسلام، ترجمه حبيبالله نوبخت، تهران، آشيانه كتاب.
جليليان، شهرام (1396) نامه تنسر به گشنسپ، اهواز، دانشگاه شهيد چمران.
------------- (1397) تاریخ تحولات سیاسی ساسانیان، چاپ دوم، تهران، سمت.
------------- (1400) «ساسانیان روحانیتبار بودند»، تاریخ ایران، دوره چهاردهم، شماره 2، پاییز و زمستان، صص 23-70.
جم، پدرام (1398) «آیا ساسانیان روحانیتبار بودند؟»، پژوهشهای علوم تاریخی، سال یازدهم، شماره 2، پاییز و زمستان ، صص 43-62.
خالقي مطلق، جلال (1397) سخن‌هاي ديرينه، تهران، دكتر محمود افشار.
خرمشاد، محمدباقر و روح‌الله اسلامي (1392) «فراز و فرود حكومتمندي در عصر ساسانيان (مطالعة موردي: نامة تنسر، عهد اردشير)»، فصلنامه جستارهاي سياسي معاصر، سال چهارم، شمارة 2، صص 1-26.
خسروي، زينب (1393) تحول اندیشه سیاسی در دوران تاریخی ایران به استناد داده‌های باستان‌شناسی، پايان‌نامه كارشناسي ارشد، راهنما كريم حاجي‌زاده، دانشگاه محقق اردبیلی، دانشکده علوم انسانی.
خواجه نظام‌الملك، حسنبنعلی (1399) سياستنامه، بر اساس نسخه هيوبرت دارك، به اهتمام هادي اكبرزاده، تهران، روزنه.
دريايي، تورج (1382) «تاريخ ملي يا تاريخ كياني؟سرشت تاريخنگاري زرتشتي در دورة ساساني»، در: تاريخ و فرهنگ ساساني، ترجمه مهرداد قدرت ديزچي، تهران، ققنوس.
---------- (1392) ساسانیان، ترجمه شهرناز اعتمادی، تهران، توس.
دستمالچیان، مهدیه (1388) نسبت دین و سیاست در ادیان ایران باستان با تکیه بر دوران هخامنشی و ساسانی، پايان‌نامه کارشناسیارشد، راهنما احمد‌علي حيدري، دانشگاه علامه طباطبایی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی.
دورانت، ویل (1373) تاریخ تمدن، رنسانس، ترجمه صفدر تقی‌زاده و صارمی، چاپ دوم، تهران، علمی وفرهنگی.
دوشن‌گیمن، ژاک (1385) دین ایران باستان، ترجمهرؤیا منجم، تهران، علم.
دهقانیان، جواد و ناصر نیکوبخت (1390) «نقد اخلاق‌گرایی در کلیله و دمنه با نیم‌نگاهی به اندیشه‌هاي ماکیاولی»، فصلنامۀ نقد ادبی، سال چهارم، شماره 14، صص133- 159.
رجایي، فرهنگ (1395) تاريخ انديشۀ سياسي در شرق باستان، تهران، قومس
رضایی‌راد، محمدرضا (1378) مبانی اندیشه سیاسی در خرد مزدایی، تهران، طرح نو.
رضوانیان، قدسیه و عفت سادات غفوری (1394) «تبيين شکاف بين سياست و اخلاق بر مبنای نظريه ماکياولی با بررسی پند و اندرز در داستان شير و گاو کليله و دمنه»، پژوهشنامه ادبيات تعليمي، سال هفتم، شمارة 25، صص 41-58.
زمانی‌محجوب، حبیب (1387) «تعامل دین و حکومت در ایران باستان»، تاریخپژوهان، شماره 14، صص43-70.
زنر، آر. سی (1375) طلوع و غروب زرتشتیگری، ترجمه تیمور قادری، تهران، فکر روز.
شاپور شهبازي، عليرضا (1381) «جنگهاي اردشير پاپكان و روميان»، مجله باستانشناسي و تاريخ، سال هفدهم، شماره اول، پاييز و زمستان، صص 34-37.
------------------ (1398) تاریخ ساسانیان؛ ترجمة بخش ساسانیان از کتاب تاریخ طبری و مقایسه آن با تاریخ بلعمی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.
شريعت، فرشاد (1387) جان لاك و انديشه آزادي، تهران، آگه.
شریعت، فرشاد و مهدی نادری باب اناری (1390) «جدال اخلاق و سیاست در اندیشه خواجه نصیرالدین طوسی و نیکولو ماکیاولی»، پژوهشنامه علوم سیاسی، سال هفتم، شماره 1، صص87-116.
شكي، منصور (1385) جامعه و اقتصاد عصر ساساني، ترجمه حسين كيان راد، تهران، سخن.
صالحی، کورش؛ بیات ستاریان (1388) «نقش روحانیان زرتشتی در ساختار جامعه ایران عصر ساسانی»، پژوهشهای تاریخی، شماره ۵، پاییز و زمستان، صص119-148.
طباطبايي، سيدجواد (1377) درآمدي فلسفي بر تاريخ انديشه سياسي در ايران، تهران، كوير.
---------------- (1387) جدال قديم و جديد، از نوزايش تا انقلاب فرانسه، تهران، ثالث.
---------------- (1392) خواجه نظامالملک طوسی، گفتار در تداوم فرهنگی ایران، تهران، مینوی خرد.
طبري، محمدبن جرير (1352) تاريخ طبري يا تاريخ الرسل و الملوك، جلد 2، ترجمه ابوالقاسم پاينده، تهران، بنياد فرهنگ ايران.
عباسیان، احمد (1385) فلسفه و آیین زرتشت، تهران، ثالث.
عبداللهی، فرشته (1369) دین زرتشت و نقش آن در جامعه ساسانیان، تهران، ققنوس.
فرای، ریچارد نلسون (1393) میراث باستانی ایران، ترجمه مسعود رجبنیا، تهران، علمی و فرهنگی.
فردوسي، ابوالقاسم (1393) شاهنامه، دفتر ششم، به كوشش جلال خالقي مطلق و ابوالفضل خطيبي، تهران، مركز دايرهالمعارف بزرگ اسلامي.
فرنبغ دادگی (1395) بندهشن، ترجمه مهرداد بهار، ویراست دوم، چاپ پنجم، تهران، توس.
قادري، حاتم (1384) تاريخ انديشه‌هاي سياسي در اسلام و ايران، تهران، سمت.
قائم‌مقامی، سیدمحسن (1389) «بررسی سیاست دینی هخامنشیان بر اساس کتیبه‌ها»، پژوهش‌هاي تاريخي، دوره دوم، شماره 2، صص81-92.
کریستین‌سن، آرتور (1314) وضع دولت و ملت و دربار در دوره شاهنشاهی ساسانیان، ترجمه مجتبی مینوی، تهران، چاپخانه مجلس.
--------------- (1374) ايران در زمان ساسانيان، ترجمه رشيد ياسمي، تهران، دنياي كتاب.
کوثری، مسعود (1387) «روش مقایسهای»، در: رهیافت و روش در علوم سیاسی، تهران، سمت.
كلوسكو، جورج (1391) تاريخ فلسفه سياسي از ماكياولي تا منتسكيو، تهران، ني
ماكياولي، نيكولو (1366) شهريار، ترجمه داريوش آشوري، تهران، پرواز.
------------ (1388) گفتارها، ترجمه محمدحسن لطفي، تهران، خوارزمي.
ماهیار نوابی، یحیی (1374) يادگار زريران، متن پهلوی با ترجمه فارسی و آوانویسی لاتین و سنجش آن با شاهنامه، تهران، اساطير.
مجتبایی، فتح‌الله (1389) شهر زیبای افلاطون و شاهی آرمانی در ايران باستان، تهران، هرمس.
مرتضوي، سيدخدايار (1388) «كاوشي در روششناسي تاريخ انديشه سياسي (مطالعه موردي: نقد اسكينر بر روششناسي قرائت متني)»، فصلنامه سياست، دوره سیونهم، شماره1، صص285-304.
مزداپور، کتایون و دیگران (1395) ادیان و مذاهب در ایران باستان، تهران، سمت.
مسعودی، علی‌بن‌حسین (1365الف) مروج الذهب و معادن الجوهر، جلد 1، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران، علمی و فرهنگی.
------------------- (1365ب) التنبيه و الأشراف، ترجمه ابوالقاسم پاينده، تهران، شركت علمي و فرهنگي.
مسکویه‌رازي، ابوعلي (1369) تجارب‌الأمم، ترجمه ابوالقاسم امامي، تهران، سروش.
مؤمني چلكي، مستانه و شهرام جليليان (1394) «شكل‌گيري و كاركردهاي سازمان چشم و گوش در دورة هخامنشيان»، فصلنامه جنديشاپور، سال اول، شماره 1، صص91-107.
نیبرگ، هنریک ساموئل (1383) دینهای ایران باستان، ترجمه سیف‌الدین نجم‌آبادی، کرمان، دانشگاه شهید باهنر کرمان.
وينتر، انگلبرت و بئاته ديگناس (1386) روم و ايران، دو قدرت جهاني در كشاكش و همزيستي، ترجمة كيكاووس جهانداري، تهران، فرزان روز.
هرتسفلد، ارنست (1381) ایران در شرق باستان، ترجمه همایون صنعتی‌زاده، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
هرسیج، حسین (1381) «روش مقایسهای، چیستی، چرایی و چگونگی بهکارگیری آن در علوم سیاسی»، مجلّه دانشکده علوم اداری و اقتصادی دانشگاه اصفهان، سال سیزدهم، شماره1، صص7-17. قابل دسترسی در:
http //ensani. ir/fa/article/download/291105 (27/9/1400).
هرودوت (1389)تاريخ هرودوت، جلد 2، ترجمه مرتضي ثاقب‌فر، تهران، اساطير.
یارشاطر، احسان و دیگران (1380) تاریخ ایران از سلوکیان تا فروپاشی دولت ساسانیان، جلد 3، ترجمه حسن انوشه، تهران، امیرکبیر.
Boyce, Marry (1968) The letter of Tansar, Roma, Istituto Italiano per Il Medio ed Estremo Oriente, PP. 15-22.
Darmesteter, James (1894) "Letter de Tansar au roi de Tabaristan", Journal Asiatique, series IX 3, pp. 185-250,502-555.
Shahpuhr Shahbazi, Alireza (2001) Early Sasanians' Claim to Achaemenid Heritage, Nāme-ye Irān-e Bāstān 1/1, pp. 61-73.
Yarshater, Ehsan (1971) "Were the Sasanians Heirs to the Achaemenids?", La Persia net Medioevo, Rome, pp. 517-531.
[1] * نویسنده مسئول: استادیار گروه علوم سياسي دانشگاه شهید چمران اهواز، اهواز، ایران Tadyon@scu.ac.ir
[2] ** استادیار گروه علوم سياسي دانشگاه شهید چمران اهواز، اهواز، ایران s.najafpour@scu.ac.ir
